《一贯天机直讲》卷6

四字，乃火候工夫。孟子之“勿忘勿助”，孔子“勿固、必、意、我”，以及尧之“安安”，文王之“雍雍”，周公之“止止”，皆是养气火候。忘之与存，即若有若无之义。调后天呼吸，以求真息，全在有意无意之间。盖有意着相，无心落空，皆不足以生药物，而立玄窍也。“出玄入牝”之时，亦要“若存若亡”。盖存之则过，亡则不及，皆不足以炼铅而抽汞也。惟此四字，深合天然神息之旨，泯去知识，纯任自然，则造化炉中，自有相当火候，吕祖曰“丹灶河车休矻矻，鹤胎龟息自绵绵”是也。 绵绵不绝，固蒂深根 此二句紧接“若存若亡”而言。盖绵绵不绝，若断若续，若有苦无，即是若存若亡也。“绵绵”者，极长极细息自绵绵”是也。 绵绵不绝，固蒂深根 此二句紧接“若存若亡”而言。盖绵绵不绝，若断若续，若有苦无，即是若存若亡也。“绵绵”者，极长极细，上接性根，而下至命蒂，杳冥恍惚之中，无一息不达于踵之意也。《老子》曰：“绵绵不绝，用之不勤。”《胎息经》曰：“吐惟细细，纳惟绵绵。”皆调息之法，即所以“出玄入牝”之道也。日日如此，刻刻如此，行住坐卧，须臾不离，久久行持，根自深而蒂自固。根者，性根、天根也；蒂者，命也，地根也。人生受胎，得乾元祖刻刻如此，行住坐卧，须臾不离，久久行持，根自深而蒂自固。根者，性根、天根也；蒂者，命也，地根也。人生受胎，得乾元祖炁以为性，坤元元气以为命。性根即谷神之地；命蒂即真息之根，又谓长胎住息之乡。惟其出玄入牝，而根、蒂日以深固，性、命日以融和。及至根、蒂合一，则三转为一，而成胎矣。 此为第二章，统言修道下手工夫。盖大道简易，工夫无他。即此行持，便可登玉京，而逍遥天上矣。 人各有精，精合其神。 此章始言三品之来源，及元神妙用，以启下文“会三归一”之玄机，为本《经》中最紧要之文。且以先天元神、元气、元精之来源，及元神妙用，以启下文“会三归一”之玄机，为本《经》中最紧要之文。且以先天元神、元气、元精，赅括后天之神、气、精，示人以“藉假修真”之道也。 “人各有精”一句，从后天形身成立之始言之。《易》曰“男女媾精，万物化生。”（见《系辞下》）《参同契》曰：“人之受生，体本一无，元精云布，因气托初。”盖人之初生，受炁于天以为性；秉气于地以为结胎之始，而性命合一为一太极。弥历十月，元精应感而入，据我中宫神室，作我主人，而生身矣。从此能食、能动、能言，能仁，能义，以至幼、少、壮、老，而死仍归空。数十年间，事业不知凡几，皆赖此身行之。而推其始初，固由父母两情相合，感无形之炁，以成有形之身而已。有形之色身，由于有形之淫精结成；无形之灵炁，由于无形之理炁所赋；而后天知觉，则为元精主宰，启其关窍。此之淫精结成；无形之灵炁，由于无形之理炁所赋；而后天知觉，则为元精主宰，启其关窍。此身实以精成。元精无形，亦为先天之物，在后天处，谓之“意识”。惟此意识，役使形顺而逞世间之欲，则可堕落无间；逆而泯世间之事，则可成圣作仙。后天此身，赖意识以为主人，不论智愚、贤不肖皆同。人各有各之意识，即各有各之元精，佛家谓之“意生身”是也。“精合其神”者，言后天之人，元神已深藏于不睹不闻之中，而元精入我中宫神室，以主宰身心之动作。吾心之神，无所表现，唯以意动而表见之，故又谓之“识神”也。夫元神，本系虚空之体，混混沌室，以主宰身心之动作。吾心之神，无所表现，唯以意动而表见之，故又谓之“识神”也。夫元神，本系虚空之体，混混沌沌，不识不知。元精感入，乃有知觉，而此不知不识之元神，遂隐沦于意识之中，终人之身，不复能见。唯既死之后，神仍返其虚无，故谓之“无生无灭”。修道之人，必须复此元神，于是分而言之。其实元神无形无质，不可得见，必至虚极静笃，始可还其本来面目。故丹书又谓：“静为元神，动为元精。”此言“精合其神”，亦取是义。是盖谓元精入身，而合神于其中也。推其太极之理，神为一，而精为三；一居太极之中，而三居两仪之中。三之地位，即一之地位；一之地位，即五之地位。《契》曰：“三五与一，天地至精。可以太极之中，而三居两仪之中。三之地位，即一之地位；一之地位，即五之地位。《契》曰：“三五与一，天地至精。可以口诀，难以书传。”缘一、三、五，皆太极之中心，化生万物之始气也。元精在人，动而为意，意属中土，是一而三，三而五也。 又神气合而生精，精动则神动。譬如男女交媾，必神先驰动，而后气至精生。人之一身，有阴精以营养之。阴精者，五谷食物所化出之精华也。此精在人身中，主肌肤润泽，此精枯竭，人即憔悴矣。此外有交感之精，即淫精营养之。阴精者，五谷食物所化出之精华也。此精在人身中，主肌肤润泽，此精枯竭，人即憔悴矣。此外有交感之精，即淫精也。淫精由交感而生，交感之时，心神摇动，驰入命门，而先天元气，随之冲合脊髓，化精而出。故好色之徒，多患脊腰酸疼之疾，即元气与脊髓内亏也。人之有身，亦以此精为本，此精又由神动而溢，是交感之精，本与吾心神相合者也。 神合其气，气合体真。 上句，接言神气作用；下句言后天返先天之妙。连上文二句，以明即形身以求法身之道，皆是自然运用，不假修为者也。夫精合其神，意动而气动，气动而精动。始之动以无形之精，终之动以有形之精，三品循环，化生万物，道至玄也。神无形属阳，气有形属阴，精则阴阳混合而生者也。道生一，一者神也；一生二，二者气也；二生三为精。三者合一、二而成，故言精可统神则阴阳混合而生者也。道生一，一者神也；一生二，二者气也；二生三为精。三者合一、二而成，故言精可统神、气二者。神在先天为万化之主，在后天则寓于元精之中。而气之行住，又随神之动静，神行则气行，气行则精生。人之性命，即一神一气而已。神气合而产精，精附形身而为之宰。在先天，元神本真空，元气为妙有，而元精则有无不立，又有无相入者。此精之所以先言精（疑衍）也。 后天之身，元神元炁皆深藏而不见，惟有元精，尚可于静寂中求之。下手工夫，炼精化气，即由精以返求元气也。元气既得，然后于元气中求元神，故曰“炼气化神”，实即会气为之，合二为一之道也。三品相合，由两仪复还太极，再由太极以归先天真空之本来面目，是谓“炼神还虚”，又谓之为“至真”。至真，即是阳神，寂然不动，则为虚空；感而遂通，则为妙有。光明圆洁，，是谓“炼神还虚”，又谓之为“至真”。至真，即是阳神，寂然不动，则为虚空；感而遂通，则为妙有。光明圆洁，变化莫测，道家通称曰“真”，儒家则名曰“神”，即“圣而不可知之谓神”也。“神也者，妙万物而为言者也。”此无形之身，名之曰“清净法身”；从其变化言，则曰“化身”实即扩充光大天命之性，超出三界而与太虚同体是也。此节四句，以是立言，修士炼精化气，炼气化神，炼神还虚，则法身完成，而为至真之体。而此至真之体，实则一神之妙用耳。泯元精之识神以复我先天所赋之元神，而身完成，而为至真之体。而此至真之体，实则一神之妙用耳。泯元精之识神以复我先天所赋之元神，而以元气合之，点化浊阴，而为纯阳，则法身完全成玄矣。即三家相见，招摄先天真乙之炁，凝结和合，而得阳丹也，故曰“气合体真”。上三句须连贯解释，始易明白。否则，末句“体真”二字，无根据矣。 元精、元气，皆合于元神之中，而完全一神之妙用。诚以元神本属纯阳之炁，与太极中始生、生天生地之理炁，为同一类，故含宏光大，则与天地合德，日月合明也。《经》言：“精合其神，神合其气。”固以神为驭气、炼精之主，两用“神”字，可知其妙。元神混沌，纯体先天之象。后天之人，因元精据神室，空化为有，静转为动，性变为情，真灵昧而六识生，七情入，主，两用“神”字，可知其妙。元神混沌，纯体先天之象。后天之人，因元精据神室，空化为有，静转为动，性变为情，真灵昧而六识生，七情入，是以日益堕落，而有生、老、病、死轮回之苦。若能致虚守静，格去物欲，以合混沌之象，则良知自可复致。