《庄子注》Vol. 1

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Zangwai Daoshu 藏外道書 Vol. 1 / 5 25,000 characters

About this page. The original text of 《庄子注》 Vol. 1 (Zangwai Daoshu 藏外道書, 5 volumes) is shown in Classical Chinese as transmitted in the Godners/DaoZang edition. An English interpretation of the 1 passages on this page accompanies it: select a passage or press “Interpretation” to show it. All texts in English

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Source text (with commentary)Interpretation

庄子注向秀、郭象着《庄子注》《庄子．内篇．逍遥游第一》夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略知耳。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何处心于其间哉。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：「鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，夫翼大则难举，故搏扶摇而后能上，九万里乃足自胜耳。既有斯翼，岂得决然而起，数仞而下哉！此皆不得不然，非乐然也。去以六月息者也。」夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有闲矣，其于适性一也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。此皆鹏之所凭以飞者耳。野马者，游气也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。今观天之苍苍，竟未知便是天之正色邪，天知为远而无极邪。鹏之自上以视地，亦若人之自是天。则止而图南矣，言鹏不知道里之远近，趣足以自胜而逝。且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。此皆明鹏之所以高飞者，翼大故耳。夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。若乃失乎忘生之（主）【生】而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今掊风；背负责天而草之夭阏者，而后乃今将图南。夫所以乃今将图南者，非其好高而慕远也，风不积则夭阏不通故耳。此大鹏之逍遥也。蜩与学鸠笑之曰：『我决起而飞，枪榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，溪以之九万里而南为？』苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣溪以之九万里而南为？』苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。适莽苍者，三凔而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。所适弥远，则聚粮弥多，故其翼弥大，则积气弥厚也。之二虫又何知! 二虫，谓鹏虾也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。小知不及大知，小年不及大年。物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，之所及哉！自此已下至于列子，历举年知之大小，各信其方，未有足以相倾者也。然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名，是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽有大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。其死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。溪以知其然也？朝菌不知晦朔，蛇蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大桩者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎! 夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎! 夫年知不相及若此之悬也，比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝于悲去，悲去而性命不安者，未之有也。汤之问棘也是已。汤之问棘，亦云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：『彼且溪适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之闲，此亦飞之至也。而彼且溪适也？』此小大之辩也。各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊异，故所至不同，或翱翔天池，或毕至榆枋，则各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，记非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异，故再出之。故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。亦犹鸟之自得于一方也。而宋荣子犹然笑之。未能，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。亦犹鸟之自得于一方也。而宋荣子犹然笑之。未能齐，故有笑。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，审自得也。定乎内外之分，内我而外物。辩乎荣辱之竟，荣己而辱人。斯已矣。亦不能复过此。彼其于世未数数然也。足于身。故闲于世也。虽然，犹有未树也。为能自是耳，未能无所不可也。夫列子御风而行，泠然善也。泠然，轻妙之貌。旬有五日而后反。苟有待焉，则虽御风世也。虽然，犹有未树也。为能自是耳，未能无所不可也。夫列子御风而行，泠然善也。泠然，轻妙之貌。旬有五日而后反。苟有待焉，则虽御风而行耳，不能以一时而周也。彼于致福者，未数数然也。自然御风行耳，非数数然求知也。此虽免乎行，犹有所待者也。非风则不得行，斯必有待也。唯无所不成者无待耳。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉! 天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往之有穷哉！所御斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂【独】自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，无所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则无所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！故曰，至人无己，无己，故顺物，顺物而至矣。神人无功，夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺己，无己，故顺物，顺物而至矣。神人无功，夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功圣人无名。圣人者，物得性之名耳，为足以名其所以得也。尧让天下于许由曰：「日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。」许由曰：「子治天下，天下既已治也。夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有「子治」之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云治治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治则无所待之，而治实由尧，故有「子治」之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云治之而治者尧也，不治而尧得以治者许由也，斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，【当涂】者自必于有为之域而不反者，斯之由也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往不为天下之君矣。