《道德真经疏义》卷4
而已。圣人之智为表裹，盖见于此。
知其雄章第二十八
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。
徽宗注曰：雄以刚胜物，雌柔静而已。圣人之智，知所以胜物矣，而自处于柔静，万物皆往，资焉而不匮，故为天下溪。溪下而流水所赴焉，盖不用壮而持之以谦，则德与性常合而不离，是谓全德，故曰常德不离，复归於婴儿。气和而不暴，性醇而未散，婴儿也。孟子曰：大人者，不失其赤子之心。
疏义曰：雄，阳物也，体刚而乘物，故能以刚胜物。雌，阴物也，体柔而承物，故特柔静而已。圣人之智，威可以服海内，力可以旋天地，则知所以胜物矣，是为知其雄也。然虽刚也，必况潜而处乎柔；虽动也，必深密而处乎静，是能守其雌也。惟处乎柔，故能不绝物；惟处乎静，故足以应群动。既以与人己愈有，而处乎静，是能守其雌也。惟处乎柔，故能不绝物；惟处乎静，故足以应群动。既以与人己愈有，德泽洋溢，未始有匮，是所以为天下溪之也。且地不满东南，故百川水潦归之，则溪下地宜为流水所赴。圣人守雌以柔静，受万物而不辞。且壮以有立刚克之事，执谦之柄柔克之事，圣人於刚则沉潜，故不用壮，於柔则立本，故持之以谦。不用壮而持之以谦，是乃知雄而守雌也。德出於性，初未尝离，一於刚则焚其和，一於柔则无以立，惟知雄而有其刚，守雌而济以柔，则成和之修，充於所性，天浑然成，斯为全德之人矣，其与婴儿也奚择？盖婴儿气专志一，故和而不暴，欲虑未充，故醇而未散，惟德与性合而不离，故复归於婴儿也。孟子所谓大人不失其赤子之心，与此意同。
知奚择？盖婴儿气专志一，故和而不暴，欲虑未充，故醇而未散，惟德与性合而不离，故复归於婴儿也。孟子所谓大人不失其赤子之心，与此意同。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。
徽宗注曰：白以况德之着，黑以况道之复。圣人自昭明德，而默与道会，无有一疵，天下是则。是效乐推而不厌，故为天下式。正而不妄，信如四时，无或差忒，若是者难终难穷，未始有极也，故曰常德不忒，复归於无极。《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰复归於无极。极，中也。有极者，德之见於事，以中为至。无极者，德之复于道，不可致也。
疏义曰：白阴之中，於方为西，万宝既成之所，故以况德之着。黑探其本，於方为北，万物，德之见於事，以中为至。无极者，德之复于道，不可致也。
疏义曰：白阴之中，於方为西，万宝既成之所，故以况德之着。黑探其本，於方为北，万物归根之时，故以况道之复。圣人发乎天光，照临下土，则自昭者一性之德，是为知其白。退藏於密，不出其宗，则默会者又本乎道，是为守其黑。道德纯备，无有一疵，故有则可则而天下是则，有效可效而天下是效，无思不服，乐推於当时，盛德难忘，不厌于悠久，故为天下式也。惟为天下式，故其正则止一而不迁，其时则相因而必至。正而不忒，未始有妄信矣，不期如彼，四时德至於此，何差忒之有？若是者，真精而不迁，其时则相因而必至。正而不忒，未始有妄信矣，不期如彼，四时德至於此，何差忒之有？若是者，真精之原同乎天伦，孰要其所终？孰知其所穷？盖万化而未始有极，兹所以为常德不武欤？虽然《书》於《洪范》言王道，曰归其有极，老氏言为天下式，曰归於无极者，何也？盖《洪范》之作，箕子所以阐道之妙；《道经》之作，老氏所以微道之显。阐道者，以道中庸为主，故云有极。盖德之见于事，以中为至也。微道者，以极高明为主，故云无极。盖德之复乎，以道中庸为主，故云有极。盖德之见于事，以中为至也。微道者，以极高明为主，故云无极。盖德之复乎道，不可致也。极，中也，犹屋之有极，众村之所会，犹天之有极，众星之所共。或有或无，各有所当而已。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。
徽宗注曰：性命之外，无非物也。世之人以得为荣，以失为辱，以泰为荣，以约为辱。惟圣人为能荣辱一视，而无取舍之心。然不志於期费，而以约为纪，亦虚而已，故为天下谷。谷，虚而能受，应而不藏，德至於此，则至矣尽矣，不可以有加矣，故曰常德乃足。朴者道之全体，复归於朴，乃能备道。夫孤寡不谷，而王公自以为称，故抱朴而天下宾。
疏义曰：一性凝至矣尽矣，不可以有加矣，故曰常德乃足。朴者道之全体，复归於朴，乃能备道。夫孤寡不谷，而王公自以为称，故抱朴而天下宾。
疏义曰：一性凝寂，至虚而已。自券之外，无适非妄，则性分之外皆为物也。然世之人得之若惊而喜，失之若惊而忧，此以得为荣，以失为辱也。或充讪於富贵，或陨获於贫贱，此以泰为荣，以约为辱也。圣人知夫物之来不可拒，故不以得为荣，其去不可止，故不玖失为辱。荣辱一视而无取拾之心，游於券内而不志乎期费，内保不荡，而以约为纪，极天下之至虚，而无一毫之撄，故为天下谷也。盖谷之为物，虚而能受，受而不藏，虚而能应，应而不竭。在我之德，其虚若此，故能应天下之群实，至矣尽矣，不可以有加矣，兹所以为常德乃足欤？虚静之中，有物混成，道之体也。木之为朴，未散为器，其质全矣。道之全，兹所以为常德乃足欤？虚静之中，有物混成，道之体也。木之为朴，未散为器，其质全矣。道之全体乃在於此，能复归於朴，则明於大本大宗，是为能备道。虽然，孤寡不谷人之所恶，而王公之贵自以为称，凡以明道而知贵之本也。抱朴则得其道矣，得道者多助，故天下宾，抱朴而天下宾，经所谓朴虽小，天下莫能臣，侯王若能守，万物将自宾也。
朴散则为器，
徽宗注曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。有形名焉，有分守焉，道则全，天与人合而为一，器则散，天与人离而为二。
疏义曰：超乎太极之先者，道也，故形而上者谓之道。未离方体之内者，器也，故形而下者谓之器。道之与器，有极之先者，道也，故形而上者谓之道。未离方体之内者，器也，故形而下者谓之器。道之与器，有形之可名，有分之可守。自道言之，则大易未判，有物混成，故全，天与人合而为一。自器言之，则大朴既散，隐显既分，故散，天与人离而为二。
圣人用之，则为官长。
徽宗注曰：道之全，圣人以治身。道之散，圣人以用天下。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理。．此之谓官长。《易》曰：知微知彰，知柔知刚。万夫之望，与此同义。
疏义曰：道之真以治身，所谓谓官长。《易》曰：知微知彰，知柔知刚。万夫之望，与此同义。
疏义曰：道之真以治身，所谓道之全，圣人以治身也。道之土苴以治天下，所谓道之散，圣人以用天下也。惟散道以用天下，则举而措之者有分有守，其形可见而其名可言；有形有名，其能可因而其材可任。有形之可名，有分之可守，故分职率属，而天下理矣。庄子论大道之序，言仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，继之以必分其名，必由其名，此之谓太平治之至也，义与此合。圣人用之，则为官长，於此可见。《易》言知微知彰，知柔知刚，其道德全备，仁义两得，足以为万夫之望，官长之谓乎？
故大制不割。
徽宗注曰：化而裁之，存乎变，刻雕众形，而不为巧。
疏义曰：因形移易谓之化。离形顿革谓之变。由化而至於变，道之序也。圣人知变化之道，而兆於变化，裁之，存乎变，刻雕众形，而不为巧。
疏义曰：因形移易谓之化。离形顿革谓之变。由化而至於变，道之序也。圣人知变化之道，而兆於变化，制物而不制於物，如《易》所谓化而裁之，存乎变者也。然虽制物而无辨物之迸，刻雕众形而不为巧焉，所谓方而不割者也，非大制未易至此。
将欲章第二十九
将欲取天下而为之者，吾见其不得已。
徽宗注曰：天下，大物也。有大物者，不可以物，物而不物，故能物物，明乎物物者之非物，而无以天下为者，若可以寄托天下。将欲取天下而为之，则用智而恃力，失之远矣。是以圣人任道化而不尚智力，秦失之强，殆谓是欤。
疏义曰：凡有貌像声色者，皆物也为之，则用智而恃力，失之远矣。是以圣人任道化而不尚智力，秦失之强，殆谓是欤。
