《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷25

《南华真经注疏》卷二十五，杂篇《庚桑楚》第二十三

郭象注，成玄英疏。

老聃的弟子中，有个叫庚桑楚的人，他特别领会了老聃的道。

疏：庚桑是姓，楚是名。庚桑楚是老君（老子）的弟子，大概也是一位隐居之士。“役”是弟子对师门中供差遣、做事的人的称呼。古人侍奉老师，甘愿承担劳役，不畏艰难，所以称作“役”。老君的弟子很多，庚桑楚在其中最为出众，因此说他“特别领会”了老聃的道。

庚桑楚住在北方的畏垒山。那些自以为聪明、卖弄才智的臣仆离开了他；那些自以为有仁德、刻意表现仁爱的人也远离了他。

郭象注：所谓“画然”，是修饰、卖弄才智的样子；“絜然”，是自恃仁德的样子。

疏：畏垒是山名，在鲁国。“臣妾”指臣仆和侍女。这里说，庚桑楚不愿用仁义和智巧来笼络臣仆、侍奉君子。他隐居山林，性情敦厚朴素，看重质朴而鄙弃浮华。山旁的人们争着来做他的臣仆和侍女；那些舒展才智、炫耀聪明的人，被他排斥离开；那些自恃仁德、硬要显得与众不同的人，也被他疏远。

庚桑楚让淳朴敦厚、自然自在的人与自己同住；让安于本分、处事从容的人替自己办事。

郭象注：“拥肿”指朴实；“鞅掌”指自在自得。

疏：“拥肿”和“鞅掌”都是形容淳朴自然、自得其乐的样子。庚桑楚摒弃仁义和智巧的刻意表现，淡然回归真实，因此让质朴的人与自己同住，也让顺其本性的人替自己做事。

庚桑楚住了三年，畏垒山一带获得大丰收。当地百姓彼此谈论说：“庚桑子刚来时，我们都微微感到惊讶，觉得他很特别。”

郭象注：他们惊讶的是庚桑子舍弃智巧，任由事物自然发展。

如今，我们每天盘算他的做法，觉得没有什么好处；但按一年去看，却发现收获有余。

郭象注：与四时运行相合的人，不会只求眼前的功效。

疏：“大穰”就是大丰收；“洒然”是略感惊讶的样子。庚桑楚住了三年，山中庄稼大熟。畏垒百姓私下议论说：他刚来时，我们有些惊讶；现在若每天计算他的作为，似乎看不到什么好处，但从整年来看，所得却绰绰有余。这是因为贤圣之人顺应四时的节律，不求眼前立刻见效；他们的德行有长远作用，所以按日计算显得不足，按年计算便显出富余。三年……

天道一轮运行，积累三年便形成小小的成果，因此畏垒山一带获得了大丰收。

“庶几”是希望、近于的意思；“尸”指主持祭祀的人。疏文说：庚桑子是德行高尚、接近圣人境界的人。畏垒百姓为何不共同尊他为君主，让他主持政事，并为他建立社稷、宗庙，依礼祭祀呢？这样做难道不好吗？

庚桑子听说后，面朝南方坐着，神情却并不欣喜。弟子们对此感到奇怪。

疏文说：听说畏垒百姓要拥立庚桑子为君主，他认为这违背了无为之道，所以不悦。弟子们不明白其中缘由，才觉得奇怪。

庚桑子说：“弟子们为何觉得我奇怪？春天气息发动，百草便生长；到了秋天，各种果实便成熟。春与秋难道是有意促成这些结果的吗？不过是天道自然运行罢了。”

注疏解释：春生秋成，都顺应自然之道，并非有意施为。春天万物萌生，秋天结实，是阴阳运行的常理；夏天生长、冬天收藏，也是万物的规律。春秋并没有存心造就万物，天道运行，万物自然变化，因此不必把生长、收成的功劳归于自己。原文“万宝”也有版本作“万物之宝”，指天地间的万物在秋天得以成熟。

“我听说，至人（修养达到极高境界的人）安静地住在四面只有一堵墙围成的小室里，百姓却各自奔走，自己也不知道将要去往何处。”

注疏解释：“环堵”是四面各有一堵墙的小室，也就是方丈大小的居所。“尸居”形容像尸体一样安静寂然；百姓仿佛只是自然而然地行动，并非经过刻意筹划。

“如今畏垒山这些平常百姓私下议论，要把我列入贤人之中，用礼器祭祀、尊奉我。我难道要成为众人瞩目的标杆吗？”

注疏解释：“俎”是切肉用的案几，“豆”是盛放干肉等祭品的器具，二者都是祭礼用具。古人以“群龙无首”说明不以一人居首；圣贤也以含藏德性、安于恬静为榜样。如今百姓私下议论，要用礼仪尊奉他、让他做主，这就等于把他推到众人瞩目的位置上，哪里还像隐居修道的人呢？

“所以，我一直不能忘记老聃说过的话。”

《老子》说：“事情做成功了却不居功，百姓都认为这是自己自然做到的。”如今畏垒的人恰好反着做，所以事情不能顺利。

老子说，功成之后不居功，不做主宰。楚地的弟子恭敬地接受老师的教诲，畏垒的人却反着来，因此不能安心。

弟子说：“未必如此。寻、常那样的小沟，大鱼没有办法在里面舒展身体，小鱼和泥鳅却能在其中称王；步、仞那样的小丘陵，大兽没有地方藏身，小狐狸却把它当作吉祥之地。”

这里弟子的意思是：有大本领的人，就应该得到丰厚的俸禄。

八尺为一寻，两寻为一常；六尺为一步，七尺为一仞。鯢是长着脚的小鱼，并非鲲那样的大鱼。“制”是擅长、称雄的意思。寻常大小的沟渠，哪里容得下鲲、鲸这样的大鱼？小鱼反倒把它当作好地方。步仞大小的丘陵，不够大兽藏身，妖异的小狐狸却把那里当作吉祥之地。因此，弟子认为大兽必定要住在深山，大人物也应该享有丰厚俸禄。

况且，尊重贤人、任用能者，先让他们得到善待和利益，从古以来尧、舜就是这样做的，更何况畏垒的百姓呢？先生也请听从这番话吧。

尊重贤德的人，提拔有才能的人；有善行者优先任用，并给予他们利益和俸禄。尧、舜这样的圣人尚且如此，何况畏垒的百姓，怎么能违背古代圣贤的做法呢？先生是通达之人，愿您听从这番劝说。

庚桑子说：“孩子们，过来。能把车吞进嘴里的巨兽，如果孤身离开山林，就难免遭受罗网捕捉；能吞下船的大鱼，如果被波浪冲到失水的地方，连蚂蚁也能伤害它。因此，鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。”

注家解释说：远离利益的诱惑、避开祸害，才能保全自身。

这种巨兽极大，张口就能含住车子；它若离开山林独自行动，就逃不过罗网的祸害。能吞下船的大鱼，体形也很庞大；它若被波浪冲得离开水域，蚂蚁也能伤害它。鸟兽选择高处、鱼鳖选择深水，并不是喜欢与众不同，而是为了保全自身、远离祸害。动物尚且如此，何况人呢？

要保全身形、养护生命的人，隐藏自身时也应当选择深远幽僻之处，不能只求表面上的安稳。

注家解释说：如果把自己卷入功名利禄之中，处境就会变得浅露而危险。

“眇”是深远的意思。隐居避世、保全形体、涵养生命的人，应当……

远离尘世纷扰，深入山林泉水之间；如果心里还被利禄牵挂，那境界就粗浅了。

况且，尧、舜这两个人又有什么值得称颂的呢？注疏认为，尧、舜留下的圣人事迹，反而可能扰乱人心，因此不值得推崇。

这种争辩，简直像是硬要在完好的围墙上凿洞，再种上蓬蒿杂草。注疏解释说，这是指后人妄加穿凿，另立一套教法，扰乱万物本来的天性；就像凿坏好好的墙，种上荒草来当屏障一样。

