《一贯天机直讲》卷3
金为酉之杀气，外阳而内阴；坎月光也，中有玉兔，兔为卯之生气，外阴而内阳。此即坎、离互藏，二五之精，互藏其宅。《易》曰：“三与五同宫而异位。”（见《系辞下》）鸡用在吸，以出为入；兔用在呼，以入为出。兔为吐气之物，无雌雄性，以吐气相交而生产，从口吐出；鸡有雌雄，其交感亦由气感受，鸡感阳气为最先，虽无雄亦能生卵，且可抱雏，皆感阳气之故。惟“牝鸡自卵，其雏不全”，盖仅得无形之炁，而无有形雌雄，其交感亦由气感受，鸡感阳气为最先，虽无雄亦能生卵，且可抱雏，皆感阳气之故。惟“牝鸡自卵，其雏不全”，盖仅得无形之炁，而无有形之精也。丹书比喻，妙合而当。离，人心也，外实而内虚，中空无物，故七情六欲皆得侵入。收容既多，常向外溢，日感物而外驰；坎，天心也，外虚内实，匡廓为无，无能生有，故天心生于来复之时，既无匡廓，不容邪念。且阳火之性，时时思往上升，所谓“流戊就己”，亦即“取坎填离”，提戊向己，填满离宫。己土为地十，戊土为天五，五居十中，十内实含二五。己中去其二，则余者为五，合以戊之五，五与五相感而二土成圭。合二土则阴阳和合，而真意成主矣，其象如矿中提取纯金。在数则以戊之五，五与五相感而二土成圭。合二土则阴阳和合，而真意成主矣，其象如矿中提取纯金。在数则去生数，而留质数，盖五为质数，故谓之阳土也。
所谓“以出为入”，即日也；“以入为出”，即月也。金鸡主吸，玉兔主呼。鸡何以以出为入？因欲啼而成声，必先吸一口气，故曰：“以入为出”；兔何以以入为出？兔因吐气而交感，即在吐气之中，吸入月精以成胎，有吸入月精，方能产生，故曰：“以入为出”。鸡唱在阳生子时，因阳气发动，鸡得之而先鸣；月出之时，兔吸其阴气而成胎，皆气化之感应也。鸡何能先得地之阳气？因鸡身有阳气，同类相感之故。兔亦同此理也。入是感受，出是发用，《参同契》以鸡、兔之作用为颠倒之理，一呼一吸，一坎一离，坎离二用。用者，入是感受，出是发用，《参同契》以鸡、兔之作用为颠倒之理，一呼一吸，一坎一离，坎离二用。用者，其作用也。以出为入，即外出而内入；以入为出，即外入而内出。虽有内外，作用在中，其中分别，因有先、后天之不同。先天是真息开阖，与后天凡息出入为反比例，《天仙正理》言之详矣。外日月一往一来，内日月一颠一倒。内日月即心也，身也，身即命门；外日月即呼吸也。赤子腹内有真息，而不自觉，破体者则无之矣。修道者在先返还童体，求其自然开阖；发现开阖，即得真息。真息本在脐下，一开一阖，一开而阳气上升，呼接天根也；一吸而阴气下降，吸接地根也。开阖即升降也，口鼻之呼吸，正与此相反：呼气而窍开，吸气而，一开一阖，一开而阳气上升，呼接天根也；一吸而阴气下降，吸接地根也。开阖即升降也，口鼻之呼吸，正与此相反：呼气而窍开，吸气而窍闭，一来（吸）而开，一往（呼）而闭，而神之出入亦随之矣。心息相依，依亦不同，元神与真息相依，识神与凡息相依。喜怒发于内，而见于外，怒则气往外出，喜则气向内入，此识神凡息相依之证也，修道者必求元神与真息相依。后天之人身无元神，亦无真息，必须熏蒸四体，提出元神真息，仍于色身识神中求之。先要有无不立，置身混沌道者必求元神与真息相依。后天之人身无元神，亦无真息，必须熏蒸四体，提出元神真息，仍于色身识神中求之。先要有无不立，置身混沌，否则不着相即着空。着相则入凡，着空则皆失，皆无当也。求真息必先混沌，求元神必泯识神。离为识神，离情外驰，憧憧往来，《契》曰“太阳流珠，常欲去人。卒得金华，转而相因”，即识神易向外驰之谓。倘欲留之，须先得金华；金华制伏流珠，方可心息相依。“九还”者，取金华之道也，“七返”者，制流珠之道也；七返在己身，九还须由外还，然苟得其道，亦非难事，坎阳金华，常欲上升，上有同类之物，即可得流珠就下；下有感之之物，亦即感而和合。真水、真火，《西游记》比之最妙事，坎阳金华，常欲上升，上有同类之物，即可得流珠就下；下有感之之物，亦即感而和合。真水、真火，《西游记》比之最妙，而最明：红孩儿之火，即为真火，故四海龙王之水不能灭，必须观世音杨柳枝之水，方可灭之。杨柳为柔木，观音居南海，此即真水降，而真火灭也。枯松涧即坎，南海即离，离上，真水真火相交于中宫，此即坎离互藏互交之象也。坎阳上升为温气，离阴下降为凉液，此为真水真火之证验，修道者毋或忽之。坎中真阳之火，即是金华，亦是白金。所谓“知白”者，知此而已；“守黑”，离阴下降为凉液，此为真水真火之证验，修道者毋或忽之。坎中真阳之火，即是金华，亦是白金。所谓“知白”者，知此而已；“守黑”者，守坤也，空洞无涯之玄窍也。四相不着，万有皆空，乃为纯坤之象。纯坤之中，始有虚无一炁，上下通流。即一阳生于重阴之下，如冬至之由《坤》而《复》也。此阳既生，是谓“神明自来”。若不能到此虚静地步，真阳何由而生？故知此理，即当守其坤，三丰谓“知白须守黑，守黑要知白。知白方能守黑，守黑乃是知白”，数语亲切有味，“虚心实腹”工夫全在是矣。
一贯天机直讲卷二
第七讲
天地合德日月合明
一得永得是谓大人
万物由土而生，五行因土而出。《河图》一六，一是天一之水，先天之水也；六为后天，地六加入天一，一加五而成六，因中宫之土五，加入其中而为六。凡后天五行，皆如此类推，兹以图明之：
南地二，为后天，地六加入天一，一加五而成六，因中宫之土五，加入其中而为六。凡后天五行，皆如此类推，兹以图明之：
南地二，火也，而生数是二，成数是七，二加五而成七；东天三之木，地八成之，三加五而成八；西地四生金，天九成之，四加五而成九。一二三四五，为生数；六七八九十，为成数。生数加五，即为成数。五即空，在中央为土，一二三四，皆由空生。后天五行，犹不能离空，故加空中之五以成之也。中空之五，为中土，所以土旺四季，成始成终。五行生生。后天五行，犹不能离空，故加空中之五以成之也。中空之五，为中土，所以土旺四季，成始成终。五行生于太极，太极本空也，空即为土，五行由土生，又由土成。五行惟土为最要，所以比之“中黄”、“神室”、“中央”、“黄庭”等名。盖造化之根本，万物之始基，即此土也。北一即坎，南二即离，坎中纳戊；戊，坎中之土也。北一之水从空而生，所以水中有土。地二是阴、是坤，坤阴皆土也，其性重浊下凝而为地，地即土也。离为地二所生，所以纳己土。戊己为中宫之土，纳甲配入坎离。阳土戊，是妙有中之真空；阴土己，是真空中之妙有，乃阴阳互藏之义。五为戊土，十为己土，道家说五为戊，己亦为五，不说十者，因二五为十也，是二土成圭戊，是妙有中之真空；阴土己，是真空中之妙有，乃阴阳互藏之义。五为戊土，十为己土，道家说五为戊，己亦为五，不说十者，因二五为十也，是二土成圭之义。两五成“十”字，中含五，当天地未辟之时，画|为阳，画—为阴，一阴一阳，一纵一横而成十。十之中心，为阴阳交点，故谓之“中宫”，谓之“五居十中”，即三、五、一之理也。中宫虚空，《契》曰“心专不纵横”，不纵横者即在十字之中心；若纵若横，即偏阴偏阳矣。后有“十字街头”、“十字架”、“十目所视、十手所指”，又曰“十方三世诸佛”之说，皆由此一纵一横而来也。