以此为君，若天下自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人之有情于自守，守一加之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。性各有极，苟足其极，则余天下之财也。归休乎君，予无所用天下为！君之无用，而尧独有之。明夫怀豁者无方，故天下乐推而不厌。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又而代之矣。」庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。肩吾问于连叔曰：『吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。』连叔曰：『其言谓何哉？』曰：『藐姑射之山，有神人居焉，冗肤若冰雪，淖约若处子。此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见雪，淖约若处子。此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣﹔见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。不食五谷，吸风饮露。俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。』夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六弃，同人群而驱。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。』夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六弃，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣﹔无形而不载，则飞龙斯御矣。遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。其神凝，则不凝者自得矣。世皆齐其所见而断之，岂尝信此哉！连叔曰：『然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。不之至言之极妙，而以为狂而不信，此知之聋盲也。是其言也，犹时女也。谓此接舆之所言者，自然为物所求，办知之聋盲者为无此理。之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，犹时女也。谓此接舆之所言者，自然为物所求，办知之聋盲者为无此理。之人也，之德也，将旁礡万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变。无往不可，磅礡万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！之人也，物莫之伤，夫安于所伤，则伤不能伤；伤不能伤，而物亦不伤之也。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。无往而不安，则所在皆适，死生无变于己，况溺热之间哉！故至人之不婴乎祸难，非避之也，推理直前而自然与吉会。是其尘垢则所在皆适，死生无变于己，况溺热之间哉！故至人之不婴乎祸难，非避之也，推理直前而自然与吉会。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事! 尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。』夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！惠子谓庄子曰：『魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。』庄子曰：『夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。其药能令手不拘坼，故常漂絮于水中也。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：『我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。』客得之以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！』蓬，非直达者也。此章言物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。惠子谓庄子曰：『吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。』庄子曰：『子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。』庄子曰：『子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟死于罔罟。今夫□牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困若哉!』夫大小之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。《庄子．内篇．齐物论第二》南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？」夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。同天人，均彼我，故外无与为欢，而乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？」夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然。然，故是非虽异而彼我均也。同天人，均彼我，故外无与为欢，而答焉解（一）体，若失其配匹。死灰槁木，取其寂莫（三）无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，动若运槁枝，坐若死灰，行若游尘。动止之容，吾所不能一也；其于无心而自得（四），吾所不能二也（五）。子游尝见隐机者，而未有（六）若子綦也。吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。子綦曰：「偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！」籁，箫也。夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊，而所禀之度一也，然则优劣无所错」籁，箫也。夫箫管参差，宫商异律，故有短长高下万殊之声。声虽万殊，而所禀之度一也，然则优劣无所错其闲矣。况之风物，异音同是，而咸自取焉，则天地之籁见矣。子游曰：「敢问其方。」子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。山林之畏佳，大木而围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、名。山林之畏佳，大木而围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、号者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？」言风唯无作，作则万窍皆怒动而为声也。长风之声。大风之所扇动也。此略举众窍之所似。此略举（异）〔众〕（八）窍之声殊。夫声之宫商虽千变万化，唱和大小，莫不称其所受而各当其分。济，止也。烈风作则众窍实，及其止则众窍虚。虚实虽异和大小，莫不称其所受而各当其分。济，止也。烈风作则众窍实，及其止则众窍虚。虚实虽异，其于各得则同。调调（刁刁）〔刀刀〕，动摇貌也。言物声既异，而形之动摇亦又不同也。动虽不同，其得齐一耳，岂调调独是而（刁刁）〔刀刀〕独非乎！子游曰：「地籁则众窍是已，人籁遇比竹是已，敢问天籁。」子綦曰：「夫天籁者，吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕（一）所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。大知闲闲，小知闲闲。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接，此天道也。物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。大知闲闲，小知闲闲。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也﹔其留如诅盟，其守胜之谓也﹔其杀若秋冬，以言其日消也﹔其溺之所为之，不可使复之也﹔其厌也如缄，以言其老洫也﹔近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！此盖知之不同。此盖言语之异。此盖寤寐之异。此盖交接之异。此盖恐悸之异。所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！此盖知之不同。此盖言语之异。此盖寤寐之异。此盖交接之异。此盖恐悸之异。此盖动止之异。其衰杀日消有如此者。其溺而遂往有如此者。其厌没于欲，老而愈洫，有如此者。其利患轻祸，阴结遂志，有如此者。