《唐玄宗御製道德真經疏(二)》

唐玄宗は《道徳経》の注釈において以下のように説いています。

いわゆる「道」とは、虚空に通じた本源の真理を指します。一方「常道」は永遠に寂静である究極の実在です。人々が言葉で描写する「道を言うべし」というのは便宜的な説き方に過ぎず、道と称することはできても、結局のところ声と姿相を備えた表現であり、永遠に凝結した究極の真理ではありません。真の常道は言語や思辨を超越しており、玄妙測り難いものです。言葉の表層を超越することでのみ、永遠に真実である境地を体得することができるのです。したがって言葉で説き明かせるものは、すべて永遠の道ではないということになります。

「名」に関する説釈について、前述の「道を言うべし」は原理の解明を重点としていますが、ここで言う「名を付すべし」は教化を重点としています。究極の真理は言葉と形象を超越しており、最高の教化もまた音声と言説を超越しています。真理が言説不可能であるように、教化に用いられる名称もまた永遠不変ではありません。これは真理と教化が同じでもなく異なるでもないことを示そうとするものです。至高の道は深遠で玄妙であり、存在するものでもなく存在しないものでもなく、断滅するものでもなく恒常であるものでもありません。人々が「道を言うべし」に執着するのを破るために「常道」の概念を立てるのです。しかし究竟の処に至れば、「言うべし」と「言うべからず」の双方をも超越する必要があります。これは《玉京経》が述べる通り、究極の真理は言説不可であり思議不可であり、希微の境地と通じているのです。

「無名」は天地の本源です。虚無の道が万物を化育し、天地日月すべてがこれより生じています。この無名の状態こそが万物の根本であり、さらなる説明を要しません。「有名」は万物が化生して顕現したものです。玄妙の道は本来無名相ですが、演化が進むにつれて様々な称谓が生じるのです。聖人が名相を立てて無名を阐釈するのは、ちょうど母親が子女を養育するような慈悲心からであり、衆生を本源へと導くものなのです。

無欲無求の状態を保つことで初めて道の精妙で奥深い妙用を観照することができます。人が至虚至静の境地に達すれば、自身の玄妙さを返観することもでき、同時に究極真理の微妙さを体得することもできるのです。觉照の状態を保つならば、万物の境界と顕現を観察することが可能となります。

人々はしばしば心の清浄無為を保つことができず、常に欲望に引き寄せられています。外物を貪り求め、感情に身を任せる者は、世間の表象的な存在のみを見ており、「有」の本質が実は「空」であることを領悟することができません。したがって彼らは精妙な道理を察知できず、ただ生死輪回の表象にばかり目を奪われています。前述では「無名」と「有名」の優劣の違いを説明しましたが、ここではさらに「有欲」と「無欲」の高低の区別を明かします。

「この二つは同じ源から出ながら名前が異なる」とは、観察の対象は同じであっても、観察者の知恵の境地に差異があるということです。二種類の観察方法が異なるならば、現象と本質についての認識も自然に異なります。

「ともに玄妙と称することができる」とは、「玄」は深遠の意味であり、また特定の一面に執着しない状態をも指します。「有」と「無」のこれら二つの認識は、本来大道に属するものです。同じ源から出ながら名前が異なり、異なる名前が同一の真理を指し示しているということ、これが「深遠」なのです。このような深遠の玄理は、「有」にも執着せず、「無」にも執着せず、両方面ともに偏執しないので、「玄」と称するのです。

「玄の又玄」とは、「有」に執着する者は「有」に囚われ、「無」に執着する者は「無」に囚われています。そこで先に一つの「玄」を説いて両極端への執着を破り、修行者がこの「玄」の概念に執着することを懸念して、さらに「又玄」を説いて新たな執着を消滅させるのです。このようにして執着への執着にも執着せず、「執着しない」という念さえも執着しません。層々破除していくので「玄の又玄」と言うのです。

「これは一切の奥妙の総門戸である」とは、「門」は修行の法門を指します。前に「一中の道」を用いて両極端への偏執を破りましたが、両側の偏執が消滅した後は、この「処方箋」さえも放下しなければなりません。薬と病症が同時に消える、これこそが精妙の極みの境地であり、天理と人性の極限です。これは単に諸々の聖賢の知恵の門であるのみならず、一切の奥妙の総法門なのです。

『天下皆知』この章は「天下の人々は美が美たるゆえんを知る」と言っています。これは『荘子・知北游』篇で黄帝が「知」に述べたのと同じく、万物は本来一体であるということです。人々は自分が好むものを神奇と称し、厭う者を臭腐と称します。

「長短は相互に比較される」とは『荘子・騈拇』篇に出典があり、野鴨の足が短く、鶴の足が長いというような自然に存在する差異のようなものです。

「そこで聖人は」とは、聖人はおおよそ五類に分かれます。第一類は道を得た聖人で、太上老君など天界の大聖がこれに当たります。第二類は天下の権位を有しながら同時に仙道を得た聖王で、伏羲・黄帝・颛顼・少昊・堯・舜などの上古の聖王がこれに当たります。

この段落は聖人の様々な階級について論じています。

第一の階級は商の湯王、周の文王、周の武王のような君主聖人です。彼らは天下を統治する権を持ちながらも、仙道の修行を成就することはありませんでした。しかし彼らは天下の乱れを平定し、わざわざ昇天を求める必要もありませんでした。

第二の階級は周公旦や孔子のような文化聖人です。彼らは礼楽制度を制定し、後世の模範となりました。帝王の位こそ持ちませんでしたが、天地と一体となるほどの崇高な品徳を備えていました。

第三の階級は特定の領域で極致に達した専才聖人です。伯牙と師文は琴の大家、子卿と綏明は囲碁の名手、鍾子期と延州季子は音律に精通し、韓娥と秦青は歌唱の大家、龔叔と文挚は養生の術に長け、離朱と師旷は視覚と聴覚が常人を超え、張芝と鍾繇は草書の聖手でした。これらの人々はいずれも特定の領域における極致の才能を体現していたのです。

次に「功成不居」の理義が説かれます。真の功績には幾つかの種類があります。王業を補佐することを「勋」と呼び、周公旦がこれに当たります。国家を保全することを「功」と呼び、伊尹がこれです。百姓に恩恵をもたらすことを「庸」と呼び、後稷がそうでした。国家を安定させることを「労」と呼び、大禹がこれに相当します。法度を確立することを「績」と呼び、皋陶がこれです。敵を打ち破ることを「多」と呼び、韓信がこれにあたります。最も深遠なのは「玄功」で、この功績は痕跡を残しません。

理想的な統治者は以下のようであるべきです。みだりに喜怒に流されなければ刑罰を濫用することはなく、過度に徴収しなければ租税を軽くでき、個人の好悪で人を登用しなければ賢者と愚者を正しく区別でき、小人に親しまなければ身辺に正人君子が集まり、領土拡張に貪著しなければ戦争を避けられ、民を煩わさなければ天下は自ずと安定します。『詩経』が「稠直如発」と述べるように、性質が緻密で品行が正直であることは髪の毛のようにいつも一貫しているということです。

最後に『易経』の「雲は龍に従い、風は虎に従う」という理を引用して、真の賢者は自らを表立たせる必要がなく、水が低きに流れるように自然だということが示されます。飛龍が天にあるとき、万物は自ずと感応して追従します。これが「不尚賢」の深い意味なのです。すなわち賢能を意識的に推し崇めなければ、人々は名利を争い求めることがないのです。

自然界の万物には相互に感応する現象が存在し、聖賢が世を治める道理も同じ原理から生じているという説を述べたものです。

火は常に乾燥した場所へ燃え広がり、雲は龍に従い、風は虎に従うもので、万物はそれぞれの種類に応じて相互に呼応しています。ましてや帝王が九五至尊の位に登れば万国が朝貢に訪れ、聖人が現れれば万物が感知するのです。天から由来するものは自然と上方に親しみ、地から由来するものは自然と下方に親しみます。例えば水は陰に属し、必ず地面へ流れて湿った場所へ向かい、火は陽に属し、薪を燃やす時は必ず乾燥した処へ向かうのです。これら知覚を持たない事物でさえ、気の性質が相感応することでこのように相応するのです。

龍は水中の生き物で、雲は水気が凝集したもの、龍が吟ずれば祥雲が昇り、虎は威猛な猛獣で、風は振動する気流、虎が嘯けば山谷に風が生じます。このような知覚を持つ生き物でさえこの通りであるのに、ましてや聖人が世に現れて「飛龍在天」（聖君が天位にあることの譬え）となり、聖賢が相互に配合して万物が相互に感応する盛況をやおやです。

唐堯の時代を例とすれば、尧帝が位にあった時は八元八凱のような賢臣が補佐し、伊尹や呂尚が朝廷に出仕すれば自然と宰輔の位を得たのです。尧帝は息子の丹朱が才能に恵まれていないことを知り、広く徳高い人物を求め、最終的に舜を選んで二年間の考察を経た後、二人の娘を舜に嫁がせてその徳行を観察しました。尧が七十年間位にあった後、舜に禅譲し、自身は百十七歳まで生きました。舜が即位した後は五十年間統治しましたが、息子の商均が才能に欠けていたため禹に位を譲りました。

「八元八凱」についての説明として、高辛氏（帝嚳）には八人の優れた人材がおり「八元」と称され（元は善良を指す）、高陽氏（顓頊）には八人の優れた人材がおり「八凱」と称された（凱は和楽を指す）のです。彼らは皆、徳と才を兼ね備えた賢臣でした。最後に、道教では尧を太微真君、舜を太極真君と神化して呼んでいることが記されています。