上文识神之念、思、虑等讲解，尚未完全，兹为补之：夫念与思、虑一也，虑为未来，而念为已过。兹查思字古注，就字义而言，想、思有别，想亦为过未完全，兹为补之：夫念与思、虑一也，虑为未来，而念为已过。兹查思字古注，就字义而言，想、思有别，想亦为过去，而思是现在。动一念而不转时，即思也。思字上田下心，心田中所发，即意刚动之时也，所以云“现在”。不过一转瞬即逝，谓为“念头”，即念之头也。念头纯乎是思，稍转即为虑、为想、为念矣，所以可分为三：曰思、曰虑、曰想。孔子曰“君子思不出其位”（见《论语·宪问》），心田即“位”也。刚动为思，出位即想、虑。《易》曰“憧憧往来，朋从尔思。”（见《易·咸》）即形容其思，一往一来，而甚多之意。此“思”字，与“君子思不出其位”之“思”字一也，亦不入想、虑之界也。又曰：“何思何虑？”（见《易·系辞下》）就识神而言，皆用思字在上。念之刚起思不出其位”之“思”字一也，亦不入想、虑之界也。又曰：“何思何虑？”（见《易·系辞下》）就识神而言，皆用思字在上。念之刚起曰“思”、曰“思想”、曰“思虑”，方起为思，转瞬即想虑矣。“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”（见《论语·为政》）刚动之时本无邪，一转即邪矣。“思无邪”，亦“思不出其位”之意。《论语》曰：“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭……”（见《论语·李氏》）就此观之，更觉易明。何以“思”字，加之明、聪、温、恭之上？惟意念刚动于中，九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭……”（见《论语·李氏》）就此观之，更觉易明。何以“思”字，加之明、聪、温、恭之上？惟意念刚动于中，而目即能明，视即能听，色即能温，貌即能恭。此中盖有主宰，思即九者之主也，于以见识神刚动之时即思。君子方有九思，小人虽有思，亦转而成识，根尘相接，而六识成立。惟思易于收回，而不流于外，所以儒家以思为正，而曰“君子有九思也”也。《西游记》唐僧遇九头狮子，是太乙救苦天尊之坐骑。九狮名“九灵元圣”，比君子有九思，思即狮也，灵者，思之灵也。灵思为人成圣之，是太乙救苦天尊之坐骑。九狮名“九灵元圣”，比君子有九思，思即狮也，灵者，思之灵也。灵思为人成圣之资，而一转则堕落为奸邪。九灵元圣，本已皈正，变为真意，而私下凡尘，即为魔、为怪。是由思而私，九思变为凡私，则道心消而妄意起矣。无私可为圣、为贤，题为“师狮受授同归一”，思即师，狮即私，受授即兽寿。有私即兽，无思而返真意元神，则与天齐寿而圣矣，此语甚妙。九思归一，即返圣成真也。佛典用字，多有不合古义者，“过去事不思，未来事不想”。想为追想，属于已过，不能说“未来想”，即忆想，追怀往昔之意，而入未来，其不合可知矣。喜怒哀乐之未发，谓之“中”，元神也；发而中节谓之“和”，元情也。来想”，即忆想，追怀往昔之意，而入未来，其不合可知矣。喜怒哀乐之未发，谓之“中”，元神也；发而中节谓之“和”，元情也。不和而流于妄，即七情矣。此时一瞬而转，中为元神，和为元情，不和为妄为情。妄情亦出于元情之妄发，妄情发为七情。语曰：“孝弟忠信，根于天性。”性本是空，所谓天性，即后天之性，即元情也。所以曰“情”，由元性发生，而有对待。兹以图明之（廉耻可入节字中，不赘述）：
所谓炼己立基，己即戊己之己，即为己土。在离中为识神，始动而时往外驰，至戊土虽飞扬，为清轻而向上之意，非外驰之意也。炼己即炼识神，以火锻炼成器之意己立基，己即戊己之己，即为己土。在离中为识神，始动而时往外驰，至戊土虽飞扬，为清轻而向上之意，非外驰之意也。炼己即炼识神，以火锻炼成器之意。然锻炼须用戊土，以戊加己，刚来克柔，一阴一阳，方能凝而不动矣。戊土即元神也，陷于坎中，性转为情，即就陷中提出，加入己中，自己能定，而二土成圭。自己者我也，己从天干而来，借以指我，字义本由假借，亦由道典而来。己土为后天之土，取以名我，亦可云炼自己。取戊土炼己筑基，即“流戊就己”之意。惟戊土方可筑己土基，故曰“炼己筑基”也。戊为先天，己为后天，戊在坎中，为乾之一爻。乾天也，乾坤开辟，先有阴阳，而后分天地。戊土生乾金。为乾之根本，即可筑己土基，故曰“炼己筑基”也。戊为先天，己为后天，戊在坎中，为乾之一爻。乾天也，乾坤开辟，先有阴阳，而后分天地。戊土生乾金。为乾之根本，即在乾之前而生乾；己土坤土也，有天方有地，地中之土为后天，为坤所生之地。离生土，己土也；坎生金，戊土也。生我者为先天，我生者为后天；五行中，生我者为性，我生者为识神；生我者戊土，我生者己土，此其别也。离坎内含寅午戌火局、申子辰水局，其生克如图所述，至亥卯未木局、巳酉丑金局，属于乾、坤：
取坎中之戊，炼离中之己，为“流戊就己用”也，用即作用。取坎填离之体，其生克如图所述，至亥卯未木局、巳酉丑金局，属于乾、坤：
取坎中之戊，炼离中之己，为“流戊就己用”也，用即作用。取坎填离之体，体即本体也，本坎离之本体，为戊己之作用。俗谓“还精补脑”，此就象言，由精化气，从下而上之谓；亦曰“积精累气”，亦谓“炼精化气”，此就工夫而言也。精有不同，有先天之精有后天之精。后天之精，淫精也，阴精也；阴精从五谷食物，到肠胃化出其精粹者。是有此精，则面目光彩，皮肤润泽，皆阴精之功用也，否则干枯矣。精能滋养身体，调和营卫，精借血而行阴精也；阴精从五谷食物，到肠胃化出其精粹者。是有此精，则面目光彩，皮肤润泽，皆阴精之功用也，否则干枯矣。精能滋养身体，调和营卫，精借血而行，血藉气而动，方能四肢光泽，而保其身体，与淫精不同。淫精为气化之精，本来无形；阴精则由有形之物，化有形之精；淫精为无形之气，化有形之精：皆为后天之精，与先天无形之精不同。炼精者，非炼此淫精、阴精之二者，乃炼先天无形之精气，以化炁也。我等皆为破体之身，欲做炼精化气工夫，应循序而进。最初先须还虚，炼精化气，系九还七返工夫；其前须先用还虚工夫，我等皆为破体之身，欲做炼精化气工夫，应循序而进。最初先须还虚，炼精化气，系九还七返工夫；其前须先用还虚工夫，即性功之顿法也。我等若有大根器，即此还虚而已足，不必再用他工。欲循是道，全在我辈德性根器；末后还虚工夫，亦即此也。修道者，始终在此还虚一事，还虚为成始成终之工夫，能知所先，则近道矣。孔子曰：“穷理尽性，以至于命。”（见《易·说卦》)现在讲解，即穷理也；惟穷理方能尽性，理即造化之理。天地生人生物，宇宙之开辟，人生之受胎，万物之化化生生，皆此成始成终之理也。人与物皆然，必先穷此理，方知太极，知万物皆由太极一炁而生。太极生于无极，知空中生炁，由炁生万物。穷此理，即理，方知太极，知万物皆由太极一炁而生。太极生于无极，知空中生炁，由炁生万物。穷此理，即能尽性，性即空也。造化之生化由于空，因空而无中生有，虚里成实。穷理方知此空洞之性，及万类之化生矣。人死性返太空，孔子曰：“未知生，焉知死”。（见《论语·先进》）知生即知死，生前与死后同焉。生前性在太空，死后亦归之于空，故曰“全受全归”。全归者，完全归之于空之谓。中阴亦变而合性，返之于天，方可云“全归”。若有孽根，即不能还天，或入轮回，或堕六道而受报；必其与性化合，可还之全归者，完全归之于空之谓。中阴亦变而合性，返之于天，方可云“全归”。若有孽根，即不能还天，或入轮回，或堕六道而受报；必其与性化合，可还之于天，方能曰“全受全归”。盖此语实修道者最终之目的也。既穷理而尽性，方知生前性若何，死后性又若河。不生不灭者，空也，既性与识神合一而归，则不生不灭，而同归于空矣。“以至于命”者，尽性达命，而命在其中。先天性命，本合入后天而后分，破体后，性又变情。“以至于”者，性命合一，皆归于空，尽性而命亦随之。佛说顿法，从还虚做起，做到极处，即无中生有，另生性命，与天同体，所以上智顿超圆觉，其灵性与天地通，而命亦随之通矣，所谓“一得永得”之法也。得其一而永得矣，然必须上智方能做到，否则画虎不成，反不如循序渐进者之为愈也。通常必由金丹、大法也。得其一而永得矣，然必须上智方能做到，否则画虎不成，反不如循序渐进者之为愈也。通常必由金丹、大丹，出神还虚，循序做出。顿修者，如佛说曰“一朝顿悟，彻地通天”，即“一朝超脱”，亦即“朝闻道，夕死可矣”（见《论语·里仁》）之理也。此等工夫不易，必须长时修行而成。一虚各种工夫皆全，即《悟真篇》“一时辰内管丹成”。朱真人谓“立刻之间”，道书指“立刻飞升”，谓之“神丹”，神即自己之元神，灵而飞升，谓之丹成。陈泥丸曰：“都来片响工夫，永享无穷逸乐。”即此是也。