此盖性情之异者。此盖事变之异也。自此以上，略举天籁之无方；自此以下，明无方之自然也。物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其（五）然弥同也。日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。言其自生。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。言其自生。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。万物万情，趣舍不同，若有（一）真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。今有（一）真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。今夫行者，信己可得行也。不见所以得行之形。情当其物，故形不别见也。面骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎，其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。付之自然，而莫不皆存也。直自（二）存耳。皆说之，则是有所私也。有私则不能赅而存矣，故不说而自存，不为而自生也。若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉！夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百体，各有所司而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉！虽无错于当而必自当也。任之而自尔，则非伪也。凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。故知与不知，皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。一受皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失错也。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！群品云云，逆顺相交，各信其偏见而恣其所行，莫能自反。此（皆）〔比〕（三）众人之所悲者，亦可悲矣。而众人未尝以此为悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！夫物情无极，知足者鲜。故得（止）〔此〕（四）不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。故其成功者无时可见也。凡物各以所好役其形骸得（止）〔此〕（四）不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。故其成功者无时可见也。凡物各以所好役其形骸，至于疲困苶然。不知所以好此之归趣云何也！言其实与死同。言其心形并驰，困而不反，比于凡人所哀，则此真哀之大也。然凡人未尝以此为哀，则凡所哀者，不足哀也。凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今未知者皆不知所以知而自知矣，生者〔皆〕（六）不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若而不强知也。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？各有所说，故异于吹。我以为是而彼以为非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。以为有言邪？然未足以有所定。以为无言邪？则据己已有言。夫言与鷇音，其致一也，有辩无辩，诚未可定也。天下之情不必同而所言不能异，故是非纷纭，莫知所定。道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。道焉不在！言？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。道焉不在！言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？皆存。皆可。夫小成荣华，自隐于道，而道不可隐。则真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生﹔方可方不可，方不可方可﹔因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也。夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。无生无死，无可无不可，故儒墨之辨，吾所不能同也；至于各冥其分，吾所不能异也。夫怀豁者，因天下之是非而自无是非也。故不由是非之涂而是非无患不当者，直明其天然而无所夺故也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。我亦为彼所彼。彼亦自以为是。此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此与彼各有一是一非于体中也。今欲谓彼为彼，而彼复自是；欲谓是为是，而是复为彼所彼；故彼是有无，未果定也。偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。〔枢，要也〕（一）。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。天下莫不自是而莫不相非得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也﹔以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此（亦）〔以〕（二）非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此（亦）〔以〕（二）非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。何以明其然邪？是若果是，则天下不得（彼）〔复〕（三）有非之者也。非若果非，〔则天下〕（四）亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天四）亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。可可乎，不可乎不可。可于己者，即谓之可。不可于己者，即谓之不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可，可于可，恶乎不可，不可乎不可。物固有所然，物固有，有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可，可于可，恶乎不可，不可乎不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，复通为一。其分也，成也﹔其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。无不成也。无不然也。各然其所然，各可其所可。夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢谲怪，各然其所然，各（一）可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰道通为一也。夫物或此以为散而彼以为成。我之所谓成而彼或谓之毁。夫成毁者，生于自见而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也。唯达者知通为一，为是不用而寓诸夫成毁者，生于自见而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已，已而不知其然谓之道。夫达者无滞于一方，故忽然自忘，而寄当于自用。自用者，莫不条畅而自得也。几，尽也。至理尽于自得也。达者因而不作。夫达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。劳神明为一，而不知其同也，谓之「朝三」。何谓「朝三」？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。「朝三」？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。亦同众狙之惑，因所好而自是也。莫之偏任，故付之自均而止也。任天下之是非。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也﹔无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也﹔无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。虽未都忘，犹能忘其彼此。虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。无是道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我（二）也。非乃全也。有之与无，斯不能知，乃至。