古代の賢臣が君主を補佐して天下を治めた典故について述べられています。まず「八恺」と「八元」という二つのグループからなる十六人の賢臣が登場します。「恺」は性情が穏やかであることを指し、「元」は品徳が高潔であることを指しています。彼らはいずれも上古の帝王である高陽氏（顓頊）と高辛氏の末裔であり、世代を重ねて美徳を伝承してきました。

尭帝の時代、舜が臣として推挙されると、彼は「八元」を用いて四方に五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）を推し進め、「八恺」を用いて土地の事務を管理して、天下を太平にしました。その中でも特に著名な賢臣には、契が司徒となって厚生主義的な教化を主張したこと、禹が司空となって水と土を治理したこと、そして皋陶（字は庭坚）も優れた臣として数えられています。

続いて商周時代の著名な補佐者たちが述べられます。伊尹は伊水で生まれ、商の湯を補佐して帝業の基礎を築き、その後代の伊涉が太甲や太戊に仕え続けました。吕尚、すなわち姜子牙は八十歳を超えてから渭水で釣りをしていた時に周の文王に出会い、その後周朝の建立を補佐して斉に封じられました。周公旦が天下を平定した後、太公望は諸侯を統領する命を受けて周室を補佐しました。

最後に三公である太尉、司徒、司空と六官の制度について触れられており、これらの官職は天上の三台星を象徴し、天子が天下を治理するのを補助しています。斉の桓公である小白はかつて諸侯の盟主となりましたが、春秋の末期に至ると、田和が斉国の政権を奪取してしまいました。

三台星は全部で六つの星からなり、上中下の三組に分かれており、各組は二つの星で構成されています。これらは紫微星（帝王を象徴）の南に位置し、卫士のように天帝の玉座を守り支えています。文昌星から太微垣に延びるこれらの星々は「天階」と呼ばれ、人間界の三公九卿と百姓に対応しています。もしこれらの星が明るく整然としていれば、君臣が睦まじく、法令が公正であることを示します。三台星の間隔は十六度で、各星の間は半度ですが、間隔が広すぎたり狭すぎたりすれば、不吉な兆候を示します。

上の星は天子を象徴し、中の星は諸侯と辺境の民族を象徴し、下の星は大臣を象徴します。星が明るく安定していれば吉祥ですが、揺動して色が変われば凶兆です。一つの星を失えば天下が危機に陥り、二つを失えば天下が大混乱に陥り、三つを失えば天下はもはや治めることができなくなります。

人間界の官職では、太師は万国の手本であり、太傅は徳による教化を担当し、太保は君主の安全保障を担当し、太尉は軍事を管掌し、司徒は教育を主宰し、司空は治水事業を担当しています。これらの三公大臣は天上の三台星に対応しています。「阿衡」という言葉は、三公に依頼して天下を公平に治めることの意味を表しています。

その次に『庄子』を引用して、貪欲な者は富貴を追求するために本性を傷つけることを説明しています。真の隠居者とは山林に隠れることではなく、心が清浄であることであり、たとえ喧噪とした市中にいても淡泊さを保ち、名利や是非に惑わされません。

最後に『春秋』という史書の編集体例を説明しています。年、時、月、日の順序に従って事柄を記録しています。天子には史官がおり、諸侯国もそれぞれ自国の史書を持っており、楚国のものを「梼杌」、晋国のものを「乘」、鲁国のものを『春秋』と呼びます。

本文は春秋時代の歴史記録について述べたものです。孔子が編纂した『春秋』と左丘明が著した伝によれば、周平王四十八年、すなわち鲁隠公元年（太歳が丁巳年）から記録が開始されました。この時期、木星は降娄星宿の位置を運行していており、各諸侯国の統治者は晋国の鄂侯が第二代、卫国の桓公完が十三年目、蔡国の宣公考父が二十八年目というように在位していました。これが春秋時代の幕開けを象徴しています。

この歴史記載は鲁哀公十四年（周敬王三十九年、太歳が戊午年）まで続き、全体で二百四十二年間に及びました。この間、周朝では十四位の君主が、鲁国では十二位の君主が統治者として現れました。記録の終焉の時点では、晋定公午が在位三十一年目、卫出公辄が十二年目であり、この年は孔子が麒麟を見て筆を止めたという「麟を獲る」事件によって『春秋』の記載の終結点とされています。

『春秋』の規模は全体で三十巻、約三十五万字にのぼります。そのうち本文が十九万字、注釈が十五万字となっており、とりわけ晋国の征南将軍杜預（字は元凱）による注解が知られています。その後、春秋昭公二十八年に起こったある出来事が伝えられています。晋国の執政大臣魏献子が息子の魏戊に梗陽の統治を命じたところ、地域で生じた訴訟事件に対して魏戊は判断を下すことができず、父に報告することになりました。訴訟の一方が女性楽人を贈って魏献子を買収しようとすると、魏戊は父親が清廉さで知られていることを理由に諌言しました。その後、大夫の阎没と汝宽が魏献子との食事の席で三度ため息をついき、「食べれば憂いを忘れる」という諺を引用して、受賄することが後々の憂患をもたらすだろうと暗に示したのです。

この文章は二つの層の意味を示しています。一つは歴史の故事を通じて「無為而治」の理を説き、もう一つは「無為」の真の意義を解釈するものです。

前半部分では歴史の故事が引用されています。魏国の武子（名前は颗、謚号は武）が梗陽地方からの贈り物を拒否した話です。二人の下人に酒食が贈られた時、武子は三度ため息をつき、食べ物の分配が足りるかどうか心配しました。最後に彼は普通の人間の胃の容量を持つ者の気持ちで、君子の思いを測るべきであり、適度なところで十分だと述べています。この故事は、為政者は欲望を節制する方法を理解すべきことを示しているのです。

後半部分では「無為」の真髄が詳しく解釈されます。ここで言う「無為」とは何もしないことではなく、むしろ以下を意味します。私心や雑念を交えず、個人的な好悪によって行動せず、自然の法則に順応して事を行うということです。冬に池を修築し、夏に溝を掘り、地形の高低に応じて田畑を開墾するなど、こうした行為はすべて自然に順応した振る舞いであり、これが「無為」なのです。

真の「無為而治」とは、君主が天地運行の法則に従い、民心に順応し、群臣が各々その能力を発揮できるようにすることを意味します。賢能な者も平凡な者も、皆それぞれに適した位置を見出すことができ、君主が事事に自ら手を下す必要がないのです。これが国家を治める「無為の道」なのです。

最後に『易経』の「帝出乎震」という説が言及されています。震卦は東方を表し、万物が生長を開始する場所です。この理を比喩として用いれば、太子が東宮に居るのは東方の位置を象徴し、国家の将来の生機を表しているのです。

唐玄宗による《道徳経》の注解は、宇宙の根本原理と人間の徳性について深い洞察を示しています。

天地が万物を生み出す源について説かれた箇所では、天地が開闢された初期の段階において、陽気が上昇して震卦（八卦の一つで雷を表象する）を形成し、これが万物の成長の起点となることが述べられています。最初に現れる姿形を「象」と呼び、形を持たない存在を「気（き）」と呼びますが、これらすべてが万物を創造する本源です。大道（宇宙を貫く根本的な規律）はこれらの現象さえも超越して存在していることから、その極めて崇高で深遠な性質が明らかになるのです。

第五章の「万物を刍狗（ちゅけん）となす」という教えは、祭祀に用いられた草で作った犬に万物を例えたものです。《庄子·天運篇》と《礼記·檀弓篇》には同様の逸話が記されており、孔子の弟子の子貢が犬を埋葬する際、孔子が席を敷いて犬の頭が泥に直接触れぬよう配慮させたことが伝わっています。これは仁愛の心を示す行為です。

第七章の「聖人は身を後にし、身を外にす」という教えは、歴史の事例によって明かされます。貴重な琥珀の枕を砕き、美しい雉の毛皮の衣を焼き、豪華な楼台の建設を中止し、千里の馬を返納するといった質素な行為が、美徳を後世に伝えることの大切さを示しています。

第八章の「上善は水のごとし」では、「政善く治む」という言葉が引き合いに出されます。《庄子·田子方篇》の故事に基づき、魏の文侯が谿工を田子方の師と誤認していた話が紹介されます。田子方の真の師は東郭順子で、外見は平凡ながら内心は虚静であり、万物を包容する能力を備えていました。道義に反することに出会う時、彼は端正な儀容によって相手に自省を促し、相手の邪念を自然に消去させたのです。

最後に、「争わない」という徳性が最も重要であることが強調されます。世人が常に抱く様々な争い心──暴虐、傲慢、怒り、奢侈、自誇、好勝、違逆、進取、勇怯、愛憎、専横、争寵といった類いが列挙されています。君主であれ諸侯であれ、これらのいずれか一つの争い心に染まるならば、戦乱を招くことになるという重要な警告が示されているのです。

この経文は二つの歴史的故事を通じて、貪欲さは必ず禍をもたらすと人々に警告しています。唐玄宗が『道徳経』に注釈を加えた際、官吏であれ庶民であれ、欲望に身を任せ礼法を守らなければ、乱が生じると指摘しました。官吏の腐敗は家族を滅ぼし、庶民の貪婪は身を危うくします。これらの災いはすべて思慮の欠如、礼法への背反、恐れ心の欠落、そして寛容さの欠如に由来するのです。