疏义曰：凡有貌像声色者，皆物也。物与物何足以相远，是虽天下之广，可名以大物。然不通乎道，虽有大物不可以物物矣，惟夫与道为一，而不物于物，则可以宰制万物，役使群动，而能物天下之物也。盖留动而生，莫逃乎物，必有不囿於物，而能物物者。物物者，道也。能明乎道之非物，则宇宙在乎手，而无以天下为，可以膺天下之寄托矣。庄子所谓有大物者，不，而能物物者。物物者，道也。能明乎道之非物，则宇宙在乎手，而无以天下为，可以膺天下之寄托矣。庄子所谓有大物者，不可以物，物而终之以明乎物物者之非物，岂独治天下而已哉，正此意也。虽然，天下大器不可为也，不明乎道，取天下而为之，是用智而恃力也，用智则智必有所困，恃力则力必有所殆，其於道，失之远矣。圣人所以任道化而不尚智力者，凡以道化不物於物，而智力以囿于物故也。惟不物，故能物物，所以任道化而不尚智力也。彼嬴秦徒以智力为尚，岂足以治天下哉。故古人以为秦失之强也，杨雄以秦为狼不尚智力也。彼嬴秦徒以智力为尚，岂足以治天下哉。故古人以为秦失之强也，杨雄以秦为狼，亦以是尔。
天下神器，
徽宗注曰：制於形数，囿於方体，而域於覆载之两问，器也。立乎不测，行乎无方，为之者败，执之者失，故谓之神器。
疏义曰：谓之六合，则制於形数矣。谓之宇宙，则囿於方体矣。域於覆载之两间，而非覆载天地者，故天下虽大，谓之器焉。然立乎不测而莫见其进，行乎无方而未始有封，为之而不知无为，则必败，执之而不知趋时，则必失。覆载之两间，而非覆载天地者，故天下虽大，谓之器焉。然立乎不测而莫见其进，行乎无方而未始有封，为之而不知无为，则必败，执之而不知趋时，则必失。虽未离乎器，其为器也，可谓神矣。
不可为也。
徽宗注曰：宰制万物，役使群动，必有不器者焉，然后天下治，故曰上必无为而用天下。
疏义曰：有形则可名，有分则可守，所谓器也。必有不器者，然后能运其器。不器者即不物於物者也，惟不物於物，则万物虽多，群动不一，皆不出防范之内，虽不期於宰制役使，而能宰制万物，役使群动矣。凡以明乎非物而能物物，故无为而天下功也。然则不治天下，而天下固以治矣。经曰：道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。庄子曰：上必无为而用天下。南面而君天下者，苟执於事为之迹，而不知以无为为常，以有涯逐元涯，，万物将自化。庄子曰：上必无为而用天下。南面而君天下者，苟执於事为之迹，而不知以无为为常，以有涯逐元涯，则智有所困，孰能用天下而化万物哉？故庄子曰多知为败。
为者败之，
徽宗注曰：能为而不能无为，则智有所困。庄子曰：多知为败。
疏义曰：入而与物辨，则不同，同之斯无为也。出而与物交，则有所别矣，不得不为也。不得不为，则彼是戾矣，能无败乎？惟夫以无为为本，以有为为末，无为而无不为，则应物有裕而不匮智，孰有所困哉？广成子曰多知为败，则以无知，故能无不知也，何败之有？
执者失之。
徽宗注曰：道之贵者时，执而不化，则失时哉？广成子曰多知为败，则以无知，故能无不知也，何败之有？
执者失之。
徽宗注曰：道之贵者时，执而不化，则失时之行，是谓违道。
疏义曰：时不可止，道不可壅，时徙不留，道亦应变，则道之所贵者时也。物无常宜，宜在随时，苟执而不失，泥於一曲，失之则过，后之则不及，能无失乎？惟与时俱化，而无有专为，则於时不失，於道不违也。《易》曰随时之义，大矣哉。
故物或行或随，或嘘或吹，或强或赢，或载或羸。
徽宗注曰：万物之理，或行或随，若曰随时之义，大矣哉。
故物或行或随，或嘘或吹，或强或赢，或载或羸。
徽宗注曰：万物之理，或行或随，若日月之往来。或嘘或吹，若四时之相代。或强或羸，若五行之王废。或载或隳，若草木之开落。役于时而制于数，固未免乎累，惟圣人为能不累於物，而独立于万物之上。独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。故运神器而有余裕，物态不齐，而吾心常一。
疏义曰：曰往则月来，日月递照，未常停也，物理之或行或随如此。春先而夏从，四时相代，莫或已也，物理之或嘘或吹如此。木壮则水老，火生则金囚，物理之或强或羸，若五行之王废如此。禾死而麦生，木陨而鞠华，物理之或载或隳，若草木之开落如此。自行随以至载隳，皆为时所役，故与时终，为数所制，故与数尽，是以循环往复而未免。禾死而麦生，木陨而鞠华，物理之或载或隳，若草木之开落如此。自行随以至载隳，皆为时所役，故与时终，为数所制，故与数尽，是以循环往复而未免乎累。若夫超于时而不与时终，离于数而不与数尽，何累之有？圣人解乎此，体道之无，故不累於物，体道之尊，故独立于万物之上。道之在我，物不能偶，如是而往，则无所因而往，故为独往，如是而来，无所从而来，故为独来。莫之爵而常自然，可谓至贵矣。不物之妙，乃在乎此，岂有为者之败、执之者失哉？宜其运神器而有余裕。夫圣人心超有无，不累於物，故事变交错而我法不迁，此所以物态不齐而心常一也。
是以圣人去甚、去奢、去泰。
徽宗注曰：圣人睹万物之变迁，知满假之多累，故无益生，无侈性，无泰至，游乎券内而已。若是去泰。
徽宗注曰：圣人睹万物之变迁，知满假之多累，故无益生，无侈性，无泰至，游乎券内而已。若是则岂有为者之执，败者之失乎？故曰繁文饰貌无益于治。
疏义曰：物壮则老，故有变迁。满则招损，故为多累。圣人知行随、嘘吹、强羸、载隳返复不一，是能睹万物之变迁，知满假之多累，故因其自然而无益生，以约为纪而无泰，至内保外，不荡而无侈性，是所谓游乎券内者也。游乎券内者，行乎无名。无名者，道也。所行在道，岂有甚与奢泰之患哉？守其性源，与道宛转，其治天下，体乎无为，故无为之之败，合乎至变，故无执之之失。彼繁文饰貌者，方且累乎甚与奢泰之患，其何益於治哉？
道德真经疏义卷之六竟
9-道德真经为，故无为之之败，合乎至变，故无执之之失。彼繁文饰貌者，方且累乎甚与奢泰之患，其何益於治哉？
道德真经疏义卷之六竟
9-道德真经疏义卷之七
道德真经疏义卷之七
太学生江澄疏
以道佐人主章第三十
以道佐人主者，不以兵强天下。
徽宗注曰：三军五兵之运，德之末也。末者，古人有之而非其所先。以道佐人主者，务本而已，故不以兵强天下。
疏义曰：庄周论治言五末，而三军五兵之运，於德为末，所谓本则精神心术是已。兵不可偃，故五末者，古人有之。君子务本，故非其所先，以道佐人主，盖优於为君子矣，岂驱民於万死一生之地，以威服天下哉。昔梁惠王愿比死者一酒可偃，故五末者，古人有之。君子务本，故非其所先，以道佐人主，盖优於为君子矣，岂驱民於万死一生之地，以威服天下哉。昔梁惠王愿比死者一酒齐楚之耻，孟子告以仁者无敌，夫岂以兵强天下哉。
其事好还。
徽宗注曰：孟子所谓反乎尔者。
疏义曰：出於己者善，则人亦以善报之，出乎己者不善，则人亦以不善报之，出乎尔者反乎尔者也。苟以好攻战为心而乐杀人，则其报之以类当如何哉？以其事好还故也。
师之所处，荆棘生焉。大军之后，凶年。
徽宗注曰：下夺民力，故荆棘生焉。上违天时，故有凶年。《诗》曰：绥万邦，屡丰年。绥万邦则人和矣，人和则天地之和应。
疏义曰：耕无卤莽，耘无灭裂，是谓人力。雪则优渥，雨则沾足，是谓天时。用兵则非所以力地力，至於夺民力，故荆棘生焉，非所以召和气，至於上违天时，故有时。用兵则非所以力地力，至於夺民力，故荆棘生焉，非所以召和气，至於上违天时，故有凶年焉。《诗》曰：绥万邦，屡丰年。绥万邦则人和矣，人与天地通乎一气，故人和则天地之和应也。此讲武之诗，与老子不同者，以明圣人之志异乎人之武志欤。
故善者果而已矣，不敢以取强焉。
徽宗注曰：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。以强胜人，是谓凶德，故师克在和不在众。
疏义曰：事虽不同，均欲求可；功虽不同，均欲求成。然有搰搰然用力多而见功寡者，不知秉本据要而已。圣人之道，天下之本，与夫为治之要在是焉，故用力少而见功多。若夫搰搰然用力多而见功寡者，不知秉本据要而已。圣人之道，天下之本，与夫为治之要在是焉，故用力少而见功多。若夫觌武观兵，以强胜人，岂德之吉者哉。先王用兵，固有常胜之道，然有左旋右抽而事功罔济者，不知圣人之道故也。圣人之道，故在和众而使之同心协力，则事无不可，功无不成，而无敌於天下，左氏所谓师克在和不在众也。孟子曰：地利不如人和。苟卿曰：士民不亲，虽汤武不能胜敌。然则师克者，固在和不在众也。