夫声不可胜忘爱释私，玄同彼我（二）也。非乃全也。有之与无，斯不能知，乃至。夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。赖其盛，故能久，不尔早困也。言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。明示众人，欲使同乎我之所好。是犹对牛鼓簧耳。彼竟不明，故己之道术终于昧然也。昭文之子又乃终文之绪，亦卒不成。此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可谓成也亦卒不成。此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可谓成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物，从而任之，各（宜）〔冥〕（四）其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示于彼，不亦妄乎！夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢谲怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者﹔有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣（一）是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。至理无言，言则与类，故试寄（二）言之。有始则有终。谓无终始而一死生。夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有则则与类，故试寄（二）言之。有始则有终。谓无终始而一死生。夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有则美恶是非具也。有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。知无无矣，而犹未能无知。此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。谓无是非，即复有谓。又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。天下莫大于秋豪之末，而大山为小﹔莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为然无纤芥于胸中也。天下莫大于秋豪之末，而大山为小﹔莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。〔苟各足〕（三）于其性，则秋豪不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；（其）〔若〕性足者（为）〔非〕（四）大，则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋豪之末而大山为小。大山为小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而豪为大，则天下无小也。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命（五），故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！万物万形，同于自得，其得一也。已自一矣，理无所言。夫名谓生于不明者也。物或不能自明其一而以此逐彼，故谓一以正之。既谓之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，则一〔与〕（六）言为二矣。一既一矣，言又二之；有一有二，得不谓之三乎！夫以一言言一，犹乃成三，况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘（七）一者无言而自一。各止于其所能，乃最是也。夫道未况寻其支流，凡物殊称，虽有善数，莫之能纪也。故一之者与彼未殊，而忘（七）一者无言而自一。各止于其所能，乃最是也。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论﹔六合之内，圣人论而不议﹔春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也﹔辩也者，有不辩也。曰：「何也？」「圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。」冥然无不在也。彼此言之，故是非无定。道无封，故万物得恣其分域。各异便也。物物有理，事事有宜。群分而类别也。并逐曰竞，对辩曰争。略而判之，有此八德。夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感，有此八德。夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。〔若论之〕（二），则是引万物使学其所不能也。故不论其外，而八畛同于自得也。陈其性而安之。顺其成迹而凝乎至当之极，不执其所是以非众人也。夫物物自分，事事自别。而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。以不辩为怀耳，圣人无怀。不见彼之自辩，故辩己所知以示之。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无成而几向方矣！大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无成而几向方矣！付之自称，无所称谓。已自别也。无爱而自存也。夫至足者，物之去来非我也，故无所容其嗛盈。无往而不顺，故能无险而不往。以此明彼，彼此俱失矣。不能及其自分。物无常爱，而常爱必不周。皦然廉清，贪名者耳，非真廉也。忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。此五者，皆以有为伤当者也，不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。虽希翼鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。故齐物而偏尚之累去矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。所不知者，皆性分之外也。故止于所知之内而至也。浩然都任之也。至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。至理之来，自然无迹。任其自明，故其光不弊也。故昔者尧问于舜曰：「我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！」于安任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对也。夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处任之道未弘，故听朝而不怡也。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问以起对也。夫物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处也。夫重明登天，六合俱照，无有蓬艾而不光被也。夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也。而今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉！故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当而我无不怡也。啮缺问乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾恶乎知之！」所同未必是，所异不独非，故彼我莫能相正，故无所用其知。「子知子之所不知邪？」曰：「吾恶乎知之！」若自知其所不知，即为有知。有知则不能任群才之自当。「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！虽然尝试言之：庸讵知吾所则不能任群才之自当。「然则物无知邪？」曰：「吾恶乎知之！虽然尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱，西施，人之所美也﹔鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」都不知，乃旷然无不任矣。以其不知，故未我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！」都不知，乃旷然无不任矣。以其不知，故未敢正言，试言之耳。鱼游于水，水物所同，咸谓之知。然自鸟观之，则向所谓知者，复为不知矣。夫蛣蜣之知在于转丸，而笑蛣蜣者乃以苏合为贵。故所同之知，未可正据。所谓不知者，直是不同耳，亦自一家之知。己不知其正，故（一）试问女。此略举三者，以明万物之异便。此略举四者，以明美恶之无主。（二）此略举四者，以明天下所好之不之知。己不知其正，故（一）试问女。此略举三者，以明万物之异便。此略举四者，以明美恶之无主。（二）此略举四者，以明天下所好之不同也。不同者而非之，则无以知所同之必是。