文中の二つの例は象徴的です。象が貴重な象牙を持つがゆえに猟師に狙われ、鶏が祭祀を避けるため自ら尾を断つという話です。春秋時代、晋国の大臣である范宣子が諸侯への貢賦を重くしたとき、鄭国の子産は手紙で忠告を送りました。財宝を集めすぎると民心が離れ、真の徳こそが国を立てる根本だと説いたのです。范宣子はこれを聞いて税を軽くしました。もう一つの物語は周景王の時代のこと。ある鶏が祭祀の供え物に選ばれるのを避けるため、自分で尾を噛み切りました。なぜなら祭祀の供え物には完全で肥えた状態が求められていたからです。

経文の最後は主旨を明らかにします。『道徳経』が言うところの「金玉満堂、これを守る能わず」の如く、過度に財を蓄積すれば反って禍いを招くのです。象は象牙のために命を落とし、鶏は生命を保つため自分の体を傷つけます。これらは貪欲の害を警告しているのです。真の智慧とは「貪らぬこと」こそが宝であることを悟ることにあります。一途に財を集めるならば、最後には自らが火に包まれることになるのです。

鶏でさえ自分の身体を保護することを知っているのに、まして人間であれば尚更のことです。利益に目がくらんで自分の身の安全を忘れるようなことがあれば、それは鶏以下の行いとなってしまいます。郑国にある人が宝玉を得て、それを春秋時代の郑国の賢臣である子罕に献上しようとしました。「これは宝物です。あなたに献上いたします」と言ったのに対して、子罕は答えました。「お前が玉を宝物と思うなら、私は貪欲でないことを宝物と思う。もし私がお前の玉を受け取れば、我々二人はそれぞれ自分の宝物を失うことになる。それぞれが自分の宝物を全うするのが良いだろう」と言って、結局その玉を受け取りませんでした。

『易経』の解卦の九三爻辞には次のように述べられています。「財宝を背負いながら豪華な車に乗ると、盗賊を招き寄せることになる」と。背負う仕事は小人の務めであり、豪華な車に乗ることは君子の待遇です。このような身分の混乱は災いをもたらします。小人が高い地位に就けば、必然的に盗賊が奪い取ろうとするようなものです。

いわゆる功成り名遂ぐることとは、災厄に抗することができることを「功」と呼び、富と貴さと尊栄を得ることを「名」と呼びます。しかし高く飛ぶ鳥がすべて捕らえられた後には、優れた弓は蔵納され、狡猾な兎が死んだ後には猟犬は煮られてしまいます。これは時勢の必然です。越国の謀臣であった范蠡は小舟で災厄から逃れましたが、同じく越国の謀臣であった文種は権位に執着して命を失いました。これは正にこの道理を示しています。太陽は正午に達すれば西に傾き、月は満ちれば欠け始めるのです。漢初の謀臣である張良は爵位を放棄して逍遙自適に過ごし、漢代の名臣である疏広は官職を辞して隠居しました。だからこそ彼らは秦朝の丞相であった李斯が上蔡で、西晋の文学家である陸機が華亭で、後に悔やんでも悔やみきれない悲劇に直面することがなかったのです。

「魂魄を載する」という章について、『春秋』には郑国の名相である子産がこう述べたと記されています。「人が死亡した直後の霊魂を魄と呼ぶ」と。昭公七年のことですが、郑国で執政していた伯有が駷帯に殺されました。その後、郑国の民衆は互いに「伯有が来た」と言って驚き、ある者は夢の中で伯有が全身に甲冑を身につけて「壬子の日に私は駷帯を殺すだろう」と言うのを見ました。翌年、駷帯は本当に壬子の日に死を迎え、その後、公孫段も亡くなりました。ある者が子産に「伯有は本当に鬼となることができるのか」と尋ねると、子産は次のように説明しました。人が生きている時は陰性の魄と陽性の魂を備えており、祭祀の供え物をたくさん受けると魂魄は強くなります。普通の男女が横死した場合でさえ、その魂魄は人体に依り付いて悪さをするのに、何ぼのことか、伯有は族人が三代にわたって政権を掌握していたのですから、死後に強大な鬼神となるのは当然ではないかと。伯有は穆公の後裔で、子良の孫であり、子耳の子ですから、いわば「三世」なのです。子産は伯有の子である良止を立てて亡霊を慰撫したことで、その悪さは止みました。

『荘子』の「斉物論」には「死を間近に控えた心は再び生機を取り戻すことはできない」とあります。道教では人は三つの魂を持つと考えます。すなわち胎光（生命を司る）、爽霊（知恵を司る）、幽精（情欲を司る）です。また七つの魄を持ちます。尸狗（警戒心）、伏矢（排泄）、雀陰（生殖）、吞賊（解毒）、除穢（浄化）、臭肺（呼吸）、蜚毒（排毒）です。これらの概念は上清派の経典に由来しています。

「民を愛して国を治める」ことについて言えば、真の治国の道は百姓を愛護することにあります。身体を養生するには気息を調和させる必要があるように、国家を治めるには民心に順応する必要があります。聖人は厳しい刑罰に頼るのではなく、道徳による教化を用いて、百姓が自然と善に向かうようにします。これはちょうど天地が運行する際に強制力を用いず、万物が自然に生長し、日月が催促することなく昼夜が自然に交替するのと同じです。

百姓は国家の根本であり、無為而治は道（タオ）の体現です。無為の方式で人民を愛し養い育てることで、国家の根基は堅固になります。しかし政令が暴虐で苛刻ならば暴政となり、賦税が重く徭役が多ければ百姓の本性を傷つけます。民力を徴調するのに農時に従わなければ耕作を妨害し、節倹を崇尚しなければ粮食を浪費することになるのです。

天門の開合は王朝の興衰を象徴しています。聖明な君主が国家を治める場合、すでに龍袍を身に纏い南面して尊位にあっても、なお恭敬に天命に順応する必要があります。ここでいう「歴数」とは五行（金木水火土の五行循環）の規律を指します。舜帝が禹に帝位を禅譲する際に「天命はすでに汝の身に落ちた」と述べたようなものです。これは天命に順応してこそ帝位を長く保有できるという意味です。『易経』は聖人の最大の宝物がその地位であると説いています。天門が開けるとき、祥瑞が降下します。黄星が閃耀し、赤色の符籙が顕現し、紫気が宮室に充満し、五星が井宿に集聚し、彩虹が月を貫き、電光が北斗を囲みます。その後、山岳から神霊が降下し、聖賢が誕生して明君を輔佐するのです。このように天意と民心に順応し、蒼生を救い禍患を消滅させてこそ、天命を継承し天下を有することができます。反対に国を治めるに道がなく、刑罰が失当であれば、衆叛親離して戦乱が四起し、地下の動乱が天象に反映されて、隕石が墜落し山が崩れ河が枯れるなどの災異が現れ、最終的に亡国に至るのです。このような開合の変化は『易経』が説く陰陽（いんよう）循環、祸福相倚の道理と同じです。

『三十辐章』は乾坤が『易経』の根本であることを阐釈し、『系辞』は『易経』の根基が乾坤二卦にあることを説明しています。乾坤がなければ易道も存在しません。三十本の輻条が一つの車毂を共用するようなもの（荘子はこれを万物相互作用の体現と述べています）、粘土で器皿を作ること（『尚書』は舜帝が若き日に歴山で耕作し、黄河岸辺で陶器を制作したと記載しています）、門窓を開凿し家屋を建造すること（『詩経』は周文王の時代に人々が土穴を掘り穴居したことを描写し、『荘子』は家屋に空間がなければ姑と嫁が争うと述べています）。これらすべては虚実相生の道理を示しているのです。

この文章は道教的な世界観を示す三つの重要な部分から構成されています。

最初の部分では、古代の公亶父が邠の地で生活していた時代の風習が述べられています。当時、人々は粗末な土穴の住まいに暮らしており、適切な建造物がまだ存在していませんでした。『庄子』の外篇から引用された記述によれば、室内が狭く道路が混雑した状態では必ず争いが生じるとされており、これは妇道が本来備えるべき調和の道に反するものだと説かれています。

次の部分は「有」と「無」の関係性を深く掘り下げています。「有」すなわち具体的に存在するものは人間に利便をもたらしますが、「無」すなわち無形なる道こそが真の作用の源泉であるという教えです。ここで重要な区分は、形而上的な道と形而下の器の違いです。道は無形にして相がなく、より高い次元に存在し、器は形あり質ありの具体的な存在として、より低い次元に位置しています。すべての万物は「無」から生じ、道に依拠することで存在しているのです。聖人は道の働きに倣い、舟や杵臼、弓矢、宮殿といった様々な器物を創造しました。これらはすべて道の機能を具体的な器物へと実現したものなのです。

最後の部分では『道德経』第十二章の感覚的享楽がもたらす害についての解説が示されています。五色すなわち青赤黄白黒は人の目を眩惑させ、五音すなわち宫商角徵羽は聴覚を鈍らせ、五味は味覚を失わせるとされています。五音についての詳しい説明では、宫音は中和を表し君徳を象徴し、商音は顕現を表し事物の成熟を象徴し、角音は萌芽を表し事物の成長を象徴し、徵音は繁盛を表し事物の壮大さを象徴し、羽音は集聚を表し事物の蔵納を象徴するとされています。五色については、白い絹を藍で染めれば青となり、丹で染めれば赤となり、蘖で染めれば黄となり、皂で染めれば黒となるという染色の例を用いて、五種の色彩がいかに形成されるかが説明されています。