挑拣头发、梳理成髢（假发），或是数着米粒煮饭，都是只在极细微的事情上费心。注疏认为，这种做法所得有限，耗费却很多。如此琐碎地议论，又怎么救得了世道呢？顺应浑然一体的本性，不刻意治理，才有可能救治世道。

推举贤人，百姓就会彼此倾轧；注疏说，这是违逆人的本性，使人都去追逐被推崇的名位。专凭才智治理，百姓就会彼此欺诈偷盗；因为本来真实朴素的心不足，又用机巧去弥补，于是产生虚伪，靠虚伪谋生，怎么可能不走向盗诈？

注疏解释，“倾轧”就是彼此伤害。推举贤能、崇尚才智，会使人争相欺瞒、侮辱和欺诈，打开竞争逐利的道路，结果便是互相伤害。

这些办法不足以使百姓淳厚。百姓追逐利益的心很强，私怨和愤怒便会引发弑父、弑君，危及国家。甚至有人大白天就去做盗贼，众目睽睽之下攻城穿墙、挖洞行窃，毫无顾忌。

我告诉你，大乱的根源必定出现在尧、舜时代；它的后果会延续到千百年以后。到了那时，必定会有人与人相食。

注：尧、舜留下的只是治理的痕迹，后世却装饰粉饰这些做法，并把它们传播下去，因而造成了这样的弊病。

疏：唐尧、虞舜时代的禅让风气，后来竟演变成篡夺和叛乱的祸患。乱象的根源，起自尧、舜；千年之后，弊病仍未断绝。黄巾、赤眉（古代农民起义军）之间互相残杀，就是这种弊病的表现。

南荣趎（庚桑楚的弟子）惊惧地端正坐姿，说：“像我这样年纪已大的人，还能从哪里着手学习，才能理解您刚才说的道理呢？”

疏：南荣是姓，趎是名。蹴然，是惊惧的样子。南荣趎听了这番道理，心生仰慕，便惊惧地端正仪容，诚恳地请教说：“我年纪大了，精神也昏暗，凭借什么学习，才能赶上您所说的道理？”

庚桑子说：“保全你的形体。”

注：安守自己的本分。

“守护你的生命。”

注：不要把心思牵系到生命之外的事物上。

“不要让你的思虑像这样忙乱不休。坚持三年，就可以理解我刚才说的话了。”

疏：不追逐外物，便能保全形体；安守本分，便能守护生命。分内之事端正，生命得以保全，精神便能凝定，形体也就安适，不再被机巧思虑牵着走。忙着追逐外物，就是役使生命。虚静三年，才可以理解这番话。这是庚桑子教导南荣趎的话。

南荣趎说：“眼睛和形体，我看不出它们有什么不同，可盲人不能自己看见；耳朵和形体，我看不出它们有什么不同，可聋人不能自己听见；心和形体，我看不出它们有什么不同，可狂乱的人不能使自己恢复常态。”

注：眼与眼、耳与耳、心与心，在形体上看起来相似，实际具有的能力却不同。既然存在差异，就不能勉强彼此模仿。

疏：盲人与常人耳目形貌相同，盲人却看不见颜色，聋人却听不到声音。狂乱的人和常人外貌相似，狂乱者却失去常性，不能自持。南荣趎举这三种情形作比，说明一个人若不能领会至道之言，就和盲聋者没有区别。因此《内篇》说：“不只是形体会有聋与盲，智慧也会有聋与盲。”

形体与形体之间，也会彼此隔绝吗？难道有某种外物从中阻隔，使它们想要相互接近，却不能彼此相通吗？

盲人和不盲的人，虽然眼睛的孔窍都开着，但两者无法相互沟通，终究有差别。

“闢”是开启，“间”是区别。盲人与不盲的人，眼睛的孔窍虽然都开着，但一个能看见事物，一个看不见，因此彼此有差别。盲人和聋人即使想从这种差别中求得看见或听见，最终也做不到；这就像南荣趎想求得领悟，却没有途径达到一样。

现在我对你说：保全你的形体，守护你的生命，不要让思虑纷乱奔忙。南荣趎勉强听到这里，耳朵已经通达了。

过早听闻这些道理，形体与心智之间的隔阂已经形成，所以难以教化。

“保全形体、守护生命”的意思，前面已经解释过。这里再次说明南荣趎的情况，以回应前面的问题。

庚桑子说：“我能说的话已经说尽了。奔蜂不能化育藿蠋，越鸡不能孵化天鹅蛋，鲁鸡却能。”

奔蜂是细腰土蜂；藿是豆，蠋是豆叶上的大青虫。越鸡是荆地的鸡，鲁鸡就是蜀鸡。奔蜂能把桑虫化作自己的幼虫，却不能化育豆虫；越鸡体形小，不能孵天鹅蛋；蜀鸡体形大，就能孵化。庚桑子借此说，自己的才能有限，不能教化南荣趎；自己所能说的道理和情由，也已经说尽了。

鸡和鸡的天性并没有不同，但有的能做到，有的做不到，是因为才能本来就有大小之分。如今我的才能有限，不足以教化你，你为什么不往南去拜见老子呢？

鸡有五种德行：头上有冠，象征礼；脚上有距，象征义；找到食物会呼唤同伴，象征仁；按时啼叫，象征智；遇到敌人敢于抵抗，象征勇。鲁鸡和越鸡的天性相同，但能力大小不同。我就像越鸡，才能有限，不能教化你；你何不向南去拜见老君，向他求教？

南荣趎带上干粮，走了七天七夜，终于来到老子住处。

“赢粮”就是裹好、带上干粮。他仰慕圣人，心意恳切，昼夜不停地赶路，走了七天才见到老君。

老子问：“你是从楚地庚桑子的住处来的吗？”南荣趎答：“是。”

“自”是“从”的意思。老子问他是否从庚桑子的住处来，南荣趎用“唯”恭敬地应答，表示“是”。

老子又问：“你为什么和这么多人一起来？”

南荣趎带着前面所说的三句话一同来求教。

“偕”是一起、同来的意思。老子像明镜一样，能照见人心的变化，却并非因此就忘了仁义。这里他故意说“偕来”，是在讥刺南荣趎把三句话一并带来，借此追问他。所谓“三言”，就是南荣趎接下来谈到的三件忧虑。

南荣趎神色惊惶，回头看了看身后。他还没听懂老子的话，忽然听见“众人一起来”的说法，便以为后面真有许多人，于是回头张望。

老子说：“你不知道我这句话的意思吗？”

这里的“意思”，指话语中的用意。老子说“偕来”，是在讥笑南荣趎带着那三句话来；南荣趎却回头看身后，说明他没有领会老子的用意。

南荣趎低下头，感到惭愧，又抬头叹息，说：“刚才我把要回答的话忘了，也因此忘了自己要问什么。”

“俯”是低头。南荣趎自觉愚昧，没能理解老子的言语，便低头羞惭，仰头叹息，心神恍惚，神情不安；不只是仪容失态，连要请教的问题也忘了。

老子问：“你这话是什么意思？”

老子是在问南荣趎刚才那番话想表达什么。

南荣趎说：“不知道道理，人家会说我愚昧；知道了道理，反倒使我担忧自身。”

“朱愚”就是极其愚昧、无知的样子。若混同于世俗，不明事理，就会被人当作愚笨；若在人世间运用智谋，又可能招来祸患，危及自身，所以说“担忧自身”。

“不讲仁爱，就会伤害别人；讲仁爱，反而使我自身忧愁。不讲道义，就会伤害别人；讲道义，反而让我自己受累。我该怎样避开这种困境，才能妥善处置呢？这三句话正是我忧虑的事。我想借桑楚之事为引，请教这个问题。”

