《庄子注》Vol. 2

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Zangwai Daoshu 藏外道書 Vol. 2 / 5 25,000 characters

About this page. The original text of 《庄子注》 Vol. 2 (Zangwai Daoshu 藏外道書, 5 volumes) is shown in Classical Chinese as transmitted in the Godners/DaoZang edition. An English interpretation of the 1 passages on this page accompanies it: select a passage or press “Interpretation” to show it. All texts in English

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心而往，无往而可；无心而应，其应自来，则无往而不可也。汝唯有寂然不言耳，言则王公必乘人以君人之势而角其捷辩，以距谏饰非也。其言辩捷，使人眼眩也。不能复自异于彼也。自救解不暇。乃且释己以从彼也。适不能救，乃更足以成彼之威。寻常守故，未肯变也。未信而谏，虽厚言为害。且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛、枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛、枝、胥、敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。」龙逢比干，居下而任上之忧，非其事者也。不欲令臣有胜君之名也。夫暴君非徒求恣其欲，复乃求名，但所求者非其道耳。惜名贪欲之君，虽复尧禹，不能胜化也，故与众攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？颜回曰「端而虚，勉而一，则可乎？」正其形而虚其心也。言逊而不二也。言未可也。曰：「恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。也。曰：「恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！」言卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外，强御之至也。喜怒无常。莫之敢逆。夫顽强之甚，人以快（一）事感己，己陵藉而乃抑挫之，以求从容自放而遂其侈心也。言乃少多，无回降之胜也。故守其本意也。外合而内不訾，即向之端虚而勉一耳，言此未足以化之。「然则我内直而外曲，成而上心也。言乃少多，无回降之胜也。故守其本意也。外合而内不訾，即向之端虚而勉一耳，言此未足以化之。「然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，适也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，适之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？」颜回更说此三条也。物无贵贱，得生一也。故善与不善，付之公当耳，一无所求于人也。依乎天理，推己（性）〔信〕（二）命，若婴儿之直往也。外形委曲，随人事之所当为者也。成于今而比于古也。虽是常教，实有讽责之旨。寄直于古，故无以病我也。仲尼曰：「恶！恶可！大多政法而不谍。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。当理无二，而张三「恶！恶可！大多政法而不谍。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。当理无二，而张三条以政之，与事不冥也。虽未弘大，亦且不见咎责。罪则无矣，化则未也。挟三术以适彼，非无心而付之天下也。颜回曰：「吾无以进矣，敢问其方。」仲尼曰：「斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。」颜回曰：「回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？」曰：「是祭祀之斋，非心斋也。」回曰：「敢问心斋。」仲尼曰：「若一志，无听之以耳而听之以心﹔无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也」夫有其心而为之（二）者，诚未易也。以有为为易，未见其宜也。去异端而任独（者）也（乎）（一）。（者，诚未易也。以有为为易，未见其宜也。去异端而任独（者）也（乎）（一）。（遣）〔遗〕（二）耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。虚其心则至道集于怀也。颜回曰：「回之未始得使，实有回也﹔得使之也，未始有回也，可谓虚乎？」未始使心斋，故有其身。夫子曰：「尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。既得心斋之使，则无其身。放心自得之场，当于实而止。譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。使物自若实而止。譬之宫商，应而无心，故曰鸣也。夫无心而应者，任彼耳，不强应也。使物自若，无门者也；付天下之自安，无毒者也。毒，治也。不得已者，理之必然者也，体至一之宅而会乎必然之符者也。理尽于斯。「绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也﹔闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！」不行则易，欲行而不践地，不可能也；无为则易，欲为而不伤性，不可得也。视听之所得者粗，故易欺也；至于自然之报细，故难伪也。则失真少者，不全亦少；不践地，不可能也；无为则易，欲为而不伤性，不可得也。视听之所得者粗，故易欺也；至于自然之报细，故难伪也。则失真少者，不全亦少；失真多者，不全亦多；失得之报，未有不当其分者也。而欲违天为伪，不亦难乎！言必有其具，乃能其事，今无至虚之宅，无由有化物之实也。夫视有若无，虚室者也。虚室（一）而纯白独生矣。夫吉祥之所集者，至虚至静也。若夫不止于当，不会于极，此为以应坐之日而驰骛不息也。故外敌未至而内已困矣，岂能化物哉！夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之责，而况人间之累乎！言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉，无往不冥，尚无幽昧之责，而况人间之累乎！言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。故世之所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为（二）见而见哉？若夫知见可以欲（而）为〔而〕（三）得者，则欲贤可以得贤，为圣可以得圣乎？固不可矣。而世不知知之自知，因欲为知以知之；不见见之自见，因欲为见以见之；不知生之自生，又将为生以生之。故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪，故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世世之节者，未之有也。叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：「王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而乎人间之变，应乎世世之节者，未之有也。叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：「王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：『凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患﹔事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。』吾食也执粗而不臧，爨无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也。为人臣者不足以任之，子其有以语我来！」重其使，欲有所求也。恐直空报其敬，而不肯急应其求也。夫事无大小，少有不言以成为欢者耳。此仲尼之所曾告诸梁者也。夫以成为欢者，不成则怒矣。求也。夫事无大小，少有不言以成为欢者耳。此仲尼之所曾告诸梁者也。夫以成为欢者，不成则怒矣。此楚王之所不能免也。人患虽去，然喜惧战於胸中，固已结冰於五藏矣。