五色六彩の配置は、本来は五行（ごぎょう）の象徴を顕彰し、身分の上下を区別する装飾として用いられていました。様々な音律の配置は、天地の気（き）を通じさせ、五行の音声を表現することが本来の目的です。酸味、甘味、苦味、辛味、塩辛味の五味の配置は、五行の調和之道を顕彰し、人体を滋養することを目的としていました。しかし、人々がこれらの感覚的享受に過度に耽溺すれば、『道徳経』が述べるところの「五色は人の目を盲にし、五音は人の耳を聾にし、五味は人の口を爽やかにする」という状態に陥るのです。

歴史上には、美食をめぐる争いから生じた災難が存在します。一つは羊羹による惨事です。春秋時代、鄭国の公子帰生は楚王の命を受けて宋国を攻撃し、宋国の華元と乐吕が軍隊を率いて抵抗しました。戦闘前、華元は羊の肉を殺して兵士たちをねぎらいましたが、自分の車夫である羊斟に分け与えるのを忘れてしまいました。戦闘の時、羊斟は恨みを込めて言いました。「昨日は羊肉の分配をお前が決めた。今日の戦いでは、この俺が決める！」そう言って故意に戦車を敵陣へ突き進ませ、宋軍は大敗を喫しました。戦後、宋国は多額の身代金で華元を取り戻しましたが、羊斟は魯国へ逃げました。君子たちは皆、羊斟が人間ではなく、私恨のために国家を害し民を苦しめる者だと非難しました。

もう一つは甲鱚のスープから起こった悲劇です。楚国人が鄭霊公に大きな甲鱚を献上しました。公子宋（字は子公）と公子帰生（字は子家）が宮殿に入った時、子公の食指が突然動き、子家に言いました。「毎回この指が動く度に、珍味が食べられるのだ」と。宮殿に入った後、厨師が甲鱚を殺しているのを見ると、二人は顔を見合わせて笑いました。鄭霊公が理由を尋ねると、子家は正直に告げました。後に大臣たちを招待した宴席で、霊公は故意に子公に甲鱚のスープを与えませんでした。子公は大いに怒り、指を直接鼎に入れてスープを味わった後、立ち去りました。霊公は激怒して子公を殺そうとしましたが、かえって子公と子家の共謀により殺害されてしまいました。歴史書には「鄭公子帰生がその君を弑す」と記されており、この弑君の禍の発端は、たかが一杯の甲鱚のスープだったのです。

これら二つの故事は、感覚的享受を過度に追求することが大いなる禍いをもたらすことを示しています。『詩経・小雅』が批判する「人にして善きなし」という言葉は、羊斟のように一身の私欲のために民を害する者を指しているのです。

本文は二つの主要な内容から構成されています。一つは君臣関係における政治倫理、もう一つは古代の帝王や諸侯による狩猟活動についての礼制規範です。

第一部分では、春秋時代の郑国の大夫であった子公が、讒言を畏れて君主を弑した行為を批判しています。文中で指摘されているのは、真の君子は仁徳と武勇の両方を兼ね備えるべきだということです。子公は確かに仁愛の心を持ち、老人を奉養していましたが、武力で反逆者を討つ威厳に欠けていました。その結果、自らが君主弑逆という悪名を背負うことになったのです。実のところ、災いの根源は子公の私利を貪る心にありました。「染指」という故事は、彼が鼋羹を盗み食いしたことから生じた紛争に由来しています。

第二部分では、狩猟の礼制について詳しく説明しています。古代において、天子や諸侯は毎年三度の狩猟を行いました。第一回目の狩獲物は宗廟の祭祀に用いられ、第二回目は賓客をもてなし邦交を深めるために用いられ、第三回目は宮廷の膳食を充実させるために用いられました。すべて時令に従わねばなりません。春季には蒐（そう）と呼ばれる狩猟、夏季には苗を守る狩猟、秋季には獮（かり）と呼ばれる狩猟、冬季には狩と呼ばれる包囲狩猟が行われ、いずれも農繁期を避けなければなりませんでした。さらに具体的な禁忌も定められていました。獺が魚を供える祭りを行う前に川で網を下してはならず、豺が獣を供える祭りを行う前に野外に罠を仕掛けてはならず、鷹隼が移動する前に林間に網を張ってはならないのです。これらの規則は「三驅の仁」つまり網の片側を開く狩猟の礼儀と、天時に順応する理念を体現しています。

文中では、礼制に背く暴虐な振る舞いが特に批判されています。狩猟に溺れて百日間帰らず、馬車と馬が絶え間なく疾走し、まるで狂ったようであるということです。このようなことが起これば、民の怨恨は沸き立ち、国家は滅亡に至ります。最後に強調されているのは、君主は睿智にして聖明であることを本心とし、清浄にして無為の状態で国を治めるべきだということです。もし野獣を追い求め、武勇を炫耀することばかりに執着し、日月の光を失わせ、旌旗を乱し、長期にわたって宮室の政務を顧みなければ、それは真の狂気なのです。

注記として、文中に見える「天倪」は荘子の用語で、自然の境界線を意味します。円環の端点が見つからないように、自然界における平衡した状態を体現しています。

唐玄宗が『道德経』に注解を施した際、歴史の故事を用いて治国の道を説き明かしました。この文章には主に三つの層があります。

まず統治者が遠方の珍奇な物や無用な領土拡張に執着することの危険性が述べられています。漢武帝が西南の蒟醤という調味品を求めて西戎を討伐し、大宛国の名馬を奪おうとして戦役を起こした故事が例として挙げられます。その結果、辺境の将士は異郷で果てることになり、百姓は家族と離散し、国家の人口は著しく減少し、皇家の宗廟さえも敵の攻撃にさらされるという危機に直面しました。これらの歴史の教訓は史書に記録されており、戒めとすべきものなのです。

次に「宠辱若惊」の理について説き明かされます。君主は天下を領有していても氷の上を歩むかのような警戒心を失ってはならず、臣下たる者がいかに高い地位と権力を持っていても、慎重に行動すべきです。楚国の令尹が三度罷免されても恨まず、孔子の先祖である正考父が宋国の大夫として三度昇進の命を受けても、ますます謙虚であり続けたという故事が示すように、これこそが道理を悟った者の姿勢なのです。

最後に「大患若身」という警告が説かれます。春秋時代の衛国の公子州吁は父の寵愛を背景に横暴で好戦的でした。大臣の石碏は戒めて言いました。子供を寵愛するときは正道によるべきであり、そうでなければ驕奢淫逸に陥ると。果たして州吁は後に君主を弑殺して位を簒奪し、最終的には誅殺されました。これは寵愛によって禍を招いた典型的な例なのです。

「視之不見」の章を解釈する際、「夷」「希」「微」という三つの字が「道」の虚無的な性質を表現するために用いられていることが明かされます。これらは三清、三界（天界・地界・水界）、三才（天地人）、三光（日月星）などの概念に相応することができ、いずれもが「道」が分化して運行する姿なのです。特に三清は玄気・元気・始気の三つの気が凝結して成り立つもので、宇宙万物の本源なのです。

道教は三界を六層の欲界、十八層の色界、四層の無色界に分けています。欲界には九仙が、色界には九真が、無色界には最高位の九聖がそれぞれ統治しています。

この宇宙的な秩序は人体内にも反映されています。脳部の泥丸宮（上丹田）は上元を主宰し、心臓の絳宮（中丹田）は中元を、臍下の丹田（下丹田）は下元をそれぞれ統べています。これら三つの重要な部位は元一、真一、正一という三つの元神によって統管され、精気神の調和を保つことで、肉体の衰退を防いでいるのです。上清派などの伝統では「徊風混合」という修炼法門があり、これらの三者を調和させることが修道の要となります。

しかし現代人の多くは外界の誘惑に迷い、欲望の雲が立ち込め、執着の蜂が群をなします。人々は名利を争い、財宝と安楽に貪着し、動物を殺して楽しみにしたり、情欲に溺れて自他を傷つけたりしています。それは愛欲の河に身を投じて波に流されるようなもの、欲望の大波に沈んでしまえば二度と浮かぶことはありません。これは冬に凍った川を渡るほどの苦しみをもたらすだけではなく、確実な報いをもたらします。利を貪る者は遠くへ金銭を求めに行けば水難や陸上の災難に遭い、他者を圧迫する者は訴訟と紛争に見舞われ、君主をあざむく者は家族の滅亡を招き、民衆を虐待する者は怨恨と暴乱を引き起こすでしょう。さらに生命を傷つけ、国家を滅ぼすような大悪に至っては、言うまでもありません。

修道の方法は多岐に渡ります。呼吸法によって元気を養い、甘露の流液を服用し、松や柏を食べたり、穀物を断ちながら霊芝を服用したりする方法があります。あるいは清浄な上清の仙境に隠れて北斗星象を観測したり、五金八石を精製し、天然の宝石や丹液を炼成したりすることもできます。陰陽の丹鼎と炉火を用いた九転の大成丹も、あるいは符籙を持して鬼神を召請し、金色の紐と青い絹で天地と盟約を結ぶ法もあります。正一盟威道、道徳経法、升玄派、洞神派、霊宝派、三清道法といった諸々の伝統はすべて、人を俗を超えて聖に至らしめることができるのです。