仁与义各有其作用：仁表现为兼爱众人，义体现为成就事物。但在这段注疏看来，它们都是古代圣人所传的规范，如同暂居之所，并不能用来保全自身、远离祸患。若不讲仁义，会伤害他人；若刻意实行仁义，又可能违背真性、背离大道。南荣趎不知道怎样安顿内心、免除这些忧患，因此借桑楚之事作引子，想听老子回答。

老子说：“先前我只看了看你的眉眼，就已经明白你是怎样的人了。如今你又说出这些话，更让我确信了。”

注疏解释说，老子先前从南荣趎的神情举止中，已经看出他的心思；现在南荣趎把自己的忧虑说出来，老子便更加确信自己的判断。

“你惶惶不安，好像失去了父母，举着竹竿到海里去找东西。你真是迷失的人啊，茫然无措。”

疏：所谓“规规”，就是心思狭窄、琐碎。你用心如此细碎，心里又怀着这三种术法，就像幼小的孩子失去了父母，又像挑着竹竿木头去寻找大海、想测出海底的深浅，怎么可能办得到呢？你是失去真性、迷失大道的人，也像溺水失散、无家可归的孩子，茫然昏昧，不知道该依靠什么。

你想要接近自己的情性，却找不到进入的门路，真令人怜惜啊。

疏：南荣趎（人名）曾循着圣人留下的足迹，却沉溺于仁义之中。纵然想回到本源、归复真实，真情已像疮疤一样形成，已经无从进入了。大圣以慈悲之心深深怜悯他。

南荣趎请求进屋拜见老子。老子让他回家，去掉所厌恶的，保留所喜好的。十天后，南荣趎心中忧愁，又来拜见老子。

疏：南荣趎没能领会老子所问的意思，心中茫然，于是回家思索了十天，寻求自己所喜好的道德，去除自己所厌恶的仁义。然而他仍未能契合大道，因此心怀悲愁，希望再请教老子。

老子说：“你已经洗涤整理过自己了，看起来十分深沉盛美；可是内心仍有生机涌动，看来还有厌恶没有除尽。”

疏：南荣趎回家十天，试着除去五种蒙蔽、洗净积下的杂念。可在我看来，你的气息虽然显得深沉盛美，仍不断有所泄露。由此看来，你心中的厌恶还没有完全消除。

被外物牵系的人，不能急着抓住、控制它；心被内在欲念牵系的人，也不能一味强行约束，转而去控制外物。

注：“揵”是关闭、锁住的意思；耳目属于外在感官，心术指内心活动。要保全形体、护持生命，最好忘却心中的算计，放下耳目对外物的追逐。如果声音和美色从外面牵住人，内心就会闭塞；如果欲望和好恶从内心牵住人，耳目就会失去应有的作用。内外彼此感应，情形必然如此。即使刻意用心压制，急忙抓牢，殷勤地反复控制，也无法做到。只有精神安定……

心神和耳目清静地安处在内，外界的事物也就不能扰乱自己，这才符合保全生命的道理。

若内外都受到外物牵制，道德修养便难以维持，何况放弃大道、任意行事的人呢？

注疏说：只执着于一边，已经偏离了保全生命的正道；何况内心和外界都被牵缚、迷惑，情况就更严重了。耳目被外物迷乱，内心也随之放荡，即使双手紧紧抓住、用绳索牢牢捆住，也无法阻止这种失控。

南荣趎说：“村里有人生病，邻人去探问。病人能够说清自己的病情，这说明他虽然生病，却还没有病得太重。”

注疏说：邻里有人生病，别人前去探问，病人还能讲述自己的病状，说明病情尚未沉重，仍有治疗的希望。这也像南荣趎虽然愚钝，却能说明自己的过失，因此或许还可以教导。

若像我南荣趎这样，听闻大道，反而好比服药却加重了病情。

注疏说：药本来是用来治病的，病好了，药也就不必再用；教导是为了使人明白机理，人明白之后，教导便可停止。如果人原本没有病，药却没有停用；或者接受教导之后仍不明白，却又执着于那些机巧道理，那就像服药反而加重病情。

南荣趎说：“我只想听听保养生命的常法。”

注疏说：“经”就是常法，“已”就是止。圣人的教导有很多种，学习的门径也不止一条。我现在所问的，是保全生命时内心应当怎样安顿；我只求这一点。若蒙您指教，我就把它当作常法奉行。

老子说：“保养生命的常法，在于能够守住纯一的本性吗？”

注疏说：不离开自己的本性。

疏解：守住真性，不三心二意。

“能够不失去它吗？”

注疏说：回到自己本有的状态。

疏解：重新获得自己的本性。

“能够不靠占卜就知道吉凶吗？”

注疏说：行为合乎正道就吉，做错了就凶，不必占卜。

疏解：依道而行便吉，追逐外物便凶，这是必然的道理，哪里还用占卜呢？

“能够停下来吗？”

注疏说：安于自己的本分。

疏解：不追求本分之外的事物。

“能够了结、放下吗？”

注疏说：不再追逐过去。

疏解：过去的事已经过去，不必再追悔纠缠。

“能够不向别人求取，而转向自己寻求吗？”

注疏说：保全自身，不仿效别人。

把心思从模仿别人、追求外在成效上收回来，转而寻求自身的道。

能不能做到自在无碍、不留下滞碍的痕迹？

注：没有停留的痕迹。

疏：来来往往，都不受拘束，也没有固定的止处。

能不能做到通达无碍？

注：没有阻隔和妨碍。

疏：顺应外物，不存机心。

能不能像婴儿一样？

疏：像初生的婴儿那样纯真。

婴儿整天啼哭，喉咙却不会嘶哑，这是因为它的和气达到了极点。

注：声音任其自然发出，不是由喜怒情绪驱使。

疏：“嗌”是喉咙，“嗄”是声音嘶哑、破损。喉咙不堵塞，声音也不嘶哑，这是因为气息自然流出，心中没有喜怒。正因如此，婴儿整天啼哭，声音也不会嘶哑，喉咙也不会堵塞。它保持着纯和的状态，竟能达到这样的地步。

整天握着东西，手也不会疲倦，这是因为它的德性与道相合。

注：手任其自然握住东西，并不是刻意用力。

疏：“掜”是拘束、劳累的意思。这里说，婴儿保持纯和，与玄道（幽深微妙的道）和至德相合，所以手一直握着，也不会疲倦。

整天看东西，眼睛也不眨动，因为心神没有偏向外物。

注：眼睛任其自然观看，并不受外在颜色牵引。

疏：“瞚”是眨眼、转动。眼睛任其自然观看，不因外界尘境而转动、偏执。

行走时，不知道自己要去哪里。

注：让双脚自然行走，不预先设定要去的地方。

疏：“之”是前往。就像一条没有系缆的小船随水漂流，所以虽然在行走，却没有特定的目的地。

安坐时，也不知道自己要做什么。

注：放松身心，任其自然。

疏：恬淡无为，达到极其宁静的境地。

与外物相处时，顺着它们的情势而行。

注：这就是顺应。

疏：接触外物时不存机心，随着事物的情势灵活应对。

并与它们同流。

注：外物起波澜，自己也随之起波澜。

疏：收敛锋芒、融入世俗，与外物同其起伏。

这就是养护生命的常道。

疏：这是对前面所说内容的总结。

南荣趎（人名）说：“那么，这就是至人（达到极高境界的人）的德行了吗？”

注：如果能够改变自己，采用这些做法，是否就可以称为至人的德行？

疏：如果依照前面所说的养生常道去做，便合于玄道。那么，至人的德行就止于此吗？

回答说：“不是。这只是所谓冰雪消融、冻冰解冻的阶段。”