还虚者，归虚也，亦即归坤。坤为空体。而周流六虚，又坤居西南，“西南得朋”（见《易·坤卦》），即是无中生有之义。无中生有，即是真空不碍妙有，所以曰“西南得朋”《易·坤卦》），即是无中生有之义。无中生有，即是真空不碍妙有，所以曰“西南得朋”。朋，同类也，《易》曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”（见《易·乾文言》）“西南得朋”，同类相感之象也。虚极静笃，坤之用也；静极而动，虚室生白，坤之感也。《艮》与《坤》相反，所以曰“东北丧朋”。（见《易·坤卦》）因艮山为有形之土，谓之曰“形山”，道书以比“色身”，与坤为无形之土者不同，在东北而不能有容，所以曰“丧朋”。西南虚也，惟虚有容，之土，谓之曰“形山”，道书以比“色身”，与坤为无形之土者不同，在东北而不能有容，所以曰“丧朋”。西南虚也，惟虚有容，能生万物，万物由此资生，所以《悟真篇》曰“药产西南是本乡”。坤为西南，体具纯阴，亦即为大虚空，修道者从此下手，六爻皆虚，正还虚之象也。由此循序渐进，而复于乾，一阳生为《地雷复》，二阳生为《地泽临》，三阳为《天地泰》，四阳为《雷天大壮》，五阳为《泽天夬》，至六阳为《乾》。盖《坤》，虚卦也阳生为《地泽临》，三阳为《天地泰》，四阳为《雷天大壮》，五阳为《泽天夬》，至六阳为《乾》。盖《坤》，虚卦也，由虚无生一、二、三、四、五、六而至《乾》，即能复纯阳之体矣。修道工夫，又从《履》卦下手，“履者，德之基也”。《泽天夬》为“履德”，为生物之气，德者，得也，由此得以生生化化。万物得生气之谓“德”，即“坤元资生”之气也，与“乾元资始”之炁不同，此炁为先天正阳之炁，即先天太极之一炁也。其体本空而无名，强名曰“道”。德为普通之生气，为后天炁；正阳之炁为明德。明德者，阴阳合德、刚柔相当之一炁也。德者，对于道而言。“道可道，非常道”，无名、无形、无象，而为真空。名曰“道”，道者导也，导万物于轨道，使之。“道可道，非常道”，无名、无形、无象，而为真空。名曰“道”，道者导也，导万物于轨道，使之全受全归，即“无名天地之始”、未分天地之先为道。德者有名，“有名为万的之母”，而明德则合此二者而言。兹详解之：
《大学》曰：“大学之道，在明明德。”上“明”字是动字，下“明”字是形容字。《大学》之道，须先明白“明德”，即明白先天一炁，太乙含真气、元始祖炁也。“大学”者，大人之学，道家称为“真人”，佛家称为“菩萨”，儒家称为“大人”，大学为大人之学问。《易》曰：“所谓乎‘大人’者，与天地合其德，日月合其明。”（见《易·乾文言》）《大学》之“明德”，即从此二语而来。又曰：“与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（同上）天地合德语而来。又曰：“与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（同上）天地合德，日月合明，是阴阳混合之一气。天地、日月，皆阴阳也，阴阳合为太极，太极即空，亦即一也，一而神也。前在一二讲中，已详言之。“明德”二字，与日月为“易”，刚柔相当。同理，“明”字亦从日月，取阴阳相合之义。阴阳便是两仪，合之为一，即生天地人物之一炁也。此炁在刘止唐注《大学》，谓之“太极中之理气”，总之即是生万物之无始祖炁。太极本空，动而生阳，此炁产焉，而天地于是立基。故圣人以生气为德，而以生气之祖炁为“明德”。大人者，即具此“明德”之人也。“先天而天弗违，后天而奉天时”者，此炁生天，本为先为“明德”。大人者，即具此“明德”之人也。“先天而天弗违，后天而奉天时”者，此炁生天，本为先天；而天地既分，此炁又生万物。时至而生，有感皆应，故曰“弗违”，曰“奉天时”也。此二句，已将“明德”写得清清楚楚，宋儒不知根据，不知“明德”确有实义，只从字面注解，此大道所以晦也。
学“大人”之道，当先知阴阳造化之理，而无形、无象、无声、无臭，至大、至刚、至虚、至实，真空妙有，为物不二，生物不测之“明德”，即是宇宙世界之大主宰。明此，则万化可以归一，由博返约，还我虚灵，虚灵即“明德”之本体也。此即穷理性之义耳。
“在明明德”一句，属于知；下句“在亲民”，属于能；三句“在止于至善”，则为知、能合一，大道下手之工夫也。只此三句，已将最上一乘之道，完全包罗无遗。孔门传道，仅此而已，是即一贯之道也。夫“亲民。只此三句，已将最上一乘之道，完全包罗无遗。孔门传道，仅此而已，是即一贯之道也。夫“亲民”之“亲”字，即是“亲”字，不必作“新”。古者修身治国，其道一也；“穷则独善”，修大人之道也；“达则兼善”，为圣君之道也。故三教圣人，皆以心为君，以身为民，《道德》、《素书》（素书即孔子之书、《论语》也）皆是此意。所谓“亲民”，即是以“心君”下亲于民身耳。君者，君火，心之神也；民者，民火，身之气也；此外有“相火”，亦谓“臣火”，三焦之火也。修道者，以神配离，为乾，尊也、贵也、大也、上也、君也、夫也、日也、乌也、龙也；以气配坎，为坤，卑也、贱也、小也、下也、民以神配离，为乾，尊也、贵也、大也、上也、君也、夫也、日也、乌也、龙也；以气配坎，为坤，卑也、贱也、小也、下也、民也、妇也、月也、兔也、虎也。“在亲民”者，即以贵下贱，上交下，日合月，龙吸虎，乌求兔，男下女之意，以神合气之道。神为人身之主，本至尊重；气陷在坎，本至卑贱，故用一“亲”字，以见工夫，全在神气相合、心息相依之义。后文之作“新民”，即元气培养日充，如童体新生之时，与此意不同。朱子因后文“新”字，而疑此字亦应作“新”，误矣。此句即修道口诀。“本来大道无多事，只在凝神入气穴。”凝神合气，日日涵养，自然成为明德之大人矣。民火者，命门中之真阳之火也。原是先天之性，与神同体，后天转而为情，乃日日涵养，自然成为明德之大人矣。民火者，命门中之真阳之火也。原是先天之性，与神同体，后天转而为情，乃称“民火”。道书谓“同出异名少人知”，《老子》曰：“两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”君火一玄也，民火又一玄也。二玄合而众妙生，是之谓“众妙之门”也。古者以道为统，民之有道者，尊之为君。君、民火同出一源，因在后天形身，乃有君民、上下之别。形身以民火为命宝，民为邦本，本固邦宁。“君为轻，民为贵”（《孟子·尽心下》）等句，皆有亲民之意，“以至于命”之学也。
“在止于至善”一句，为为贵”（《孟子·尽心下》）等句，皆有亲民之意，“以至于命”之学也。