さらに高度な修行方法もあります。太陽と月の光を想念し、五つの惑星を礼拝し、北斗を観測することです。雲気を観て天候を占う「八道望雲」や、仙真から指導を受ける「九真受事」などの術を行い、太陽と月の精華を吞服して魂と魄を統御します。升玄と卧斗の修法を行い、洞房という上丹田の別名の中に左右の霊飛という体内の神々を存想し、陰陽と六十干支の神将を調和させ、三部八景二十四真という人体各部の神霊を想念し、三元である精気神を服用しながら専心に存想することで、究極の修成に至るのです。

唐代の玄宗皇帝が『道徳経』を注解した際に述べられた、道教の重要な修炼方法についての記録が残されています。「三一紫房黄阙絳景朱嬰」という表現は、人体内部の三つの重要な位置、すなわち上中下の三つの丹田（たんでん）とそれぞれに対応する色彩の象徴を指しています。紫房は上丹田（頭部）を、黄阙は中丹田（心胸部）を、絳景朱嬰は下丹田（腹部）を表しています。

「紫虚南嶽之篇」と「青童東海之訣」は、道教における二つの重要な典籍の名称です。前者は南方の山岳における修炼の方法を説き、後者は東海の仙童から授けられた秘伝の教えを伝えています。これらの経典には、「内視五脏」（瞑想を通じて体内の臓器を観察する方法）、「下制六天」（六種類の邪気を制御する方法）、「導引」（肢体の運動と呼吸を組み合わせた方法）、「吞符籙」（符籙の水を服用する方法）、「御風」（自然界の気を操る方法）、「養気」（元気を調養する方法）、「騰挙」（飛昇して仙人となる方法）といった修炼方法が記載されています。

唐の玄宗は『道徳経』第一巻を注解する際に、これらの修炼の要訣がすべて真経（『道徳経』を指す）の深い意味の中に含まれていることを特に強調しました。これらの方法は、道教が身心の修炼を通じて長生不老と飛昇成仙を追求する修行体系の本質を示しています。

この文章は、春秋時代の楚・鄭・晋の戦いと、『易経（えききょう）』の復卦（ふくか）の意味を述べています。

楚の荘王は鄭の都を十七日間包囲しました。鄭が和議を占うと不吉な結果が出て、城中の人々が泣きました。楚軍が一時退くと、鄭は城壁を急いで修繕しましたが、楚軍が再び三か月包囲し、ついに都を破ります。鄭伯は上半身を裸にし、羊を引いて降伏し、楚王は和議を認めました。その後、鄭を救援する晋軍と楚軍が敖山と鄗山の間で対峙します。楚は許伯・楽伯・摂叔の三人を一台の戦車で挑戦に向かわせました。三人はそれぞれの理解する作法に従い、許伯は車を駆って敵の旗を乱し、楽伯は左で矢を射て右で車を操り、摂叔は敵陣に突入して敵を斬った後、帰還しました。晋軍が追うと、楽伯は左右へ矢を射て追手を退けます。一方、晋では魏錡と趙旃が私怨から自軍の敗北を望むなど、内部がまとまらず、邲（ひつ）で大敗しました。

後半は、地雷復（ちらいふく）の卦の解説です。雷が地中にある形は、陽気（ようき）が戻り始めることを表します。古代の君主は冬至に城門を閉じ、商人や旅人の活動を止め、自らも政務を休みました。いずれも、自然界で陽気が回復し始める動きに従うためです。また、恒卦（こうか）の「その徳を恒にせず」という句や、夏の禹・商の湯・周の文王という三王、夏の昆吾、商の大彭と豕韋、周の斉桓公など、五霸に関わる歴史上の故事にも触れています。

周惠王と襄王の時代、晋文公（名は重耳で、晋献公の子）は僖公二十二年に即位しました。彼は僖公四年に骊姬の乱を避けるために流亡した経験があります。この歴史は、君主の誠信が不足すれば、民もまた自然と彼を信頼しなくなることを示しています。

『春秋』に記載されているように、楚子が郑国を攻撃して栎の地に至ったとき、郑国の大夫である子良は言いました。「晋と楚の両国とも徳政を修めておらず、むしろ攻撃してきた相手に帰順する方が良い。晋楚両国に信用がない以上、我々がなぜ信義を守る必要があるだろうか」。こうして郑国は楚国と辰陵で盟約を結び、陳国と郑国の両国が楚に臣服しました。これこそが「上に誠信がなければ、下は必ず信義を失う」という例証なのです。

『道徳経』の「大道が廃れ」の章を解釈すれば、『淮南子』が述べるように、米を数えて飯を炊く、頭髪を梳くといった些細な事柄は、細かく見えても実は徒労に過ぎません。これは膝で背を掻き、足の後ろで結び目を解くようなもので、本末転倒しているのです。

「六親和らがず、孝慈あり」の章の説明として、漢代の孝子である黄香が夏には母親のために枕を涼しくし、冬には寝床を温めた故事があります。また宋代の郅苞は三歳で父を失い、伯父たちに会うたびに涙を流していました。母親は彼が怖がっているのだと思いましたが、彼は亡き父を思慕して悲しんでいるのだと説明し、母子は抱き合って泣きました。郅苞は母親に仕えることにも同じく心を尽くしました。

「国家昏乱にして忠臣あり」の章では、正直に諫言することが忠であり、へつらい媚びることが佞です。君主が事理を明らめないことを「昏」と言い、朝廷の秩序が混乱することを「乱」と言います。『詩経』に「済々として多き士、文王以てて寧し」とあるように、舜帝の賢臣である夔が礼楽を掌り、龍が政令を伝達するなど、各々がその職を司ることで、政治は清明になるのです。

「聖を絶ち智を棄てる」の章を解釈すれば、衛国の人が時間をかけて棗の核に猿の彫刻を施し、宋国の人が楮の葉を精妙に彫るといった、これらは無用な技巧を追求するものであり、すべて舍てるべきなのです。

「学を絶ちて憂いなし」の章では、『詩経』の「夜未央」は漫々たる長夜を形容しており、これは世俗の学問が終わりのない迷いの道のようなものであることを比喩しているのです。

古代の祭祀礼儀において「牢」とは、祭祀に供える牲畜を指します。その等級は厳密に定められており、太牢（うし）、中牢（ひつじ）、少牢（ぶた）という三つの段階に区分されていました。天子は全色の牛を用いて祭祀を行い、諸侯は肥えた羊を、大夫は普通の牛をそれぞれ用いました。これらの牲畜は祭祀の三ヶ月前から専門の飼育場に入れられ、丁寧に養われるのが慣例でした。

『礼記』の記載によれば、天子は正当な理由なく牛を殺してはならず、大夫も正当な理由なく犬や豚を殺してはならないとされています。これらの動物は祭祀専用のものだからです。「牢」という言葉そのものは、四方が堅固に囲まれた飼育場を意味しています。

『庄子』と『孔子家語』の記述を引用すれば、幼児の成長段階は以下のように示されます。生後三ヶ月で視力が開き、八ヶ月で歯が生え、一歳で歩行が可能となり、三歳で言語の習得ができるようになるということです。

『道徳経』に由来する「曲則全、枉則直」という言葉は、屈することで全うされ、曲がることで伸びるという意味です。これは柔をもって剛に克つという道家の処世の知恵を示しており、古い時代の等級に基づく礼制の説明を通じて、柔和に順応して生きるという道家的な哲学思想へと発展させています。

この文章は二つの主要な部分から成り立っています。前半は歴史の故事を通じて正直と仁徳の重要性を説き、後半は自然現象によって「同気相求」の道理を比喩的に示しています。

前半では、春秋時代の晋国の大夫である韓厥が故郷に帰る際の物語が述べられています。韓厥は身体に障害を持つ息子の無忌に爵位を継がせようと考えていましたが、無忌は『詩経』の言葉を引用して辞退しました。「『詩経』には『朝夕勤勉であろうとしても、道中の露があまりにも多い』と書かれ、また『自ら行動しなければ百姓の信用は得られない』と説かれている。私は才能がないから、どうしてこの位を受けられようか。むしろ弟の韓起を立ててください」と言ったのです。その後、韓起は賢人の田蘇と交わり、田蘇から「仁義を愛する者」と称賛されました。『詩経』はまた「恭敬にあなたの職務に当たり、正直の道を好めば、神明はこれを聞いて大いなる福を授けるであろう」と述べています。百姓を思いやることは徳であり、正直さは正であり、まず自分自身を正して初めて他者を正すことができます。この三つの品質を備えてこそ、真の仁徳の人と呼ばれるのです。果たして韓起は爵位を継ぎ、晋侯は韓無忌の仁徳の故に彼を公族大夫に任命しました。

後半では様々な自然現象によって「同類相感」の道理が示されています。宮調の楽器を弾くと他の宮調の楽器が共鳴し、枯れた桑の木が揺れれば大風が訪れることを予兆し、暑雨が近づくと礎石は湿り気を帯び、龍が吟じれば雲が集まり、虎が吠えれば風が起こります。銅の山が崩れれば銅の鐘が鳴り、葦の灰に隙間があれば月の光が欠け、鶴が鳴けば同じ鶴が応えます。善を積む一族には必ず余りある幸いが生じ、悪を積む一族には必ず余りある禍が降りかかります。同じ舟に乗る人々は異なる国から来ていても心を一つにして協力し、水は湿った所へ流れ、火は乾いた所へ向かいます。君子は千里離れていても心意が通じ、小人は一軒の距離さえも心が分かれています。