再利用此机，以涵养之，而元神自可复还。元神还，则先天元气自和，而元精之阴神自化矣。神之为神，不亦妙哉！ 不得其真，皆是强名。 此二句，申言元精、元气、元神，皆为先天之物，合之则成真，不得则精、气、神皆假物矣。何则？后天之形身，识神用事，元气潜藏，而以口鼻呼吸为命，饮水食谷,化生阴精。一身之中,纯为浊阴所聚;先天无形之三品上药,均陷于幽杳之中,不可得见；虽有精、气、神之名，而无精、气、神之实。本是有形有象之三物，而亦强名之为精、气、神，只可支持形身数十年之运用，而不无精、气、神之实。本是有形有象之三物，而亦强名之为精、气、神，只可支持形身数十年之运用，而不能为修丹之上药，故曰“不得其真也。 神能入石，神能飞形。入水不溺，入火不焚。 上节四句，申言阳神之妙，以足上节重用“神”字之意。神本无形，其体属阳，后天杂于情识之中，为浊阴所蔽，故失其虚灵之用。在先天，元神体本真空，化生万有，步日月而无影，入金石而无形。以其虚也，故无微不入；以其灵也，故无往不利。上至九天、下至九渊；放之则弥六合，卷之则退藏于密，莫非先天一炁所周流也。阳神之法身，聚则成形，若人之体；散则成炁，还其虚空。是以虎兕不能伤，，莫非先天一炁所周流也。阳神之法身，聚则成形，若人之体；散则成炁，还其虚空。是以虎兕不能伤，刀兵不能入，水火不能害也。且神为一身之主，精神之根，精气因神而妙合，《易》曰“精义入神”是也。又元神既复虚灵，则随心所欲，而妙应无方，故有形之身，亦能随神变化。神举则形举，神隐则形隐也。此古之所以有“隐形术”也。欲生则生，欲死则死，孔子曰：“朝闻道，夕死可矣！”《悟真》曰“我命由我不由天”是也。《楞严》曰：“纯想能飞。”《经》曰：“神能飞形。”此皆言形随神之妙也。 神之妙用，于人急难中可以可见之。如人遇水火之灾，虽千斤之物，亦能执举；万仞之墙，亦能跃下。即心神专一，而忘形之效也。以可见之。如人遇水火之灾，虽千斤之物，亦能执举；万仞之墙，亦能跃下。即心神专一，而忘形之效也。盖惟精惟一于元神，则形身自忘，而此身可不死矣。昔神秀使人刺六祖，剑斫头而不能伤；俗僧纵火焚济公，寺已烬而不为害是也。又《安士全书》载：“一僧得黄精数斤，拟服之以长生，而不知其是否有效。先使某入枯井，井中储黄精，俟其入即盖以磨石。某不得出，自分必死。忽有狐在磨孔中告曰：‘神能飞形，子但专心一志，目视石孔，七日自可飞出。吾辈修道，亦先炼形。凿穴古冢而下，卧以仰视之，久则形神俱化矣。’某从之，至第八日,果由石孔飞出。僧见之大喜，以为服黄精之效，遂跃入井，使徒仍以磨石掩之。数日竟死。”又《至游子》载：“术士某，能入火无伤，入水不溺。至游子召而问之，术士曰：‘吾无他妙，惟能忘身耳。昔受又《至游子》载：“术士某，能入火无伤，入水不溺。至游子召而问之，术士曰：‘吾无他妙，惟能忘身耳。昔受师诀曰：入水行术之时，视身为枯木，视手足为朽枝；入火之时，视身如山石，手足如泥絮。精心专志，则水火自无伤矣。’”此皆忘形用神之证验。彼术士一时凝神，尚有如此之效，修士始终存神，焉有不霞举飞升者乎！ 神依形生，精依气盈。不凋不残，松柏青青。 此节四句，补足本章之义，申言精、气、神所由充沛。盖神本至虚，附于形而后有所作为。在人未生之前，一无所有，既生而神即依之。形者，神之宅也；神者，形之主也。神之在天，不过生生不已之一点理炁，人感之以结胎，则为受天之命，而秉以为性。性以真空，孕育妙有，居中御政，以运行其造化，而形以全。故从其空者言，则谓为性；从其妙者言，则谓胎，则为受天之命，而秉以为性。性以真空，孕育妙有，居中御政，以运行其造化，而形以全。故从其空者言，则谓为性；从其妙者言，则谓之神。人之所以灵于万物者，赖有此神耳。神在先天，浑沦太虚，无色无相，无体无用，其灵不可得见。及其附着于形，真空妙有，互为体用，色不异空，空不异色，体虽不可见，而其用则表着于世。是依形生者，乃谓之神。未生以前，纯为虚空，无神之名也。精本神、气妙合而凝，童真之体但有元气，而无交感之精。情识既开，神驰气动，乃生交感之精。故佛谓一点阳精，秘在形山，又曰不在心肾，而在玄关一窍。（按，佛谓：“我有一宝，秘在形山。”道曰：“先天一点阳精，不在心肾，而在元关一窍。”）玄关者，“地雷”来复之时，神、气合为上药而生者也。此窍中即藏先天混元至精，即先天阳炁，与吾心之精，不在心肾，而在元关一窍。”）玄关者，“地雷”来复之时，神、气合为上药而生者也。此窍中即藏先天混元至精，即先天阳炁，与吾心之神和合凝结，而含育者。是阳精之盈虚，端在元气之充否；而元气之行住，又依元神之动静。元神住于形中，而元气附之，真精偕焉。神之所以依形而灵，亦以气之能使形动作耳。即后天之情识，何莫非虚中之气为之传达！元气与神，若合符节，同出异名，同谓之玄也。故元神无生灭，元气亦无生灭。形毁坏，则神仍还其真空，气仍归诸太虚矣。况受生若合符节，同出异名，同谓之玄也。故元神无生灭，元气亦无生灭。形毁坏，则神仍还其真空，气仍归诸太虚矣。况受生之初，性命合一，神寓气中，气运神中，本无轩轾；后天破体，神气乃分。修士下手，虚极静笃，无中生有，以复我先天之神、气，而求混元之至精。其法与男女交媾,无心感摄太极中生气之理正同。是神气两者,本无生灭,合之则成阳神,并虚空而不朽;分之则还于空,不舍形身而归虚,特附丽于形,乃可谓之元神、元气。推其本来，原弗凋残，如松柏之终年青青。人能养其神，而保其气，固其精，则此形身，亦当若松柏之茂，而永寿延年。所谓“形神俱妙、与道合真”者，此也。 自“人各有精”于此，为一章，统论。人能养其神，而保其气，固其精，则此形身，亦当若松柏之茂，而永寿延年。所谓“形神俱妙、与道合真”者，此也。 自“人各有精”于此，为一章，统论三品大药，与人身之关系，而并及会三归一、阳神超脱之妙旨。“神依形生”，故“神能飞形”；“精以气盈”，故“气合体真”。可见法身虽非色身，而修法身者，不能离乎色身，此阴神、鬼仙之所以难于长存，而修道参禅之所以必自形身始也。此中妙义，惟“知者易悟”，“昧者”则“难行”矣。 三色身，此阴神、鬼仙之所以难于长存，而修道参禅之所以必自形身始也。此中妙义，惟“知者易悟”，“昧者”则“难行”矣。 三品一理，妙不可言。其聚则有，其散则零。 此立言三品和合而结丹也。所谓“三品一理”者，元神、元气、元精合而为一，复先天太极本体，静则真空，动则妙有，妙有即太极中之理气也。理气万变，化生万有，故谓“妙有”。太极理气，分别则为元神、元气、元精之三品，合而仍为生一之道。修道者修此而已，得道者得此而已，三品同出于太极之虚中，在先天本为一炁。故修士以神为主者，则炼精、气以还元神；以气为主者，则炼神、精以还元气；以精为主者，则炼神、气以还元精。曰“三元混合”、“三家相见”、“三素合炁则炼神、精以还元气；以精为主者，则炼神、气以还元精。曰“三元混合”、“三家相见”、“三素合炁”“会三性于元宫”、“飞三丹于紫府”，皆是此意，其妙不可言喻。古谓“三一之道”，会三则归一，忘三则知一。《老子》曰：“得其一，万事毕。”三品上药，即是一也。所谓火候工夫，均是天然法度，不假作为，历来口口相传，心心相印。不立言说者，实不可说，无以言也。佛家谓说法，实无法说；儒家谓“性与天道，不可得闻”。盖道本强名，无中生有，三品还虚，然后得一，得一而三品自在其中。若立文字，则万语千言，不能解释。三教圣人，生有，三品还虚，然后得一，得一而三品自在其中。若立文字，则万语千言，不能解释。三教圣人，只以一“妙”字了之，妙实非言说所可尽也。 “言”字有作听字者，今从别本作“言”字。 三品归一，而成阳丹，又称神丹，又谓阳神，为先天至阳之体，永不消灭，天地坏而这个不坏。