成败若任之于彼而莫足以患心者，唯有德者乎！对火而不思凉，明其所馔俭薄也。所馔俭薄而内热饮冰者，诚忧事之难，非美食之为也。事未成则唯恐不成耳。若果不成，则恐惧结于内而刑网罗于外也。仲尼曰：「天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心﹔臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也﹔夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也﹔之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也﹔夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也﹔自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣几者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！自然结固，不可解也。千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。若君可逃而亲可解，则不足戒也。知不可柰何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉。若君可逃而亲可解，则不足戒也。知不可柰何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉！故冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中，虽事凡人，犹无往而不适，而况于君亲哉！事有必至，理固常通，故任之则事济，事济而身不存者，未之有也，又何用心于其身哉！理无不通，故当任所遇而直前耳。若乃信道不笃而悦恶存怀，不能与至当俱往而谋生虑死，吾未见能成其事者也。丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，交远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：『传其常情，无传其溢言，则几乎全。』近者得接，故以其信验亲相靡服也。遥以言传意也。夫喜怒之言，若过其实，传之者宜使两不失中，故未易也。溢，过也。喜怒之言常过其当也。嫌非彼言，似传者妄作。莫然疑之也。就传过言，似于诞妄（一）。受者有疑，则传言者横以轻重为罪也。虽闻临时之过言而勿传也，必称其常情而要其诚致，则近于全也。「且以巧斗力者也。虽闻临时之过言而勿传也，必称其常情而要其诚致，则近于全也。「且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧﹔以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙﹔其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也﹔行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生厉心。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：『无迁令，无劝成。过度益也。』迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！」本共好戏。欲胜情至，潜兴害彼者也（二）。不复循理。尊卑有别，旅酬有次。湛湎淫液也。淫荒（四）纵横，无所，恶成不及改，可不慎与！」本共好戏。欲胜情至，潜兴害彼者也（二）。不复循理。尊卑有别，旅酬有次。湛湎淫液也。淫荒（四）纵横，无所不至。夫烦生于简，事起于微，此必至之势也。夫言者，风波也，故行之则实丧矣。故遗风波而弗行，则实不丧矣。夫事得其实，则危可安而荡可定〔也〕（三）。夫忿怒之作，无他由也，常由巧言过实，偏辞失当耳。譬之野兽，蹴之穷地，音急情尽，则和声不至而气息不理，茀然暴怒，俱生痥疵以相对之。夫宽以容物，物必归焉。克核太精，则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，故四海之交可全矣。苟不自觉，安能知祸福之所齐诣也！传彼实也。任其自成。益则非任，不竭人之欢，故四海之交可全矣。苟不自觉，安能知祸福之所齐诣也！传彼实也。任其自成。益则非任实者。此事之危殆者。美成者任其时化，譬之种植，不可一朝成。彼之所恶而劝强成之，则悔败寻至。「且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者」寄物以为意也。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。当任齐所报之实，何为为齐作意于其闲哉！直为致命最易，而以喜怒施心，故难也。颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰﹔「有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国，与之为意于其闲哉！直为致命最易，而以喜怒施心，故难也。颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰﹔「有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国，与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？」夫小人之性，引之轨制则憎己，纵其无度则乱邦。不知民过之由己，故罪责于民而不自改。蘧伯玉曰：「善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶﹔心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿﹔彼且为无町畦，亦与之为无町畦﹔彼且为无崖，亦与之为无崖﹔达之入于无疵。反复与会，俱所以为正身。形不乖迕，和而不同。就者形顺，入者遂与同。和者（以）义济，出者自显伐（也）（二）。形不乖迕，和而不同。就者形顺，入者遂与同。和者（以）义济，出者自显伐（也）（二）。若遂与同，则是颠危而不扶持，与彼俱亡矣。故当（摸）〔模〕（三）格天地，但不立小异耳。自显和之，且有含垢之声；济彼之名，彼将恶其胜己，妄生妖孽。故当闷然若晦，玄同光尘，然后不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害。不小立圭角以逆其鳞也。「汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！夫螳螂之怒臂，非不美也；以当车辙，顾非敌耳。今知之所无柰何而欲强当其任，即螳螂之怒臂也。积汝之才，伐汝之美，以犯此人，危殆之道。「汝夫螳螂之怒臂，非不美也；以当车辙，顾非敌耳。今知之所无柰何而欲强当其任，即螳螂之怒臂也。积汝之才，伐汝之美，以犯此人，危殆之道。「汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也﹔不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也﹔故其杀者，逆也。恐其因有杀心而遂怒也。方使虎自啮分之，则因用力而怒矣。知其所以怒而顺之。顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵。「夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔首碎胸。意有所至。顺理则异类生爱，逆节则至亲交兵。「夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔首碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎邪！矢溺至贱，而以宝器盛之，爱马之至者也。仆仆然群着马。虽救其患，而掩马之不意。掩其不备，故惊而至此。意至除患，率然拊之，以至毁碎，失其所以爱矣。故当世接物，逆顺之际，不可不慎也。匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：『自吾执斧斤以随夫子，夫尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？』曰：「已矣，勿言之矣『自吾执斧斤以随夫子，夫尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？』曰：「已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所用，故能若是之寿。」不在可用之数，故曰散木。匠石归，栎社见梦曰：「女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！」凡可用之木为文木。