注：这说明你还没有达到自然而然的境界。

疏：南荣趎长期受仁义观念拘束。如今听到圣人的教诲，才开始理解养生之道；这就好比冬冰遇上春日，心中固执滞碍的念头也……

这些至人，既不把自己的成见放在心上，就能与万物相处：他们和众人一样从大地取得食物，也与万物一同享受自然。这里说的“乐天”，是顺应自然、与天地万物相安。

他们不让人与人之间的利害关系互相扰乱，不把彼此的不同看成怪事，不彼此算计，也不把事情强加在心上。注疏说，“攖”是扰乱的意思。至人虚心顺世，随着万物的变化而相处，所以能平息众人之间的惊怪与纷争，也不再为世事谋划操劳；既然不把外物当作非做不可的大事，利害又怎么能扰乱他们呢？

他们自在地来去，浑然无分别。这就是养护生命的要诀。

南荣趎问：“这样就算达到至道了吗？”老子答道：“你以为听了这些话，就能达到至道吗？”

南荣趎认为自己还不明白，便再次请教老子。老子说：“还没有。我刚才告诉你的，是能像婴儿那样吗？”

老子并非说这些话没有道理，而是说，听懂并学习这些话，并不等于亲自达到了至道。若不是自己真正达到，即使听到了至理，也只是把它当作一套准则，仍然不能算得道。注疏用“筌蹄”作比喻：捕鱼的竹器和捕兔的网只是工具，不能代替鱼和兔。学习者还没有达到，真正达到的人也不再执着于学习的工具，所以老子回答“还没有”。

所谓“像婴儿”，是指行动时不知道自己要做什么，走动时也不执着于要去哪里；身体像枯木的枝条，心像熄灭的灰烬。注疏说，这是虚静、淡泊、寂然无情的状态；身心都不再执着，又有什么行动意图可言？这就是养护生命的要领。

达到这种状态的人，灾祸不会临身，福分也不会特意到来；祸与福都无从生起，又哪里会有人为的灾患呢？注疏解释说，祸福来自得失，人为的灾患来自爱憎。身心如枯木、死灰，情感与执念平息，爱憎和得失便无从生起。

祸福往往因得失而产生，人的灾祸也常因美与丑而引起。如今，形体像枯木一样，内心如死灰一般，得失全都忘却，美丑也一并放下，既没有昏昧迷惑之责，又哪里会招来灾祸呢？

内心的境界宽广安定，就会显现出天光。

所谓“德宇”，就是人的内在德性境界。它宽广安定时，真正显露出来的只是天光，并非人为显耀。形体是精神的居所，所以至人被看作承载道与德的器具。德性境界安宁静定，心灵照察万物，凭借的是自然生出的智慧之光。

天光自然显现：人看见自己，物看见自身；各自照见各自，却不执着于看见对方，因此才能安然自定。

凡庸之人无法测度圣人，只看见圣人混在人群之中，却不知道天光正深远地照察万物。

人若能修养自身，就会有所恒常。

这里说的“修”，是修养自身；人能修养自己，便能有所体会，因此常保安泰。道理虽不能靠强记学会，求道仍须有所用心，所以真正修行的人能够领会凝定恒常之道。

有恒常之德的人，众人会归向他，天也会帮助他。

因为常处安泰，他能够回到自身的本真居所，自然得到助益。体道而守常的人，行动常与吉祥相合，成为百姓所归依的人，也受上天福佑，这样并不奇怪。

众人归依的人，称为“天民”；上天帮助的人，称为“天子”。

出而为政，就是天子；退而居处，就是天民。这两种身份都因安然自得而成，并非刻意求取才得到。出仕为君，退居为隐者，都是因为亲近大道、体守恒常，才有这样的结果。

所谓学习，是学习自己本来不会的；所谓行动，是去做自己本来做不到的；所谓辩说，是辨明自己原本不能辨明的。

凡是本来已经会做的，虽有行动，却不算刻意作为；虽有练习，却不算真正学习；虽有言说，也不算真正辩论。做分内之事，虽做而不执着于“做”，所以虽学而不执着于学，虽行而不执着于行，虽辩而不执着于辩。又何必在分外之事上，强求学习自己做不到的呢？

知道在自己所不能知道之处止步，便达到了极致。对于本来不能知道的事，不可勉强探求；能够就此止步，就是最高的智慧。

应当顺着自己能力所能达到的范围行事；对于能力范围之外的事，不要勉强求知。这是学习与修养中极为精妙的道理。

如果心念越出自身本分，执意认为分内之事不足为是，天道自然的均衡就会遭到破坏。

注家说：即使一心想有所作为，凡是违背事理的，终究也会失败。疏家进一步解释：若存心追求本分以外的事，不把本分之内的事当作正当，这就是败坏自然本性。

顺应万物自身所具备的条件，让它们依其本性成就形体。

注家说：顺着万物原本具备的条件，让它们自然成形。疏家解释：“将”就是顺从。造化如同巨大的熔炉，万物各自具备生成所需的条件；只要顺着事理，它们便能成形。

不预先筹划、猜度，让心随着事物自然生起。

注家说：心念自然生起，并非靠预先猜度而产生。“虞”就是揣测、估量。疏家说：达到至人境界的人没有偏执的情意，受到外物感发时便自然回应。他们虽蕴藏圣明的智慧，却不会事先谋划遇事要怎么做，也不会预先揣测。

尊重内在的智慧，从而通达外界事物。

注家说：道理自然会使人通达外界，并非轻慢内心、刻意敬重外物。疏家解释：“中”指内在的智慧，“彼”指外在的境界。敬重内在的神妙智慧，不轻易让它受到外物沾染；智慧凝定清静之后，外界的境况自然也会变得虚明通达。

即使这样，仍遭遇种种祸患，那都是天时所致。

注家说：天道运行自有困厄与通达。

这并不是人的过错。

注家说：因人为造作而招致祸患，才是人的责任。疏家举例说：周文王曾被囚禁在羑里，孔子也曾被困于匡地。他们并非不明智，也并非不圣明；遭逢重重困厄，是因为天时与命运如此，哪里是他们自己造成的呢？

这些祸患不足以扰乱修养所成的境界。

注家说：安然接受困苦的命运，因此已有的成就不会被扰乱。疏家解释：“滑”是扰乱的意思。体悟大道、会通真实，安于时运、通达命数，即使遭遇重重祸患，也不足以扰乱内心所成就的境界。

这些祸患不能进入内心。

注家说：“灵台”指心。心灵清明舒畅，忧患便无法进入。疏家也说，灵台就是心；心体玄妙而空静，因此世间事物不能侵入它的灵明之境。

内心似乎有所持守。

注家说：“有所持守”，是指不被外物动摇；但实际上，并没有一个刻意持守的东西。疏家说，贵在能够持守，而心最终甚至不知道自己究竟持守着什么。

心并不知道自己所持守的是什么。

注家说：如果知道自己持守的是什么，便成了有意去持守。

真正的持守，是不可刻意持守的。

注家说：一旦刻意持守，反而就失去了真正的持守。

如果存心抓住道不放，反而会离道越来越远，所以不应这样做。

不察自己的真诚就贸然行动。

郭象注说，这样做就是妄自行动。疏文解释：前面讲得道之人智慧明亮；这里转而讲失去真性的人。他们心思虚妄、背离诚实，从不返观自照，也没有真实的智慧，却动辄妄行。内心既不真实，所作所为自然常常违背情理、不得其当。

事情一来就揽上身，不肯放下。

郭象注说，这是把事情做到了本分之外。疏文解释：“业”就是事情。世间事务纷纷扰扰，常牵入心中；人不懂得哪些该顺从、哪些该违避，因此不能放下停止。

每次行动，反而更加失真。

郭象注说，行动发自自己的真诚，才算做对。疏文解释：妄心追逐眼前境遇，自以为有所收获，结果反而丧失真性。

在众目之下做坏事，人会惩罚他；在无人之处做坏事，鬼神也会惩罚他。

疏文解释：人间与鬼神所处的幽明虽有不同，但只要推诚守信，道理并无隔阂。若背离本分、丧失真性，就会招来报应，结下怨仇，最终遭受惩罚。材伯、彭生等传说中的人物，便是这样的例子。