释典谓“有形终有坏，无形始是真”是也。阳神出入，彻地通天，随心所欲，聚则成形，散则成气。寂然不动，则仍为无形象之虚空；感而遂通，则俨然有形象之真形终有坏，无形始是真”是也。阳神出入，彻地通天，随心所欲，聚则成形，散则成气。寂然不动，则仍为无形象之虚空；感而遂通，则俨然有形象之真体：此三品合为一理之妙用也。若夫三品散失，则入杳冥幽深之中。终身不可得见，而流浪生死，形体因之凋零矣。 七窍相通，窍窍光明。圣日圣月，照耀金庭。 此申言大丹完成，金光照体，一窍通而百窍通也。修士行大周天之后，身中阴魔退尽，化为阳神，至覆顶金光如车轮之大，即为出神之候。而眼、耳、口、鼻四根，共为七窍，此时阳神通于七窍之中，七窍皆为阳神出入之门户，故七窍无不光明通彻，咸与太虚相接。其所以然者,则由“圣日圣月“照耀金庭“也。“金庭“即是黄庭,黄庭属土,土能生金。此际体返纯阳，黄庭之中充满乾金阳气，,则由“圣日圣月“照耀金庭“也。“金庭“即是黄庭,黄庭属土,土能生金。此际体返纯阳，黄庭之中充满乾金阳气，故谓“金庭”。圣日圣月，为坎离之真光，圣日者元神也，圣月者元炁也。元神元炁和合结为灵丹，而其光明照耀黄庭之中。神本属火，炁本属金，火光而金明，玄牝之门在焉。故曰“照耀金庭”也。金庭为七窍之总持门，其光明自通达于七窍之内。黄庭之神，统驭万神，黄庭既为金气充满，则身中诸神皆化其阴而为阳，阳丹之功用大矣。 一得永得，自然身轻。太和充溢，骨节寒琼。 此言得丹之妙。丹即“圣日圣月”合而为一也。古文得永得，自然身轻。太和充溢，骨节寒琼。 此言得丹之妙。丹即“圣日圣月”合而为一也。古文“丹”字，合日月二字而成，与“易”字、“明”字，同为一义。此丹虽不易得，而得之则永得不失，真灵与天地相通。故《易·系辞》谓：“大人者，与天地合其德，日月合其明，鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”盖丹为日月相合，即“一阴一阳之谓道”也。阴阳合一，便是先天太极，真空妙有，均在其中。太极为生天、生地、生物之主，扩其虚量，即可进为无极。天地有坏，而这个超然独立劫运之外，此太上之所以经七次混沌而仍存也。谓之“永得”，不亦宜乎！ 太和，元气也。《易》，此太上之所以经七次混沌而仍存也。谓之“永得”，不亦宜乎！ 太和，元气也。《易》曰：“保合太和，各正性命。”即保守和合太和之元气，自得性命正也。乾阳之气，清轻而和煦，故谓之“太和”。得丹之后，遍体纯阳；太和之气，自中达外，充于一身，而溢于毛孔毫窍之外，是以有金光罩体之象，《悟真》曰“近来遍体金光现，不与旁人话此规”是也。人惟得太和元气，而筋骨血液浊阴退尽，白骨变为青色，青筋变为赤筋，红血化为白膏，即阴寒返》曰“近来遍体金光现，不与旁人话此规”是也。人惟得太和元气，而筋骨血液浊阴退尽，白骨变为青色，青筋变为赤筋，红血化为白膏，即阴寒返为阳刚之证，《黄庭经》曰“骨青筋赤髓如霜”是也。此二句即言阳丹入口，阴邪自散之意也。太和亦即孟子所谓“浩然之气”也。 得丹则灵，不得则倾。丹在身中，非白非青。 上言“一得永得”，此言或得或不得，教人火候慎重之意也。盖结丹有“封固”之火候、“温养”之工夫，倘不防危虑险，则有走失倾漏之虞。昔吕祖三次还丹不成，及读崔公《入药镜》，始知火候细微妙用，乃获超举；白祖还丹不慎，致有“半夜风雷”之失，张紫阳时在天台，遣人以《金丹四百字》遗之，再炼而乃成。可见丹虽已生,火候差错,小则漏失,大则倾命之祸,丹书谓“命宝不宜轻弄“是也。然得丹，则凡骨可换，顷刻通灵，陈泥丸谓“片刻,小则漏失,大则倾命之祸,丹书谓“命宝不宜轻弄“是也。然得丹，则凡骨可换，顷刻通灵，陈泥丸谓“片刻工夫，永享无穷逸乐”是也。既得之后，“丹在身中，非白非青”。白者金也，青者木也。丹由金木交并，五行四象，三家两仪和合而成，无形无色，无声无臭，不可以色名之。此句殆恐学人误为有形之物，故直言不可以色相求，即《金刚经》“以色相求我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来”之义也。 诵持万遍，妙理自明。 二句结尾，言本《经》之理言不可以色相求，即《金刚经》“以色相求我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来”之义也。 诵持万遍，妙理自明。 二句结尾，言本《经》之理玄词妙，必细味之，乃可得其意于言外。若粗率读过，其理难明，故譬之以“诵持万遍，其理自明”也。夫人之元神，本极灵明，因为物欲所蔽，而失其正觉。倘专心一志，深思熟虑，至诚感应，真理自通。凡佛、道经之教人诵持者，意均在此。乃世人不察，竟以经为道，抑何可笑哉！ 此章总结全《经》，详论得丹之理，义至明也。本《经》都三百字，而修道工夫火候，包括无遗，较《阴符》、《清静》诸经，尤为明显，诚为“无上印心”也。通凡四章，首言药物法度，次言工夫火候，次言三品妙用，终言三性归一。得丹出神之奥，和盘托出，并心”也。通凡四章，首言药物法度，次言工夫火候，次言三品妙用，终言三性归一。得丹出神之奥，和盘托出，并无隐义。果精思而熟读之，修持自不难也。 第十二讲 天盗人盗生机杀机 道在自然静者得之 考黄帝《阴符经》，前有太公注，及张良等五家注；嗣有李筌、张果注；后有陆潜虚、李涵虚、刘悟元注；近有杨仁山注；均有独到之处。至儒家之王弼、郭象等注，则失之远矣。此经包罗宏富，修身、齐家、治国、用兵，咸祖述之；《风角》、《奇门》，亦宗其义。盖万事皆出于机，吉凶悔吝，胥生于动。《阴符》演生杀之机，只在反覆颠倒，玄妙极矣。《道藏》中又有《阴符天机经》、《阴符遁甲经》、谓为《阴符外篇》，考其文义于动。《阴符》演生杀之机，只在反覆颠倒，玄妙极矣。《道藏》中又有《阴符天机经》、《阴符遁甲经》、谓为《阴符外篇》，考其文义，似非古作，或系宋人伪造。兹就《阴符内篇》之通行本直讲之。 今讲《阴符经》。《阴符经》所言，重在一“机”字。吾人修道，采药得丹，全在火候，全在利用时机，故唯机为最须审察也。夫宇宙万事万物，莫不皆出于机，而成圣作仙，尤以利用其机为急务焉。何以不说阳火，而言阴符？夫道为天之道，阴者暗也，符者合也，暗合于天之道。天道无形，不睹不闻，而宇宙之道，无不合于天之道。观大造之生生化化，即可知天道矣。修道者从此求之，即能得天之道。人生世间，有生有死，有道。天道无形，不睹不闻，而宇宙之道，无不合于天之道。观大造之生生化化，即可知天道矣。修道者从此求之，即能得天之道。人生世间，有生有死，有成有坏。天道有冬之《剥》，方有春之《复》，无剥即无可复，有阴方有阳也。虽青青松柏，到冬不凋，而到春仍发新叶，是亦随气机而消长也。所谓“阴符”者，阴符合于阳也。有形之道，皆合于无形之道，观有即可知无，举一自能返三也。兹先将《阴符经》逐句解之如下： 观天之道，执天之行，尽矣。 三句为全经纲领，并明“阴符”之义。天，阳也；地，阴也。天道资始不可见，而地道资生可以见；乾统天道而天健，坤顺承天而载物。宇宙造化出于天，而彰于地，地道与天道，若合符节，故曰“阴符”也。天不言，而天道而天健，坤顺承天而载物。宇宙造化出于天，而彰于地，地道与天道，若合符节，故曰“阴符”也。天不言，而四时行，万物生；寒暑往来，亘古不失其序者，执天之行也。行者，天道之行。天道在无形中主宰大化，而万物生生不息，以成有形之世界。天道虽不可见，而于其行可执而观之，以知天道即阴阳推荡之理，以索太极之原，所谓“一阴一阳之谓道”是也。阳无形，而阴有形；有形生于无形，无形主之，而有形运之，终不出太极一点理炁之化育。