物皆以自用伤。数有睨己者，物也？而几死之散人，又恶知散木！」凡可用之木为文木。物皆以自用伤。数有睨己者，唯今匠石明之耳。积无用乃为济生之大用。若有用，（必）〔久〕（一）见伐。以戏匠石。匠石觉而诊其梦。弟子曰：「趣取无用，则为社何邪？」曰：「密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！」犹嫌其以为社自荣，不趣取于无用而已。社自来寄耳，非此木求之为社也。言此木乃以社为不知己而见辱病者也，岂荣之哉！（木）〔本〕（二）自以无用为用，则虽不为社，亦终不近于翦伐之害。彼以无保为保，而众以有保为保。利木）〔本〕（二）自以无用为用，则虽不为社，亦终不近于翦伐之害。彼以无保为保，而众以有保为保。利人长物，禁民为非，社之义也。夫无用者，泊然不为而群才自用，（自）用者各得其叙而不与焉，此（以）（三）无用之所以全生也。汝以社誉之，无缘近也乎！南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，将隐芘其所藾。子綦曰：「此何木也哉！此必有异材夫！」仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁﹔俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁﹔咶其叶，则口烂而为伤﹔嗅之，则使人狂酲，三日而不已。其枝所阴，可以隐芘千乘（者也）（三）。子綦曰「此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。」夫王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材。」夫王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，聪者为之听，知者为之谋，勇者为之扞。夫何为哉？玄默而已。而群材不失其当，则不材乃材之所至赖也。故天下乐推而不厌，乘（一）万物而无害也。「宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之﹔三围四围，求高名之丽者斩之﹔七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。有材者未能无惜也。巫祝解除，弃此三者，必妙选骍具，然后者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。有材者未能无惜也。巫祝解除，弃此三者，必妙选骍具，然后敢用。巫祝于此亦知不材者全也。夫全生者，天下之所谓祥也，巫祝以不材为不祥而弗用也，彼乃以不祥全生，乃大祥也。神人者，无心而顺物者也。故天下所谓大祥，神人不逆。支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口﹔鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间﹔上有大役，则支离以有常疾不受功﹔上与病者粟，则受之三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（持）〔恃〕（四）其无用，故不自窜匿。以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（持）〔恃〕（四）其无用，故不自窜匿。不任徭役故也。役则不与，赐则受之。神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人闲之害，处常美之实，此支离其德者也。孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：凤兮凤兮何如德之衰也当顺时直前，尽乎会通之宜耳。世之盛衰，蔑然不足觉，故曰何如。来世不可待往世不可追也趣当尽临时之宜耳。天下有道圣人成焉天下无道圣人生焉付之自尔，而理自生成。生成非我也，岂为治乱易节哉！治者自求成，故遗成而不败；乱圣人成焉天下无道圣人生焉付之自尔，而理自生成。生成非我也，岂为治乱易节哉！治者自求成，故遗成而不败；乱者（二）自求生，故忘生而不死。方今之时仅免刑焉不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一，而后妙当可全，刑名可免。福轻乎羽莫之知载足能行而放之，手能执而任之，听耳之所闻，视目之所见，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，为其自为，恣其性内而无纤芥于分外，此无为之至易也。无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也。故夫福者，即向之所谓全耳，非假物也，岂有寄鸿毛之重哉！率性而动，动不过分，天下之至易者也；举其自举，载其自载，天下之至轻者也。然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易而行彼有为之至难，弃夫自举之至轻而取夫下之至易者也；举其自举，载其自载，天下之至轻者也。然知以无涯伤性，心以欲恶荡真，故乃释此无为之至易而行彼有为之至难，弃夫自举之至轻而取夫载彼之至重，此世之常患也。祸重乎地莫之知避举其性内，则虽负万钧而不觉其重也；外物寄之，虽重不盈锱铢，有不胜任者矣。为内，福也，故福至轻；为外，祸也，故祸至重。祸至重而莫之知避，此世之大迷也。已乎已乎临人以德殆乎殆乎画地而趋夫画地而使人循之，其迹不可掩矣；有其己而临物，与物不冥矣。故大人不明我以耀彼而任彼之自明，不德我以临人而付人之自（得）〔德〕（三），故能弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一而内外同福也。迷阳迷阳无伤吾行迷阳，犹亡阳也。亡阳任独，不荡于外，则吾行全矣。天下皆全其吾，则凡称吾者莫不吾行迷阳，犹亡阳也。亡阳任独，不荡于外，则吾行全矣。天下皆全其吾，则凡称吾者莫不皆全也。郄曲郄曲无伤吾足曲成其行，自足矣。山木，自寇也﹔膏火，自煎也。桂可食，故伐之﹔漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。有用则与彼为功，无用则自全其生。夫割肌肤以为天下者，天下之所知也。使百姓不失其自全而彼我俱适者，悗然不觉妙之在身也。《庄子．内篇．德充符第五》鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。德充于内，（应）物〔应〕（一）于外，外内玄合，信在身也。《庄子．内篇．德充符第五》鲁有兀者王骀，从之游者，与仲尼相若。德充于内，（应）物〔应〕（一）于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。弟子多少敌：孔子。常季问于仲尼曰：「王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？」各自得而足也。怪其残形而心乃充足也。夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离。仲尼曰：「夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。」夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉下而与从之。」夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉！常季曰：「彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？」仲尼曰：「死生亦大矣，而不得与之变﹔虽天地覆坠，亦将不与之遗﹔审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。」人虽日变，然死生之变，变之大者也。彼与变俱，故死生不变于彼。斯顺之也。明性命之固当。以化为命，而无乖迕。不离至当之极。常季曰：「何谓也？」仲尼曰：「自其异者视之，肝胆楚越也﹔自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。」恬苦之性殊，则美恶之情背。虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。」恬苦之性殊，则美恶之情背。虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。夫因其所异而异之，则天下莫不异。而浩然大观者，官天地，府万物，知异之不足异，故因其所同而同之，则天下莫不皆同；又知同之不足有，故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。夫是我而非彼，美己而恶人，自中知以下，至于昆虫，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士，因天下之，则是非美恶，莫不皆无矣。