明白人间与鬼神之事，才能独自行事而无所畏惧。

郭象注说，在明处、暗处都问心无愧，便能独自行走而不害怕。疏文解释：明白幽明两种情形，知道自己没有招致责罚，也没有侵犯他人，便可独自行事而无所畏惧。

守在本分之内的人，行事不求名声。

郭象注说，“券”指分限；安守本分的人，行事不凭借名声。疏文解释：这里的“无名”指道。依道而行、安守本分的人，虽有所行动，却不留下追名逐利的痕迹。

心志落在本分之外的人，追求的只是终将耗损。

郭象注说，这类人总想着有所获益，甚至盘算损己以求成全外物。疏文解释：这种人立志矫饰逞强，心思游离于本分之外，最终一无所成，只会有所耗损。

行于无名之道的人，只有平常的运用中才显出光明。

郭象注说，人本来就有这样的光明，只要顺其自然地运用出来即可。疏文解释：“庸”是运用。心游于无名之道的人，在日常运用智慧时，智慧便日渐明亮。

心志只求耗费的人，不过像个商人。

郭象注说，即使自己没有，也要借别人的东西来贩卖。

偏执己志，在本分之外企求名声、贪图利益，反而会损害心神和智慧。这样的人只想着名利，就像出高价买卖货物的人一样。别人看他冒险攀求，觉得他处境危险，他却还自以为安稳。

注中说，期望名利的人，别人早已看出他在冒险，他却仍自以为安稳。

疏中说，“企”是踮脚攀高、冒险求取，“魁”是安稳的样子。贪心过盛，追求分外之物，别人看出其中的危险，他却觉得安稳，这是愚昧到了极点。

能与万物相安相合的人，万物便会归向他。

注中说，“穷”是终始。

疏中说，“穷”也有安处、止息之意。人与万物彼此相合，能够穷究事理、尽展本性，就会成为外物依归的对象。

若只想勉强与外物相处、攀求分外之物，连自己的身心都安顿不了，又怎么能容纳别人？

注中说，“且”是勉强、苟且；攀高求取的人连自己也站不稳，怎么能安顿自己？自己尚且安顿不了，又怎么容得下别人？别人无法被容纳，自然就会离开。

疏中说，若只是在浮华中勉强与人交往，贪利求名，身体还自矜自高，内心又焦躁争竞，连自己都无法安顿，怎么可能容纳外物？

不能容纳别人，就没有亲近的人；没有亲近的人，身边的人便都成了外人。

注中说，自己尚且无法安顿，连自己都顾不上，何况亲近别人？因此，周围的人便都成了外人。

疏中说，心胸狭窄、容不下别人，就不会有亲爱之情；既然没有亲近的人，便处处都是外人。与人不合、冲突不断，仇敌自然也不会少。想求得安宁顺遂，又怎么可能呢？

伤害人心的武器，没有比心志更厉害的；鏌鎁（古代名剑）还算不上最厉害。

注中说，心志一旦受到牵动，便能使人如被烈火灼烧、如被寒水凝结。因此，它造成的伤害比刀剑更重。

疏中说，兵器是刀枪剑刃，鏌鎁是名贵的宝剑。最能使人痛苦受伤的，其实是心。心志所牵引的情绪，来得迅疾而猛烈，造成的损害超过鏌鎁；相比之下，刀剑反而算轻。

最大的祸患，莫过于阴阳（冷热、寒暑等相反变化交互作用所形成的力量）；人在天地之间，无处可逃。

疏中说，“寇”就是敌害。得失、喜怒在心中交战，冷时像寒水凝结，热时像烈火灼烧，这就是阴阳造成的内在祸患。强敌和大患尚且可能逃开，祸患若从内心发起，又怎么躲得掉呢？

不是阴阳主动来伤害人，而是心驱使它们如此。

注中说，心一旦驱使气，阴阳之气便会在五脏（心、肝、脾、肺、肾）中聚结、失调；如此一来，身体各处都可能受到阴阳变化的影响，因此无处可逃。

这并不是阴阳之气能够伤害人，只是因为心中有躁动争竞，才会造成这样的结果。

“道”贯通万物各自的禀分，也贯通它们的成与毁。

注：成与毁没有固定的界限，从道的角度看，它们都能相通。

疏：万物禀受的气各有界限，因此有美丑、善恶之别，也各有自己的禀分。此物称为“成”，彼物称为“毁”；道贯通万物，因此没有什么是不完整、不具足的。

人为什么厌恶自己的禀分？因为觉得自己的禀分不够完备。

注：不安守自己的禀分，反而向外追求完备，这就是厌恶禀分的原因。

疏：荣辱、长寿或夭折，都出自天生的禀分。若不反观自身，安于本有的具足，反而向外追求分外之物、求得完备，心神便会游荡在是非之中，也就厌恶起自己所受的禀分。

人为什么厌恶“完备”？因为觉得自己有所欠缺，想另外求得完备。

注：本来禀分不够，才会另外设法求完备，所以厌恶完备。如果本来的禀分原已具足，又怎么会厌恶它呢？

疏：造化所赋予的本已具足，却还嫌弃厌恶它，这是不明白自然原本就已经具足。

离开本分而不回归，就会显出鬼相。

注：不回到自身本分之内，安守本分，便不会长久存活。

疏：离开本真，迷惑妄动，追逐是非，却不能返本归原，就是走向死亡之路，所以说会显出鬼相。

离开本分而有所获得，这就叫作“得到死亡”。

注：不离开本分，也就没有外求所得；这样才是得到生命。

疏：心神离开自身，追逐外物，任凭欲望行事，因而有所获得，这可以说是获得了走向死亡的根本。

本性虽已泯灭，形体仍在，便与鬼相差无几。

注：本性已经泯灭，即使身体还活着，又与鬼有什么不同？

疏：迷失并泯灭本性，等于实质上已经失去了生命；既然如此，虽未真正死去，也和鬼没有区别。

有形之物能显出无形的样子，形体便安定了。

注：“虽有此形”，若能旷达无执，生命便能保全，形体也能安定。

疏：“象”是相似的意思。虽有形体，却能如同无形一般，是因为不把形体看作实有。心中旷然忘我，心灵便能平和明澈，安定下来。

生命从无中出现，没有根本。

注：它忽然自行产生，并没有一个根本。

生命归于无，没有孔窍可循。

注：它忽然自行消亡，并没有一个根源。

疏：“出”是出生，“入”是死亡。从无中出现而成为有，有与无的根源……

有时归于无，这个“无”难道就是没有孔窍吗？

万物明明存在，却找不到它从何处来；它们绵延久远，却找不到它们最初的根源，也找不到最终的尽头。

这里说的“剽”，是末端，也可指本原。“本”字有的版本写作“摽”，这里按“本”字理解。

天地万物似乎从无中产生，既然眼前确有形体，追问它们的来由，却找不到一个确定的处所。从古到今，时间极其悠远；但追寻到最后，仍找不到万物的本末，也找不到它们从哪里出来。因此，虽然万物显得实有，却没有可见的孔窍或出处。

注中说：所谓“出来”，只是看起来有实在的东西；至于它从哪里出来，却没有根源或孔窍可供它通过。

疏中解释：从一般人的眼光看，万物仿佛真实存在；仔细追究，其实并没有固定不变的实体。

万物看似实有，却找不到它们所在的根源，这就是“宇”。

“宇”指四方上下。四方上下看似广大无边，却找不到一个确定的起点或来处。万物在宇中生长，仿佛实实在在；然而追问宇从哪里来，终究没有答案。宇既然也没有确定的来处，万物又怎会有固定的出处呢？