最後に古代の祭祀用具である「方諸」（東海産の大きな蚌殻）と「陽燧」（火を起こすための銅鏡）に言及しています。古人の祭祀は清潔さを重んじ、方諸で月の露を受けて水を得、陽燧で陽光を集めて火を起こしました。

本段経文は主に二つの部分から構成されています。

第一部分では「自ら伐つ者は功なし」という道理が説かれています。 春秋時代の歴史故事を通じて、その意味が明らかにされています。斉国の官員・高止は自らの功労を誇り、独断的に行動したために、やがて災禍をもたらしました。また趙国の将領・趙簡子は戦闘において謙譲の心を失い、その結果、部下たちが争うように自分の戦功を誇るようになり、軍隊内部の団結が失われてしまいました。これらの事例は、自己顕示反って真の功績を得られないという真理を明らかにしています。

第二部分では「余食賤行」の故事が論じられます。 これは春秋時代の逸話で、楚文王が申国を攻撃した際、邓国を経由しました。邓祁侯の三人の甥が、このときに楚文王を殺すことを勧めましたが、邓祁侯は親族を傷つけることができず、その機会を逃してしまいました。その後、楚国は果たして邦国を滅ぼしてしまったのです。この故事は、過度な仁慈が逆にさらに大きな禍をもたらすことを示しており、「余食」すなわち食べ残した食物のように、かえって重荷となることを意味しています。

「有物混成」の章において「吾その名を知らず」と解釈する際には、 古代の礼制が引き合いに出されます。男子が誕生して三日目には、桑の木で作った弓と蓬の草で作った矢を用いて四方に向けて放つ儀式が行われました。これは将来、偉大な事業を成し遂げることを象徴しています。その後、三ヶ月たつと父親が名前をつけ、二十歳になると冠礼（成人式）を経て字（あざな）を授かります。この説明を通じて、万物はすべて先に実質が存在し、その後に名前がつけられることが示されており、これは「道」の無名なる始まりと相通じているのです。

古代の冠礼と命名制度についての礼儀規範を述べています。

冠礼の部分では、男子が成年に達したときに東階で行われる加冠儀式が、代々の継承を象徴するものとして説明されています。儀式では客座で敬酒礼を行うことで、成人としての道を体現します。加冠は三段階で進められ、まず黒い布の冠を用い、次に皮質の礼帽、最後に祭祀用の礼帽と進むことで、地位の段階的な上昇を表しています。加冠後には「字」と呼ばれる成年者としての尊称が与えられ、その人の名前を敬うことになります。女性も十五歳で髪に簪を挿す笄礼を行った後に字を得ます。冠礼は礼儀の始まりであり、人生における重要な吉祥の儀式です。これは幼年から成人への成長過程を具現化し、人倫の道が始まりから終わりまで完全な循環を成すことを象徴しています。

命名制度の部分では、春秋時代に魯の桓公が息子に命名した際の事例が引用されています。申繻は五つの命名方法を示しています。出生時の特徴に基づく方法、徳行によって名付ける方法、類似した物に因む方法、外部の事物を借りる方法、父親の特徴に基づく方法です。同時に命名の禁忌も指摘されており、国名、官職、山川、家畜、礼器などは使用してはならないと述べられています。晋国が僖侯の名に因んで司徒の官職を廃止した例や、宋国が武公の名に因んで官制を改変した例などの歴史的事例で説明されています。

最後に氏族制度が述べられており、天子が徳行に基づいて姓を賜与し、土地を分封して氏を命じることが説明されます。諸侯は祖父の字や諡号を族名とでき、官吏は世襲の官職や領地を族名に用いることができます。公子無骇が亡くなった後、魯の隠公が其の祖父公子展の名に基づいて、その後代を展氏と命じた事例が挙げられています。これらの制度はすべて天道の法則を体現しており、先に「字」があり後に「名」があることで、道（タオ）そのものに具体的な開始点がないことを象徴しています。

この経文の主要な思想は二つの核心に集約されます。一つは君主の統治と天地自然の関係であり、もう一つは自然法則に従うことの重要性です。

第一部分では、天地の異象を通じて国を治める道が説かれます。君主が仁政を行えば、つまり道に適った統治をすれば、天地は祥瑞を示します。日月が美玉のように相会い、五星が真珠のように列をなし、天から甘露が降り、地から甘泉が湧き出ます。江河は静かに流れ、大海は平穏を保ち、景星と呼ばれる祥瑞の星が現れ、祥雲が立ちのぼります。神龍は池沼に遊び、麒麟や鳳凰が庭に集います。四季の気候は炬火のように明らかに調和し、万物はそれぞれ本分を得て、天下は泰平となるのです。これとは逆に、君主が道に外れた統治をすれば、天地は反常を引き起こします。季節は乱れて災害となり、大地は妖異を生み、人心は腐敗して乱が起こります。天には凶兆が現れ、地からは怪物が冒き出し、星辰は隕ち、日食は頻繁に起こります。冬に雷鳴り、夏に霜が降り、天には裂け目が現れ、山石は崩塌し、河流は干涸します。これらの災異はすべて人事の不当さが天地に感応して起こるもので、最終的には天地万物に禍害をもたらすのです。

第二部分は春秋の典故を引いて、根本の道を説きます。周景王は詹桓伯を派遣して晋国を責めました。晋国が戎族と結んで周の疆域を侵したことについてです。詹桓伯は三つの比喩を用いて根本の重要性を強調します。衣服が冠冕なくしてはいられず、樹木が根須なくしてはいられず、百姓が主心骨なくしてはいられぬように、晋国が周王室を損なうことはできません。つまり冠冕を裂き毛を毀し、本を抜き源を塞ぎ、謀主を棄てることは、戎狄に中原を占領させるようなものであり、後稷が周の天下に奠定した根本に背くものなのです。叔向は晋国に警告します。たとえ晋文公が覇を称えた時代であっても、周室の根本制度を改変することは敢えてしなかったのだと。この歴史の教訓を通じて、国の統治は根本の法則に従わねばならぬことが示されます。水は源を有し、木は本を有するように、法地し、法天し、法道する、つまり根本法則を妄りに損なうことはできないのです。

春秋時代の歴史記録によれば、斉の景公が長く疫病に苦しんでいた時のことです。諸国の諸侯が見舞いに人を派遣する中、景公の側近である大夫梁丘據と裔款は景公に進言しました。彼らは「我々は先代の君主よりも厚く鬼神に祭祀を捧げてきました。しかし君主が病に伏すことで諸侯に心配をかけるのは、祝史の過失です。諸侯は我国が鬼神を敬わないと思うでしょう。むしろ祝固と史器を処罰して、来客の諸侯に説明を立てるべきです」と言いました。景公がこの提案に傾いていた時、晏子が諫めました。かつて宋での諸侯会盟の際、屈建が趙武に范会の人格について尋ねたことがあります。趙武は答えて「范会は家を治めることに厳格で、晋国に尽くして公のために働き、その祝史は祭祀の際も誠実で欺くことがありません」と述べました。楚の康王がこの話を聞いて感嘆し「このような賢臣がいれば五人の君主を補佐して諸侯の盟主たることもできる」と言ったのです。晏子はこの故事により、真の福祐を得るのは優れた徳を備えた君主だけであり、祝史は只管誠実に祭祀を執行するに過ぎず、過失を彼らに帰してはならないことを明かしました。

『道徳経』の「重は軽の根なり」という章について考えるなら、『周易』の颐卦の爻辞に照らして理解できます。人間の言語と飲食はすべて顎の動きに依存しています。君子がこの自然の理を観察すれば、言葉を慎み行いを正し、飲食を節制することの大切さを悟ります。これが「重」の表れです。一方、たとえ立派な台閣や深い池を備えた豪華な宮殿に住むことが「軽」だとしても、景公のように徳を修めず、ただ鬼神への祭祀や祝史の罪を問うことで問題を解決しようとするならば、真の福報を得ることはできません。根本となる徳行なくして、表面的な栄華は決して真の幸福をもたらさないのです。

暴君の悪政とその報いについて、そして徳を修め過ちを改める重要性が説かれています。

前半では暴君たちの様々な悪行が描かれています。彼らは高い台や深い池を建造し、歌舞と享楽に溺れ、民の血と汗を搾り取り、私欲のままに振る舞って民生を顧みず、そして度を超えた暴虐で鬼神の怒りに触れるのです。このような君主が、たとえ祝祷の者に自分の過ちを美しく隠させようとしても、鬼神はその祭祀を受け入れることなく、かえって災厄を下すということです。

対話を通じて次のように指摘されます。統治者が過度に税を取り立て、側臣に権力を独占させ、宮殿の装飾に奢侈を尽くすなら、民は苦しみ呪詛するようになります。どれほど立派な祝祷であっても、百万人の怨念には勝てません。斉の景公が晏子の諫言に耳を傾け、直ちに寛大な政治へと転じ、租税を軽減し、苛酷な禁止令を廃し、債務を清算したところ、わずか十二ヶ月後に景公の病は癒え、狩りに出かけることができるようになったのです。これは徳を修め過ちを改める実効性を示すものです。