夫是我而非彼，美己而恶人，自中知以下，至于昆虫，莫不皆然。然此明乎我而不明乎彼者尔。若夫玄通泯合之士，因天下以明天下。天下无曰我非也，即明天下之无非；无曰彼是也，即明天下之无是。无是无非，混而为一，故能乘变任化，迕物而不慑。都忘宜，故无不任也。都任之而不得者，未之有也；无不得而不和者，亦未闻也。故放心于道德之闲，荡然无不当，而旷（三）然无不适也。体夫极数之妙心，故能无物而不同，无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。聚散虽异，而我皆心，故能无物而不同，无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺；时为我聚，顺为我散。聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。夫死生之变，犹以为一，既睹其一，则蜕（四）然无系，玄同彼我，以死生为寤寐，以形骸为逆旅，去生如脱屣，断足如遗土，吾未见足以缨茀其心也。常季曰：「彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？」嫌王骀未能忘知而自存。嫌未能遗心而自得。夫得其常心，平往者也。嫌其不得平往而与物遇，故常使物就之。仲尼曰：「人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青﹔受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若青青﹔受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！」夫止水之致鉴者，非为止以求鉴也。故王骀之聚众，众自归之，岂引物使从己耶（四）！动而为之，则不能居众物之止。夫松柏特禀自然之锺（五）气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。言特受自，众自归之，岂引物使从己耶（四）！动而为之，则不能居众物之止。夫松柏特禀自然之锺（五）气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趣之。幸自能正耳，非为正以正之。非能遗名而无不任。冥然无不体也。所谓逆旅。人用耳目，亦用耳目，非须耳目。知与变化俱，则无往而不冥，此知之一者。非能遗名而无不任。冥然无不体也。所谓逆旅。人用耳目，亦用耳目，非须耳目。知与变化俱，则无往而不冥，此知之一者也。心与死生顺，则无时而非生，此心之未尝死也。以不失会为择耳，斯人无择也，任其天行而时动者也。故假借之人，由此而最之耳。其恬漠故全也。申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：「我先出则子止，子先出则我止。」其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：「我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？」羞与刖者并行。质而问之，欲使必不并己。常以执政自多，可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？」羞与刖者并行。质而问之，欲使必不并己。常以执政自多，故直云子齐执政，便谓足以明其不逊（一）。申徒嘉曰：「先生之门固有执政焉如此哉？子而悦子之执政而后人者也。闻之：『鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。』今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！」此论德之处，非计位也。笑其矜说在位，欲处物先。事明师而鄙吝之心犹未去，乃真过也。子产曰：「子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？」若是形残。言不自顾省，而欲轻蔑在而鄙吝之心犹未去，乃真过也。子产曰：「子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？」若是形残。言不自顾省，而欲轻蔑在位，与有德者并。计子之德，故不足以补形残之过。申徒嘉曰：「自状其过，以不当亡者众﹔不状其过，以不当存者寡。知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也﹔然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾之自寐邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！」多自陈其过状，以己为不当亡者众也。羿，古之善射者。弓矢所及为彀中。夫利害相攻，则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者，皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地，则中与不中，唯知与物同波者，皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地，则中与不中，唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知（四）命之自尔。故免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多己，及至不免，则自恨其谬而志伤神辱，斯未能达命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也（五）。皆不知命而有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也（五）。皆不知命而有斯笑矣（六）。见至人之知命遗形，故废向者之怒而复常。不知先生洗我以善道故耶？我为能自反耶？斯自忘形而遗累矣（七）。忘形故也。形骸外矣，其德内也。今子与我德游耳，非与我形交也，而索我外好，岂不过哉！子产蹴然改容更貌曰：「子无乃称！」已悟则厌其多言也。踵，频也。鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：「子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！」人之生也，理自生矣，直莫之为而任其自生，斯重其身而知务者也。若乃忘其自生，谨而矜之，斯轻用其身而不知务也，故五藏相攻于内而手足残，理自生矣，直莫之为而任其自生，斯重其身而知务者也。若乃忘其自生，谨而矜之，斯轻用其身而不知务也，故五藏相攻于内而手足残伤于外也。无趾曰：「吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！」去其矜谨，任其自生，斯务全也。责其不谨，不及天地也。孔子曰：「丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。」闻所闻而出，全其无为也。无趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！」全德者生便忘生。无趾语老聃曰：「孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？」怪其方复学于老聃。夫无心者，人学亦学。然古之学者为己，今之至人之以是为己桎梏邪？」怪其方复学于老聃。夫无心者，人学亦学。然古之学者为己，今之学者为人，其弊也遂至乎为人之所为矣。夫师人以自得者，率其常然者也；舍己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生（二）。故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。斯必然之理，至人之所无柰何，故以为己之桎梏也（三）。老聃曰：「胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？」必由于礼。斯必然之理，至人之所无柰何，故以为己之桎梏也（三）。老聃曰：「胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？」欲以直理冥之，冀其无迹。无趾曰：「天刑之，安可解！」今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则向随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影向也，影向者形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。