果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
徽宗注曰：绿於不得已之类，圣人之道，故师以中而吉，以正而无咎，不得已而后应，功求成而已。自矜则不长，自伐则无功，自骄则不足观也已。体此四者，所以成而勿强。中而吉，以正而无咎，不得已而后应，功求成而已。自矜则不长，自伐则无功，自骄则不足观也已。体此四者，所以成而勿强。
疏义曰：圣人踌躇以兴事，以每成功则出应帝王，岂得已哉，况用师乎？师以中而吉，以正而无咎，若师之九二是矣。体顺行险，履中问罪，如田而有禽，此所谓以中而吉也。柔而得正，能以众正利，执言而无咎，此所谓以正而无咎也。然圣人用师，岂穷兵黩武，以逞无餍之歌耶？缘於不得已，而不宁之方斯怀来矣。若自矜则不长，自伐则无功，自骄则不足观也已，岂善持胜者乎？盖杀敌为果，能果而不矜，则天下莫与之争＃１，能果而勿伐，则天下莫与之争功，能果而勿骄，则功成不居，是以不去。故事功之成，世莫得而竞也。
物壮则老，，能果而勿伐，则天下莫与之争功，能果而勿骄，则功成不居，是以不去。故事功之成，世莫得而竞也。
物壮则老，
徽宗注曰：夏长秋杀之化可见已。
疏义曰：有春夏之长养，必有秋冬之肃杀，大化密移，畴觉之哉？物壮则老，此可见已。
是谓非道，
徽宗注曰：道无终始，不与物化。
疏义曰：其始无首，孰原其所始？其卒无尾，孰要其所终？自古固存，化化而非化之所能化，故道不与物化。道之与物相去远矣，故物壮则老，是谓非道。
非道早已。
徽宗注曰：外乎道，则无尾，孰要其所终？自古固存，化化而非化之所能化，故道不与物化。道之与物相去远矣，故物壮则老，是谓非道。
非道早已。
徽宗注曰：外乎道，则有壮老之异。
疏义曰：囿於大化之中，方刚而为壮，既衰而为老，物皆然也，凡以外乎道故尔。道长於上古而不为老，岂有老壮之异哉？
夫佳兵章第三十一
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
徽宗注曰：吉事有祥，兵，凶器也，故曰不祥。兵戢而时动，有道者耀德不观兵，故不处。
疏义曰：物类之起，必有所始，福之将至，有开必先，自然之道。福之兆乎物谓之祥，德不观兵，故不处。
疏义曰：物类之起，必有所始，福之将至，有开必先，自然之道。福之兆乎物谓之祥，故《易》官吉事有祥。兵，凶器也，尚何吉之先见？所以为不祥。虽然，黩武类祃，动惟厥时，虽先王所不废，然匿文者不昭，故必耀德，黩武者无烈，故不观兵。《传》所谓兵戢而时动，盖谓是也。武王戢干戈而弃弓矢，求懿德以肆时夏，兹耀德不观兵也。且武之为义，冠卷取之以其隐而不观，足进取之以其弃而不用，宜有道者不处。
是以君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，
徽宗注曰：左为阳而主生，右为阴而司杀，阳为德，阴为刑，君子贵德而畏刑，故曰非君子之器。
疏义曰：大道泛兮，其可左右，故左为阳而右为阴。阴阳者，生杀之本始，故阳主生而阴主杀，德主生，故管子以谓阳为德，刑主杀，故管子以谓阴为刑。杀之本始，故阳主生而阴主杀，德主生，故管子以谓阳为德，刑主杀，故管子以谓阴为刑。德成而上，物莫能贱，是以君子贵德。刑之将用，为之彻乐，是以君子畏刑。故不祥之器，非君子之器。
不得已而用之，恬惔为上。故不美也，若美必乐之，乐之者是乐杀人也。
徽宗注曰：禁暴救乱，逼而后动，故不得已。无心於胜物，故曰恬惔为上。无心於胜物，则兵非所乐也，故不美。
疏义曰：兵者，不祥之器，虽有道者不处，然圣人应世，将以安民，则暴者不得不禁，乱之起也，不得不救，不庭之方来干天讨，则兵戢时动，不得不往。夫三军五兵之运，德器，虽有道者不处，然圣人应世，将以安民，则暴者不得不禁，乱之起也，不得不救，不庭之方来干天讨，则兵戢时动，不得不往。夫三军五兵之运，德之末也，圣人用之，岂本心哉，缘於不得已尔。是以常处不争之地，而不敢为天下先，岂以胜物为心哉？以恬惔为上故也。
乐杀人者，不可得志於天下矣。
徽宗注曰：国君好仁，天下无敌。安其危而利其首，乐其所以亡者，怨之所归，祸之所集也。
疏义曰：仁者无敌，故国君好仁，则天下无敌焉。不明乎此，至於击鼓其镗，踊跃用兵，则是安其危而不以为险，利其苜而不以为害，乐其君好仁，则天下无敌焉。不明乎此，至於击鼓其镗，踊跃用兵，则是安其危而不以为险，利其苜而不以为害，乐其所以亡而不以为不美也。是宜怨之所构，祸之所集欤？又乌知王者之兵，本以仁义，行以征罚，有事则讨，无事则已，以为常安之术哉？
吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军处左，上将军处右。言居上势，则以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜以丧礼处之。
徽宗注曰：《易》以师为毒天下，虽战而胜，必有被其毒者，故居上势与战胜者，以丧礼处之。
疏义曰：在《易》之《师》曰：以此毒天下，而民从之。盖王者之兵，所以容民蓄众，虽战而胜，犹医师聚毒药以攻疾，必有被其毒者疏义曰：在《易》之《师》曰：以此毒天下，而民从之。盖王者之兵，所以容民蓄众，虽战而胜，犹医师聚毒药以攻疾，必有被其毒者，故《易》以师
为毒天下，而居上势与战胜者，以丧礼处之也。
道常无名章第三十二
道常无名，
微宗注曰：道者，天地之始，岂得而名。
疏义曰：无名，天地之始。道则生天生地者也，故不得而名。
朴虽小，天下莫能臣。
徽宗注曰：朴以喻道之全体，形名而降，大则制小，道之全体，不离于性，小而辨物，庄周所谓其有真君存焉。
疏义曰：庄子曰：同乎无欲，是为素朴。经曰：朴散则为器。朴所以喻道之全体，大者在上，寡而胜物，小者在下，众而物胜，自形名而降乃如此。若夫道之全体，不立一物，搏之不得，名之曰微，与性圆融，复乎物，小者在下，众而物胜，自形名而降乃如此。若夫道之全体，不立一物，搏之不得，名之曰微，与性圆融，复乎至幽，可名於小矣。是道也，不丽於体，不囿於数，真君足以高天下，非若域於方体而以大为累者，此所以天下莫敢臣。
侯王若能守，万物将自宾。
微宗注曰：道足以为物之主，则物将自宾。庄子曰：素朴而民性得矣。服万物而不以威刑，几是已。
疏义曰：《语》曰：何莫由斯道也。庄子曰：行於万物者，道也。盖道者，似万物之宗，而万物莫不尊道。苟能守道，物所以宾也。庄子曰：素朴而民性得矣。朴则道之全体，体道故民性得，其意正与此合。在《易》之观圣人以神道设教而天下服，物所以宾也。庄子曰：素朴而民性得矣。朴则道之全体，体道故民性得，其意正与此合。在《易》之观圣人以神道设教而天下服，然则服万物者，何俟於威刑哉？
天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
徽宗注曰：纯素之道，守而勿失，匪特物将自宾，上际于天，下蟠于地，上下与天地同流，则交通成和，而万物咸被其泽。甘露者，天地之和气。《传》曰：帝王之德，上及太清，下及太宁，中及万灵，则甘露降。
疏义曰：纯则不亏其神，素则无所与杂。纯素之道，惟神是守，帝王之德，上及太清，下及太宁，中及万灵，则甘露降。
疏义曰：纯则不亏其神，素则无所与杂。纯素之道，惟神是守，能守而勿失，则与神为一，一之精通，合于天伦，岂特宾物而已哉？仰合於天，则上与元化交，俯参於地，则下与厚德并，精神四达，上际下蟠，与天地同流，则两者交通成和，而甘露降矣，物孰有不被其泽者哉？盖甘露者，天地和气之所生，圣人纯素之道格于上下，而天地之和应，故天地相合，以降甘露。《鹖冠子》曰：帝王之德，上及太清，下及太宁，中及万灵，则甘露降。盖天无为以之清，上及太清，则上际於天也。地无为以之宁，下及太宁，则下蟠於地也。惟人万物之灵，中及万灵，则及乎万物也，此甘露所以降也。
始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。