夫利于彼者或害于此，而天下之彼我无穷，则是非之竟无常。故唯莫之辩而任其自是，然后荡然俱得。啮缺曰：「子不知利害，则至人固不知利害乎？」未能妙其不知，故犹嫌至人当知之。斯悬之未解也。王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤、飘未解也。王倪曰：「至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！」无心而无不顺。夫神全角具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无（趸）〔虿〕（二）介于胸中也。寄物而行，非我动也。有与变为体，故死生若一。昼夜而无死生也。况利害于死生，愈不足以介意。瞿鹊子问乎长梧子曰：「吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾几以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听荧缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾几以为奚若？」长梧子曰：「是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之奚。旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。务自来而理自应耳，非从而事之也。任而直前，无所避就。求之不喜，直取不怒。独至者也。凡有称谓者，皆非吾所谓也，彼各自谓耳，故无彼有谓而有此无谓也。凡非真性，皆尘垢也。夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而闻之者听荧。虽复黄帝，犹不能使万物无怀，而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外，而玄合乎视听之表，照之以天而不逆计，放之自尔而不推明不能使万物无怀，而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外，而玄合乎视听之表，照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。今瞿鹊子方闻孟浪之言而便以为妙道之行，斯亦无异见卵而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实也。夫（二）不能安时处顺而探变求化，当生而虑死，执是以辩非，皆逆计之徒也。言之则孟浪也，故试妄言之。若正听妄言，复为太早计也。故亦妄听之，何？以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。以有所贱，故尊卑生焉，而滑涽纷乱，莫之能正，各自是为太早计也。故亦妄听之，何？以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。以有所贱，故尊卑生焉，而滑涽纷乱，莫之能正，各自是于一方矣。故为吻然自合之道，莫若置之勿言，委之自尔也。涽然，无波际之谓也。驰鹜于是非之境也。纯者，不杂者也。夫举万岁而参其变，而众人谓之杂矣，故役役然劳形怵心而去彼就此。唯大圣无执，故芚然直往而与变化为一，一变化而常游于独者也。故虽参糅亿载，千殊万异，道行之而成，则古今一成也；物谓之而然，则万物一然也。无物不然，无时不成；斯可谓纯也。无物不然。蕴，积也。积是于万岁，则万岁一是也；积然于万物，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。予恶乎知说生之非惑邪！死生一也，而独说生，欲与变化相背，故未知其非，则万物尽然也。故不知死生先后之所在，彼我胜负之所如也。予恶乎知说生之非惑邪！死生一也，而独说生，欲与变化相背，故未知其非惑也。予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！少而失其故居，名为弱丧。夫弱丧者，遂安于所在而不知（一）归于故乡也。焉知生之非夫弱丧，焉知死之非夫还归而恶之（二）哉！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？一生之内，情变若此。当此之日，则不知彼，况夫死生之变，恶能相知哉！蕲，求也。梦饮酒者，旦而哭泣﹔梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知知哉！蕲，求也。梦饮酒者，旦而哭泣﹔梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。「君乎！牧乎！」固哉！丘也与女，皆梦也，予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。此寤寐之事变也。事苟变，情亦异，则死生之愿不得同矣。故生时乐生，则死时乐死矣，死生虽异，其于各得所愿一也，则何系哉！由此观之，当死之时，亦不知其死而自适其志也。夫梦者乃复梦中占其梦，则无以异于寤者也。当所遇，无不足也，何为方生而忧死哉！夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑适其志也。夫梦者乃复梦中占其梦，则无以异于寤者也。当所遇，无不足也，何为方生而忧死哉！夫大觉者，圣人也。大觉者乃知夫患虑在怀者皆未寤也。夫愚者大梦而自以为寤，故窃窃然以所好为君上而所恶为牧圉，欣然信一家之偏见，可谓固陋矣。未能忘言而神解，故非大觉也。夫非常之谈，故非常人之所知，故谓之吊当卓诡，而不识其悬解。言能蜕然无系而玄同死生者至希也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？蜕然无系而玄同死生者至希也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？」若，而，皆汝也。不知而后推，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与待彼也邪？」若，而，皆汝也。不知而后推，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日黮暗，至竟莫能正之，故当付之自正耳。同故是之，未足信也。异故相非耳，亦不足据。是若果是，则天下不得复有非之者也；非若信非，则亦无缘复有是之者也；今是其所同而非其所异，异同既具而是非无主。故夫是非者，生于好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正也。各自正耳。待彼不足以正此，则天下莫能相正也，故付之自正而至矣。天倪者，自然之分也。是非然否，彼我更对，故无辩。无辩，故和之以天倪，安其自然之分而已，不待彼以正之。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。「何谓和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩﹔然若果然也，则倪，因之以曼衍，所以穷年也。「何谓和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩﹔然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。是非之辩为化声。夫化声之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。罔两问景曰：「曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其无特操与？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？」罔两，景外之微阴也。言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其罔两，景外之微阴也。言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待而寻其所由，则寻责无极，（而）〔卒〕（一）至于无待，而独化之理明矣。若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物（二）者无主则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物（二）者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见皆得而不知所以得也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。自快得意，悦豫而行。方其梦为胡蝶而不知周？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。自快得意，悦豫而行。方其梦为胡蝶而不知周，则与殊死不异也。然所在无不适志，则当生而系生者，必当死而恋死矣。由此观之，知夫在生而哀死者误也。自周而言，故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异于梦之不知周也；而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦者也。夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。《庄子．内篇．