鲁哀公问于仲尼曰：「卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也﹔妇人见之，请于父母曰：『与为人妻，宁为夫子妾』者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人父母曰：『与为人妻，宁为夫子妾』者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也﹔不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛然而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！」恶，丑也。明物不由权势而往。明非求食而往。明不以形美故往乐是国也。是何人者也！」恶，丑也。明物不由权势而往。明非求食而往。明不以形美故往。非招而致之。不役思于分外。夫才全者与物无害，故入兽不乱群，入鸟不乱行，而为万物之林薮。未经月已觉其有远处。委之以国政。宠辱不足以惊其神。人辞亦辞。仲尼曰：「丘也尝使于楚矣，适见纯子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣资﹔刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御：不翦爪，不穿耳﹔取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无御：不翦爪，不穿耳﹔取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。」食乳也。夫生者以才德为类，死而才德去矣，故生者以失类而走也。故含德之厚，（者）（二）比于赤子，无往而不为之赤子也，则天下莫之害，斯得类而明己故也。情苟类焉，则虽形不与同而物无害心；情类苟亡，（虽）则〔虽〕（三）形同母子而不足以固其志矣。使形者，才德也。翣者，武所资也。战而死者无武也，翣将安施！所爱屦者，为足故耳。翣屦者以足武为本。全其形也。恐伤其形。采择嫔御及燕尔新昏，本以形好为意者也。故形所爱屦者，为足故耳。翣屦者以足武为本。全其形也。恐伤其形。采择嫔御及燕尔新昏，本以形好为意者也。故形之全也，犹（六）以降至尊之情，回贞女之操也。德全而物爱之，宜矣。哀公曰：「何谓才全？」仲尼曰：「死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑。使日夜无郄，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。」其理固当，不可逃也。故和，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑。使日夜无郄，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。」其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地神明，国家圣贤，绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；〔凡〕（二）所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规为，弗能为也，其所为，弗能不为也；故付之而自当矣。夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾柰之何哉！苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若而和理在身矣。灵府者，精神之宅也。夫至足者，不以忧患经神，若皮外而过去。苟使和性不滑，灵府闲豫，则虽涉乎至变，不失其兑然也。泯然常任之。群生之所赖也。顺四时而俱化。「何谓德不形？」曰：「平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。」天下之平，莫盛于停水也。无情至平，故天下取正焉。事得以成，物得以和，谓之德也。无事不成，于停水也。无情至平，故天下取正焉。事得以成，物得以和，谓之德也。无事不成，无物不和，此德之不形也。是以天下乐推而不厌。哀公异日以告闵子曰：「始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！」闻德充之风者，虽复哀公，犹欲遗形骸，忘贵贱也。闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之，而视全人：其脰肩肩。瓮瓮大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人：其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此所谓诚忘。偏情一往（一），则丑者更好而好者更丑也。其德长于顺物，则物忘其丑；长于逆物，则物忘其好。生则爱之，死则弃之。，此所谓诚忘。偏情一往（一），则丑者更好而好者更丑也。其德长于顺物，则物忘其丑；长于逆物，则物忘其好。生则爱之，死则弃之。故德者，世之所不忘也；形者，理之所不存也。故夫忘形者，非忘也；不忘形而忘德者，乃诚忘也。故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人﹔无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也﹔謷乎大哉，独成其天。游于自得之场，放之而无不至者，才德全也。此四者自然相生，其理已具。自然已具，故圣人无所用其己也。言自然而禀之。既禀之自然，其理已足。德全也。此四者自然相生，其理已具。自然已具，故圣人无所用其己也。言自然而禀之。既禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。视其形貌若人。类聚群分，自然之道。无情，故付之于物也。形貌若人。无情，故浩然无不任。无不任者皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。视其形貌若人。类聚群分，自然之道。无情，故付之于物也。形貌若人。无情，故浩然无不任。无不任者，有情之所未能也，故无情而独（三）成天也。故德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此所谓诚忘。惠子谓庄子曰：「人故无情乎？」庄子曰：「然。」惠子曰：「人而无情，何以谓之人？」庄子曰：「道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？」人之生也，非情之所生也；生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。是以关之万物，反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！惠子曰：「既谓之人，恶得无情？」未解形貌之非情也。庄子曰：「是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。」以是非为情，则无是无非无好情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。」以是非为情，则无是无非无好无恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄！任当而直前者，非情也。止于当也。惠子曰：「不益生，何以有其身？」未明生之自生，理之自足。庄子曰：「道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选之形，子以坚白鸣。」生理已自足于形貌之中，但任之则身存。夫好恶之情，非所以益生，祇足以，据槁梧而瞑。天选之形，子以坚白鸣。」生理已自足于形貌之中，但任之则身存。夫好恶之情，非所以益生，祇足以伤身，以其生之有分也夫神不休于性分之内，则外矣；精不止于自生之极，则劳矣。故行则倚树而吟，坐则据梧而睡，言有情者之自困也。言凡子所为，外神劳精，倚树据梧，且吟且睡，此世之所谓情也。而云天选，明夫情（一）者非情之所生，而况他哉！故虽万物万形，云为趣舍，皆在无情中来，又何用情于其闲哉！《庄子．内篇．大宗师第六》知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也﹔知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知为者，至矣！知天之所为者，天而生也﹔知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。然身之所有者，知或不知也；理之所存者，为或不为也。故知之所知者寡而身之所有者众，为之所为者少而理之所存者博，在上者莫能器之而求其备焉。人之所知不必同而所为不敢异，异则伪成矣，伪成而真不丧者，未之有也。或好知而不倦以困其百体，所好不过一枝而举根俱弊，斯以其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不（强）〔强〕也，知人之所知者有极，故用而不荡也。故其所知而害所不知也。若夫知之盛也，知人之所为者有分，故任而不（强）〔强〕也，知人之所知者有极，故用而不荡也。