万物绵延久远，却没有可寻的起点或终点，这就是“宙”。

“宙”指从古至今的时间延续。时间看似漫长，古往今来一代接着一代；但追究它的开端和终结，仍找不到确定的本末。宙既无可寻的起点和终点，万物又怎会有固定的根源呢？

万物有生有死、有出有入，仿佛在不断进出，却看不见它们进出时的形体。

注中说：生死出入都像是自然而然地发生，没有什么东西在背后操纵，所以也就看不到一个确定的形体。

疏中解释：所谓出入，是随着生死而说的。人们因为见到生死变化，才称之为“出入”；若追究生命本性，找不到一个实际的出入之处，也看不到某种形体在其中进出。

这就叫作“天门”。

“天门”是万物共同的总称，也可说是“众妙之门”，即万物奥妙变化的根源。

疏中解释：“天”指自然；所谓自然，就是没有一个可以追溯的外在原因。万物都找不到明确的来源，也无法探知它们为何如此，因此把这无法测知的自然称为造化万物的门户。

所谓“天门”，就是“无有”；万物都从“无有”中产生。

注中说：生死出入都像是自然而然发生的，并没有什么东西在背后使它们发生。万物有聚合与消散、隐没与显现，所以人们才称之为“出入”。这些只是名称而已，实际上并没有一个实体的门户供万物进出。既然如此，门户又在哪里呢？所以说，以“无”作为门户。

把无作为门户，也就没有门户了。

疏：天然的道理，是造化万物的门户，但这门户只有名称，并没有实体；然而万物都由此而生。郭象注说：“以无为门户；既以无为门户，便是没有门户。”

有，不能凭自己的力量成为有。

注：事物尚未生成时，是什么使它生成呢？所以它必定是自己如此，并非由“有”使它成为有。

疏：既然事物已经存在，它又怎么能使别的事物成为存在呢？事物尚未生成时，又是谁使它存在？细究起来，所谓“有”终究没有一个能使万物生成的实体。

必定出自无有。

注：这句话是说明“有”不能使自己成为“有”，而是自然而然地存在；并不是说“无”能够产生“有”。如果“无”能够产生“有”，“无”又怎么还能称为“无”呢？

疏：无论事物已经生成还是尚未生成，都没有一个实体可以找到。因此说“有出自无有”，并不是说这个“无”能够生出“有”。如果“无”能生出“有”，它又怎么能称为“无”呢？

而无有一无有。

注：一旦彻底没有任何存在，也就真的什么都没有了。无既然彻底归于无，有便显然会自然而然地忽然出现。

疏：不论从哪一方面、用哪一种说法来考察，归根到底都没有一个实体，所以说“无有一无有”。

圣人藏乎是。

注：圣人任万物自然而生，不刻意促成它们的生成。

疏：玄德深远的圣人，暗合真实之理，藏起心神、收敛智慧，说的正是这种境界吧。

古代的人，他们的认识曾达到极高的境界。

疏：远古的圣人、得道之士，认识与所认识的境界相合，所以说他们的认识达到了极致。

怎样才算达到极致？

疏：达到极致的根据是什么？怎样才称得上极致？

有人认为，最初根本没有任何事物，这种认识已经达到极致、穷尽道理，不能再有所增益了。

疏：这里是在说明“至”的境界。认识达到极点，便看到万物本质上皆空，因此能运用各种有形的事物，却不把任何一物看成固定实在的存在。这可以说是精微至极、穷尽事理与本性，虚静玄妙到了不能再增加的程度。

其次，有人认为确实存在事物。

疏：再下一层，是尚未通达“真空”之理，把世间万境都当作实有之物。

把生看作失去。

注：这是把生命的离散归于聚合。

把死看作回归。

注：这是回归到融化混合的状态。

疏：“丧”是失去。世俗之人把出生看作得到，把死亡看作失去。

人想要摆脱迷惑的情识，就把生看作丧失，把死看作归返。这里的“无”，是指归于空寂。虽然这还没有完全达到最精妙的境界，但已经把生与死看作齐同了。

【注】想要使生死均等，但毕竟还是把二者区分开来。

【疏】虽然说生死齐同，心里仍看得出生与死有差别，所以还是从“无”出发，进而作出分别。

其次，有人认为：起初什么都没有，后来才有了生命；生命刚出现不久，便又走向死亡。把“无有”看作开端，把生看作身体，把死看作身体的末端。谁能明白有与无、生与死本为一体，并守持这种认识？我愿意和这样的人做朋友。

【疏】其次一层，心智稍逊的人认为，起初本来没有什么，后来从无有中产生生命。转眼之间，这边出生，那边消亡。因此，他们把“无”看作头，把生看作身体，把死看作尾。谁能明白有无、生死并非两回事，并依此修持守道？庄子愿意亲近并结交这样的人。这样的人也很难得。

这三种说法虽然不同，却都属于同一宗族。

【注】有的把有看作无，有的把有与无看作一体，有的把生死分别开来又视为齐同，所以说是三种。这三者虽然对道的体认有深浅、完备与否之别，但都能不让是非之争留在心中，因此称为同一宗族。

【疏】这三种说法，是把无看作头、生看作身体、死看作尾。在同一个整体中出现了三种不同看法，就像楚国同一王族分出了不同支系。

昭氏、景氏、戴氏和甲氏，各有不同。

【注】这四种说法虽然都属于同一宗族，但已经不再完全相同；前面所说的三种也因此有了差别。

【疏】昭氏、屈氏、景氏都是楚国公族的姓氏。过去屈原担任三闾大夫，掌管昭、屈、景三族。这里的疏文较为简略，接着又说到昭氏、景氏，以及王孙、公子等宗族成员：他们长大成人、行冠礼后，穿衣戴冠，各有身份和官职；有的因官职而得氏，有的因功勋受封、分出支派，所以宗族也不再是一个整体。这好比大道之中又分出有与无、生与死等不同类别，各自的名称和实际内容也有差异，因此借宗族支派来作比喻。

有了生命，就有了痕迹。

【注】这只是气的聚集。

“黬”就是斑点、瑕疵。人没有固定的形体，却被称作“生”，其实只是气聚集起来，形成了形体；这种形体并没有什么值得珍贵的。

形体分散、变化，便叫作“移”。注说：形体既然分化，各自就有了各自认定的“是”；但“是”并非永远固定，所以称为“移”。

疏说：“披”是分散的意思。天道没有彼此之分，但万物各有自己的“是”与“非”。是非并不固定，因此会随着分化而变动，不能长久不变。下文列举“移是”的情形。

有人说“移是”，指的是是非发生变化。注说：各自认定的“是”会发生变化，这一点在说出来之前就已经存在。疏说：人们因为事理和形体而辨别是非，所以有时会把它说出来。不过，是非的变化并不能靠言语完全说清。

虽然如此，不说出来，人们就无法知道这种变化，所以姑且试着说一说。注说：不谈这种变化，人就无法知道它，因此才试着说明。疏说：是非的变化虽不由言语造成，但不借助言语，也无法知道是非，所以姑且谈论是非。把“是非”这个分别也一并放下，不把名称执着在言语上，才会明白是非本来没有固定的是非。

腊祭（岁末举行的祭祀）时，祭品中的膍、胲，有时可以分散，有时又不可以分散。注说：万物各有其用。疏说：“膍”指牛的百叶，“胲”指牛的蹄，也有说法认为“胲”泛指祭牲的肢体。腊祭时祭品齐备，四肢、内脏都陈列出来。祭祀完毕后，才可以把祭品分散；此时分散是合宜的。若祭祀尚未结束，就不该分散；此时分散便是不合宜的。可见，是与不是会随情形转变，并无固定不变的标准。