养生主第三》吾生也有涯，知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。《庄子．内篇．养生主第三》吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。所禀之分各有极也。夫举重携轻而（一）神气自若，此力之所限也。而尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿，此知之无涯也。故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。忘善恶而居中，任万生之主也。以有限之性寻无极之知，安得而不困哉！已困于知而不知止，又为知以救之，斯养而伤之者，真大殆也。忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。顺中以为常也。养亲以适。苟得中而冥度，则事事无不可也。夫养生非求过分，盖全理尽年而已矣。庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：「嘻，善哉！所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：「嘻，善哉！技盖至此乎？」言其因便施巧，无不闲解，尽理之甚，既适牛理，又合音节。庖丁释刀对曰：「臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者﹔三年之后，未尝见全牛也﹔方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝微碍，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也﹔族庖月更刀，折也﹔今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有闲，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。」直寄道理于技耳，所好者非技也。未能见其理闲（三）。但见其理闲也。司察之官废，纵心而（顺）理〔顺〕（四）。不横截也。有际之处，因而批之令离。节解窾空，就导令殊。刀不妄加。技之妙也，常游刃于空，未尝经概于微碍也。軱，戾大骨，衄刀刃也。不中其理闲也。中骨而折刀也。硎，砥石也。交错聚结为族。不复属目于他物也。徐其手也。得其宜则用力少。理解而无刀迹，若聚土也。错聚结为族。不复属目于他物也。徐其手也。得其宜则用力少。理解而无刀迹，若聚土也。逸足容豫自得之谓。拭刀而弢之也。文惠君曰：「善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。」以刀可养，故知生亦可养。公文轩见右师而惊曰：「是何人也？恶乎介也？天与？其人与？」曰：「天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。」介，偏刖之名。知之所无柰何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知之（无）所〔无〕（一）柰何。若以右师之偏刖曰独。夫师一家之知而不能两存其足，则是知之（无）所〔无〕（一）柰何。若以右师之知而必求两全，则心神内困而形骸外弊矣，岂直偏刖而已哉！两足共行曰有与。有与之貌，未有疑其非命也。以有与者命也，故知独者亦非我也。是以达生之情者不务生之所无以为，达命之情者不务命之所无柰何也，全其自然而已。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。蕲，求也。樊，所以笼雉也。夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。又何求于入笼而服养哉！夫始乎适而未尝不适者，忘天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。又何求于入笼而服养哉！夫始乎适而未尝不适者，忘适也。雉心神长王，志气盈豫，而自放于清旷之地，忽然不觉善（为）之〔为〕（一）善也。老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：「非夫子之友邪？」曰：「然。」「然则吊焉若此，可乎？」人吊亦吊，人号亦号。怪其不倚户观化，乃至三号也。曰：「然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子﹔少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也﹔适去，夫子顺也。安时而处顺，哀言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也﹔适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。」至人无情，与众号耳，故若斯可也。天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。夫逃遁天理，倍加俗情，哀乐经怀，心灵困苦，有同捶楚，宁非刑戮！古之达人，有如此议。时自生也。理当死也。夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其闲矣。以有系者为县，则无系者县解也，县解而性无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其闲矣。以有系者为县，则无系者县解也，县解而性命之情得矣。此养生之要也。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。穷，尽也；为薪，犹前薪也。前薪以指，指尽前薪之理，故火传而不灭；心得纳养之中，故命续而不绝；明夫养生乃生之所以生也。夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传，火传（一）而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉！《庄子．内篇．人间世第四》颜回见仲尼，请行。曰：「奚之？」曰：「将之卫。」曰：「奚为焉？」曰：「回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者之？」曰：「将之卫。」曰：「奚为焉？」曰：「回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：『治国去之，乱国就之。医门多疾。』愿以所闻，思其所行，庶几其国有瘳乎！」与人群者，不得离人。然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。不与民同欲也。夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻之也。莫敢谏也。轻用之于君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞路。故君人者之用国，不可轻之也。莫敢谏也。轻用之于死地。举国而输之死地，不可称数，视之若草芥也。无所依归。仲尼曰：「嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！其道不足以救彼患。宜正得其人。若夫不得其人。则虽百医守病，适足致疑而不能一愈也。不虚心以应物，而役思以犯难，故知其所存于己者未定也。夫唯外其知以养真，寄妙当于群才，功名归物而患虑远身，然后可以至于暴人之所行也。且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也﹔知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。德之所以流荡者，矜名故知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也﹔知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。德之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。虽复桀跖，其所矜惜，无非名善也。夫名智者，世之所用也。而名起则相（札）〔轧〕，智用则争兴，故遗名知而后行可尽也。且德厚信矼，未达人气﹔名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑夫。且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公者，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑夫。且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！夫投人夜光，鲜不按剑者，未达故也。今回之德信与其不争之名，彼所未达也，而强以仁义准绳于彼，彼将谓回欲毁人以自成也。是故至人不役志以经世，而虚心以应物，诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞迕也。适不信受，则谓与己争名而天地不逆，故德音发而天下响会，景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑，涉治乱，而不与逆鳞迕也。适不信受，则谓与己争名而反害之。苟能悦贤恶愚，闻义而服，便为明君也。苟为明君，则不（若）〔苦〕（二）无贤臣，汝往亦不足复奇；如其不尔，往必受害。故以有