观事物盈虚消长之理，可知道本虚空，发为妙有；由一而神，无两不化；物无不坏，叶落归根；原始返终，知生可以知死；数往知来，观象可以悟道；一本散为万空，发为妙有；由一而神，无两不化；物无不坏，叶落归根；原始返终，知生可以知死；数往知来，观象可以悟道；一本散为万殊，万殊仍归一本。即其化以推其造，执其行以悉其道，天人一理，故曰“尽矣”。此与“穷理尽性”，“格物致知”，以及“中庸尽人性，以参天地之义”正同。 李注以此二句为有乾坤在内，其说是也。“观天之道”，即乾也，天也；“执天之行”，即坤也，地也。宇宙之生灭在地，万物盈虚消长无不出于地中。天道不可知，而地道可知说是也。“观天之道”，即乾也，天也；“执天之行”，即坤也，地也。宇宙之生灭在地，万物盈虚消长无不出于地中。天道不可知，而地道可知，地本于天，以施行造化。乾元资始，始者太始也。在五行之先，有太易、太素、太初、太始、太极，太始者，有本而不能见。乾元之资始，即乾天之造化，是为纯阳之金气，万物皆始于此，始者，无形者也；坤元资生，即坤地之造化，是为坤元之土气，万物皆生于此，生者，有形者也。《易·乾卦》之言曰：“乾，元亨利贞。”元者，善之于此，始者，无形者也；坤元资生，即坤地之造化，是为坤元之土气，万物皆生于此，生者，有形者也。《易·乾卦》之言曰：“乾，元亨利贞。”元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也：此为乾元之四德。其德甚溥，而不可见，必须有坤元以顺承之，方见于事物。故“观天之道”，在“执天之行”，就坤元以知乾元。一乾一坤，即一阳一阴，阳大而阴小，小往而大来，由阴阳消长之地道，以测无声无臭之天道，而天道无余蕴矣。此两语为全经之纲领。下文方说明相生相克之机，能始能生之妙，而分别言之。 天有五贼，见之者昌。 此承上文，而明造物分化、天人一理之妙也。太公、张果注，以时物机巧为五贼（应是贼命、物、时、功、神为五贼）；杨仁山注，以色、声、香、味、上文，而明造物分化、天人一理之妙也。太公、张果注，以时物机巧为五贼（应是贼命、物、时、功、神为五贼）；杨仁山注，以色、声、香、味、触为五贼，义皆不洽。五贼者，五行之气也，亦五蕴之阴也，观后文“火生于木”句，及“人心机也”句，可证也。吾故分两层释之。从气化言，五贼即金、木、水、火土之五行；从心性言，五贼即色、受、想、行、识之五阴。五行贼天之气，五阴贼天之性。何以言之？造化之始，空洞无物，是谓无极；进而太极立焉，太极者，一炁浑沦，真空不碍妙有，妙有不碍真空，无阴阳五行之名，无生灭消长之象；再进而有动静，遂分阴阳；阴阳相荡，复成四卦，合中央之虚空，而为五行，实皆太极中一点理炁之所化有不碍真空，无阴阳五行之名，无生灭消长之象；再进而有动静，遂分阴阳；阴阳相荡，复成四卦，合中央之虚空，而为五行，实皆太极中一点理炁之所化。然一分为五，则有盈虚；五合为一，自不消灭，太极为宇宙造化之主，若大地山河，飞潜动植，胎卵湿化，以及有想无想，非有想非无想，咸感太极之理炁而生。其在于人者，当受胎之初，亦只有一点无形之理炁；迨至结胎，而由一炁化生五行。一者空也，由空而实，成为形体，具备五行。五行既备，即有生灭，于是生、老、病者，当受胎之初，亦只有一点无形之理炁；迨至结胎，而由一炁化生五行。一者空也，由空而实，成为形体，具备五行。五行既备，即有生灭，于是生、老、病、苦、死之五者，繁然俱来矣。世间唯有虚空不坏，夫既由虚而实，积气成形，而具五行，则必不能无坏，此可断言者也。吾人一小天地也，受炁之初,只有一炁，混混沌沌,不识不知,天赋之为性,人受之为命。天性本空,不生不灭者也。自先天变为后天，一炁化生五行，于是性转为情，五行之气，化为精、神、魂、魄、意之五者，与形身相为表里，形灭即灭。亦竟有形尚未灭，而此五者先灭者，五者贼我天命，使受之天者，不获全归于天，形灭而五者亦灭，且有戕害其形者。此而非贼五者先灭者，五者贼我天命，使受之天者，不获全归于天，形灭而五者亦灭，且有戕害其形者。此而非贼，贼将谁属？是为身之五贼，此贼在外者也。 至于色、受、想、行、识之五蕴，为后天性之五贼。色者,所以贼形相也，入于目而存于心，吾心中始有物矣;受者,感受,感于心而存之也;想者,思想,过去未来之二心;行者,行为，应物之事也。有色有感受，方有思想，静身思想，而动成行为，其次序本如此；识者，识神也，“憧憧往来，朋从尔思”（见《易·咸卦》），无时不驰者也。天性为此五者所贼，因而有善有恶，有生有死矣。当其空洞无物，葆有天真之时，本无生灭之可言，不失虚灵之体；今），无时不驰者也。天性为此五者所贼，因而有善有恶，有生有死矣。当其空洞无物，葆有天真之时，本无生灭之可言，不失虚灵之体；今为五者所戕贼，即不克竟其天年，而有疾病夭亡之事，且昧其虚灵之妙，而为阴浊放荡之人心。天性本虚，而五蕴实之；天性本灵，而五蕴蔽之，久之而天性若失，识神用事矣。吾人既沉溺五蕴之中，本来面目全然泯失，作种种之恶业，遗祸根于千载。众生恶业，历劫不消，于是头出头没，沉沦六道之中，万劫不能自拔。世间唯有业力,不可思义,推源祸根,实由五蕴蔽我天性,贼我元神,使清净圆明众生恶业，历劫不消，于是头出头没，沉沦六道之中，万劫不能自拔。世间唯有业力,不可思义,推源祸根,实由五蕴蔽我天性,贼我元神,使清净圆明之心，变为机诈浮荡之心，故沦胥至于如此，可不哀哉！此而非贼，贼又谁属！是为心之五贼，贼在内者也。故从气化说，五贼即五行，金木水火土也；就神化说（即心神之变化）而言，五贼即五蕴，色受想行识也。 内外五贼，贼我身心。吾人苟如见其为贼，而屏出之，即可不受荼毒，而保我身心，此非圣人不为功。若常人多认贼作子，反以五贼为生我之恩人，而亲之爱之，盖不能见其为贼也。诚能见此五贼，身心无为，归于大虚，用逆行之造化而克制之，以水克功。若常人多认贼作子，反以五贼为生我之恩人，而亲之爱之，盖不能见其为贼也。诚能见此五贼，身心无为，归于大虚，用逆行之造化而克制之，以水克火，火克土，土克木，木克金，转辗相克，归结于空；不使循顺行之造化，而木生火、火生金、金生水、水生土，堕入生死，则返妄为常，克念作圣，长生久视而仙，也非难事。故曰“见之者昌”。见者探索阴阳之源，明乎真空之理，识父母未生前之本来面目，以保我天赋之性命，自能含宏而光大之矣。要唯见者探索阴阳之源，明乎真空之理，识父母未生前之本来面目，以保我天赋之性命，自能含宏而光大之矣。要唯圣人，及后之学圣者能之。 五贼在人，施行于天。 五贼究在何处？则可答之曰：“五贼在心，而施行于天。”色受想行识之五者，是为五阴，本由空而生；金木水火土，是为五气，本一炁所化。当受命于天时，固圆陀陀、光灼灼、净裸裸、赤洒洒，无丝毫之尘因俗果，而因气成形，胎圆气足，即由一炁分为五气，神室蕴藏中阴，身备五行，心含五蕴矣。既有五行，即有生死；既有五蕴，即有轮回：此为元始之造化，藏于身心而不可或免者也。若欲去之，道在于“见”。能知其为贼，而保我虚空之本来面目，从事于克制之道，方能不为所苦。盖切在身心之五贼，其所施行者，皆为天地盈虚自然之道：一生二、二生三、三生五，皆本于天然之理，由天所命，人人皆同而皆为天地盈虚自然之道：一生二、二生三、三生五，皆本于天然之理，由天所命，人人皆同而无分于圣凡者也。唯能克去，方为圣人。本文一语，以表明五贼之来源出于天，而非由人。下文再言能制五贼之功用，其顺序秩然不紊也。 宇宙在乎手，万化生乎身。 上下四方曰“宇”，往古来今曰“宙”。宇宙在于我手，万化生于我身，要唯见五贼者能之。何则？人能知此五者为贼，必能知造化之理：宇宙万化，皆由一炁所化。