徽宗注曰：大道之序，五变而形名可举此甘露所以降也。
始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。
徽宗注曰：大道之序，五变而形名可举，有形之可名，则道降德衰，浇淳散朴，而莫之止。世之仁人，蒿目而忧世之息，不七之人，次性命之情，而饕贵富。圣人不然，始制有名，则不随物迁，澹然自足，孰能危之？故云知止不殆。
疏义曰：庄周论九变，自明天第之至形名而其数五，有形可名，则去道德远矣，故道降而德衰。离道既远，则朴散为器矣，故浇淳散朴而莫之止。是以世之仁人，蒿目而忧世之息，不仁之人，次性命之情而饕贵富。则朴散为器矣，故浇淳散朴而莫之止。是以世之仁人，蒿目而忧世之息，不仁之人，次性命之情而饕贵富。盖蒿目则视之不明也，惟不能内视为明，故常忧而不乐，所谓七则反愁我身也。不仁之人见利而忘真，次性命之情而饕贵富，所谓责者常忧不足也。蒿目而忧世之息，则若枝於手而有余於数之类也；央性命之情而饕贵富，则若骈於拇而不足於数之类也。圣人不然，於始制有名之时，则块然独以其形立，岂随物而迁哉？澹然独与神明居，岂不足为息哉？正以止之於拇而不足於数之类也。圣人不然，於始制有名之时，则块然独以其形立，岂随物而迁哉？澹然独与神明居，岂不足为息哉？正以止之，固以执之，於流能止，即动而真，若是，孰能危之？所以不殆欤。
譬道之在天下，由川谷之与江海也。
徽宗注曰：天下，一性也。道之在天下，以性而合，由川谷之与江海，以水而聚，同焉者得，类焉者应，圣人之临往，何为哉？因性而已矣。
疏义曰：有生不同，同禀一性。凡以有生，斯有性尔，则天下一性也。道之全体，不离於性，圣人得其纯全，故有性者皆以性合，犹江海善下之而百川水潦归焉。以水而聚，同焉者得，类焉者应，圣人之临往垂拱而天下治，夫何为哉？因民之性以化之而已。
知人焉。以水而聚，同焉者得，类焉者应，圣人之临往垂拱而天下治，夫何为哉？因民之性以化之而已。
知人者智章第三十三
知人者智，
徽宗注曰：《传》曰：智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫。察人之邪正，若辨白黑，是智之事知人而已。
疏义曰：瞧螟秋毫，物之至微者也，虽百步之远，善视者犹能见之。人之眉睫甚迩者也，虽使离朱当昼拭訾望之而不见焉。人之为智盖亦如此，则以智可以知人，而不能以自知故也。韩非载杜子之言，以谓智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫，盖谓是也。孟子曰：是非之心，智之端也。苟言，以谓智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫，盖谓是也。孟子曰：是非之心，智之端也。苟子曰：是是非非之谓智，察人之邪正，若辨白黑，则是其所是，非其所非矣。所以为智之事然而如目焉，可以见外不能自察，但可知人而已。
自知者明。
徽宗注曰：《易》曰：复以自知。《传》曰：内视之谓明。智以知人，则与接为构，曰以心斗。复以自知者，静而反本，自见而已，天地之镒也，万物之照也。
疏义曰：复小而辨於物，返本而静，静则明，无不烛，故《易》曰复以自知。内视则於见无爱，不见彼而自见，故《传》曰内视之谓明。用智以察人之邪正，则提是而排非，四顾而物应，是为与接为构，以虚一而静之心日校。夫是非之正，是为日以心斗，此特知人之事而已。若，四顾而物应，是为与接为构，以虚一而静之心日校。夫是非之正，是为日以心斗，此特知人之事而已。若夫复以自知，则内观一性，静而返本，视人之所不视，而见不见之形，而得其所谓见见者焉。天地之大於此乎？见是其镒也。万物之多於此乎？形是其照也。若然，则其为明，果有既耶？
胜人者有力，自胜者强。
徽宗注曰：至人尚德而不尚力，务自胜而不务胜人。智者诈愚，勇者苦怯，此胜人也，而所恃者力。胜己之私，以直养而无害者，自胜也。出则独立不惧，处则遁世无闷，无往而不胜，所以为强。
疏义曰：愚者不足与有谋，故智者施其察而诈愚；怯者不足与有敌，故勇者奋其恢而苦怯世无闷，无往而不胜，所以为强。
疏义曰：愚者不足与有谋，故智者施其察而诈愚；怯者不足与有敌，故勇者奋其恢而苦怯，此尚力而胜人者也。胜己之私而用心刚直，养无害而其气完，此尚德而自胜者也。夫惟自胜，则外物交至，不足以丧吾存，故出则独立不惧，处则逐世无闷。夫独立若可惧也，今乃不惧，是为勇於义。遁世若可闷也，今乃无闷，是为安於命。或出或处，无往而不胜，兹其所以为至强欤。
知足者富，
徽宗注曰：有万不同之谓富。知足者务内游而取足於身，万物皆备，国财并焉。
疏义曰：万化之生，其名不同，有而不失，是为至富，则以至足之分存乎吾身也。庄子所谓有万不同之谓富者，此也。惟知足之人财并焉。
疏义曰：万化之生，其名不同，有而不失，是为至富，则以至足之分存乎吾身也。庄子所谓有万不同之谓富者，此也。惟知足之人，游乎券内，取足於身，故首圆足方而天地位，胸南背北而阴阳该，有物有则而万物咸备，晋楚之富，岂足以为之比哉？知足之足，常足，此所以国财并焉。
强行者有志。
徽宗注曰：自强不息，斯志於道。
疏义曰：强勉学问，则闻见博而智益明；强勉行道，则德曰起而大有功。故有为者在於自强，而自强者是为有志。《德经》曰：上士闻道，动而行之。盖士志於道者也，闻道而动行，则真积力久而自强不息，非有有志。《德经》曰：上士闻道，动而行之。盖士志於道者也，闻道而动行，则真积力久而自强不息，非有志者能之乎？
不失其所者久，
徽宗注曰：立不易方，故能久於其道。与时推移，与物转徙者，可暂而已。
疏义曰：人能体常不变，一於所守，斯能放道而行，悠久无疆，在《易之《但》，其象言君子立不易方，而象以谓圣人久於其道，正此之谓。彼时徙不留，与之推迁，物有壮老，与之转徙，果能不失其所者乎？
死而不亡者寿。
徽宗注曰：生有所乎萌，死有所乎归，原始反终，故知死生之说。圣人通乎昼夜之道，而知死之未始异于生，故其形化，其神不亡，与天地并而莫知其极，非寿而何？此篇之义，始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡地并而莫知其极，非寿而何？此篇之义，始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命，则造化在我。非夫无古无今，而入于不死不生，孰能与此？
疏义曰：凡物生为出乎一，死为入乎一，生有所萌，则出乎一也，死有所归，则入乎一也。原始而知死之说，若庄子言杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，今又变而之死之意是也。反终而知生之说，若庄子言吾又安知死者不悔，其始之薪生之意是也。始终相反乎无端，而莫知其所穷，则死生之说岂有异耶？一以贯之而已。盖一昏一明而昼夜分，流形於天地之闲，而从役於昼夜者，凡物皆然。昼夜相承，犹之死生相代也。彼囿於时数，而与物相转徙者，固未免昼夜之所跃矣。惟达者知通为一，以死生为一条，虽与之来，而夜相承，犹之死生相代也。彼囿於时数，而与物相转徙者，固未免昼夜之所跃矣。惟达者知通为一，以死生为一条，虽与之来，而有所谓不来，虽与之往，有所谓不往，知死之未始异於生，彼形体万变，与时俱化，而真性湛然，其神不亡，则以通乎昼夜而知独得，夫所谓至一，故天长地久而与之俱为无穷，其为寿也，盖莫知其极矣。此篇之义始於知人所以穷理，中於知足所以尽性，终於不亡所以至於命。盖穷理则不蔽，故知人为穷理；尽性则无欲，故知足为尽性；达命之情则命万物而无所听，故死而不亡为至於命。《易》言穷理尽性以至於命，其序与此篇之义同。惟至於命，则造化之妙皆自我出，朝彻见独，与道冥会，超於时数，而古今之所不能囿，离於形体，而死生之所不能役。庄子言无古无今，而入於不死则造化之妙皆自我出，朝彻见独，与道冥会，超於时数，而古今之所不能囿，离於形体，而死生之所不能役。庄子言无古无今，而入於不死不生，此之谓也。
大道泛兮章第三十四
大道泛兮，其可左右。
徽宗注曰：泛然无所系輆，故动静不失，往来不穷，左之右之而无不可。