Interpretation

Zhuangzi uses the story of the great Peng bird and the small birds to show that although things differ in size, each can be free and fulfilled by following its nature and doing what lies within its abilities. The Peng needs the force of accumulated wind to soar high and travel far, while the small birds are content to fly as far as the elm or sandalwood trees. Their abilities and needs are different, yet each can be at ease in its own place. There is no need for them to envy one another or argue over which is superior.

The lifespans and understanding of things in the world also vary. The morning mushroom, which lives only from dawn to dusk, knows nothing of the changes of the sun and moon; the cicada knows nothing of spring and autumn. The great chun tree, by contrast, lives for a very long time. Every form of life has its own limits, and one cannot measure one by another’s standards. If we recognize each thing’s nature and proper bounds, we need not feel troubled because we have less than others, nor become complacent because we have more.

Zhuangzi goes on to say that someone who is truly free does not depend on external things or cling to the self. By following the natural changes of Heaven, Earth, and all things, this person is not bound by fame, gain and loss, or life and death. Song Rongzi did not strive harder because the world praised him, nor grow despondent when it criticized him. Liezi could ride the wind, yet still depended on it. Only one who is constrained by no conditions and follows the natural order can truly depend on nothing.

When Yao offered the empire to Xu You, Xu You refused, reasoning that the realm was already well governed and he had no need to accept it. Through this story, Zhuangzi shows that Yao did not govern by forcing everything to conform to his personal will. He followed the circumstances of the realm, allowing each thing to find its proper place. A cook and a ritual officiant each have their own duties; neither should cross over to take the other’s place. It is enough for each thing to remain in its proper role.

Zhuangzi also uses the image of a spirit-like person to show that someone of true De, though living in the world, is not inwardly harmed by external things. This person follows the ways of all things, does not treat the world as a personal concern, and makes no deliberate display of achievement. Huizi thought the giant gourds and the huge tree were useless. Zhuangzi replied that whether something is useful depends on how and where it is used. A giant gourd can be made into a vessel for floating on water; a large tree growing where no one will cut it down can offer a place to rest in freedom. Every thing has a fitting use. If we know how to follow circumstances in using it, we will not be troubled by the label “useless.”