後半は「善行の章」へと移り、師を尊び道を重んじる理由が説かれます。古代の礼制を引用すれば、天子が師に教えを求める時、師は臣のように北を向いて仕えるのではなく、「師尚父が西を向く」という特殊な方位で対面し、君と父と師の三者が同等に尊崇されるべき存在であることを示しています。文中では強調されます。良く学ぶ人は師の労は少なくして効果は倍増し、学ぶことが下手な人であれば、師は苦労しても成果は微かです。真の尊師とは虚心に教えを受けることにあり、これは前文の「徳を修める」という主題と相互に呼応しているのです。すなわち、国を治めるにせよ学問を求めるにせよ、根本は態度を正し、道に従うことにあるということなのです。

この経文は修行者の入門時における心得と、君主が天下を治める道理という二つの重要な内容を述べています。

修行者にとって入門の際に理解すべき十の要点があります。まず第一に、善を向う心と真理を求める渴望を持つことが必要です。第二に、良き師や友人と交わり、自らの信仰を堅固にすることです。第三には明師に拜し、玄妙なる道法を学ぶことが求められます。第四として、正しき道教の教えを受け入れ、経典を勤めて誦読することが大切です。第五に出家修行を為し、謙虚で柔順な心を保ち、世俗の束縛から身を遠ざけることです。第六として戒律を守り、言行を厳しく律することが必要となります。第七に山林に隠棲し、世間の喧騒を離れ、心を静かに修めることが重要です。第八には大道が衆生を救い、生死の輪廻から超越させる力を信じることです。第九として経教が煩悩という病を治す良薬のように働くことを理解することです。第十に正法が法身と慧命を養い、滋養することを知ることが求められます。これら十の法門は修行の基礎を成し、段階を追って進むべきものです。初級の小乗の修行から始まり、中乗の兼修を経て、最終的に大乗の観行の境地へ至るのです。

治国の道について、経文は次のように指摘しています。伏羲、炎帝、軒轅、少昊、顓頊、高辛、堯、舜、禹、商湯、漢の高祖など古き聖王たちは皆、祥瑞の兆しを受けました。これは彼ら累世にわたる積徳の現れなのです。君主が位を継いだ後、徳を以て国を治めなければ、天下は必ず大乱に陥ります。その時こそ真の聖主が現れて、乱を正すべき時となるのです。経文は統治者に対し厳しく警告しています。武力によって天下を奪い取りながら、徳で人心を服させなければ、最終的に必ずや天下を失うに至るであろうと。

夏禹、商湯、周武王、漢高祖といった建国の君主たちは江山を切り開いた後、その基業を子孫に譲りました。王位を継いだ君主たちは本来、先王の明徳を継承すべきでしたが、夏桀、商紂、周赧王、漢献帝といった亡国の君主たちは完全に正道から逸脱してしまいました。

基業を開創した君主たちは皆、聖明な品徳を具えており、過失を正し、仁徳を輝かせ、民間の苦しみを察することができました。彼らは励精図治に努めたからこそ、盛世を開くことができたのです。一方、後を継いだ君主たちは幼くして深宮で育ち、民間の疾苦を知らず、声色犬馬に溺れて、百姓を草芥のごとく扱い、軽々しく刑罰を濫用しました。彼らは天道に背き、百姓を害し、天怒人怨を招き、最終的には身死国滅という末路を迎えたのです。これこそ『道徳経』が言う「執者失之」の理であり、後世の君王たちへの警告となるのです。

『春秋』の記載によれば、宋国の華督は孔嘉父を殺害し、宋殇公を弑し、公子凭を庄公として立てました。庄公は郜国の大鼎を魯桓公に贈り、桓公はこれを宗廟に安置しました。大夫臧哀伯が諫言して言いました「君主は美徳を彰顕し悪行を杜絶することで百官を統御すべきです。今、賄賂によって得た器物を太廟に供えるとは、等しく百官に悪行を効法するよう公然と教唆するものです。」かつて周武王が商を滅ぼした後、九鼎を洛邑に遷しましたが、その時さえ義士の批判を受けたのです。況んや今、礼に違う器物を太廟に供えることをや。

いわゆる「瘼病」とは、妖孽の気を指しています。古人は内部から生じる災厄を「眚」と呼び、外部から降りかかる災厄を「灾」と呼び、天火の類の災害も「灾」と称しました。

第三十章は道を用いて君主を輔佐することについて述べています。大禹が有苗氏を攻撃しようとして三十日間戦いましたが、勝利を得られませんでした。部下の益が禹に勧告して言いました「徳行は天地を感動させることができ、真誠は神霊を感化することができます。況んや有苗氏に対してをや。」そこで禹は撤軍して徳を修め、朝堂の両側に盾と羽を陳列して舞を跳んで文徳を示しました。七十日後、有苗氏は主動的に帰順しました。これは道徳による感化が武力による征服よりもはるかに有効であることを示しているのです。

古代国家は遠隔地にあってもこの礼制を守りました。舞踏は喜びを表現するための儀式であり、舞い手は盾と斧鉞（干戚）を手に持ち、身体を前後に傾け屈伸させる動作を練習することで、その態度を厳粛に保ちます。定められた舞位と拍子に従って進み、隊列を整然と保つのです。羽籙（羽毛と篥）と干戚は舞踏の道具となり、屈伸と前傾後屈の姿態が舞踏の本質をなし、隊形変換の速度によって舞踏の陣立てが構成されます。身分に応じて規模が異なり、皇帝は八佾（六十四人）を、諸侯は六佾（三十六人）を、大夫は四佾（十六人）を、士は二佾（四人）を用いるのです。

兵学の道においては、用兵に長けた者はただ戦略目的の達成を求めるだけで、それ以上には進みません。『春秋』に記された郑国の公子帰生が楚王の命を受けて宋を討つが、宋の大将華元に戦で敗れて捕虜となった故事は、礼制と軍令に背けば必ず失敗することを示しています。真の用兵の道とは「果毅」にあります。敵を倒すことに決断力（果）を持ち、最後まで貫く剛毅さ（毅）を備えることです。『易経』に説くところ、君子は弓矢を隠し持ち、高い塀の上の鷹を射る時機を待つように、平素より準備を整え、時が来るのを待って動くべきものと説かれています。

記された『六韬』は、姜子牙が磻渓で釣り糸を垂れるとき、大魚の腹から授かった兵書です。文韬、武韬、龍韜、虎韬、豹韬、犬韬の六つの謀略からなり、それぞれ国の治世と安定、禍乱の平定、陰陽の調和、暴虐なるものの鎮圧、機に応じた変化、そして情報収集などの用兵の道に対応しています。張良が圮橋において黄石公より授かった『三略』もまた重要な兵書として知られています。

時機を掌握することの重要性について述べられています。鷹が獲物を狩るときに最適なタイミングを待つのと同じように、徳行ある人は良い時機に出会えば志を発揮し、そうでなければ身を低くして慎ましく行動するのです。『史記』はこの道理を伝えています。

ある種の行為は他者の反感を招くため、真に「道」を理解する人はそうした行動をしません。『易経』の乾卦九三の爻辞に「文を修め、誠信を立てる」とありますが、ここでいう「誠」とは誠実正直さを指しています。

用兵の道についてです。武力は止むを得ない場合にのみ動員されるべきです。天地の運行には経緯があり、経は南北を、緯は東西をいいます。天は本来五行（金木水火土）を生じさせています。他者を傷つけることを「祸」と呼び、道徳に背いて無分別に乱すことを「乱」と呼び、勝利を得ることを「克」と呼びます。正規軍が鐘太鼓の音を響かせて出征することを「伐」と言い、そうした音がない場合を「侵」と言います。大義名分を持つ出兵は「順」であり、名分のない出兵は「逆」です。

礼儀についてです。吉祥な事柄では左を尊とし、凶事や喪事では右を尊とします。『礼記・檀弓』の記載によれば、孔子の妹が亡くなった際に両手を組む礼で右手を上にしたところ、弟子たちがそれを理解せぬままこの作法を模倣しました。孔子は彼らの学ぶ姿勢は良いことだと述べつつも、後にこれが喪礼であることを知ると左手を上にする作法に改め直したのです。「檀弓」は『礼記』の第四篇です。

国を治めるには百姓の生命を重視することが最も大切です。『尚書・五子之歌』に「民こそは邦の本」とあります。たとえ戦に勝ったとしても、戦争は必然的に死傷者をもたらすため、喪礼をもってこれに対するべきです。『春秋』の記載するところによれば、秦穆公の三十二年に郑に対する征討の際、大夫蹇叔は敗北を予見し、涙ながら軍を送り出しました。晋国が崤山に伏兵を仕かけるはずだと述べ、その地には南陵（夏の皋帝の墓）と北陵（周の文王が風雨を避けた処）があり、秦軍は全軍覆没し、自分は遺骨を収骨するだけになるだろうと予言したのです。後にこの予言は的中したのでした。

春秋時代、秦の軍隊が東征する途中に起きた一連の出来事が描かれています。

秦軍が周の都の北門を通過した際、兵士たちは兜をかぶったまま簡単に礼をするだけで、戦車三百台の兵士たちに至っては乗ったまま通り過ぎてしまいました。年若い王孫満がこれを目撃して周襄王に言いました。「秦軍の態度は軽率で無礼です。必ず敗北するでしょう。軽率であれば戦略が欠け、無礼であれば気をつけなくなります。険しい地に入ってなおこのように気を抜いていては、敗北は避けられません」と。