既能知之，则可返本还源，归于一本，终极于空，自然成为元神造化之大人，而宇宙万化在乎我之身手也。《易》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”（见《易·乾文言》）《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性）《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此即宇宙在手、万化生身之注解也。盖吾人之身心本成一太极，而与天地相同者也。能逆修返还，推而至于其极，则超凡入圣，可与天地并立，以成三才。把握阴阳，默参大化，圣人之德，固与天地同其量，而不可思议也。且手者，总持之门，把握之地，颜氏得一善，则“拳拳服膺”；孔子“治天下，如视诸掌”，（俱出《同其量，而不可思议也。且手者，总持之门，把握之地，颜氏得一善，则“拳拳服膺”；孔子“治天下，如视诸掌”，（俱出《中庸》）在卦属《艮》，有惩忿窒欲之象。少男为手，有阳伸阴屈之机，曾子曰：“十手所指，其严乎！”（见《中庸》）丹书曰：“两手劈破鸿蒙。”又有“左手降龙，右手伏虎”之说。手于身心，动静相关，真阳之生，先应乎手，故《咸》之初六，自握而感，喜怒哀乐动于中，而手即舞之指之，战抖随之矣。赤子之心，无时无二；赤子之手，亦无时不握。《老子》曰：“婴儿骨软筋柔而握固。”《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《离娄下》）当胎儿在腹，两时不握。《老子》曰：“婴儿骨软筋柔而握固。”《孟子》曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《离娄下》）当胎儿在腹，两手总持于造化之门；及其觉动，两手始分，而旋即下生。人能谨持其未扰之心，而把握坚固，由诚而明、而久、而征。佛曰：“东南西北方，上下四维，中间虚空，可思量否？不也。”两手之间，亦为虚空，浩无边际。古往今来，莫非在虚空过活；而两手屈伸动作，亦莫非在虚空中运用。“大道分明在眼前”，眼前即不可思量之空中。人能虚心，而充其量，与太虚同体，则天地之化育，即我之化育；两手之空间，即包罗天地之太虚矣。故曰。人能虚心，而充其量，与太虚同体，则天地之化育，即我之化育；两手之空间，即包罗天地之太虚矣。故曰：“宇宙在乎手。”又曰“总持门”，又曰“守中抱一”，又曰“指其掌”也。至于人身为小天地，天有日月，人有耳目；地有水火，人有神气;天地以寒暑而成造化，其机在冬、夏二至；人身亦以阴阳消长，而生死孕育，其机亦在《复》、《姤》之间。细而按之，则七十二候、二十四气、昼夜晦朔、子午卯酉之机，人身莫不备具，而感应之妙，推荡之理，又至虚而至灵，故万化虽在天地，不啻具于人身，孟子曰“万物皆备于我”，不亦宜乎！是以五行贼一炁，以化万殊，施之者固为造物之天，而人心应之，身手感其机，而动静咸宜矣。妙哉！ 天性人也，人心施之者固为造物之天，而人心应之，身手感其机，而动静咸宜矣。妙哉！ 天性人也，人心机也。 人受天之性以为性，其初本为一点理炁。禀此理炁而生，有天性者为人，而性在于人之心中。及后必转为情，因机而发，是为人心，故天之所命者为之性，随机而起者谓之心。天性动为元神，人心动为识神。天性空洞无物，吾人感受理炁而生，空中藏有妙有，而妙有仍在空中。空而不空，不空而实同于空，人之所以异于禽兽，即在于此。《孟子》曰：“人之所以异于禽兽者，几希。”（见《离娄下》）以其有天性在内故也。其间有一问题，即佛家言“狗子有无佛性”之说是也。昔人谓之亦有亦无，盖狗子虽为兽类，亦可修道得果，故可谓为有佛性。然受气之初，人与禽兽大有分别。人为万物之灵，其感受之理气，纯全而果，故可谓为有佛性。然受气之初，人与禽兽大有分别。人为万物之灵，其感受之理气，纯全而中正；至于兽类，则无佛性，而又不纯，究不能认为具有天性。譬之虎狼之兽，猛烈咥人，生有凶性，冥顽不灵，其无佛性，固其显然也。兹吾细绎其理。 乾元之气，资始万物，在天成象也；坤元之气，资生万物，在地成形也。举凡宇宙间，有形象者，莫不因此而成。然胎卵生者，感而后气动应之；湿化及草木之生，则气动而后应其感：即一由自感得气，一由气感化生也。人为万物之灵，者，莫不因此而成。然胎卵生者，感而后气动应之；湿化及草木之生，则气动而后应其感：即一由自感得气，一由气感化生也。人为万物之灵，其感气也，一同于胎生之物，特其感之之初，先得太极中真空之炁耳。盖男女媾精，欢娱到得极处，则一切俱忘，而心体虚明，正如先天之太极（即无极）。于是，圆陀陀、光灼灼之真空妙有，自应感而生，如⊙。及与男女之后天神气合时，乃别为乾元、坤元，以立性命根蒂。瞬息之间，无极、太极、两仪、四与男女之后天神气合时，乃别为乾元、坤元，以立性命根蒂。瞬息之间，无极、太极、两仪、四象、五行，一一备具，故谓人独得造化之全也。此先天太极之真空，即天命之性，亦即佛性。达摩谓“人人自具佛性”，“直指人心，见性成佛”；儒家谓“天性虚灵”；道家谓“先天性本空静”，皆指此也。若禽兽但感气机，而无灵机，受胎之初，仅成此⊙象，实无所谓“天性”者。此佛、道两家所以言“人身难得”也。 人心随机而发，有善有恶。孟子道“性善”，荀子说“性恶”，然二子皆谓“法尧舜”。荀子之“性恶”，人心之说也。后天食、色之性也；孟子之“性善”，天性之说也，先天本性也。人性之不同，因习染而有异。染于苍则苍，染于黄则黄，此后天气质之性，食也。后天食、色之性也；孟子之“性善”，天性之说也，先天本性也。人性之不同，因习染而有异。染于苍则苍，染于黄则黄，此后天气质之性，食色之性也。至人心之发，又因时机不同而殊别，以识神灭元神在机，由识神返元神亦在机；迷人入兽在机，返妄归真亦在机；顺五贼在机，逆五贼亦在机。顺则相生，逆则相克。顺则木生火，则一至万，而成为世界；逆则水克火，则万返一，而归于太空。其于人也，顺生人，而逆成仙。人之耳目口鼻等等，顺之则迷于六尘，而无恶不作，极之且至弑父与君，故流浪生死，堕轮回六道，而历劫难返者有之矣。若逆而克己复礼，藉假修真，如本能听也，而使之听于无声；本能视也，而使之视于无形；推之口舌心思，无不皆然，则由迷而觉，即可成佛成仙，与太虚同其不朽。然人同此心，心同此理，虽圣与恶之相无声；本能视也，而使之视于无形；推之口舌心思，无不皆然，则由迷而觉，即可成佛成仙，与太虚同其不朽。然人同此心，心同此理，虽圣与恶之相去极远，而其始也，要皆无不出于机。善用之，则并天地同流，归根复命，纳人心于天性之中，斯尽立人之道，但非见五贼者不能也。 立天之道，以定人也。 道即天性，欲保其天性，须立天道。天道在一阴一阳，即本一阴一阳以立天道，而人心斯定矣。是在识神返为元神，识神阴也，元神阳也，去阴存阳，即去其人心，以返于天性。天性立，而人心自定，否则不能维系不生不灭之元神，以达于无生之旨，而使我身心仍堕落，而入于生灭之途。即妄逐不自然之识神，而损性立，而人心自定，否则不能维系不生不灭之元神，以达于无生之旨，而使我身心仍堕落，而入于生灭之途。即妄逐不自然之识神，而损其本来之天性；识神狂纵，而本性散失于无何有之乡矣。为仙为凡，为人为禽，其机甚微，不可不早为分别，而利用时机也。本章说天性人心，人返天，为圣为善；天返人，为迷为恶，故圣人在立天道，在天人合发，在能见五贼。更分别天性人心，而得求天人合发之机，以策进修之功，自可得道成真。故此二句，为下文挈领，须合并读之。兹详解于后。 天发杀机，星辰隐伏；地发杀机，龙蛇起陆；人发杀机，天地反覆；天人合发，万化定基。 