“在止于至善”一句，为修道下手工夫。“止”即止观之止，“止”字最重要，而“至善”二字，即道之“妙”字。心息相依，即是“至善”。善与恶对待而生，至善则无善无恶，无对待矣。此事最难形容，道家曰“妙”，儒家曰“至善”，佛家曰“不可说”。盖即七情绝、六识空，无心之心，无意之意。《种梅心法》一书，形容此境于不可言说之中，而比较以明之，最为恰当。“止于至善”一语，系言心息神气依合于至善之地，及止念存神于至善之境是，形容此境于不可言说之中，而比较以明之，最为恰当。“止于至善”一语，系言心息神气依合于至善之地，及止念存神于至善之境是也。然地何在？至善是何物？《中庸》曰：“回之为人也，得一善则拳拳服膺，而勿失之。”“一善”亦“至善”意也，得此而服膺勿失。“服膺”二字，较“守”字尤活。膺者，玄膺也；拳拳服膺之处，即至善之地，亦玄牝之门是也。因而心如止水，佛家有“止观”、“双修”之法，儒家谓之“知止”，道家谓“观妙”、“观窍”、“观妙窍”，即知止之意也。“止观双修”之工夫，与“还虚”之工夫无异，《大学》解之云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”凡此所说，即火候也；至善之地，即玄牝之门，亦即道义之门。道者，空也，无名天地之始，为道；义即气也，浩然之气，集义所生，地，即玄牝之门，亦即道义之门。道者，空也，无名天地之始，为道；义即气也，浩然之气，集义所生，即至阳之气也。道义之门，即玄阳之义，道书“水中金”，集义所生，即集义所生，所以二者一也。众妙之门，即至善之境（境与地不同，注意）。“在止于至善”，止即止心，止心于至善之境，境即心境也。心止于至善之气象，亦即止心于空之谓。真空中有妙有，而非顽空，即至善之境也。佛说曰：“真空不碍妙有，妙有不碍真空。”即为至善之境之解说。盖一意不散，有一团氤氲之气，凝而不散，而又一念不生，此为真空。”即为至善之境之解说。盖一意不散，有一团氤氲之气，凝而不散，而又一念不生，此为至善之境，亦即妙有真空，两不相碍之时也。心到此境，为众妙之门，非初下手时所能，须还虚得到真意时，方能之。一念不生，而又一意不散，既不散，何能不生？盖活子时到窍前，正气不散，心中仍无一物，而混混沌沌，似乎有，似乎不有，在有意无意之间，纯然一团真意，尽知火候，不知其他。活午时到，自能知之，其余则一物不知矣。夫四大皆空，每易落于顽空；若一有意，即知平日而着相。既不着相，又不落空，方有一念不起、一意不散之境况，方为众妙之门，至善之境矣着相。既不着相，又不落空，方有一念不起、一意不散之境况，方为众妙之门，至善之境矣。至善之地，即玄牝之门也。玄阳牝阴，阳为妙有，阴为真空，由真空生妙有，阳极为真空，阴极为妙有，而妙有即真空，皆玄牝之义也。玄者玄妙莫测，牝者空洞无涯，唯空洞无涯，方能生玄妙莫测之造化。白玉蟾云：“空洞无涯是玄窍，知而不守是工夫。”此即药物生玄窍之工夫也。太虚空洞无涯，而不能守，经曰：“谷神不死，是为玄牝，玄牝之门，是为天地根。”（《老子》）惟空谷之神，方能不死，谷神即空妙，空中之妙即谷神。在大、小虚空间之中为门，藉此以通虚空。凡是门户，皆为中间之窍，即谷神之门。惟此门可集合六根之门，故曰“天地根”也。呼接天根，吸接地根，呼吸之气，从口鼻出入，平时其气不易见，至冬天即见气在口也。口鼻二气，一呼一吸接地根，呼吸之气，从口鼻出入，平时其气不易见，至冬天即见气在口也。口鼻二气，一呼一吸，如一天一地，口呼鼻吸，一出一入，而交点即十字路，天地根也。天然玄牝之门，即在此中。心息相依之时，呼吸二气，自然在此相交。《契》曰：“方圆径寸，混而相拘。”言其交在方寸之间也。以至善之境养心，将此心存于玄牝之门，为止于至善。其间可分两层，将心放虚，止于至善之地，知即心境，止即地也，虚其心，止于至善之地，而后方能定。定者，定于一也，一者即“一善”，得之而勿失，乃有静、安、虑、得之火候。自自然然，不用丝毫做作也。
第八讲
大学工夫中庸性理
火，乃有静、安、虑、得之火候。自自然然，不用丝毫做作也。
第八讲
大学工夫中庸性理
火候详明虑安静止
前讲五行之理，天干地支，皆取五行属相，而五行互为终始。在先天五行，属于气化，本有单独性质；后天五行，属于形化，形化则五行之气已全，乃因而成形。故一行之中，兼括五行之用，丹道亦取此理。今就地支纳甲观之，五行实一行，一行即五行也。兹列图如下：
木胎于酉，长生于亥水，《震》内外卦皆为木，木胎于金，所以《震》纳庚，而《巽》纳辛也。金克木，而实一行，一行即五行也。兹列图如下：
木胎于酉，长生于亥水，《震》内外卦皆为木，木胎于金，所以《震》纳庚，而《巽》纳辛也。金克木，而木即以金为胎，可见克即能生；金生水，水为木之长生，长生者，是为胎矣。
金胎于卯，而长生在巳，火里金莲，即此是也。丁火己土，合而生金，八月十五之日，即金最旺之时也。金绝于寅，而胎于卯，可见金中有木、火、土，而木中有金、水、土也。《乾》金纳甲壬，甲即卯木也；《兑》金纳丁，金生于巳，巳中含有丁火己土故也。
土有辰、戌、丑、未之四者，土为坤艮，而资生万物。殷易《归藏》，《归藏》首《坤》，至周文王之《易》，始道《乾》、《坤》。《连山》首《艮》，知止之义；《归藏》首《坤》，亦取坤成始成终之义，与首《乾》、《坤》无异也。辰丑成始，而戌未成终，惟土无绝，含五行而不殆》首《艮》，知止之义；《归藏》首《坤》，亦取坤成始成终之义，与首《乾》、《坤》无异也。辰丑成始，而戌未成终，惟土无绝，含五行而不殆，为万物之元坤，纳乙癸。乙是木，有生生之气，资生之义，以之癸为天干之终；收藏之义，以之坤纳乙癸。其义盖有取于此也。可见五行循环，无间断时。今就坎、离言之。离火也，火胎于子，长生于寅，旺于午，库于戌，寅内有己土，戌中亦有己土，故离纳己。坎水也，水胎于午，长生于申，旺于子，库于辰，辰旺于午，库于戌，寅内有己土，戌中亦有己土，故离纳己。坎水也，水胎于午，长生于申，旺于子，库于辰，辰土即戊土也，申中亦有戊土，故坎纳戊。离己坎戊，实由此而来。离己，日光也，日中有金乌，即酉金也。酉金胎于卯木，卯木为火之沐浴，木中藏金，而为火之来源，故金乌反居日中，而以卯为沐浴之时；坎戊，月精也，月中有玉兔，即卯木也。卯木胎于酉金，酉金为水之沐浴，金中藏木，而为水之来源，故玉兔居月中，而以酉为沐浴之时。就水、火、木、金四者观之，木胎酉而绝申，水胎午而绝巳，金胎卯而绝寅，水胎子而绝亥，生于此即死于此，于以见循环之理也。惟土无绝，土空也，空能不生不灭。即此可知天干地支，互相关连，而绝亥，生于此即死于此，于以见循环之理也。惟土无绝，土空也，空能不生不灭。即此可知天干地支，互相关连，子水中有癸水，午火中有丙火，巳火内有丁火，己土亥水中有壬水戊土。地支从天干而生，地支五行藏天干五行，即彼可以见此。纳甲之理，非天干地支合而观之，要不易明其理也。
五行之中，水始而金终，金又生水，终而复始，顺行也。中五为土，五即是一，故水中有金，金中有火，火中有木，木中有水，逆行之造也。顺行者，先天化后天；逆行者，后天返先天。以逆、顺论，先天属阳，后天属阴；以分化论，则五行自有阴阳，一行亦各有阴阳，即《河图》之偶数为阴，奇数为阳也。丹道虽有五行，纯系象言，所用者不过一阴一阳耳，《易》日“一阴一阳之谓道”〔见《易·系辞上》〕是也。其实，阴阳也是设象言理，实即虚空而已，太极者不过一阴一阳耳，《易》日“一阴一阳之谓道”〔见《易·系辞上》〕是也。其实，阴阳也是设象言理，实即虚空而已，太极而已，前谓之三、五、一是也。
所谓“玄牝”者，玄天也，牝地也；玄阳也，牝阴也，玄有也，牝无也。受天所命，乾金之性为玄；后天之先天，坤土之命为牝。分则为天地乾坤，合则为混沌。玄牝之门，即混沌之门也。当门户之地，乾坤相合，阴阳相交，方成混沌；混沌之地，为混沌之门，亦即玄牝之门也，又可谓之“至善之地相合，阴阳相交，方成混沌；混沌之地，为混沌之门，亦即玄牝之门也，又可谓之“至善之地”。最初下手，在于知止；知者觉也，中有火候工夫，以清净心，止于其地，方为知止心。此“止”仅是微微一觉，不可着有、无之相。《庄子》日；“游心于淡，合气于漠。”〈见《庄子·应帝王篇》〉淡者，淡泊之乡，而合于虚空。淡字左水右火，以水火处，方可相交，即小虚空合大虚空之处。淡与漠，均为无边无际，应以心游之，以气合之。盖庄子此语，即还虚之理也，亦知止之义也。“至善”之与“淡泊”，其义正同也。《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一节，便是“止于至善”之火候工夫，圣门心传之法言，即此而已。此节叙述火候次第周详，修道始终工夫，尽于此数语矣。所谓“知止”即是以良知之神觉，而止于至善焉。良知善”之火候工夫，圣门心传之法言，即此而已。此节叙述火候次第周详，修道始终工夫，尽于此数语矣。所谓“知止”即是以良知之神觉，而止于至善焉。良知本自觉中生出，在后天之人，觉一动，便成良知，初无所谓神觉，只有知觉而已。神觉者，不觉之觉，自自然然，不涉于丝毫意思，恍恍惚惚，无分明之心，寂然不动，感而遂通，至虚至灵，至圆至明，不知其然而然者也；若知觉，则觉动而有知矣。后天之人，识神主事，心中有识力在，故觉不灵，而动即流于知。两者相较，神觉极轻，而知觉稍重；神觉完全出于天籁，知觉夹带智识。入道之初，心未明而性未见，善养善用者，可保持其良知之微觉，不使流于智识界，则已诚矣。之初，心未明而性未见，善养善用者，可保持其良知之微觉，不使流于智识界，则已诚矣。倘一如平日猿马，则觉方启，而识已入，求最轻最微之知觉，已不可得，况保持其良知乎！惟习之则近，“炼己”二字，极为吃紧，炼习纯熟，自能免去识力，而还其良知。知止之功，其在此乎！