故所知不以无涯自困，则一体之中，知与不知，暗相与会而俱全矣，斯以其所知养所不知者也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？虽知盛，未若遗知任天之无患也。夫知者未能无可无不可，故必有待也。若乃任天而生者，则遇物而当也。有待则无定也。我生有涯，天也；心欲益之，人也。然此人之所谓耳，物无非〔天也〕（一）。天也者，自然者也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。有真人，而后天下之知皆得其真而不可乱也。凡寡皆不逆，则所愿者众矣。不恃其成而处物先。纵心直前而群士自合，非谋谟以致之者也。直自全当而无过耳，非以得失经心者也。言夫知之登至于道者，若此之远也。理固自全，非畏死也。故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水，非畏死也。故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也。故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水，不以死为死而未尝丧生。故夫生者，岂生之而生哉，成者，岂成之而成哉！故任之而无不至者，真人也，岂有概意于所遇哉！古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。无意想也。当所遇而安也。理当食耳。乃在根本中来者也。气不平畅。深根宁极，然后反一无欲也。古之真人，不知说生，也。理当食耳。乃在根本中来者也。气不平畅。深根宁极，然后反一无欲也。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。与化为体者也。泰然而任之也。寄之至理，故往来而不难也。终始变化，皆忘之矣，岂直逆忘其生，而犹复探求死意也！不问所受者何物，遇之而无不适也。复之不由于识，乃至也。人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。若然者，其心忘，其容寂也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。真人知用心则背道，助天则伤生，故不为也。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。所居而安为志。虽行而无伤于静。頯，大朴之貌。杀物非为威也。夫体道合变者，与寒暑同其温严，而未尝有心也。然有温严之貌，生杀之节，故寄名于喜怒也。无心于物，故不夺物宜；无物不宜，故莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎节，故寄名于喜怒也。无心于物，故不夺物宜；无物不宜，故莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也﹔有亲，非仁也﹔天时，非贤也﹔利害不通，非君子也﹔行名失己，非士也﹔亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。因人心之所欲亡而亡之，故不失人心也。夫白日登天，六合俱照，非爱人而照之也。故圣人之在天下，暖焉若春阳之自和，故蒙（一）泽者不谢；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。夫圣人无乐也，直莫之塞而物之自和，故蒙（一）泽者不谢；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。夫圣人无乐也，直莫之塞而物自通。至仁无亲，任理而自存。时天者，未若忘时而自合之贤也。不能一是非之涂而就利违害，则伤德而累当矣。善为士者，遗名而自得，故名当其实而福应其身。自失其性而矫以从物，受役多矣，安能役人乎！斯皆舍己效（二）人，徇彼伤我者也。古之真人，其状义而不朋，若不足而不承﹔与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也﹔邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也﹔以礼为翼者，所以行于其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也﹔以礼为翼者，所以行于世也﹔以知为时者，不得已于事也﹔以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。与物同宜而非朋党。冲虚无余，如不足也；下之而无不上，若不足而不承也。常游于独而非固守。旷然无怀，乃至于实。至人无喜，畅然和适，故似喜也。动静行止，常居必然之极。不以物伤己也。无所趋也。至人无厉，与世同行，故若厉也。高放而自得。绵邈深远，莫见其门。不识不知而天机自发，故悗然也。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自悗然也。礼者，世之所以自行耳，非我制。知者，时之动，非我唱。德者，自彼所循，非我作。任治之自杀，故虽杀而宽。顺世之所行，故无不行。夫高下相受，不可逆之流也；小大相群（四）。不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。丘者，所以本也；以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。付群德之自循，斯与有足者至于本也，本至而理尽矣。凡此皆自彼而成，成之不在己，则虽处万机之极，而常闲暇自适，忽然不觉事之经身，悗然不识言之在口。而人之大迷，真谓至人之为勤行者也。常无心而顺彼，故好与不，成之不在己，则虽处万机之极，而常闲暇自适，忽然不觉事之经身，悗然不识言之在口。而人之大迷，真谓至人之为勤行者也。常无心而顺彼，故好与不好，所善所恶，与彼无二也。其一也，天徒也；其不一也，人徒也。夫真人同天人，均彼我，不以其一异乎不一。无有而不一者，天也。夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在（五），而玄同彼我也。死生，命也﹔其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父不一，冥然无不在（五），而玄同彼我也。死生，命也﹔其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！其有昼夜之常，天之道也。故知死生者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉！夫真人在昼得昼，在夜得夜。以死生为昼夜，岂有所不得！人之有所不得而忧娱在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。夫真者，不假于物而自然也。夫自然之不可避，岂直君命而已哉！泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。与其不足而相爱，岂若有余而相忘！夫非誉皆生于不足。故至足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎！夫形生老死，皆我也。故形为我载，生为我劳，老为我佚，死为我息，四者虽变，未始非我，我奚惜哉！死与生，皆命也。无善则死，有善则生，不独善也。故若以吾生为善乎？则吾死亦善也。方言死生变化之不可逃，故先举无逃之极，然后明之以必变之符，将任化而无系也。夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，以必变之符，将任化而无系也。夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉（二）！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。此乃常存之大情，非一曲之小意。人形乃（三）是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形之小意。人形乃（三）是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐耶！◎庆藩案文选贾长沙（鹏）〔鵩〕（四）鸟赋注引司马云：当复化而为无。释文阙。本非人而化为人，化为人，失于故矣。失故而喜，喜所遇也。变化无穷，何所不遇！所遇而乐，乐岂有极乎！夫圣人游于变化之涂，放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！夫于生为亡而于死为存，则何时而非存哉放于日新之流，万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！夫于生为亡而于死为存，则何时而非存哉！此自均于百年之内，不善少而否老，未能体变化，齐死生也。然其平粹，犹足以师人也。此玄同万物而与化为体，故其为天下之所宗也，不亦宜乎！