《易》谓：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”人发杀机，天地反覆；天人合发，万化定基。 《易》谓：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（见《易·说卦》）能知阴阳刚柔之理，即能仁能义。仁，阳也；义，阴也。天地生物之始气，即人之仁；天地成物之杀气，即人之义。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。”（见《孟子·公孙丑》上）人之仁义，即天之阴阳；阴阳消长，即在动静之机，即知阴阳之道。《易》曰：“动静有常，刚柔得主。”（见《易·系辞上》，原作“刚柔断矣”）唯有常，方可得主也。人为三才之一，秉天地之气以生，故可夺天地之造化。天地之发杀机，天地之动也；人之发杀机，人与天人为三才之一，秉天地之气以生，故可夺天地之造化。天地之发杀机，天地之动也；人之发杀机，人与天地之动也。而杀机中藏有生机，故曰“反覆”。生反即杀，杀反即生，与阴阳穷变同也。有生方有杀，杀在生中；有杀即有生，生亦在杀中也。一生一杀，即是一动一静，阳动阴静，阳动生也，阴静杀也。天道冬至，而一阳来复，生机也，由是而二阳三阳，以至六阳，纯乾则阳极；而到夏至,即一阴来姤,杀机也,由是而二阴三阴,以至六阴纯坤,周而复始矣。夫夏至令在五月，正当生机极盛之时，而杀之机已伏在其中，故“天风”来姤，一阴生天五阳之下；因《姤》而有《剥》，正当生机极盛之时，而杀之机已伏在其中，故“天风”来姤，一阴生天五阳之下；因《姤》而有《剥》，令至“大雪”，阴至极矣，而“地雷”来复，一阳动于五阴之下；又因《复》而有《夬》，其道正同“穷则变、变则返”也。而生杀之机，互相倚伏，天地杀机，即在生机之中。当仲春之时,草木发生，气候温和，生机畅旺之时也。而其中有杀机在焉。即榆钱忽落是也。夫二月当三阳开泰之后，花木争荣之初，榆叶方吐，而钱遽飞堕，非生杀并行之验也！榆钱为榆树之。即榆钱忽落是也。夫二月当三阳开泰之后，花木争荣之初，榆叶方吐，而钱遽飞堕，非生杀并行之验也！榆钱为榆树之种子，一般种子初生之际，多在花开极盛之后，花蒂落而种子成。今届发叶之时，种子已熟而落，此即生中之杀也。又中秋之际，霜降以前，正杀机极盛之时也，木叶黄落，万物凋伤，而生机即寓于其中。斯时荠麦忽焉而生，此即杀中之生也。天地生杀之机，互藏如此；人之祸福，亦如天地之造化相同，转辗倚伏，如环之循，故修道者应鉴及于此。欲求长生，先求无生，若着贪生之念，则必死无幸也。盖人之生死机，造化相同，转辗倚伏，如环之循，故修道者应鉴及于此。欲求长生，先求无生，若着贪生之念，则必死无幸也。盖人之生死机，间不容发，于一阳来复之时，循逆修之道，虚心采取，炼精化炁，则可保其天真；若循顺行之，是媾精生人，欲炽伤身，亦可速死。是即一生一杀之机，因识神用事，已失天性；再顺其焰而长之，则可作种种之恶业。收识神而不用，则可以清净无为，全浑然之天理，扩充其量，大而化之，可至形神俱妙，与道合真。夫生杀之机一也，而用其机不同。《契》曰：“恩中有害，害里生恩。”清净无为，全浑然之天理，扩充其量，大而化之，可至形神俱妙，与道合真。夫生杀之机一也，而用其机不同。《契》曰：“恩中有害，害里生恩。”恩在害中，害亦在恩中。人身因衣食而劳动，因劳动而得生；而人之生、老、病、死，即在劳动之中，恩中有害也；修道者目不视而耳不听，可谓苦矣，然能延年寿考，当时虽苦，而后日之希望甚长，害中有恩也。生杀之机，只在颠倒之间耳。 天发杀机之时，雷霆风雨，天地晦冥，日月星辰，皆藏伏而不见。故见日月星辰，为天之常，而陷伏者为其变也。甚至恒星不见，日月剥蚀，孔子笔之《春秋》，所以纪天之杀机也。夫恒星本历久不渝，时时能见，在昼为日气所朦，亦可于高处、或天文镜见之；日月则昼夜长明，万古如斯。乃当天发杀机之时，竟至恒见恒星本历久不渝，时时能见，在昼为日气所朦，亦可于高处、或天文镜见之；日月则昼夜长明，万古如斯。乃当天发杀机之时，竟至恒见者陷伏，常明者亏缺，可知天不能有生而无杀。迅雷烈凤,杀机之小者;星隐昼晦，杀机之大者也。李注此“发”字为生机，恐于义未符。《阴符》本讲害里生恩，生杀反覆之义，说杀机而生机已在其中，自不必直说“生机”也。“地发杀机，龙蛇起陆”者，即惊蛰之时也。当未启蛰之前，龙蛇藏于山中，混混沌沌，不识不知；一到惊蛰，阳气发“地发杀机，龙蛇起陆”者，即惊蛰之时也。当未启蛰之前，龙蛇藏于山中，混混沌沌，不识不知；一到惊蛰，阳气发动，冲动其知觉而出，此即地发杀机之时，故曰“惊蛰”也。然“杀机”云者，实自阴阳之道而言。杀机发动，而龙蛇外出，变蛰藏为飞跃；在道固为杀机，而在龙蛇即生机也。星辰陷伏在天则杀机，而星辰之韬其光，则后将愈明，亦未始非生机。所谓“生机倚伏”者，此也。《经》由天地而说到人，曰：“人发杀机，天地反复。”此二句扼要为全篇关键之处，因人为三才之一亦未始非生机。所谓“生机倚伏”者，此也。《经》由天地而说到人，曰：“人发杀机，天地反复。”此二句扼要为全篇关键之处，因人为三才之一，以天为盖，以地为舆，而人居于其中。乾性纯阳，而统阴阳之德；坤情纯阴，而御刚柔之气，人合乾坤之性情，而秉天地之正气。是人身中之造化，即天地之造化；人发杀机，即天之星辰陷没，地之龙蛇起陆之时，故曰“天地反覆”，而生杀之机，即在于“反覆”之间。《易》曰：“君子终日乾乾，反复道也。”（见《易·乾文言》）盖正心诚意，纯一不已，“清明在躬”，“夙夜匪懈”，乃可反复生杀之机，而进于道耳。 天地生杀之机，如冬至、夏至，冬至是杀盛转生，夏至是生盛转杀，其机于动静见之。静极必动，动极必静，世界万有，皆动静互相为用，生杀之机，如冬至、夏至，冬至是杀盛转生，夏至是生盛转杀，其机于动静见之。静极必动，动极必静，世界万有，皆动静互相为用，如人之日出而作，则日入必息焉。《悟真》曰：“作丹不用寻冬至，身中自有一阳生。”“一阳生”即人身之冬至，其候在静极之时，如睡熟后之阳动是也。迨到动极为静，真阳上升，一阴来姤，凉液下降，是即身上之夏至也。人身气机发动之时，即在一阳来复之时，生机即是杀机，可生可杀：顺之生人，逆之即仙。情欲动而元气化精，即是杀机，生、老、病、死，莫不由是。在人身之阳精，当生人，逆之即仙。情欲动而元气化精，即是杀机，生、老、病、死，莫不由是。在人身之阳精，当五千四百生黄道之日，最为满足，古称“共十六铢”，亦比象之言。特此为极盛之时，以后不复再生，有漏即损，用尽则死，故戕贼甚者夭亡。《悟真篇》谓“只有一个原本，更无微利添囊”是也。吾人杀机动时，若反覆之，则精复化气，渐炼即成丹基。丹书之言“颠倒”，皆指此也。《悟真篇》曰：“若会杀机明反覆，始知害里却生恩。”因人之动静，与天地之气机相因，静中生阳，是为冬至；动中生阴，是为夏至。由此以推，而二十四气咸在身中。《阴符》为无形之天道，得其机而利用中生阳，是为冬至；动中生阴，是为夏至。由此以推，而二十四气咸在身中。《阴符》为无形之天道，得其机而利用之，可以夺天地之造化，而反复天地也。天地之阳，七日来复，人则静极而来。所谓“反覆”，即是转天地生杀之柄，握阴阳消长之权，以人合天，而反覆其机，即能“观天之道”，“执天之行”。天与人所发之机相同，而万物化生之机于是定其基矣。吕祖曰：“生者不生，死者不死。已生而杀生，未死而学死，即长生矣。”吾人虚极静笃之际，知识全泯，物欲不生，阳何以动？是即天人合发之机，天之阳气，冲动气机，故曰“冬至”，曰“活子时”也。夫主宰造化之太极，本是虚空知识全泯，物欲不生，阳何以动？是即天人合发之机，天之阳气，冲动气机，故曰“冬至”，曰“活子时”也。