知止者，止于良知之境也；又以此良知，而止于至善之地也。所谓“止”者，止其心之不流于念，止其知之不流于识，惟此无念、无识之良知，为清净心，即不着于四相，不住于色、声、香、味、触、，止其心之不流于念，止其知之不流于识，惟此无念、无识之良知，为清净心，即不着于四相，不住于色、声、香、味、触、法之清净心也，亦即“游心于淡”之谓也。以此良知，“合气于漠”，漠者虚空也，至善之地也，玄牝之门也。于此而止其良知，即神气相合也，心息相依也，守中抱一也，炼己还虚也，是之谓下手之功。
《易》曰：“成性存存，道义之门。”（《系辞上》）“游心于淡”，即道也；“合气于漠”，即义也。《孟子》曰：“集义所生，至大至刚，而塞于天地之间。”（《公孙丑上》）“天地之间”，非道耶？“集义所生，非义耶？故道义之门，便是玄牝之门也，“”（《公孙丑上》）“天地之间”，非道耶？“集义所生，非义耶？故道义之门，便是玄牝之门也，“性”者，已见之性也，欲此性存，必存于“道义之门”也。是即由良知而还其神觉之时也。
知止于至善，不过知其所止而已，得圣门之心传而已，火候细微，未之详也。于此而依照心法，下炼己还虚之工夫，及神气相依之时，乃谓之“定”。定者，定于一也，一者至善之地，玄牝之门也；一者，为物不二，生物不测者也；一者太极也，中也，真空也。定于真空之中，是下手之初节工夫，道曰“修定”，佛曰“入定”，皆是也。故曰“知止而后有定”。
然能定矣，定片刻间谓之“定”，定一瞬间，亦谓之“定”。定者，可暂而不可久也，可一而不可大也，仍不能得其造化，必由定而进于静焉。静者，身心两净，还虚之火候初功也。较之“定”字，则能久矣。亦可大也，仍不能得其造化，必由定而进于静焉。静者，身心两净，还虚之火候初功也。较之“定”字，则能久矣。亦能含宏光大，修修有容矣。端拱无为，是谓之“静”；心君泰然，是谓之“静”。忘我、忘人、忘形、忘物，是谓之“静”；毋意、毋必、毋固、毋我，是谓之“静”。盖四大不动，则身静；六门不启，则心静；七情不生，则意静；心不动，则神静；身不动，则气静；意不动，则精静。静者，如止水不波，如停镜自明。诀曰：身心清静，神气和合，混混沌沌，窈窈冥冥，不知天之为盖，地之为舆；不知己之有身，身之有道，此之谓“虚极静笃”。行功至此时，则一阳将变矣。但初学之一人，由定而静，必由勉强之态，欲求自然神觉，尚不可能。故“虚极静笃”四字，亦难做到。特较初定之际，时间比较长久，心中杂念，当能一时不生。如定时可得一刻钟不极静笃”四字，亦难做到。特较初定之际，时间比较长久，心中杂念，当能一时不生。如定时可得一刻钟不起念，静时则可一点钟不起念耳。定时身心不能遽忘，静则行到无其心之境耳，故曰“定而后能静”。
所谓“静而后能安”者，由清静之身心，而启发自然之神觉也。自然神觉，前已言之，为人固有之圆明之灵觉也。此性为祖性中所发之元神，外混沌而内空明，先真空而后妙有，释家谓之“正觉佛性”，“圆觉妙心”；儒家谓之“太极道心”、“天地之心”；道家谓之“灵觉元神”、“灵明真性”。三教圣人，同以中、一两字形容之，“圆觉妙心”；儒家谓之“太极道心”、“天地之心”；道家谓之“灵觉元神”、“灵明真性”。三教圣人，同以中、一两字形容之，道书谓“中之中有一，一之中有中”是也。子思谓之“致中和“（《礼记·中庸》），寂然不动则为“中”，感而遂通则为“和”。未发时得中则发，发时得中则和，不得此中，发必不和。本属自然之事，不用人心主宰，而此神觉自然主宰，无形之中，忽而有觉。火候工夫，惟恃此神觉自运用之，自调停之，当行则行，当止则止。不独此也，即元气之动静，亦随此神觉为动静；元精之生化，亦因此神觉所主宰，自然相依，自然和合，自然凝结，自然采取，丝毫不假人力维持，故《老子》曰“道法自然”、《悟真》曰“自有天然真火候，不须柴炭及吹嘘”是也。
然神觉何由而生？必先去尽人心，然”、《悟真》曰“自有天然真火候，不须柴炭及吹嘘”是也。
然神觉何由而生？必先去尽人心，格除物欲，一念不生，至诚专密，纯然真空，无人、我、物、形之相，而后神觉油然而自生。道书又谓之“真意”，即“一意不散”是也。真意发动，便是妙有；不动便是真空，与太虚同体，太极同用，故谓“先天”。在神觉初动之际，原属先天气象，混混沌沌，其间无丝毫渣滓，故又谓之“混沌元神”、“正等正觉”、“先天而天弗违”也；及其既动，主宰精炁，调匀火候，外身忘形，自然合道，其间无丝毫识神，故又谓之“圆觉妙心”、“灵明之神”、“后天而奉天时”也。到此地步，斯谓之“，主宰精炁，调匀火候，外身忘形，自然合道，其间无丝毫识神，故又谓之“圆觉妙心”、“灵明之神”、“后天而奉天时”也。到此地步，斯谓之“安”。
安者，安然自在也，即帝尧之“安安”也。孔子曰：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之”（见《礼记·中庸》）又曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，因而学之者，又其次也。”（《论语·季氏》）夫人下功之际，放下万缘，革去识神，止心于清净之境，以求自性中之良知；即以此良知，止于道义之门，固矣。而初止时，大都出于勉强。勉强定于虚空之中，为时甚短，瞬则识神复来，心不清，而良知泯矣；身形拘滞，气不静，而真空失矣，故“可暂不可久”为时甚短，瞬则识神复来，心不清，而良知泯矣；身形拘滞，气不静，而真空失矣，故“可暂不可久”也。必日日勉强行之，困而学之，渐益渐长，如初可定一分钟，数日后即定二分钟，再定五分钟、十分钟。日积月累，以达于身心两静之境，则是“利而行之”矣，“学而知之”矣，“定而后能静”矣。然此时身虽静，而未至于笃；心虽虚，而未至于极，虽能得若干时之静，其静犹用止念之功；特识神归一，妄意归诚耳，尚未到至诚境界，自然之神觉未还。又必日日时时，行住坐卧，照前炼心，使身心归于大定大静，内外两忘，心形俱化，物来顺应，事去则止，神不为智识所牵动，气不为情欲所驰引，意不为法所束缚。如是久之，归于纯熟，良知良能，事去则止，神不为智识所牵动，气不为情欲所驰引，意不为法所束缚。如是久之，归于纯熟，良知良能，刻刻俱在，乃为损之又损，泯去识神，而元神用事也。但元神初复，心如赤子之心，入混沌而未至圆明，得天真而未能运用，可称“顺利”，未即谓为“安然”。《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（见《孟子·离娄下》）《康诰》曰：“如保赤子，心诚求之。”（见《礼记·大学》）盖既得之，不可失之。终日保持，弗须臾离。