夫道，有情有信，无为无形﹔可传而不可受，可得而不可见﹔自本自根，未有天地，自古以固存﹔神鬼神帝，生天生地﹔在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地﹔伏戏氏得之，以袭气母﹔维斗得之，终古不忒﹔日月得之，终古不息﹔堪坏得之，以袭昆仑﹔冯夷得之，以游大川﹔肩吾得之，以处大山﹔黄帝得之，以登云天﹔颛顼得之，终古不息﹔堪坏得之，以袭昆仑﹔冯夷得之，以游大川﹔肩吾得之，以处大山﹔黄帝得之，以登云天﹔颛顼得之，以处玄宫﹔禺强得之，立乎北极﹔西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终﹔彭祖得之，上及有虞，下及及五伯﹔傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。有无情之情，故无为也；有无常之信，故无形也。古今传而宅之，莫能受而有之。咸得自容，而莫见其状。明无不待有而无也。无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神（三）之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉！言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无则神矣，功何足有，事何足恃哉！言道之无所不在也，故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老，无所不在，而所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也；与化俱移者，不得言久也；终始常无者，不可谓老也。道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫（四）为己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫（四）为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾闻道矣。」闻道则任其自生，故气色全也。南伯子葵曰：「道可得学邪？」曰：「恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下﹔已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物﹔已外物矣，吾又守之，九日而后能外生﹔已外生矣，而后能朝彻﹔朝彻而后能见独﹔见独而后能无古今﹔无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物又守之，九日而后能外生﹔已外生矣，而后能朝彻﹔朝彻而后能见独﹔见独而后能无古今﹔无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」外，犹遗也。物者，朝夕所须，切己难忘。都遗也。遗生则不恶死，不恶死故所遇即安，豁然无滞，见机而作，斯朝彻也。与独俱往。夫系生故有死，恶死故有生。是以无系无恶，然后能无死无生。任其自将，故无不将。任其也。与独俱往。夫系生故有死，恶死故有生。是以无系无恶，然后能无死无生。任其自将，故无不将。任其自迎，故无不迎。任其自毁，故无不毁。任其自成，故无不成。夫与物冥者，物萦亦萦，而未始不宁也。南伯子葵曰：「子独恶乎闻之？」曰：「闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。」物萦而独不萦，则败矣。故萦而任之，则莫不曲成也（二）。玄冥者，所以名无而非无也。夫阶名以至无者，必得无于名表。故虽玄冥犹未极，而又推寄于参寥，亦是玄之又玄也。夫自然之理，有积习而成者。盖阶近以至远，研粗以至精，故乃七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。子祀、子舆者。盖阶近以至远，研粗以至精，故乃七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：「孰能以无为首，以生为脊，以死为尻﹔孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！」四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：「伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。」曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足而鉴于井，曰：「嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。」沴，陵乱也。不以为患。夫任自然之变者，无嗟也，与物嗟耳。子祀曰：「女恶之乎？」曰：「亡，予此拘拘也。」沴，陵乱也。不以为患。夫任自然之变者，无嗟也，与物嗟耳。子祀曰：「女恶之乎？」曰：「亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜﹔浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙﹔浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也﹔失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！」浸，渐也。夫体化合变，则无往而不因，无因而不可也。当所遇之时，世谓之得。时不暂停，顺往而去，世谓之失。一不能自解，则众物共结之矣。故能解则无所不解，不解则无所而解也。天不能不可也。当所遇之时，世谓之得。时不暂停，顺往而去，世谓之失。一不能自解，则众物共结之矣。故能解则无所不解，不解则无所而解也。天不能无昼夜，我安能无死生而恶之哉！俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：「叱！避！无怛化！」倚其户与之语曰：「伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？」夫死生犹寤寐耳，于理当寐，不愿人惊之，将化而死亦宜，无为怛之也。子来曰：「父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：『我且必为镆琊！』大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：『人耳人耳』夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！」成然寐，蘧然觉。自古或有能违父母之命者矣，未有能违阴阳之变而距昼夜之节者也。死生犹昼夜耳，未足为远也。时觉。自古或有能违父母之命者矣，未有能违阴阳之变而距昼夜之节者也。死生犹昼夜耳，未足为远也。时当死，亦非所禁，而横有不听之心，适足悍逆于理以速其死。其死之速，由于我悍，非死之罪也。彼，谓死耳；在生，故以死为彼。理常俱也。人耳人耳，唯愿为人也。亦犹金之踊跃，世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫变化之道，靡所不遇，今一遇人形，岂故为哉？生非故为，时自生耳。务而有之，不亦妄乎！人皆知金之有系为不祥，故明己之无异于金，则所系之情可解，可解则无不哉？生非故为，时自生耳。务而有之，不亦妄乎！人皆知金之有系为不祥，故明己之无异于金，则所系之情可解，可解则无不可也。寤寐自若，不以死生累心。子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：「孰能相与于无相与，相为无相为，孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？」夫体天地，冥变化者（一），虽手足异任，五藏殊官（二），未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也。若乃役其心志以恤手足，运其股肱以营五藏，则相营愈笃而外内愈困矣。故以天下为一体者，无爱为于其间也。无所不任。忘其生，则无不忘矣，故能随变任化，俱无所穷竟。三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。若然者岂友哉？盖寄明至亲而无爱念之近情也。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！」子贡趋而进曰：「敢问临尸而歌，礼乎？」人哭亦哭，俗内之迹，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！」子贡趋而进曰：「敢问临尸而歌，礼乎？」人哭亦哭，俗内之迹也。齐死生，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。二人相视而笑曰：「是恶知礼意！」夫知礼意者，必