观看祭祀的人，在寝庙（祭祀和休息的场所）里四处走动，后来又到合适的地方去休息。注说：“偃”指屏厠，也就是厕所。疏说：祭祀结束后，人们在斋宫中饮酒、用餐，屋内陈设着剩余的祭品。饮食时间久了，要如厕，便到厕所方便。吃喝时，寝庙是合宜的地方；如厕时，厕所才是合宜的地方。是非究竟有什么固定标准呢？“腊祭”的例子说明聚散没有恒常标准，“观室”的例子说明合宜的处所也会变化，两者都表明没有固定不变的是非。

因此，借这些例子来说明“是”的转移：在寝庙中举行宴飨是合宜的，在厕所里休息、如厕也是合宜的；到了如厕的时候，原先认为合宜的寝庙，便转为不合宜，而合宜之处转到了厕所。于是，是非也随之转移……

一会儿说“彼”，一会儿说“此”，谁能把它们永远固定下来？所以，至人顺着事物的变化而行，便能使彼此归于平等。

姑且说说“移是”：把“是”看法转移，以生命为根本。

注：事物不断变化，没有什么时候不是新生；既然处处都在生成，任何地方都可以看作根本。

疏：能够忘却生死分别的人，也就不再执着于“是”与“非”。人之所以执着于“是”，只是因为被生命所牵滞。若能放下对生命的执着，又把“是”寄托在哪里呢？因此，要懂得转移“是”的看法，以生命为根本。

以知为师

注：每个人所知道的虽不相同，却都把自己的认识当作准则。

因以乘是非

注：顺着“是”与“非”而行，便不再受“是非”拘束。

疏：人们依着各自的认识，心里顺应“是非”的作用，哪里知道，把认识当作准则、颠倒“是非”，恰恰会让自己陷入迷惑？真正明白的人，是不受“是非”拘束的。

果有名实

注：人们认为，事物各自确实有固定的名称和实情。

疏：世间事物纷繁，都是虚幻无常的，如同祭祀用过的草狗一般。万物的名称和实情，又怎会固定不变？只有颠倒执着的人，才认为名称和实情必定如此。

因以己为质

注：“质”就是主。每个人都认为自己是对的，足以作为判断是非的主宰。

疏：“质”就是主宰。人们妄自执着于名称和实情，于是把自己当作判定名实的主宰，彼此争论是非。

使人以为己节

注：人人都认为自己是对的，因此彼此不能相通。

疏：“节”指坚守的操守。人们既迷于名实，又困在是非之中，便使无知的人紧抓虚名，把它当成自己的操守。

因以死偿节

注：他们坚守的，并不是真正超脱的道理。

疏：他们守着是非来成就自己的志向和操守，坚决不肯改变，甚至甘愿为此而死。

若然者，以用为知，以不用为愚；以彻为名，以穷为辱。

注：这样的人不能顺应境遇，无论遇到什么都安然接受。

疏：他们把显露才智当作聪明，把隐退不显当作愚笨；把通达显赫当作荣誉，把困顿阻塞当作耻辱。这样的人怎能把困顿与通达、荣誉与耻辱看成一样呢？

移是今之人也

注：玄古之人没有“是”与“非”的分别，又有什么需要转移的呢？

疏：执着于名实、困在是非之中，是世风浇薄、虚伪浮华的今世之人的表现。这样的人，哪里像上古淳朴敦厚的人呢？

是蜩与鷽鳩同於同也

注：这就像蝉和鷽鳩（小鸟）彼此认同它们共有的东西。

蜩（蝉）和鷽（小鸟）这两种虫鸟，都把蓬蒿当成适合自己的生活之地。它们各自所见相同，却还没有达到更开阔的认识。见识相近的人，也往往彼此认同：蜩与斑鸠相同，斑鸠又与蜩相同，这就是所谓“同于同”。

踩到陌生人的脚，就会解释说是自己粗心、傲慢放纵，不小心踩错了，并向对方道歉。

踩到兄弟的脚，就会亲昵地安慰他，不用言语赔礼。

若是父亲踩到儿子的脚，往往沉默过去，不再费话。由此可见，人与人之间来往的言辞，有时是虚饰而不真实的。

所以说，最高的礼，并不把别人当作外人。所谓“不人”，是看别人如同看自己；既然视人如己，也就不必彼此道歉推辞。这便是最高的礼。

最高的义，不把万物当作与自己对立的对象。万物各自恰当地安顿，彼此不分内外，也就无须裁断、批评什么。

最高的智慧，不靠筹谋。经过盘算才得来的聪明，并非自然的智慧；顺着本性而明察事物，才是最高的智慧。

最高的仁，不偏爱某个亲近的人。譬如五脏彼此并没有亲爱之情，却能协同运作；手足相互配合，也不是出于有意的亲爱，却能彼此帮助、共同成事。

最高的诚信，不凭借金玉之类的信物。金玉只是较浅层诚信的凭证；诚信达到最高境界，便不再需要这些凭证。

消除志意受到的扰乱，解开内心的纠结，摆脱德行上的牵累，疏通大道上的阻塞。这里先概括提出这些说法，后文还会逐一说明。“彻”是毁除，“勃”是扰乱，“謬”是系缚。

富贵、显达、威严、名声、利益，这六者都会扰乱人的心志。

荣华、富贵、丰足、高位、尊严、名声和利禄，这六种东西会扰乱情志。容貌、举止、脸色、言辞条理、气息调和、情意，这六方面会使心思错乱。这里说的容貌、举止变化、脸色、言辞条理、气息调和、情意，都是缠绕束缚心灵的东西。“謬”也有版本写作“谬”，意思是心思荒谬妄乱。

憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐，这六种情绪会成为德性的负累。舍弃与趋就、贪取与给予、思虑与能耐，这六种行为会阻塞大道；也就是说，舍弃、趋从、贪取、施与、谋虑和自恃能耐，都会遮蔽真正的大道。

这四组六种弊病，如果不在胸中扰动，心就会端正；心正就能安静，安静就能明察，明察就能虚通，虚通就能恬淡无为，顺应万物而无所不能。

“盪”就是扰动。

所谓这四组六种弊病不扰动胸中，是说心神平和端正；端正就安静，安静就能照见事物，明察就能虚通，虚通就能恬淡。无为地应对万物，便没有什么事理不能穷尽。

道，是德所敬仰的。道是修养所依据的方法，德是面对他人时所体现的准则；看重他人、轻视法则，所以才会敬仰道。

生命，是德的光辉。天地最大的德行就是使万物生长，因此，化育万物的生命力是盛德的光彩。

性，是生命的本质。所谓本质，就是自然之性；自然之性是禀受生命的根本。

性自然发动，称为“为”。性情自行发动，所以称作“为”；这是真正的自然作为，并非刻意造作。顺着本性而行动，做自己分内之事，虽有所作为，却不刻意造作。

刻意造作就称为“失”。受到外物诱发而行动，生出欲望和虚伪之情，做出超出本分的事，这就叫丧失大道。

“知”，是与外物交接；“知”，也是谋虑。与眼前事物交往接触、筹划谋虑各种情事，因此称为“知”。

有知者所不知道的，正如眼睛只是斜视。眼睛能够看见，并不是因为它先知道“看”这件事才亲自去看；它不知自己在看，却自然地看见。不知而知，也是自然如此。若先有意识地知道了再去做，那便是刻意造作的知。

“䟿”是斜着看、侧目而视的意思。眼睛睁开看东西，并不知道自己为什么能够看；它看得见，也会遇到明暗不同的情形。心能够认识事物，也不知道自己为什么能够认识；它的认识也有深浅之别。眼睛看不见的东西，不能勉强它去看；心不能认识的事物，也不能勉强它去认识。人的能力各有界限，就像侧目而视一样。