孔子曰：“回之为人也，得一善，则拳拳服膺，而弗失之。”（见《礼记·中庸》）一善即“一而神”也，时时寂照，湛然洞然，积之既久，习之已熟，而元神光大，由混沌而灵明，自然主持火候，发生造化，不必炼心而心自炼，不必凝神而神自凝，不必调息而息自调，气自动也。且进退合度，时至神知，活子必炼心而心自炼，不必凝神而神自凝，不必调息而息自调，气自动也。且进退合度，时至神知，活子方临，而神已外定；活午方至，而炁已内归。身心无为，而神气自然有所作为，《老子》曰：“无为之中无不为”是也，纯阳曰“但安神息任天然”亦是也。此之谓“安而行之”，不假自己作为，而无形中神觉自调火候，有如生知；此之谓“生而知之者上也”。世间何尝有“生知”之人？孔子之圣，犹问道于老子；释迦之明，犹受训于燃灯。即偶有生而能言、能文之人，一入娑婆世界，智识开而元神隐，物欲侵而良知泯，又焉能不学而行道！必自知止而定，而静，而后至于“安安”；心明性见，乃有神觉主持修身工夫，不假有形之力，及后天智识而定，而静，而后至于“安安”；心明性见，乃有神觉主持修身工夫，不假有形之力，及后天智识，而豁然贯通者，始谓为“生知之圣”也。
修身之道，大人之学，由勉企安，因微入化。所以安者，即有神觉以主持其间也。故采取封固，烹炼火候，无一不自自然然，当定则定，当忘则忘，混沌虚无之中，生出无限造化。此“安”字工夫，乃为炼己实效。然元神不复，绝不能安；安而后，“寝寐神相抱，觉悟候存亡”，绵绵不绝，固蒂深根，天然造化，于焉发动。虚之极，而无中生有；静之笃，而一阳来复。外感内应，药产神知，采以不采之采，勿助勿忘；取以不取之取，自抽自添。于不识不知之中，而铅汞已和，大药归炉，阳火自进，阴符自有矣。盖工夫到安然地步，学者须细心体会，真履实践，不可怠忽以不取之取，自抽自添。于不识不知之中，而铅汞已和，大药归炉，阳火自进，阴符自有矣。盖工夫到安然地步，学者须细心体会，真履实践，不可怠忽，故曰“静而后能安”。
所谓“安而后能虑”者，防危虑险也。此“虑”字，千古鲜能解者。宋儒不知道，无足论，即道家于此句，亦少正当之解释。盖工夫做到“安而行之”，自然之神觉已灵，性光发露，道心出现，大药已能生能采，能封能炼，宜无所用其虑。且虑为未来心，属于识神中者，此时已至元神用道心出现，大药已能生能采，能封能炼，宜无所用其虑。且虑为未来心，属于识神中者，此时已至元神用事，尚何有“未来”之心？不知道之成否，丹之得否，关键全在此字。《诗》曰：“惟此文王，小心翼翼。”（见《礼记·表记》）孔子曰：“如临深渊，如履薄冰。”（见《论语·泰伯》）《悟真》曰：“抽添运用却防危。”又曰：“毫厘差殊不结丹。”当由静至安之时，心中发出真药，身上亦生造化；天然火候，不假人为；四体舒畅，苏软如绵。学者初得此景，无不非常欣喜，即此一喜，便恐识神乘机侵入，物欲复来，则自然神觉得而复失，此可虑者一也；更有复得神觉，大药产生，非常欣喜，即此一喜，便恐识神乘机侵入，物欲复来，则自然神觉得而复失，此可虑者一也；更有复得神觉，大药产生，美景当前，突然恐怖，则识神亦乘机侵入，先天仍化后天，此可虑者二也；又元神已灵，采取已得，自以为足。乃复放纵身心，不能对境忘情，或行之数日，自以为得，因而怠惰神志，皆可引进识神志意。而识神妄意一动，真意元神便失，立竿见影，转念即非，此可虑者三也。古人谓“铅飞汞走”、“鼎坏炉崩”是也。凡上皆是采药时之危险，犹易于救正者也。
至于自然神觉已复，得于静定之中，而安然行其火候，以采以封，以至得药、得丹，周天数足，内丹已结，胎仙可舞。学道静定之中，而安然行其火候，以采以封，以至得药、得丹，周天数足，内丹已结，胎仙可舞。学道至此，炼己纯熟，即是筑基坚固，而此时应用温养沐浴工夫，更要防危虑险；否则前功尽弃，或致颠狂病发者，尢当重着力于此“虑”字也。何则？温养之时，全凭调停水火，方得“既济”之功，朝《屯》暮《蒙》，日以两卦为象。经曰：“朝虑其燥，用水以益其铅；暮防其寒，用火以添其汞。平时含光默默，若存若亡，如龙养珠，如鸡抱卵，完全返太极之体，倘稍差其度，悔吝即生。”《易·乾》之九三爻“终日乾乾，反复道也”，便是此象。非经此番之谨慎至诚，不能获“飞龙在天，利见大人”之象。丹经谓“一年沐浴防危险”，《入药镜》谓“但至诚，法自然”是也。此间偶有一日不自然，一时不至诚者，则丹毁矣；况外之物欲，内之法相，若起”之象。丹经谓“一年沐浴防危险”，《入药镜》谓“但至诚，法自然”是也。此间偶有一日不自然，一时不至诚者，则丹毁矣；况外之物欲，内之法相，若起妄念，便生魔障。盖识神虽泯，仍未除根，非经过七日大周天，而食色、气质之性，六识、七情之欲不能尽绝。当兹温养之际，历劫业根，平生物欲，时时冲我心神，如潮之涌，端在凝神定志，物我皆忘，慎独斋心，保持此自然神觉之天然火候，小心谨慎，乃获安全。况此中步步有景，时时有象，必须对景无心，见象忘相，水火始得平均。故此“虑”字，非思虑之虑，亦为火候中之要诀。惟其虑于先，乃可安于后；惟其虑之周，所以安之至也。
或有疑“虑”字，应在“安”字之前者，或有以为虑为始终为候虑，亦为火候中之要诀。惟其虑于先，乃可安于后；惟其虑之周，所以安之至也。
或有疑“虑”字，应在“安”字之前者，或有以为虑为始终为候者，殊不知工夫不企于安，本无可虑。虑者，虑其安而忘危也，虑其不能至诚也，虑其不能安神息而顺自然也，虑其生慧便用，不能含宏光大也。凡此皆元神用事，主宰火候以后之事；在识神未化之时，固无道可修，无丹可养，无慧可生，无自然可顺者也。必也先复赤子之心，而神觉乃成;神觉成,乃有自然之火候。顺此自然，是谓至诚，乃能达于无息之境，完全复我父母未生前之本来面目；乃是先天大道，最上一乘，纯为先天景象；乃能宇泰定而慧光生，慧光生而圣智全也。惟是先息之境，完全复我父母未生前之本来面目；乃是先天大道，最上一乘，纯为先天景象；乃能宇泰定而慧光生，慧光生而圣智全也。惟是先天、后天，其几在有无之间。有无不立，便是先天，否则堕落后天。故心思一动，身相偶着，则已复之先天真阳，立刻化为后天浊阴，而不可用矣。在神觉未得，无此先天，自不能行此火候，识神未尽之时，慧光不生。行功达于安然自在，性中灵明，始渐渐发生，如神境通、他心通、宿命通、天眼通、天耳通等，莫不启于温养乳哺之时。倘慧初生而便用之，则慧转成识；惟慧而不用，乃得转识成智。、天耳通等，莫不启于温养乳哺之时。倘慧初生而便用之，则慧转成识；惟慧而不用，乃得转识成智。矧神觉初现，本属自然，顺此自然，觉用愈神，假失自然，神觉即去，此吾所以名之曰“自然神觉”也。此几细微，差毫厘而谬千里。《易》曰：“知几其神乎！”又曰：“神也者，妙万物而为言也。”自然之机，便是天机，便是造化，虑者知其几而顺之耳，故曰“安而后能虑”。
所谓“虑而后能得”者，“终日乾乾，夕惕若厉无咎”（见《易·乾卦》），自可以得丹而成道也。得者，一得永得；若非永得，不谓之“得”，即佛家之“灭尽定”、“无余涅盘也。盖必识神灭尽，魂魄消化，法身充满三界，本性遍于虚空，从此无生，与天齐寿，天地有坏，这个不坏，始谓之“得”化，法身充满三界，本性遍于虚空，从此无生，与天齐寿，天地有坏，这个不坏，始谓之“得”。释家谓之“了”，道家谓之“成”，非偶有所得之得，亦非得复元神之得，更非静、定、安工夫中之所得。必防危虑险，穷理尽性，以至于命之时，无危险之可防，无复失之可虑。《玉皇心印经》曰：“一得永得，自然身轻。太和充溢，骨散寒琼。”《清净经》曰“是名得道。”陈泥丸曰：“都来片晌工夫，永享无穷逸乐。”均为“得”字之证验，而佛经“直下回机，便同本得。”则指顿悟圆通者而言，与“朝闻道，夕死可矣”同一意义。