The “Discussion on Making All Things Equal” begins with the story of Nan Guo Ziqi leaning against a table, seeming to have forgotten himself. Ziqi says that he has “lost himself,” meaning that for a time he has let go of a mind attached to the self. He compares the sounds of “human pipes,” “earth pipes,” and “Heaven’s pipes.” Human pipes are the sounds made by people playing bamboo flutes; earth pipes are the many sounds produced when wind passes through the openings in forests and mountains. Heaven’s pipes are the different expressions of all things as each follows its own nature, with no ruler behind them controlling what happens.

People differ in what they know, what they say, how they feel, and how they judge. They often get caught up in arguments over right and wrong, measuring one another by their own standards. Zhuangzi holds that what is right or wrong often changes with one’s point of view. Each person believes they are right and is therefore quick to judge others wrong. The “pivot of the Dao” means not clinging to either side. It is the center of shifting judgments, from which one can respond to different situations without being bound by one position.

Things differ in form and circumstance, yet each exists according to its own nature. Short grass and tall pillars, ugliness and beauty, the strange and the ordinary can all be viewed from different angles. If we do not cling to a single standard, we can see that each thing has its own reason for being and fulfills itself in its own way. The sage does not force things to conform to personal judgments, but follows their particular circumstances and lets each fulfill its own purpose.

Zhuang Zhou dreamed that he had become a butterfly. When he awoke, he did not know whether Zhuang Zhou had dreamed of being a butterfly or a butterfly was dreaming of being Zhuang Zhou. Zhuang Zhou and the butterfly are certainly distinct, but this transformation also shows that things are constantly changing. We need not cling to a fixed self or a fixed situation. Life and death, waking and dreaming, may simply be different stages in a process of change.

“Preserving Life” points out that human life is limited, while the desire for knowledge may have no end. If we use our limited lives to pursue limitless knowledge, fame, and gain, we will exhaust and wear ourselves down. We should act in accordance with the natural patterns of things and observe a proper sense of measure. In this way, we can preserve life and live it in peace.

When Cook Ding cuts up an ox, his blade moves through the spaces between its joints. After nineteen years, it is still as sharp as if it had just been sharpened. His skill lies not only in technique but also in understanding the ox’s structure and guiding the blade along its natural grain. When he reaches a place where sinews and bones intersect, he observes carefully and slows his movements. Through this story, Zhuangzi shows that if we follow the inherent patterns of things, we can reduce strain and wear.

The right aide has only one foot, whether by birth or because of something done to him, and Gongwen Xuan is astonished by this. Zhuangzi uses the story to show that some circumstances are beyond a person’s control. When we understand that life and fate each have their limits, we need not force what cannot be done. Instead, we should preserve what nature has given us.

The wild pheasant in the marsh must walk a long way to peck for food and find water, yet it does not want to be kept in a cage. Even a comfortable life in a cage may not suit its nature. After Lao Dan died, Qin Shi wept only briefly and then left. He believed that people come into the world in response to the times and leave it in keeping with change. Those who can accept the times and follow change will not be overly constrained by grief or joy. Firewood burns up, but the fire can be passed on. Zhuangzi uses this image to show that although life comes to an end, change and continuation do not thereby cease.

In “In the Human World,” Yan Hui wants to travel to the state of Wei to remonstrate with its tyrannical ruler. Confucius warns him that if his own resolve is not yet settled, rushing to change another person may bring disaster. Fame can easily provoke rivalry, and knowledge can become a tool for competing with others. If Yan Hui ignores whether the ruler is willing to listen and forcibly urges him with doctrines of benevolence and righteousness, the ruler may see him as someone who seeks fame and harms others, putting him in danger.

Through this story, Zhuangzi warns that when we are caught up in the complexities of human life, we should first settle ourselves, remain empty and still, and respond to external things in keeping with the times. If the other person cannot accept advice, going to them rashly will only bring harm. Court demonstrations, reputation, and moral arguments must all suit the circumstances. Only by responding to the particular situation can we hope to preserve ourselves amid the turmoil of worldly affairs.

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