疏义曰：一阴一阳之谓道，左为阳，右为阴，故泛然无所系輆，可以左右也。《太玄》曰：无所系輆者，圣也。庄子曰：有左有右，惟无所系輆。故不胶於一方，而有左有右也。若然则动静在我，若阴阳之消息相为盈虚，何失之有？则动静不失矣。往来在我，若曰月之递照相为昼夜，何穷之有？则往来不穷矣。取之左而左，取之右而右，无门无旁，四达皇皇而莫不达其原，乌乎存而不可哉？
万物恃之以生而不辞，功成不居。
徽宗注曰：往者资之，求者与之，万物自形自化，自智自力，而不尸其功。譬彼生而不辞，功成不居。
徽宗注曰：往者资之，求者与之，万物自形自化，自智自力，而不尸其功。譬彼四时，功成者去。
疏义曰：往者资之，庄子所谓万物皆往，资焉而不匮是也。求者与之，庄子所谓至无以供其求是也。惟其往者资之，求者与之，而无所辫，故生化形色，智力消息，一付之自尔，何尸其功哉？譬如四时，戊出则丁藏，木壮则水老，功成者去，岂认而有之哉？
衣被万物而不为主，故常无欲，可名於小矣；万物归焉而不知主，可名於大矣。
徽宗注曰：道复於至幽则小而与物辩，显於至变则大而与物交。与物辨，故常无欲；与物交，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迹，故不知主。夫道非小大之可名也，云物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迹，故不知主。夫道非小大之可名也，云可名者，道之及乎物者尔。
疏义曰：精入乎神而么，景出乎明而大，故复於至幽为小，显於至变为大。天道升於北，则复之时也；降於南，则离之时也。南交而北辨，故道复於至幽则小而与物辨，显於至变则大而与物交。与物辨，则物我两忘，故常无欲；与物交，则与物委蛇，故万物归焉。覆露乎万物，而不示其宰制之功，故不为主，自其在己者言之也。鼓舞乎群众，而莫窥其归往之迩，故不知主，自其在人者言之也。且道覆载万物，刻雕众形，而不为巧，故於覆露万物言不示其宰制之功，惟不示其功，则不为之主矣。鼓之舞且道覆载万物，刻雕众形，而不为巧，故於覆露万物言不示其宰制之功，惟不示其功，则不为之主矣。鼓之舞之以尽神，故於鼓舞群众言莫窥其归往之迹，惟莫窥其述，则不知所主矣。盖道不在大，亦不在小，则道非小大之可名也。云可名者，非真常也，道之及乎物者尔。及乎物，则非形而上者之道。
是以圣人终不为大，故能成其大。
徽宗注曰：功盖天下而似不自己，故业大而富有。孟子曰：大而化之之谓圣。夫大而能化，则岂有为大之累，所以能成其大。
疏义曰：有大美而能逊，故能有其美。而富有。孟子曰：大而化之之谓圣。夫大而能化，则岂有为大之累，所以能成其大。
疏义曰：有大美而能逊，故能有其美。有成功而不居，故能保其成。则功盖天下而似不自己，故业大而富有也。孟子曰：大而化之之谓圣。盖笃实而有光辉之谓大，大未离乎有形，形之大而不能化，未免乎有敝。惟变动不居，故成名於圣，而无为大之累。无为大之累，则不自大矣，所以能成其大。
执大象章第三十五
执大象，天下往。
徽宗注曰：象如天之垂象，无为也，运之以律，无言也，示之以文。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，而民归之如父母，故曰执大象，天下往。
疏义曰：天垂象，圣人则之。天之垂象，运而无积，周行不殆，其行健矣，曰执大象，天下往。
疏义曰：天垂象，圣人则之。天之垂象，运而无积，周行不殆，其行健矣，果何为乎？庄子曰：无为为之之谓天。《易》曰：天行健。此无为而运之以健也。曰星回旋，云霓伏见，其文见矣，然天何言哉？庄子曰：天地有大美而不言。《易》曰：仰以观於天文。此无言而示之以文也。圣人之御世，体天道之变化，执大象以示人，如天之垂象，处无为之事，虽为未尝有为之之边，行不言之教，虽教未尝发言之之意。故民之归之，犹水之就下，其好我也，亲若父母，附离不以胶漆而固矣。故言执大象，言之之意。故民之归之，犹水之就下，其好我也，亲若父母，附离不以胶漆而固矣。故言执大象，天下往。其曰大象，则以若可见，不可得而见也，经所谓大象无形是已。
往而不害，
徽宗注曰：阴阳和静，鬼神不扰，群生不伤，万物不夭，民虽有知，无所用之，何害之有？
疏义曰：圣人因阴阳以统天地，故阴阳和静，列子所谓阴阳常调是也。以道往天下，故鬼神不扰，列子所谓鬼无灵响是也。以遂群生而群生连属其乡，故群生不伤，列子所谓人无夭恶是也。以育万物而万物各得其宜，故万物不夭，列子所谓物无疵疠是也。妙而为阴阳，幽而为鬼神，众而为群生，散而为万物，无不处其宜，此之谓至一，故能常使民无知无疠是也。妙而为阴阳，幽而为鬼神，众而为群生，散而为万物，无不处其宜，此之谓至一，故能常使民无知无欲。民虽有知，无所用之，天下之大利，於此致焉，何害之有？
安平泰。
徽宗注曰：安则无危亡之忧，平则无险陂之患，泰者通而治也。
疏义曰：安者危之对，故安则无危亡之忧，所谓天下常安也。平者陂之对，故平则无险陂之患，所谓天下均平也。泰者否之对，泰者施泽及下之时也，故《易》言泰者通而治焉。自安以至平，自平以至秦，治效如此，非执古道以御今之有，孰致是哉？
乐与饵，过客止。
徽宗注曰：悦声与味者，世之人累乎物。累乎物而不能自解者，物有结之，故止。
疏义曰：属其性执古道以御今之有，孰致是哉？
乐与饵，过客止。
徽宗注曰：悦声与味者，世之人累乎物。累乎物而不能自解者，物有结之，故止。
疏义曰：属其性於五声，故耳欲茶声，而五声乱耳，使耳不聪。属其性於五味，故口欲綦味，而五味吗。，使口利爽。则悦声与味者，世之人累乎物故也。累乎物，故内外之韄其繁且缪，莫之能解矣。然其不能自解者，以不知疏通开达，物有结之尔。是虽过客之不遑启息，亦为之止矣。
道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
徽宗注曰：味之所味者尝矣，而味味者之尔。是虽过客之不遑启息，亦为之止矣。
道之出言，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
徽宗注曰：味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，故淡乎其无味。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，故视之不足见。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，故听之不足闻。若是者，能苦能甘，能玄能黄，能宫能商，无知也而无不知也，无能也而无不能也，故用之不可既。
疏义曰：天有五行，化生五味，始於淡，穷於甘，皆味之所味也。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，其曰味能也，故用之不可既。
疏义曰：天有五行，化生五味，始於淡，穷於甘，皆味之所味也。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，其曰味味，庄子所谓天下之正味是也。彰为五色，或探其本，或质其物，皆色之所色也。色之所色者彰矣，而色色者未尝显，其曰色色，《易》所谓贵无色是也。别为五声，清浊高下，达回侈拿，皆声之所声也。声之所声者闻矣，而声声者未尝发，其曰声声，经所谓大音希声是已。信言不美，故道之出言，淡乎其无味，而能味天下之味。易无形好，故视之不足见，而能色天下之色。无声无臭，故听之不足闻，而能声天言不美，故道之出言，淡乎其无味，而能味天下之味。易无形好，故视之不足见，而能色天下之色。无声无臭，故听之不足闻，而能声天下之声。味天下之味，则能甘能苦矣；色天下之色，则能玄能黄矣；声天下之声，则能宫能商矣。无味也，不足见也，不足闻也，疑若无知无能也，然而能味味，能声声，能色色，运量不匮而其用不穷，则无不知，无不能也。是以列子论形生声味，而终之曰无知也，无能也，而无不知也，无不能也，故曰用之不可既。《传》曰：无声而五音呜焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。其斯之谓欤？