顺着不得已的情势行动，这叫作德。

注：如果明明可以不行动，却偏要行动，那就是勉强而为，也正是失德的原因。

疏：事情迫使人行动时才行动，顺应和谐而不刻意操练，需要运用时才运用，这可以说是德行圆满。

行动没有不出于自己的本性，这叫作治。

注：行动时模仿别人，就会乱。

疏：顺着本性行动，不舍弃自己而去模仿外物，便合乎正理，所以不会乱。

名义上彼此相反，实际上却彼此顺合。

注：有彼此之分的名称，所以名义上相反；各自顺应真实情形，所以实际上相合。

疏：彼此、是非这些名称使双方看起来相反；实际上并没有彼此、是非的分别，因此实质上彼此顺合。

羿擅长射中极细微的目标，却不擅长让人不称赞自己。

注：射得好，自然容易赢得称赞；道理向来如此。

疏：羿是古代擅长射箭的人。他拉弓放箭，精准射中目标，技艺精妙。既然有这样的本领，就会因此获得名声；要让自己不受称赞，实在做不到。

圣人擅长顺应自然，却不擅长在人为之事上用心经营。

注：顺任自然，便是合乎天；存心去做、刻意安排，便是人为。

疏：前面举例作比，这里才点明道理。圣人深合自然，功效与天地造化相当，使万物日常受其影响却不知道，也不显露自己的行迹。这确实很难做到，所以前文说，让天下人连“我”也一并忘掉，是困难的。

既能顺应自然，又善于与人相处的，只有全人能够做到。

注：顺应自然，也就能善于应对人事；这样的人称为全人，全人就是圣人。

疏：“俍”是善于的意思。“全人”就是神人。巧妙地合乎自然，又善于隐藏行迹，使恩泽流传万世，却让人们日用而不知，说的就是神人。神人不把功劳归于自己，所以能够做到这一点。

只有虫能做虫，只有虫能合乎自然。

注：能够回归并守住虫的本性，就是能够合乎自然。

疏：鸟飞、兽走，是它们顺应虫的本性；蜘蛛结网、蜣螂滚粪球，是它们顺应自然。……原文到此处未完。

禀受于造物（自然化生的力量），难道是靠模仿就能得到的吗？

德行完整的人，不会厌恶自己禀受的天性，也不会羡慕别人禀受的天性。

疏解：德性完整的人，神妙的作用深不可测。他们怎么会嫌弃自己的本分，厌恶别人禀受的天性呢？并非如此，他们只是顺应自然罢了。

何况我又何必区分天与人呢？

注：什么也不刻意知晓，只是顺任自然而行，这难道也算人为的技巧吗？

疏解：这里说的“天”和“人”，是说不去辨别天性与人为的差异，而是都顺其自然。前面说到天与人各有美丑，还保留着天与人的区分；这里则把天与人融为一体，不再看出二者的差别。“吾”是论述者假借“我”来称说自己。

有一只雀鸟飞到羿（传说中的善射者）面前，羿必定能射中它，因为他射术高超。

注：用威势捕捉东西，东西一定会逃走。

疏解：假设有只雀鸟飞到羿面前，羿箭术高明，必定能射中它。但这靠的是威猛，不是德行和智慧，所以捕获的少，逃掉的多。用威势治理天下，也是这个道理。

如果把天下当作鸟笼，雀鸟就无处可逃。

注：天下万物各有自己的喜好；让它们都能顺着喜好得到所求，它们又能逃到哪里去呢？

疏解：大道宽广无边，能够包容并调摄万物。因此，把天地看作鸟笼，雀鸟便无处可逃。由此可知，用威势获取万物，实在违背了造化之道。

所以，商汤用厨役的身份笼络伊尹，秦穆公用五张羊皮笼络百里奚。

疏解：伊尹是有莘氏的陪嫁奴仆，擅长烹调。他背着玉鼎去求见商汤。商汤知道他有才能，也顺着他的本性，便让他做厨役，从而使他留下来。百里奚曾流落到狄地，狄人喜爱羊皮；秦穆公用五张羊皮把他赎回。另有说法称，百里奚喜欢穿五色羊皮袄，因此被称为“五羖大夫”。商汤圣明、秦穆公贤能，都善于爱惜人才，因而得到这两位贤臣辅佐。他们能留住人才，都是因为顺应了对方的本性。

所以，不顺着对方的喜好来笼络他，就没有人能够被真正笼络住。

疏解：顺应对方的喜好，天下就没有难办的事；违背对方的本性而想把他留住，从来没有成功的。

受过刖刑（砍去脚的刑罚）的人，会丢开装饰仪容的东西，也不把外界的赞誉和非议放在心上。

注：“画”是用来修饰容貌的。受过刖刑的人，外貌已经有了残缺，因此不再把美丑放在心上，便把装饰丢开了。

注疏说：“䟽”是指刖刑，即砍去脚；“拸”是拿走、抛弃；“画装”是讲究装饰打扮。装饰服饰，本来是为了修饰仪容。身体残缺、形貌受损的人，对赞誉和诋毁、荣耀和耻辱都不再放在心上，所以会舍弃那些装饰，不再看重它们。

胥靡（受罚服劳役的人）登上高处也不害怕，因为他已经不把生死放在心上。注释说，他觉得活着没有什么可依靠的，因此不怕死。疏文又解释，胥靡是服劳役的人；富贵人家的子弟珍惜自己的身体，仆役一类的人却不看重自己的性命。既然不珍惜生命，登高处时自然也就不害怕。

“天复謵不餽而忘人。”注释说，“餽”也有版本写作“愧”，可依字义理解为愧谢；这里是说，不知道别人所珍惜的是什么。疏文认为，人若回归本性、顺应自然，不舍弃自己去仿效别人，便会忘却向人致谢、遵循人伦礼数这一套。譬如手脚与衣物，各有各的作用，彼此相互配合，哪里需要特意向对方道谢、依赖对方呢？

忘却人为的情意，便因此成为“天人”（顺应自然之道的人）。注释说，摆脱了世俗的人情，就能自然成为天人。疏文解释，这是顺着天道本性，忘却人世情绪，使人的行为归于自然。

所以，受到敬重却不欢喜，遭到侮辱却不恼怒，只有与“天和”（顺应自然的和谐状态）相合的人才能做到。注释说，形体残缺的胥靡尚且能与天和相合，更何况本来就顺应天和的人。疏文解释，与天和相合，就能忘记逆境与顺境，因此受到恭敬不欢喜，遭受轻慢也不发怒。

怒气从不怒中显现出来，说明怒仍根源于不怒；有所作为从无为中显现出来，说明作为仍根源于无为。注释说，这里讲的是：无不能脱离有而生出有，有也不能凭自身成为生出它的根源。疏文解释，能发怒、能有所作为的人，是从不怒、无为的状态中生发出来的。因此，作为以无为为根本，怒气以不怒为根本。懂得这个道理，受到侮辱时便能不发怒。

想要心境安静，就要使气息平和；想要精神安宁，就要使心意顺畅。有所作为时，应当顺应不得已的情势；顺应不得已而行动，正是圣人行道的方式。注释说，气息平和，静的道理便能具足；心意顺畅，精神的功效便能达到。依照不得已的情势行事，所做的事就会恰当。因此，圣人以此为道，并不是到恍惚玄远之处去刻意追求“无为”。

“䟽”是顺着、通达的意思。要使心静下来，不再被外物牵引，就必须调和自己的志气和精神。神功的变化，没有什么比顺任自然更重要：让心灵平和融通，处在有所作为之中，同时又合乎事理。

要做到这一点，还须顺应不得不做的事。所谓“不得止”，是说事情有所感发之后，人便作出回应；这属于分内之事。像这样的做法，圣人把它作为正道。

《南华真经注疏》卷第二十五。