夫主宰造化之太极，本是虚空浑沦之体，人心既空，则与之同体。于是虚中生阳，天心人心，同类相感，真阳由阴跷到身，冲入“命门”而阳动。所谓“先天真阳从虚无中来”，又曰“招摄真阳前来”，又曰“磁石吸铁，隔碍潜通”，皆同指此一事也。盖心虚而我成太极之空，自能感彼虚空之太极相合；身静而我成纯坤之象，自能摄彼一阳而来复。修道者于水源之清浊，必先审辨者，即以证其是否为天人合发之机。是必因虚静到极而生之阳，乃是清者，偶涉情念即浊，非天人合源之清浊，必先审辨者，即以证其是否为天人合发之机。是必因虚静到极而生之阳，乃是清者，偶涉情念即浊，非天人合发矣。故吾人初下功，须求静睡，此时不识不知，天地交泰，日月合壁，混混沌沌，成为太极之景。然后一点理炁，自然从虚空中来，发生造化也。由是静用其机，采取封固，万化之基，皆在此定。张三丰曰：“人心若与天心合，颠倒阴阳只片时。”邵子曰：“中间些子好光景，那有工夫话语言。”陈泥丸曰：“只教片响工夫，永得无穷逸乐。”是也。 天人合发，在常人为杀机，修道者为生机，即“颠倒”也，亦“反覆”也。生杀之机在片刻，故欲取之，必先予之。屏去一切之心，以求虚静之境，所谓“欲求长生，先须无生”也。且机，即“颠倒”也，亦“反覆”也。生杀之机在片刻，故欲取之，必先予之。屏去一切之心，以求虚静之境，所谓“欲求长生，先须无生”也。且天地之道，即人之道，阴阳即仁义也，浩然之气即理炁，乃“集义”所生者。义，金也，静也，寂也，能静极即是信义；仁，木也，动也，生也，生动即是生仁也。义主肃静，积金多而后可以感通生生不已之仁。所谓“天人合发”之理，亦合于人生之理。男女媾时，两情乐极而空，精神亦两相团结为一，于是能感通真阳前来而成胎，此男女一阴一阳之化机也。至一身之感，则用身中之阴阳，以召虚空之理炁。身心两静，成为太极，返父母未生前之本来面目。先天真阳，亦自应感而来，在天为性，在人为命也。至一身之感，则用身中之阴阳，以召虚空之理炁。身心两静，成为太极，返父母未生前之本来面目。先天真阳，亦自应感而来，在天为性，在人为命。天人合发，即是本来真空之性，与天性相合之时，亦即见我真性之时。盖天人合发，即尽人以合天也。 性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。火生于木，祸发必克；奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。 “性有巧拙，可以伏藏”者，天命之性，是为虚空，即是元神混沌之体，似拙而实巧，不生不灭者也；后天气质动必溃。知之修炼，谓之圣人。 “性有巧拙，可以伏藏”者，天命之性，是为虚空，即是元神混沌之体，似拙而实巧，不生不灭者也；后天气质之性，受于父母，及历劫食色业根，即是识神，似巧而实拙者也。前性与太虚同体，可圣可仙，故似拙实巧；识神为地狱种子，万恶之祖，故似巧而实拙，常人识神用事，实弄巧转以成拙耳。然识神、元神，互为巧拙，互相藏伏。识神泯，则元神复；元神隐，则识神肆。修道者制伏识神，使归于空，即藏巧于拙中也。元神虽若混沌，而含宏光大，则拙者可使为巧，并后天气质之性，亦可同化而返真，此“伏藏”之所以为要也。元者制伏识神，使归于空，即藏巧于拙中也。元神虽若混沌，而含宏光大，则拙者可使为巧，并后天气质之性，亦可同化而返真，此“伏藏”之所以为要也。元神阳也，识神阴也，二者互相伏藏，自成混沌之太极。故下手之初，潜龙勿用，藏伏心性，而寂然不动，《契》曰“真人潜深渊、浮游守规中”是也。守我清净，身心无为，识神完全藏伏于空洞之中，则内成纯净之体，外成纯坤之相。《老子》曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”又曰“归根”、曰“清静”、坤之相。《老子》曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”又曰“归根”、曰“清静”、曰“复命根”，即伏藏之义。《坤卦》周流六虚，谓为“归藏”，丹书谓“药产坤方”,及“西南乡”之说，皆此意也。 常人之所以不能藏伏者，因为有“九窍之邪”耳。“九窍”者，耳、目、鼻（双窍）、口、外肾、谷道是也。亦有以耳、目、鼻、口、脐、外肾、谷道、心、顶为九窍者。九窍皆邪所出入：眼能视而迷于五色，耳能听而迷于五声，口嗜味而迷于五味，鼻能嗅而迷于五气，其他身为嗜欲所迷，心为情好所迷，皆邪也。有此九邪，而精、气、神皆漏于外，人心由是放驰，故不能藏伏。若能闻之，则寂然而不动矣。识神从九窍，以九窍为门户，人之能动能有此九邪，而精、气、神皆漏于外，人心由是放驰，故不能藏伏。若能闻之，则寂然而不动矣。识神从九窍，以九窍为门户，人之能动能作，能想能虑，能感能觉者，皆识神也。识神附九窍而灵，故曰“九窍之邪。”喜怒哀乐，发皆中节为和，不能中节，则皆邪矣。孔子曰：“思无邪。”（见《论语·为政》）又曰：“君子有九思。”（《论语·季氏》）夫耳目皆不能思，何以视听言貌统谓之思？盖思者，识神为之主，思邪而九者邪，思正而九者正也。 “三要”者，耳、目、口是也。《契》曰：“耳目口三宝，闭塞勿发通。兑合不以谈，希言顺鸿蒙。”此在外者也；；若在内者，即是精、气、神之三者。精通于耳，气通于口，神通于目，三者相通。耳与精皆属于坎宫，呼勿发通。兑合不以谈，希言顺鸿蒙。”此在外者也；；若在内者，即是精、气、神之三者。精通于耳，气通于口，神通于目，三者相通。耳与精皆属于坎宫，呼吸之气，从口出入，气动神动，是为三要。三要闭而勿通，则巧拙之性，可以藏伏；九窍之邪，可归真矣。可以动静者，耳、目、口三要常动不静者也，可动而亦可静者也，动则精、气、神外漏，静则内藏。若能含眼光,凝耳韵,调鼻息,缄舌气,使动者皆静,则三要变为三宝矣。盖三要动,则六根接六尘,而内生六识,外发七情,沉迷不返,自堕轮回;静则六识归原,三宝和合,勇猛精进，即证菩提：《老子》曰“生之徒十有三，死之徒十有三”是也，亦即一化万殊，万殊归一之轮回;静则六识归原,三宝和合,勇猛精进，即证菩提：《老子》曰“生之徒十有三，死之徒十有三”是也，亦即一化万殊，万殊归一之理也。夫耳、目、口者，本用之视听饮食，以养吾身者，而视听尤为聪明所寄。人之所以灵者，恃此而已。然生机在是，杀机亦在是；巧者在是，拙者亦在是；灵者在是，昧者亦在是。色、声、香、味、触，吾身心即所以贼吾天性也。福者乃所以为祸者，正是火之于木，火本由木所生，而火太炽，则木反为所焚，可见利人者，转以害人，故曰“火生于木，祸发必克”也。推之于国，其，正是火之于木，火本由木所生，而火太炽，则木反为所焚，可见利人者，转以害人，故曰“火生于木，祸发必克”也。推之于国，其理亦同。若奸雄利用时机，而人主信倚，而援之权，养成势力，适以败国，如王莽之谦恭下士，董卓之诛叛有功，以及项羽复楚而覆楚，朱温捍唐而倾唐，史传所纪，不可胜数矣。知生杀祸福之机，而因应动静之候者，其唯圣人乎！修炼之道，端在于此，《易》曰“知几其神乎”（《易·系辞下》），又曰“枢机之发，荣辱之主”（《易·系辞上》）也。学圣者，当知所自矣。 天生天杀，道之理也。天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之道。三盗既宜，三才既安。故曰食其时，百骸理（或作治）；动其机，万化安。 《阴符经》重在一“机”字，而生杀互相倚伏。反复之间，便见造化。“天生天杀，道之理”者，道本无名，强名曰“道”，是为杀互相倚伏。反复之间，便见造化。“天生天杀，道之理”者，道本无名，强名曰“道”，是为导人遵正路也，所谓正路，即天地自然之造化。