Interpretation

Through dialogues among Yan Hui, Confucius, and others, the text repeatedly explains that when facing rulers, worldly affairs, and life and death, acting with a powerful purpose already in mind often leaves one constrained by one’s own desires and preconceptions. By remaining inwardly empty and still, and responding to things as they are, one is less likely to be harmed by external circumstances.

Yan Hui wants to advise the ruler of Wei. Confucius points out that tyrants often use their power to suppress remonstrance, and may also turn against advisers by exploiting their cultivation and reputation. Yan Hui proposes maintaining a proper attitude and being modest and focused, or keeping his heart upright while appearing humble and compliant; he also plans to guide the ruler with the words of the ancients. Confucius argues that these approaches still rely on Yan Hui’s own methods to change the other person, and may not truly transform him. Confucius then introduces “fasting of the mind”: do not rely on the ears alone to listen, and do not let the mind impose judgments in advance. Instead, make the mind empty and still, able to receive things like Qi. When the mind is empty and still, the Dao has a place to gather.

“Fasting of the mind” does not mean abstaining from food and drink for a ritual. It means letting go of preconceptions and attachments, so that one is not quick to answer or control others. This is not deliberate silence, but acting in accordance with the actual situation: speak if the other person is receptive, and stop if they are not; do not force an outcome. Confucius also uses the phrase “an empty room gives birth to brightness” to show that when the mind is quiet and clear, good fortune finds a home there. If the spirit keeps chasing external things, then even when the body sits still, the mind is as if running about.

Ye Gong Ziqao is ordered to serve as an envoy to Qi. He worries that he will be punished if the mission fails, but that success will bring a mix of relief and joy that harms him in body and mind. Confucius says that the bond between parent and child, and the duty of a subject to serve a ruler, each involve responsibilities that cannot easily be cast aside. Since he is already bound up in them, he should focus on the task itself, accept what cannot be changed, and not let joy, anger, worry, or fear injure his inner life excessively. He should also take care when conveying messages: when passing news over a long distance, he should report the other person’s usual, genuine attitude rather than exaggerating words spoken in a moment of anger or delight. A task may seem simple at first, but if one competes for advantage, boasts, or uses clever words to hurry things along, it can gradually turn into a dispute. So one should neither alter orders on one’s own nor pressure others to complete the task quickly.

Yan He is to teach the crown prince of Wei, Duke Ling’s heir, and worries that the prince is violent by nature. Qu Boyu advises him to begin by putting himself in order: let his outward conduct accommodate the other person, but do not let the other person sway his inner self. Accommodating someone does not mean following blindly, and one should not display a self-satisfied sense of one’s own virtue and ability. When advising others, showing off one’s intelligence or trying to correct them by force can easily provoke resistance. The story of the tiger keeper likewise shows that understanding another’s nature and acting at the right moment can prevent good intentions from causing harm.

The stories of the community shrine tree and the great tree further explain “the use of what seems useless.” Trees are cut down when their timber is useful, while a tree whose shape makes it unsuitable for use can live out its natural lifespan. Although Zhi Lishu is physically disabled, he avoids forced labor and supports himself through his work. Through these stories, Zhuangzi shows that the value of things does not depend only on whether they can be put to use by the world. Sometimes, not vying to stand out and not pursuing usefulness too intensely can help one preserve oneself. A sage need not intervene personally in everything: by letting people of different abilities act according to their strengths and keeping himself inwardly empty and still, he can allow everyone to find their proper place.

The stories of Wang Tai, Shentu Jia, Shushan Wuzhi, and Ai Taituo emphasize that people should not be judged solely by appearance, status, or reputation. Although Wang Tai has lost a foot as punishment, many people still follow him because his inner De inspires trust. Shentu Jia reminds Zichan that since they study under the same teacher, Zichan should not look down on him because of his position as a statesman. Ai Taituo is physically ugly, yet people are drawn to him because he does not try to please them with power, intelligence, or appearance, and can live among them with ease. “Wholeness of ability” means that, amid changes in life and death, poverty and wealth, praise and blame, one does not let these experiences disturb the mind, which remains harmonious.

The text goes on to explain that a True Person does not deliberately seek life or detest death. Whatever comes, they accept it calmly, without allowing personal likes and dislikes to damage the natural course of life. “The human and the heavenly” refers to the relationship between what is natural and what is made by human effort. When people understand the limits of their own actions, they do not force themselves to control everything, but instead act in accordance with how things are. Life and death are like the alternation of day and night, and the body is constantly changing. Those who can respond to change need not cling to any one form.

When a spring dries up, the fish breathe moisture and spray on each other, trapped in great hardship. Better than remaining caught in such mutual dependence is for each to live freely in rivers and lakes. The text uses this image to say that instead of clinging to praising Yao and condemning Jie, people should forget their opposition to one another and live in accord with the transformations of the Great Dao. All things in Heaven and Earth are continually renewed; neither form nor life has a fixed, unchanging state. For this reason, the sage responds to change and does not treat temporary gains or losses as something to rely on forever.

The text concludes by describing the Dao as the source of the transformations of all things. The Dao has no fixed form, yet runs through Heaven, Earth, and all things. Each thing comes into being and changes in its own way, and people cannot claim full credit for this process of generation. The key to cultivating the Dao is not to impose one’s personal will on everything, but to keep the mind from being led by likes and dislikes and to meet change with ease.

Source text: Godners/DaoZang; Licence: Apache-2.0 · Report an error / feedback

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