前言“明德”为道、为丹、为药，“亲民”为工夫，“至善”为妙窍，此节自定、静、安、虑依次用功，道可必得。白玉蟾曰：“吾自得师闻诀以来，知此丹必可得，此道必可成。盖因种种火候，视之有其繁难，行之则静、安、虑依次用功，道可必得。白玉蟾曰：“吾自得师闻诀以来，知此丹必可得，此道必可成。盖因种种火候，视之有其繁难，行之则极简易。”其中均是自然而然，始终一诚字，以之做到至诚无息地步，便可渐获灵通，故曰“虑而后能得。”
余意首节《大学》之道，似是孔子之言，此节详述工夫，当为曾子之语。即此两节，已将金丹大道，最上一乘之禅，详叙无遗。宋儒不知道，仅以章句训注，故失之远矣。下节“物有本末”四句，尢为亲切有味，盖谓修道者，能知本末、始终，先后之六者，则已近道。凡物先本后末，道者本也，能知先天一炁之本，自能知道之所以为道矣。修身由终求始，逆也；世事从本齐末，顺也。由逆而求道，知死后之无物，即知未生以前亦空，逆修返还，而道自在其中。用字先“终”后“始”，具有深也；世事从本齐末，顺也。由逆而求道，知死后之无物，即知未生以前亦空，逆修返还，而道自在其中。用字先“终”后“始”，具有深意。“知所先后”，即知先天、后天之源，《易》曰：“先天而天勿违，后天而奉天时。”先天为道之源，后天为化之始，百姓日用不知，顺后天之形化；圣人格物穷理，探先天之本来。“知所先后”，即“明明德”、“止于至善”之理也。大人之道，始于还虚，亦终于还虚，终始即原始。要知始终，皆为还虚一事，即知道矣。《大学》之道，即大人之道，此大人即《易经》之“大人”，后人不知而误解，此儒道之所以不明也。
“古之欲明明德者”，“先治其国”，国即身也，古人皆以身喻国；治国先须齐家，家亦小国也；齐家先须修身，修身之要，存乎一心。必须用元神主事，其心始国；治国先须齐家，家亦小国也；齐家先须修身，修身之要，存乎一心。必须用元神主事，其心始正，正心应先诚意，诚意即真意也。有此真意，方能运用其妙，而自然神觉，乃得渐灵。惟此神觉，方可知活子、活午之火候，可用九还七返之工夫。故修道先应复其真意，复真意应先从识神中提出知觉，而去其知识，故曰“欲诚其意，先致其知”也。用此“致”字，颇有深意，“致”者至也，用也，又有专一之义。必可至者之谓“致”，所当然者之谓“致”，专心致志，诚之始也；至诚专密，诚之终也，用也，又有专一之义。必可至者之谓“致”，所当然者之谓“致”，专心致志，诚之始也；至诚专密，诚之终也，故诚又谓之“一诚”，诚意亦同于至诚。一心不乱，念兹在兹，久而始诚，诚者意中所发，独一无二之真挚之思也。夫人之意，本无不真，即无不诚，因为知识所乱，物欲所侵，乃妄发妄驰，而为妄意邪念。皆后天识神用事，外诱从六门直接六根，以启六识，又复勾动邪火，触发七情，尘尘不断，念念相续，而使泰然之心君，无时而宁；混然之元神，深藏不见。正如云雾弥天，不见日月，而日月本固在也，识神作崇，元神为其所蔽；妄意猖狂，真意潜而弗露，非即无此元神、真意也。“致其知”者，返其本来元神中之良知也；“诚其意”者，启其心性中之真意也。“诚”字、“致”字，均系就其自有者而言，不过加番锻炼而已，拨云雾以见日月而已。
所谓“致知在意也。“诚”字、“致”字，均系就其自有者而言，不过加番锻炼而已，拨云雾以见日月而已。
所谓“致知在格物”者，申明“良知”之所由启，在一“格”字。格者，格去非心也，《孟子》曰：“唯大人为能格君心之非。”（见《孟子·离娄上》）“物”者，有形象之物也；离种种象，而非心自格，不仅单指物欲而言，与“克己复礼”、“天下归仁”（见《论语·颜渊》）意义略同。盖道心微，而人心危，人心即是住于四相、六识之心，因有以求有者也；道心乃心之本体，虚灵不昧，即色即空者也。人因情识而生妄心，因妄心而生贪求，于是身外之物，反成心内之梗。不知色身之为赘瘤，而日谋所以营养之道，后天食色气质之性，遂夺先天元神之位，而为身心之主。不惟良，于是身外之物，反成心内之梗。不知色身之为赘瘤，而日谋所以营养之道，后天食色气质之性，遂夺先天元神之位，而为身心之主。不惟良知沉没，不可复得，即无形中之知觉，动时亦带识根，转眼即流于知识境界。此非一朝一夕之故，其所由来者渐。修身之道，必先于此着力，仍须渐以习之，格去知识，而恢复其本来自动之知觉。由此知觉，积为良知，为可必致之事，故曰“致知在格物”也。观此“在”字，下得极重，当然为学者必经之阶级；而“格物”二字，其义颇广，即探索阴阳之理，造化之原。举凡宇宙万物，何以有生？何以有死？各就之阶级；而“格物”二字，其义颇广，即探索阴阳之理，造化之原。举凡宇宙万物，何以有生？何以有死？各就其自然之性而格之，知万物生化之理，各具一格，而无出于自然之格者，则明德之义，大明于天下矣。古者以道为统，尧舜心传，即是统系，本公之天下者也。故曰“欲明明德于天下”，必自格物，以还致其良知始也。良知返还，乃有一旦贯通之望，而放之六合，退藏无形，参天地而育万物者，亦惟与“明德”同体之良知莫属也。
下节“物格而后知致返还，乃有一旦贯通之望，而放之六合，退藏无形，参天地而育万物者，亦惟与“明德”同体之良知莫属也。
下节“物格而后知致”，反覆明上节之意，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“修身”即大人之学也。必此学已成，而后可以为政，古来道统之重，于兹可见。至谓“本乱末治”者，即言学者须从根本下手，无论末流或千或万，而其本总归为一，明“明德”之用，则知万物皆出于此，以约要博，治天下自如指掌。若舍本逐末，终日纷纷于有形之物，徒启识神之扰扰，不惟无益，而又害之也。“厚”、“薄”从“格物”而言，对物欲厚，则元神薄而无矣；薄即淡也，“游心于淡”即此意，能纷于有形之物，徒启识神之扰扰，不惟无益，而又害之也。“厚”、“薄”从“格物”而言，对物欲厚，则元神薄而无矣；薄即淡也，“游心于淡”即此意，能将浓厚之物欲，由薄而淡而去尽，则格物之工夫到矣。“日日新，又日新”，即“日新其德”之意。人生久用识神，去识神而用元神，可谓去旧换新。《易》曰“革故鼎新”（见《易·杂卦》），即去旧而辟新鼎、安炉立鼎之意，鼎即元神也。唯去物欲，一诚不已，方能成鼎，而元神复来。“日”者，一层新一层之意。“克明峻德”，峻者，严也，高也，尊严而高深，与道家之说“至大至深”，“深渺而不可测”之意相同，亦曰“至大至刚”，所以曰“峻”也。“君”，峻者，严也，高也，尊严而高深，与道家之说“至大至深”，“深渺而不可测”之意相同，亦曰“至大至刚”，所以曰“峻”也。“君子无所不用其极”，格物到极处，方生良知，知到已致之时，方来元神。又动极生静，静极生动，惟极处方能生造化，如太极之动静循环也。人生顺逆，皆不离太极；修道盖欲逆修，以返于太极也。仁、敬、孝、慈、信为五行，即人性，以配五行，则仁为木，敬为火，孝为金，慈为水，信为土。学道者须“损之又损”，先损后有益，所以云“如切如磋”，因识神须格之去之，损之又损也。识神去则元神来，先损“损之又损”，先损后有益，所以云“如切如磋”，因识神须格之去之，损之又损也。识神去则元神来，先损后有益，又须“如琢如磨”，如雕玉成器，渐雕渐磨以成之。“恂”、“威仪”，表见于外者也，学道之君子，须外修威仪，而内存戒慎。“谦谦君子”，战兢自守，到此方为“盛德至善”，百姓向之，而“不能忘”矣。“盛德”即“明德”，明、盛皆为最好之意。人生人人皆应修道，根本之金性，人所同具，久久用功，自能返还，所以云“没世不忘也”。