将欲歙之章第三十不能也，故曰用之不可既。《传》曰：无声而五音呜焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。其斯之谓欤？
将欲歙之章第三十六
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲发之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
徽宗注曰：阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，万物之理，人伦之传。其敛散也，其盛衰也，其偾起也，其亏盈也，几常发於至微而莫睹其朕，惟研几之圣人得先见之吉，贤者殆庶几而已。阳盛于夏，而阴生于午，阴凝於冬，而阳生于子。句践欲弊吴，而劝之伐齐，智伯欲袭仇由，而遗之广车。此圣人所以履霜而知坚冰之至，消息满虚，不位乎其形，故勇者不能弱，智者不能夺。
疏义曰：阴阳之运，曰往月来，有以相照，下与上腾，有以相盖，一消一长，有以相治，此阴阳相盖相照相治也。，智者不能夺。
疏义曰：阴阳之运，曰往月来，有以相照，下与上腾，有以相盖，一消一长，有以相治，此阴阳相盖相照相治也。四时之行，寒暑推移，有以相代相生相杀之继，王有以相生，壬之克胜有以相杀，此四时相代相生相杀也。以至散为万物，其理不说，序为人伦，其传不息。敛者万兆，而散者已萌，则或歙或张然也。盛者未已，而衰者俄继，则或弱或强然也。以至一愤一起而废兴更代，一亏一盈而予夺迭用，发於未萌，藏於未兆，虽有神视，莫观其形，几常发於细微而莫睹其朕。惟圣人见晓於冥，发於未萌，藏於未兆，虽有神视，莫观其形，几常发於细微而莫睹其朕。惟圣人见晓於冥冥，而作炳於丝忽眇绵之上，能极深而研几，则以得先见之吉也。贤者虽不及於知几，然能为之於未有，治之於未乱，其殆庶几乎。今夫积阳成暑，则阳盛於夏也，然子美已尽，而阴且生矣。积阴成寒，则阴凝於冬也，然午美已极，而阳且生矣。杨雄所谓阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽也。是皆歙张废兴、迭运更化之所致焉，此在天之理也。句践欲弊吴，将欲弱之也，而劝之伐齐，是皆歙张废兴、迭运更化之所致焉，此在天之理也。句践欲弊吴，将欲弱之也，而劝之伐齐，必固强之也。智伯欲袭仇由，将欲夺之也，而遗之广车，必固之也。韩非亦曰：晋献公将袭虞，遗之璧马。智伯袭仇由，遗之广车。以谓将欲夺之，必固与之，亦是意也。此在人之事也。稽诸天理，验诸人事，莫不皆然，此圣人察象识类，於阴始凝，履霜而知坚冰之至也。故能於天下之理一消一息，一满一虚，不位乎其形而察夫形形者，彼其理虽未兆，昭然而可睹矣。若然，则歙张强弱废兴予夺制之自已，运也。故能於天下之理一消一息，一满一虚，不位乎其形而察夫形形者，彼其理虽未兆，昭然而可睹矣。若然，则歙张强弱废兴予夺制之自已，运之自已，勇者不敢奋其恢，其强不能弱，智者不敢施其察，其守不能夺。与天为一，而天道已行，唯可以语大义之方，论万物之理者，能与於此。
是谓微明。
徽宗注曰：其未兆为微，而其理为甚着。杨雄曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。
疏义曰：涉於有进则显而易见，藏於未兆则隐而难知。歙张强弱废兴予夺相为消长，相为倚伏，方其未兆则深妙眇冥，视之不见其进，閟隐而难知也。自理观之，盛极则衰，穷极更生，迭作不停，为消长，相为倚伏，方其未兆则深妙眇冥，视之不见其进，閟隐而难知也。自理观之，盛极则衰，穷极更生，迭作不停，虽藏於无朕，而必至之理昭然而可见，则其未兆为微，而其理为甚着矣。杨子作《太玄》有曰：水息渊，木消枝，贤人睹而众莫知。盖水几於道，周流无际，损於此者必益於彼，亏於此者必盈於彼，则水虽息於渊而木已消於枝矣。众人求其述，贤人造其理，故贤人睹而众莫知，众人则异贤人可见於此。
柔之胜刚，弱之胜强。
徽宗注曰：积众小不胜为大胜者，惟圣人能之。经曰：天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。《庄子外篇》论夔蛇风之相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋者，惟我能也。
疏义曰：自事言之，刚强足以胜柔弱；自道言之，柔弱足以胜刚强。柔胜刚，弱胜强，以道言之也。积於柔则言之，刚强足以胜柔弱；自道言之，柔弱足以胜刚强。柔胜刚，弱胜强，以道言之也。积於柔则刚，积於弱则强，欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。柔之胜刚，弱之胜强，其得常胜之道欤？庄子所谓积众小不胜为大胜，惟圣人能之，此之谓也。且自道而降，几於道者，惟水为然，而水性解缓，是为天下之至柔，而能攻天下之至坚，经所谓天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先是也。至於风亦然，巽入为用，挠万物莫疾乎此，亦以柔弱胜刚强也。《庄子外篇》论蛇风相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋，惟我能者。盖指我、o我、胜我，所谓柔弱也。折大木、蛇风相怜曰：指我则胜我，犹我则胜我，而折大木、辈大屋，惟我能者。盖指我、o我、胜我，所谓柔弱也。折大木、辈大屋，所谓胜刚强也。《传》曰：柔者道之刚，弱者道之强。
鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
徽宗注曰：渊者，鱼之所以藏其身。利器者，国之所以制人。吞舟之鱼，场而失水，则蚁能苦之，故不可脱于渊。君见赏则人臣用其势，君见罚则人臣乘其威，赏罚者，治之具，且不可示，况治之道乎？圣人所以操利器而不示，非用其强也，盖有妙道焉。能穷海内其势，君见罚则人臣乘其威，赏罚者，治之具，且不可示，况治之道乎？圣人所以操利器而不示，非用其强也，盖有妙道焉。能穷海内而无智名，威服万物而无勇功，不薪於胜物，而得常胜之道。阳开阴闭，变化无穷，驭群臣，运天下，而莫之测，故制人而不制於人。本在於上，要在於主，而天下治。
疏义曰：渊，水反流全一，水之深而难测者也。鱼潜逃隐伏，不厌深渺而已，则渊者，鱼之所以藏其身也。利器，人主之至权，所以宰制万物者也。故势在上，则臣制於君，则利器者，国之所以制人也。然鱼之在水，犹人之在道，人不可须突离道，则鱼不可须臾失水。吞舟之鱼旸而失水，则蚁能苦之，以脱於渊故也。赏罚者，励世之见，人主自用之，则群臣畏威而服利。於赏善而不周密，是君见赏也，人臣则用其势矣。於罚恶而不周密，是君见罚也，人，则群臣畏威而服利。於赏善而不周密，是君见赏也，人臣则用其势矣。於罚恶而不周密，是君见罚也，人臣则乘其威矣。夫赏罚治之具，且不可示，况治之道乎？可使由之，不可使知之而已。韩非亦曰：赏罚者，邦之利器。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则盗之以为威。亦是意也。故国之利器，不可以示人矣。夫圣人所以操利器而不示，非用其强也，立乎不测，行乎无有，有妙道存焉，所以能运神器而无执，有大物而不失。能穷海内而无智力，非无智力也，智力之所用，人无得而名也。威，有妙道存焉，所以能运神器而无执，有大物而不失。能穷海内而无智力，非无智力也，智力之所用，人无得而名也。威服海内而无勇功，非无勇功也，勇功之所施，世无得而睹也。若然，则非有心於胜物，而拘拘为是也，不薪於胜物，而得常胜之道焉。得道之弛张，而阳开阴闭，《传》所谓与阴俱闭，与阳俱开是也。知神之所为，而变化无穷，《传》所谓兆於变化是也。以之驭群臣、运天下而莫之测，制人而不制於人，非善持胜者，能若是乎？此无他，本在於上，正其本而万事理；要无穷，《传》所谓兆於变化是也。以之驭群臣、运天下而莫之测，制人而不制於人，非善持胜者，能若是乎？此无他，本在於上，正其本而万事理；要在於主，得其要而万事治。不治天下，而天下固已治矣。