自然造化，无出乎理，天生天杀之理，即是道。生杀有机，在天为时机，在时为气机。《易》曰：“知几其神。”又曰：“神也者，妙万物而为言。”（《易·说卦》）几同机，唯神能知之。天体虚明，为造化之主宰，一而神者也。其在人焉，为本性元神，唯本性元神之动静，适符其机。当一阳来复之时，即“活子时”也；时至神知，即“活午时”也。虚极静笃，神气自然和合，故气本性元神，唯本性元神之动静，适符其机。当一阳来复之时，即“活子时”也；时至神知，即“活午时”也。虚极静笃，神气自然和合，故气机动而元神知之。邱祖曰：“气驰于外者，神亦驰外；神归于根兮，气亦归根。”若神扰则与气分离，心先动而气后随之，与此不同矣。气动即是机动，即是天生天杀之时机也，知此为知道。盖冬至一阳生，夏至一阴生，天之理亦即道之理；天之生杀之机，即道之生杀之机。宇宙万物，本太极中理炁所生，理炁散在宇宙，化生万物，理炁即道也。天生即是道生，天地亦宇宙间之一物，同为道所生者。然道无形，而天有象，故后人归功于天，而不言道。天生天杀，即是道生道杀，道即理也，故亦谓为天理。天之有生有杀，非天为之，实生乎所不得不生，杀乎所天杀，即是道生道杀，道即理也，故亦谓为天理。天之有生有杀，非天为之，实生乎所不得不生，杀乎所不得不杀也。何则？宇宙有限，而万类无穷，有生而无杀，则有盈满之患。天地之气化，将不足营养万类，而天地敝矣；有杀而无生，则六合萧条，天地之气机，亦几乎熄矣。故一生一杀，互为乘除，循环无端。《契》曰：“日月为易，刚柔相当。”生杀之道，即刚柔之道，亦即《易》之道。阴阳消长，一往一来，当阴盛阳衰，天地否塞之时，则雷动地下，当。”生杀之道，即刚柔之道，亦即《易》之道。阴阳消长，一往一来，当阴盛阳衰，天地否塞之时，则雷动地下，而为《复卦》。一阳生于五阴之下，是为静极生阳，杀中生生，由《临》、《泰》、《大壮》、《夬》，一阳至六阳，而复归于《乾》；阳盛矣，于是风来天下，是为《姤卦》。一阴生于五阳之下，是为动极生阴，生中生杀，由《遁》、《否》、《观》、《剥》，一阴至六阴，而复归于《坤》。剥极而复，否极则泰，一阳六阴，周流不息，而成世界；消长盈虚，如环之转，而不失其序，伏羲氏名之为“太极”。极者于《坤》。剥极而复，否极则泰，一阳六阴，周流不息，而成世界；消长盈虚，如环之转，而不失其序，伏羲氏名之为“太极”。极者穷也，穷则变，变则通也；太者大也，无边际，无内外，不可以形象拟者也。要不出“物极则反”之理耳。 更就阴阳消长，而极深研究，则知阴即生于阳，阳即生于阴；唯其杀也故生，唯其生也故杀。寒暑昼夜，朔望弦晦，无非动静之机。无暑即无寒，有晦方有朔，而五行之气，周流宇宙。子午卯酉为四正，子水，午火，卯木，酉金，合中土为五行。子水也，水本克火，而火胎于子，是水反生火矣；午火也宙。子午卯酉为四正，子水，午火，卯木，酉金，合中土为五行。子水也，水本克火，而火胎于子，是水反生火矣；午火也，火受水克，而水胎于午，是火亦生水矣。水本克火，而火胎于子，是水反生火矣；午火也；火受水克，而水胎于午，是火亦生水矣。卯木酉金，亦互克互胎，是即水火互藏生杀、相伏之理也。方生方杀，方杀方生，相克即是相生，其为循环，更可知矣。盖天之杀机，即是盗藏生气，非真杀之也。何则？天时春生而夏长，秋收而冬藏；春夏，生机之时；秋冬，杀机之时也。不知所谓杀者，即是收藏；收藏者，收藏其生机也；今之收藏，即后之发舒者也。生固是生，杀亦是生，不过一藏于内，一发于外而已。证以树木，当霜降叶落凋伤之时，其根本则反比春夏润泽；掘地以察根中之液，比春发舒者也。生固是生，杀亦是生，不过一藏于内，一发于外而已。证以树木，当霜降叶落凋伤之时，其根本则反比春夏润泽；掘地以察根中之液，比春夏转浓，可知生气归根，非是死灭也。更就地质察之，到冬而冻，如松花江之北，冬时之冻，深至七尺；七尺以下，则甚温暖，故穴居者可不必笼火。盖春夏之阳；发扬于地上；秋冬之阳，潜伏于地中。生机之时，外阳而内阴，是为《离卦》；杀机之时，外阴而内阳，是为《坎卦》。离内暗而外明，坎外明而内陷；离是发育，坎为收藏。无论发育，收藏，要皆为盗，盗太极中之理炁，以成造化而已。太极混混沌沌，动而生阳，是《坎卦》。离内暗而外明，坎外明而内陷；离是发育，坎为收藏。无论发育，收藏，要皆为盗，盗太极中之理炁，以成造化而已。太极混混沌沌，动而生阳，是为理炁，万物禀此而生，故谓之“仁”；静而生阴，是金气，万物因土而成，是谓之“义”。一阴一阳，一生一成，而成世界，历万劫不变者也。 由此观之，天地万物无不由太极之理炁以生，故万物盗天地之气以荣枯，而天地亦盗万物之气以运行，人则并天地与万物之气而盗之，天地万物亦盗人之气。何也？ 万物春生而秋收，生时万物盗天地之气，收时天地盗万物之气。万物在天地之中。所有阴阳之气，即万物之气。天地、万物，互相为盗，万物盗天春生而秋收，生时万物盗天地之气，收时天地盗万物之气。万物在天地之中。所有阴阳之气，即万物之气。天地、万物，互相为盗，万物盗天地之气，而万物成；天地盗万物之气，而万物灭。唯理炁为万有资始之本，生天、生地、生人、生物者也；万有毁，则此气复还太极。天地间之林林总总，无论胎卵湿化，飞潜动植，以及山河大地，流行坎止，无不皆照，故曰：“天地，万物之盗。”天地代太极而言，与万物相对；天地实亦一物，而包于万物之内。意盖谓万物盗太极之气，太极亦盗万物之气也。所谓“万物，人之盗；人，万物之盗”者，人与万物，亦互相为盗。兹举例以明之。譬如近世科学家所说，盖谓万物盗太极之气，太极亦盗万物之气也。所谓“万物，人之盗；人，万物之盗”者，人与万物，亦互相为盗。兹举例以明之。譬如近世科学家所说，人与万物，无不藉呼吸而生，而人之所需者养（按，即氧）气，因养气内有酸素，人得酸素，方能生存。而植物与人相反，须炭素（按，即二氧化碳）方能生存。人吐炭气，而吸养气；植物吐养气，而吸炭气，故人与植物，互相为盗，方得遂其生。此一例也。 又人之生命，由于精气神结合而成，块然一身，以神为主宰，因气而生活，更以精为营养身体之资。而眼、耳、鼻、舌身意，即自盗其精、气、神以外溢；万物又假其色、声、香、味，以盗人之精、气、神。我之精、气、神气而生活，更以精为营养身体之资。而眼、耳、鼻、舌身意，即自盗其精、气、神以外溢；万物又假其色、声、香、味，以盗人之精、气、神。我之精、气、神，已不知不觉，从六根而外漏矣，此人之时时为万物所盗也。然人生之衣食住行，以及种种嗜好，无不有赖于物，甚至宝玉、车马、药石、禽兽，皆可供玩用之需，每因之而夺万物之命，是又人之盗物也。故万物盗人，人盗万物，合之天地、万物之盗，是为“三盗”。三盗皆为天生天杀，实为自然之理。大千世界，由此三盗而成，亦将由此三盗而毁。其所以能互盗互生者，咸由万物，合之天地、万物之盗，是为“三盗”。三盗皆为天生天杀，实为自然之理。大千世界，由此三盗而成，亦将由此三盗而毁。其所以能互盗互生者，咸由无形虚空之中，有自然之道以主之耳，生成天地万物，而不与天地万物同毁者也，语曰：“有形终有坏，无形始是真”是也。 所谓“三盗既宜，三才既安”者，三才为天、地、人，三盗各得其正则天地位而万物育。生杀之机，即天地、人、物互盗之机，“宜”者，人顺天道之机，而利用咸宜也。如喜、怒、哀、乐，发而皆中节，谓之和；和也者，天下之达道也。寂然不动，即是未发之中；感而遂通，自能发而中节。节者候也，如天道有寒暑温凉之不同，各随其节候而应；人情有喜怒哀乐，亦随其心境而成：诚于者候也，如天道有寒暑温凉之不同，各随其节候而应；人情有喜怒哀乐，亦随其心境而成：诚于中，形于外，感于心，发于情，斯无不中节者。苟蔽于外诱之私，则发不中节，而盗亦不得其宜矣。何则？人