“所谓诚其意者，毋自欺也。”七情六欲，皆为自欺。人心本体，寂然不动，而物欲诱之，时时外驰，因外诱而动，是谓“自欺”。诚意在不自欺，欺心去，而物欲方能格动，而物欲诱之，时时外驰，因外诱而动，是谓“自欺”。诚意在不自欺，欺心去，而物欲方能格去；“毋自欺”，先在“慎独”，独即独立。其为物不贰，即为独为一，一即元神真意。其为物不二，方能生物不测，若识神则多而非矣。“君子”即学道之君子也，道成方为大人君子。对于自己在守独，独即“一而神”之“一”，一即虚也。慎独在葆元神，在严防物欲之侵入，故曾子曰：“十目所视、十手所指。”盖严乎其防也。“十”为“目所视”，“十”为“手所指”，“十”字处应断句，“视”为静，而“指”为动。动、静不离乎“十”之处，、十手所指。”盖严乎其防也。“十”为“目所视”，“十”为“手所指”，“十”字处应断句，“视”为静，而“指”为动。动、静不离乎“十”之处，方能心广，广者空洞之意。“心广”方能“体胖”，即面目光润，四体舒适之意。《易经》所曰“美在其中”，即“心广”也；“达于四肢”，即“体胖”也。不为物欲侵害，因去识神，而慎独故耳，诚乎中，形乎外，必然之事也。然去物欲，至若何程度？《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心也。”赤子为未满三岁乎外，必然之事也。然去物欲，至若何程度？《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心也。”赤子为未满三岁之小孩，三岁以上为孩，不满一岁为婴。心如赤子，物欲无而空洞无物，即大人也。能不失赤子之心，能心如赤子，则意已诚矣。《康诰》曰：“如保赤子，心诚求之。”赤子之心，一心无二心，心诚求之，则得之矣。“诚”字功用甚大，上至于为佛、为仙，皆诚也。《中庸》讲“诚”字亦最多，“诚则明矣，明则诚矣。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”童体修真为“自诚明”，明即明心见性也。“自明诚，谓之教”者，先须致知格物，穷理尽性，在先格去识神，返还元神，故谓之“教”。童体心诚，只要收束诚心，不往外驰，即明矣。明即得慧，得六通也；破体者，先须穷理，方可得诚而明，所尽性，在先格去识神，返还元神，故谓之“教”。童体心诚，只要收束诚心，不往外驰，即明矣。明即得慧，得六通也；破体者，先须穷理，方可得诚而明，所以云“自明诚”。又曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（见《礼记·中庸》）天道即是性道，性与天合德，天命之性，保之为道，上德是也。“诚之者”，后天之人，已有物欲，不能不于“诚”字下一番工夫，即“格物致知”是也。所以下曰：“惟天下至诚，为能尽其性。”即大人已得“赤子之心”而生慧，方能尽性而见性，性即自己之性也。既见自性，方可见人之性，即宿命通，更得他心通；“能尽人之性，则能尽物之性”，即“六通”“赤子之心”而生慧，方能尽性而见性，性即自己之性也。既见自性，方可见人之性，即宿命通，更得他心通；“能尽人之性，则能尽物之性”，即“六通”之神境通也。到此，则天上地下，无所不通矣。其次序由诚而至诚，因而宿命通、他心通、神境通，由至诚而得六通，为“六通神仙”，自可以补助天地之化育。因其性归空，与天地一体，所以能赞化育，而参天两地也。参者三也，参天地为三才；参天两地为五行。天地有资始资生之能，大人与天地同其虚灵之体，亦有资始资生之德，而参赞其化育，所以能合天地而成为三才，董子曰“通天、地、人之谓儒”是也。由诚意到至诚，童体易修，而破体者难，于是另辟仰企之道，即《中庸》曰“其次致曲”是也。下德不能诚，先须“致曲”，曲者偏也，即专其心偏于一。专心致知格物，一心一志，以复其诚，纯一不已，即“自诚”也《中庸》曰“其次致曲”是也。下德不能诚，先须“致曲”，曲者偏也，即专其心偏于一。专心致知格物，一心一志，以复其诚，纯一不已，即“自诚”也。所谓“至诚专密”者，“专密”二字，即“致曲”之意。盖人心欲重，不先去其杂念，而专一之；收其放驰，而密藏之，何能达于至诚也？在“大人之学”上，，格物至尽，即能有诚，所以云“曲能有诚”也。“诚则形，形则着，着则明，明则动。”“形”者，“诚于中而形于外”之谓。到混沌时，自然元神复现，而一团氤氲之元气归鼎，此非“形则着”乎？形者，法身三相也，即以此为工夫之证验；“着则明”者，比形着更为进步，身阴退尽，明心见性，而能得“六通”矣。六通得，而大而化之，千百万亿化身，亦可立见，故曰“明则动”也。
“至诚之道，可以”者，比形着更为进步，身阴退尽，明心见性，而能得“六通”矣。六通得，而大而化之，千百万亿化身，亦可立见，故曰“明则动”也。
“至诚之道，可以前知”，即仙、佛之大作用也。“诚者自诚”，“而道自道”，非由外至，专由吾心所发，格物尽欲，而诚自诚矣；道即己身之道，不向外求，正心诚意在己身，即道即在自身，即道书曰“本来真心，人人具足，个个圆成”、《心经》所谓“不生不灭，不垢不净、不增不减”者是也。“诚者物之终始”，因为物蔽而不诚，物欲去尽，自能诚矣。想未生以前，本无不诚；将心放下，一物无有之时，亦无不诚。即父母未生以前，性在何处？人生既死，性往何方？于此而知性空矣，所以云：“诚者物之终始；将心放下，一物无有之时，亦无不诚。即父母未生以前，性在何处？人生既死，性往何方？于此而知性空矣，所以云：“诚者物之终始，不诚无物。”物既尽而返空，空者始也，诚者终也；空者心也，若不诚即无心，无心亦无物，即无真空，亦无万物。今既诚矣，则不但可成己，而且可成物，可以利己普渡。“成己，仁也；成物，知也。性之德也”，性中应有三德。“合内外之道也”，将内外合之于中，亦即丹道之内、外；能合内外大小虚空，是即道也，诚也。合中之道，在“时措之宜”，“时”即活子、活午之谓。孔子称为“时中之圣”，即于时置措合宜，不特进火退符尽得其道，亦能顺时进步，直至末后还虚，皆无过、不及之失，此其所以为“时圣”也。“时”又为防危虑险，道书曰：“火候差之毫厘不结虚，皆无过、不及之失，此其所以为“时圣”也。“时”又为防危虑险，道书曰：“火候差之毫厘不结丹”、“时之子，妙在心传；月之圆，存乎口诀”。可见孔子亦讲火候，所以合“时措之宜”也，“过与不及，反乎中庸”。又曰：“君子而时中也。”
欲“至诚”者“无息”，即断口鼻呼吸之谓。口鼻气断，方能成道，阴气有一毫不尽不仙，佛家谓“灭尽定”，灭尽即无息也，此乃大定。道家谓六脉已停而气归根，是真息成立，等于赤子在胎之时矣。此项工夫，在炼气化神之时，《天仙正理论》谓须有试验之法，置鸿，此乃大定。道家谓六脉已停而气归根，是真息成立，等于赤子在胎之时矣。此项工夫，在炼气化神之时，《天仙正理论》谓须有试验之法，置鸿毛于口鼻间而不动，方为真无息。必到此无息，方是至诚，方能不死，故曰“不息则久，久则征”。征即征验于外之谓，即出神而见之是也。“始于有作人难见，及至无为众始知。”（见《悟真篇》）方其开始时，作用秘密，而人不见；及至出神，则人皆见之矣。“征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”悠远者虚也，天地间惟虚空最久，而合德天地之大人，博厚同地，高明同天，悠久同虚空，能生成万物而不死，经亿万年而长存，皆由“至诚”来也。倚数也。从数理推而测之，可以知之矣。道生一，一生二，二生三，即数也；三、五、一，亦数也。由攒簇五行，使变为三，而三家相见，由三归一，一返虚空。从数理推而测之，可以知之矣。道生一，一生二，二生三，即数也；三、五、一，亦数也。由攒簇五行，使变为三，而三家相见，由三归一，一返虚空，而“悠久无疆”矣。倚数从参天两地而来，大人者，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。渊渊其渊者，深也，深藏若虚，而与天地之气相通，至大至刚，塞乎天地，不是“聪明