道常无为章第三十七
道常无为而无不为，
徽宗注曰：寂然不动，感而遂通天下之故。
疏义曰：道有体有用，无为其体也，无不为其用也。一於无为以求道，则溺於幽寂，失道之体。一於无不为以求道，则滞於形器，失道之用。夫惟寂然不动，无为而不废於有为，感而遂通天下之故，无不为而不离於无为，则道之至妙无余蕴矣。
侯王若能守，万物将自化。
徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。侯王守道以御世，出为无为之境，而为出于无为，化贷万物，而万物化之，若性之自为，而也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。侯王守道以御世，出为无为之境，而为出于无为，化贷万物，而万物化之，若性之自为，而不知为之者，故曰自化。
疏义曰：鉴明则尘垢不止，水静则明烛须眉。镒之与水，应而不藏，人所取监也，故《传》以谓鉴水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也。道之应物，何以异此？得此者，上为皇，下为王，故侯王若能守，万物将自化。未兴事造业者，王之道。制节谨度者，侯之事。则侯王者，万物之所系也。诚能守道以御时，其於治天下国家有余裕矣。盖道之真以治身，其绪余以治国家，土直以治天下。惟能体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出於不为，以是化贷直以治天下。惟能体道之无，应物之有，意其有为而未尝有为，意其无为而未尝不为，出为无为之境，而为出於不为，以是化贷万物，则曲成而不遗，运量而不匮，自有情以至於无情，莫不得於观感之际，而其化均矣。犹一气港运，大化密移，芸芸职职，自生自殖，若性之自为而不知为之者，自化而已，此何与焉。
化而欲作，吾将镇以无名之朴。
徽宗注曰：孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。民惟上之从，化而欲作则离道以善，险德以行，将去性而从心，不足以定天下。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。救僿者莫若忠，为是故也。
疏义曰：圣人常善救人，故无弃人，而被其化者，莫不兴起。故孟子曰：待文王而后兴者，也。
疏义曰：圣人常善救人，故无弃人，而被其化者，莫不兴起。故孟子曰：待文王而后兴者，凡民也。君子之德风，小人之德草，草惟风之偃，故民惟上之从。所谓上之化下，犹金之在镕，惟冶者之所铸；犹泥之在钧，惟甄者之所为也。暴悍勇力者，化而愿；旁僻曲私者，化而公；矜纠收缭者，化而调，因形移易而未免有作也。化而欲作，则离道以善，道之全或亏；险德以行，而德之体或失。盖道无善无不善，继之以善，则不合而离矣。上德不德，成德为行，则不易而险矣。道与德皆性也，善与行则之体或失。盖道无善无不善，继之以善，则不合而离矣。上德不德，成德为行，则不易而险矣。道与德皆性也，善与行则性之发於心者也。离道以善，险德以行，则是去性而从心也。以心定天下，则心与心识知而不足以定天下矣。惟道无名，朴而未散，故作者镇焉。无名无实，在物之虚，唯道集虚，大朴无名。形而下者谓之器，道形而上，不囿於器，故朴而未散。无名之朴，道之全体，以是镇之，孰有恌薄之患哉？
无名之朴，亦将不欲。
徽宗注曰：季真之莫为，在物一曲，古之道术，有在於是者。虽然寡能备天地之体，故朴，亦将不欲。
徽宗注曰：季真之莫为，在物一曲，古之道术，有在於是者。虽然寡能备天地之体，故亦将不欲，此老氏所以袪其惑，解其蔽。
疏义曰：聚块也，积尘也，虽无为而，非理也，则季真之莫为，犹在物一曲焉，古之道术有在於是者。此少知有二家之议，以发问於太公调也。虽然，道常无为而无不为，天地则无为而为之也。无名之朴，若季真之莫为也。莫之为则寡能备天地之美，故亦将不欲焉。老氏所以袪其言之之蔽，而解后世之惑，其见於此欤？
不欲以静，天下将自正。
徽宗注曰：水静则平中准，大匠取法焉。不欲以静，则不失则正＃２，先自正矣，故天下将自正。《易》曰：乾道变化，各正性命。乾道变化，则无为也；各正性命，则不欲以静，天下将自正也自正矣，故天下将自正。《易》曰：乾道变化，各正性命。乾道变化，则无为也；各正性命，则不欲以静，天下将自正也。以道治天下，至於各正性命，此之谓治之至。
疏义曰：君子见大水必观者，以上善若水，几於道故也。水之为物，方圆曲直，虽趣变无常，及其静也，平中准，大匠取法焉，所谓莫动则平，与夫主量必平是也。道之体如之，古之人所以有取於水也。盖水静则平中准，则不欲以静也，大匠取法焉，则天下将自正也。不欲以静则一而不变，不失其正矣。不失其正而先自正，是为正己而物正，故天下将自正也。庄子所谓幸能正生以正众正，惟止能止众止，正此意也。《易》曰：乾道变化，各正性命。盖离形顿革谓之变，因形移易谓之化。乾道见於变化，则无为而无不为也。形体保神，各有仪则谓之性革谓之变，因形移易谓之化。乾道见於变化，则无为而无不为也。形体保神，各有仪则谓之性，且然无间谓之命。万物各正性命，则不欲以静，天下将自正也。此篇始言道常无为无不为，终言天下将自正，政治之效至矣尽矣，不可以有加矣，此之谓治之至。
道德真经疏义卷之七竟
＃１莫与之争：此句疑有脱。
＃２不失则正：『则』疑作『其』。
10-道德真经疏义卷之八
道德真经疏义卷之八
太学生江澄疏
徽宗注曰：道无方体，德有成亏，合于道则无德之可名，别失则正：『则』疑作『其』。
10-道德真经疏义卷之八
道德真经疏义卷之八
太学生江澄疏
徽宗注曰：道无方体，德有成亏，合于道则无德之可名，别於德则有名之可辨。仁义礼智，随量而受，因时而施，是德而已。体道者异乎此，故列于下经。
疏义曰：通变之谓道，则道不可以方求也。形而上者谓之道，则道不可以体求也。盖道无乎不在，仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后，无门无旁，四达之皇皇，是无方也。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，宝然空然，终日视之而不得见，是无体也。道无方体，果且有成与亏乎哉？德能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，宝然空然，终日视之而不得见，是无体也。道无方体，果且有成与亏乎哉？德有定体，果且无成与亏乎哉？盖德有上下，惟知崇之，然后能进而上之，以至於成，不然则亏也。德有小大，唯知修之，然后进而大之，以至於成，不然则亏也。庄子曰：德成之谓立，则德固有成也。又曰义可亏也，则德固有亏也。自其同者视之，则合于道，无德之可名，杨雄所谓合则浑，庄子所谓德总乎道之所一也。自其异者视之，则别乎德，有名之可辨，扬雄所谓离则散，经所谓大道废有仁义是也。盖仁以人之义以宜之，礼以履此，智以知此，贤者识其大，不贤者职其小，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，随量而受，各得一焉，因时而施，是德而已。若夫道则不然，徧覆包含而无所此，智以知此，贤者识其大，不贤者职其小，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，随量而受，各得一焉，因时而施，是德而已。若夫道则不然，徧覆包含而无所殊，周流弥满而无或缺，善贷且成而未尝费我，孰有成亏之异哉？体道者异乎德如此，故德列于下经也。
上德不德章第三十八
上德不德，是以有德。
徽宗注曰：物得以生谓之德，同焉皆得，默与道会，过而不悔，当而不自得也，是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时，乃所以有德。
疏义曰：原始言之，则生非德不明。要终言之，则生者德之光。堕於域中，莫不有生，当而不自得也，是谓不德。孔子不居其圣而为圣之时，乃所以有德。
疏义曰：原始言之，则生非德不明。要终言之，则生者德之光。堕於域中，莫不有生，而物之所以生者，得一故尔。一者何也？德几是已，庄子所谓一之所起，有一而未形。物得以生谓之德者，此也。性均有德，则同焉皆得矣。德兼於道，则默与道会矣。惟知性修反德，德至同於初，则循理而动，因时而为其过也。非有心於过也，理之不得不过尔，孰为悔？其当也，非有心於当也，理之不得不当尔，故不自得焉。真人之德如此，是谓不德。若然者，猖狂妄行，蹈乎大方而动容，周旋中礼，可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣，於答公西华之问，则曰若圣与仁，则吾岂敢，於答子贡之问，则方而动容，周旋中礼，可谓上德矣。昔孔子以天纵之将圣，於答公西华之问，则曰若圣与仁，则吾岂敢，於答子贡之问，则曰圣则吾不能，固不居其圣矣。然而时清而清，时任而任，时和而和，集三子之大成，孟子以为圣之时，且曰自生民以来，未有如夫子者，其有德可知已。
下德不失德，是以无德。
徽宗注曰：认而有之，自私以失道，何德之有？
疏义曰：道之在我，未始有物，擅有於道，道将汝失，然则认而有之，皆惑也。且自营为私，背私为公，道者为之公，擅有於道，是自私也。夫惟无私，故能成其私，则自私岂不失道乎？欲不失德而乃无德，非下德而何？
上德无为而无以为，
徽宗注曰：不思而得，不勉而中，不行而至，上德也。
疏义曰：一性有觉，洞彻无穷，不思而得也。用之不动，从容中道，不勉而中也。未尝用力，无往不存，行而至，上德也。
疏义曰：一性有觉，洞彻无穷，不思而得也。用之不动，从容中道，不勉而中也。未尝用力，无往不存，不行而至也。若是则出为不为，而为出於无为，德之盛无以易此，故曰上德。
下德为之而有以为。
徽宗注曰：不思则不得，不勉则不中，不行则不至，下德也。德有上下，此圣贤之所以分欤？离形去智，通於大同，仁义礼智，盖将简之而弗得，故无以为。屈折礼乐，吁俞仁义，以慰天下之心，得人之得，而不自得其得，故有以为。
疏义曰：自诚而明谓之道，自明而诚谓之教。不思而得，不勉而中，不行而至，自诚而明也。思则得之，得其得，故有以为。
疏义曰：自诚而明谓之道，自明而诚谓之教。不思而得，不勉而中，不行而至，自诚而明也。思则得之，不思则不得；勉之则中，不勉则不中；行之则至，不行则不至，自明而诚也。自诚而明，圣人之事，自明而诚，贤人之事。德有上下，圣贤之所以分欤？不累於形，不凿以智，而离形去智；形不能碍，智有以彻，而通於大同。忘仁义，忘礼乐，仁义礼智，盖将简之弗得，而未始有物焉，是之谓无以为，此上德也。澶漫为乐，摘办为礼，而屈折礼乐，整趸为仁於大同。忘仁义，忘礼乐，仁义礼智，盖将简之弗得，而未始有物焉，是之谓无以为，此上德也。澶漫为乐，摘办为礼，而屈折礼乐，整趸为仁，踶跂为义，而吁俞仁义，用是以慰天下之心，适足以撄天下之心，是得人之得，而不自得其得者也，是之谓有以为，此下德也。
上仁为之而无以为，
徽宗注曰：尧舜性之，七覆天下而非利之也，故无以为。
疏义曰：庄子曰：大仁不仁。所谓不仁非无仁也，能仁而无以仁为也。故有所谓安仁，有所谓利仁。安仁则由之而无以为，利仁则以仁为利而行之也。孟子曰：尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被，此之谓上仁。庄子言圣人安其所安，不安其所不安也。孟子曰：尧舜性之也。安仁而非行仁之谓也。故仁覆天下而无不被，此之谓上仁。庄子言圣人安其所安，不安其所不安，《书》称帝尧之德而曰安安，此上仁为之而无以为也。
上义为之而有以为。
徽宗注曰：列敌度宜之谓义，以立我以制事，能无为乎？
疏义曰：义主辨则列敌者义也，义设於适则度宜者义也，杨雄所谓列敌度宜之谓义者，此也。孟子曰人能充无受尔汝之实，而义不可胜用，则义固立我矣。苟子曰以义应变，则义固制事矣。惟其立我，故《字说》曰义者我也。惟其制事，故《书》曰以义制事。立我而不能忘我，制事而不能弃事，皆涉於有为矣，非上义为之而有以为者欤？凫鹥之诗於公尸来燕来宜，而继之以福禄来为，则以来为者为其有义故也。
上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。
徽宗注曰：礼以交物，以示人，以节文仁义，其用多矣。莫先施报而已，继之以福禄来为，则以来为者为其有义故也。
上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。
徽宗注曰：礼以交物，以示人，以节文仁义，其用多矣。莫先施报而已，施之尽而莫或报之，则忿争之心生，而乖乱之变起。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人厚於仁而薄於义，礼以履之，非所处也。故上仁则同於德，上义则有以为，上礼则有莫之应者。
疏义曰：辨则用戈，交则用豆，礼之於宾主，用豆之时也，则礼以交物矣。升降上下，周旋禓袭，礼之寓於文，自外作也，则礼以示人矣。立人之道曰仁与义，仁之实在於事亲，义之实在於从兄，礼之实节文斯二者，则礼以节文仁义矣。经礼至於三百，曲礼至於三千，。立人之道曰仁与义，仁之实在於事亲，义之实在於从兄，礼之实节文斯二者，则礼以节文仁义矣。经礼至於三百，曲礼至於三千，自吉礼以至嘉礼，自天神以至人鬼，其用多矣。要而言之，莫先施报而已，《记》所谓太上贵德，其次务施报是也。然礼尚往来，往而不来，来而不往，皆为非礼。施之尽而莫或报之，则忿争之心生宜矣。春秋之时，一言之不酬，一拜之不中，两国为之暴骨，盖以为之而莫之应故也。然则攘臂而仍之，尚其息之小者。圣人知其然，谓亲而不可不广者仁，故德无不容厚於仁，谓远而不可不居者义，故道无不理而薄於义。至於礼，则去而不留，过而不守，止於履之而不处也。是以足进之履犹之礼者，以其卑而可履人之所履，以为礼而践焉者也。《易》道无不理而薄於义。至於礼，则去而不留，过而不守，止於履之而不处也。是以足进之履犹之礼者，以其卑而可履人之所履，以为礼而践焉者也。《易》以上天下泽为履，而曰履不处也者，以是故尔。古之至人不知礼之所将，而相忘於道术者，以此。故上仁同於德而无为，上义有以为而立我，上礼则有莫之应者，而未免夫累也。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。
徽宗注曰：道不可致，故失道而后德。德不可玫，故失德而后仁。仁可为也，为则近乎义，故失七而后义。义可亏也，亏则饰以礼，故失义而后礼。至於礼，则宗注曰：道不可致，故失道而后德。德不可玫，故失德而后仁。仁可为也，为则近乎义，故失七而后义。义可亏也，亏则饰以礼，故失义而后礼。至於礼，则离道滋远，而所失滋众矣。凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实必衰也。实衰则伪继之，而争乱作，故曰夫礼者忠信之薄而乱之首也。
疏义曰：道常无为，则无方也，无方则非彼矣，故不可致。然道者德之钦，故失道而后德。德以得之，则在我也，在我则无外矣，故不可致。然德无不容为仁，故失德而后仁。德则无为，七则有爱利之心焉，故仁可为。然为则近乎义，故失德而后仁。仁在所厚义则必欲设於适焉，故义可亏。亏则饰以礼，故失义而后礼。自失道以至於礼，每降愈下，去道滋远，而所失滋众矣，则以有为则则饰以礼，故失义而后礼。自失道以至於礼，每降愈下，去道滋远，而所失滋众矣，则以有为则伪，无为则真，故其不同如此。然则无为者，万物之本也，德之所以为上者，有在是尔。且消息不停，王废更代，物不并盛，阴阳是也。阳用事则阴且退听，阴用事则阳且伏藏，亏於此者必盈於彼，理相予夺，威德是也。以德为治，威非所先，以威临下，德在所后，自然之势，不可易者也。然则父子之礼，貌薄而实厚宜矣。庄子所谓服市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则已矣，正此意也。由是观之，礼繁者实铃衰，则犹木之未盛而其，貌薄而实厚宜矣。庄子所谓服市人之足，则辞以放惊，兄则以妪，大亲则