秦軍が滑国に到着した時、鄭の商人弦高が周への商用に向かっていました。彼は機転を利かせて、四枚の塩辛くした牛の皮と十二頭の牛で秦軍を接待し、同時に急使を送って鄭國に知らせました。鄭穆公は秦軍の陣営を調査させ、すでに兵器を研ぎ馬に餌をやって戦闘準備をしていることを発見しました。鄭國は皇武子を遣わして言わせました。「我が国に滞在してこれほど長くなりました。乾肉や食糧もほぼ尽きようとしています。各位が出発されると聞きました。鄭國には狩猟場があり、秦國にも同様の場所があるように、一度狩りをして麋鹿を狩ってはいかがでしょう。我々も少し息つく間ができます」と。この言葉を聞くと、秦軍の将軍杞子は斉國へ逃げ、逢孫と楊孫は宋國へ逃げました。

秦軍の主将孟明視は言いました。「鄭國はすでに防備を整えており、我々に望みはない。攻撃しても勝つ見込みはなく、包囲しても後援がない。撤兵すべきです」と。こうして秦軍は滑国を滅ぼしただけで兵を引きました。

晋國の大臣先軫はこれを天の恵みだと考えました。「秦國は蹇叔の忠告を聞かず、貪欲から民を苦しめ財を損ないました。これは上天が我々に与えてくれた機会です。敵を放してはなりません。敵を見逃せば子孫に禍をもたらします」と。栾枝が故晋文公に対して失礼だと反対しましたが、先軫は反論しました。「秦國は我が国の喪を悼まず、かえって我が同姓国である滑国を攻撃しました。これこそ無礼です。敵を放せば子孫の災いとなるのです」と。こうして晋國は姜戎と連合して出兵しました。

四月辛巳の日、晋軍は崤山で秦軍を打ち破り、百里奚や孟明視ら将領を捕虜にしました。晋襄公はもともと彼らを帰国させて罰を受けさせるつもりでしたが、先軫は激怒しました。「将兵たちが必死で捕えた敵兵を、婦人の一言で放してしまうとは何事か。これは戦果を台無しにして敵を助長するようなものだ」と。晋襄公は追手を出しましたが、孟明視たちはすでに船上にいました。孟明視は船の上で頭を下げて言いました。「殺さずに命をお救いいただき感謝申し上げます。帰国後に処刑されるなら、本望です」と。

この歴史は春秋時代の諸国間の複雑な関係を示しており、特に弦高による軍への接待や皇武子の遁辞などの場面を通じて、当時の外交的知恵が生き生きと描かれています。先軫の「敵を一日放てば、数世の患いとなる」という言葉は後世の兵法家たちの名言となりました。

春秋時代の秦穆公の故事が示唆するところから始めましょう。穆公は高齢の忠臣・蹇叔の諫言に耳を傾けず、その結果として軍勢を敗北させてしまいました。敗軍が帰還すると、穆公は粗布の喪服を身につけて郊外に出向き、涙ながらに自らの過ちを認めたのです。「私は蹇叔の忠告に背いたために、諸将軍に辱めを受けさせてしまった。これは全く私の罪過である。将軍・孟明を更迭しなかった判断も、私の失策である。だが大夫たちにどのような罪があろうか。一度の過ちをもって、彼らの積み重ねた大いなる德を否定することはできない」と述べました。

この歴史の出来事に続いて、『道德経』第三十二章と三十三章の本質へと思考は移ります。太初の道（タオ）はその質において樸素であり、その形においては微小です。しかし天地万物のいずれもが、これを軽んずることはできません。周朝の制度にあらわれた天子から諸侯、大夫、士に至る各階級も、それぞれが自らの位置を占めながら、根底においては自然の法則に従っているのです。

古人が「甘露」と呼んだ天からの恩寵について考えるならば、それは仁德を備えた君主の恩沢を象徴しています。蜜のように甘美なこの露は、古来より「天酒」あるいは「天乳」と称されてきました。

「知人者智」すなわち人を知る者こそが真の知恵を有するという言葉があります。宋の宣公が自らの王位を弟である穆公に譲り渡したという故事は、この真実を明らかにします。真の智慧とは、人心を見抜く能力にあるのです。山林の樹木は飛鳥を招こうとして枝を張るわけではなく、江や湖の水は魚や亀を誘い寄せようとして流れるわけではありません。しかし自然界のあらゆる生き物は、自発的にそこへ集まり帰附するのです。同じく、真の統治者は名声を求めて策謀することなく、ただ道德と仁愛の心をもって臨むならば、百姓は自ずと心を寄せて帰一するのです。

古代の二つの史実を通じて、君主の地位継承と兄弟間の道義を論じた文章ですね。

宋の宣公が臨終の際、実子の与夷ではなく弟の穆公に位を譲ったという異例の決断から始まります。その後、穆公が位を与夷に戻そうと考えましたが、家臣たちが穆公の子である凭を立てようと画策しました。しかし穆公はこれに強く反対し、先君の意思を損なうことになると考えて、自らの子を郑に遠ざけ、あくまで与夷（後の宋殇公）を君主として立てることを貫きました。著者はここで宋宣公の人を知る眼識と穆公の大義に厚い心根を賞賛しています。

これに対して、郑の庄公と弟の共叔段の争いは対照的な例です。母の武姜が末子を偏愛したため、共叔段は次第に勢力を拡大し、やがて郑の都を襲撃する準備まで整えました。庄公はこれを武力で制圧しましたが、母への怒りが残り「黄泉まで会わない」と誓いました。後に颍考叔の説得を受けて地道を掘り、泉水に至って母と和解した逸話は、兄弟教導の失策を示す警告として『春秋』にも記されています。

最後の「その所を失わざる者は久し」という言葉が全体の要旨を示します。誰もが自らの分を守り、各々の位置に安んじてこそ、秩序と安定が長く保たれるということです。穆公の譲歩は正しき道の実践であり、庄公と共叔段の対立はその反対の教訓となるのです。

人の寿命についての教えが第一部です。古代の河図に記されたところによれば、人が生まれる時に天は四万三千二百個の「算」という単位を与え、これが日々の生命を司ります。同時に百二十個の「紀」が与えられ、これが年月を司るもので、人生の定まった数とされています。『黄庭経』では、人が百二十歳まで生きるなら青春を取り戻すことも可能だと説きますが、この年齢を超えて健康を保つには困難が伴うため、九転八琼丹という道教の仙丹を服用し、さらに七元の日月の精華を思念して衰えを遅らせる必要があると述べています。これは修行を通じて寿命を延ばすことができることを示しています。

第二部では『荘子』に登場する単豹と張毅の故事を引き、養生の道を説明しています。また古代において身分の違いにより異なる死の呼称が使い分けられたことを解釈しており、天子は「崩」、諸侯は「薨」、卿大夫は「卒」、士は「不禄」、一般の民衆は「死」と称されました。

第三部は「執大象章」として、遠い異国の使者が漢朝に献上品を持ち来た故事を述べています。その使者は三十万里彼方の国から来たと述べ、天象を観測して中国に有徳で聡明な君主が現れることを知ったため、国王が十三年の苦難の旅を経て、弱水と飛沙を越えて朝拝に赴いたと言うのです。これは高い徳を備えた君主が遠く離れた地までも人々を引き寄せることを示しています。

最後の「将欲歙之章」は春秋時代の晋文公の故事を引きます。晋文公は先ず楚国の怒りを買うことで宋国を攻撃させ、その後に諸侯を集めて楚国を撃破し、さらに周襄王の狩猟という名目で諸侯を集めて天子に拝謁させる儀式を行いました。表面上は王権を尊ぶ振りをしながら実は自らの勢力を誇示したのです。孔子はこれを家臣が君主を召集する不正な行いだと批判しました。この段は魚が水を離れては生きられないという比喩を用いて、権謀術策は確かに効果があるが、正しい道には合致しないことを示しています。

古代の君主が狩猟を行った故事が述べられています。唐玄宗はその解説の中で、天子が河阳で狩猟を行うことは礼儀に反すると指摘しました。これは天子が狩猟すべき場所ではないからです。天子という至高の位にある者でさえ、礼制に反する行為は「譎谬」（欺瞞と荒唐無稽さ）として非難されるべき事柄となります。ましてや、奸臣や小人物が権術を弄して君主を欺く行為などは、さらに許されがたいものとなるのです。

この注解は具体的な事例を通じて、上位者が礼法に背くことすら問題とされるならば、意図的に君主を欺き権術を操ろうとする臣下の行為は、より一層悪質であることを明らかにしています。唐玄宗はこの故事を援用することで、『道徳経』に説かれた君臣の道に関する教えを強調しようとしました。君主であれ臣下であれ、それぞれが自らの本分を守り、正道に従うべきであるという原則を指し示しているのです。

這段經文は二つの歴史的な故事を通じて、『道德經』の「上德不德」の思想を解説しています。

最初の話は春秋時代の魯国と斉国が長勺で戦う前のエピソードです。魯の庄公と智者である曹刿との対話が描かれています。庄公は自分が衣食を民衆に分け与えていると述べますが、曹刿はこれは小さな恩恵に過ぎず、民心を得ることはできないと指摘します。庄公が祭祀の際に誠実で信義を守っていると言うと、曹刿はこの程度の誠意では神霊を感動させることはできないと答えます。やがて庄公が訴訟事件の処理に全力で誠心誠意あたっていると述べた時、曹刿はじめてこれが真の民のための思いであり、戦うことができると認めます。戦場では、曹刿は斉軍の三度の鼓声によって士気が衰えるのを待ってから攻撃し、敵軍の車輪の跡と旗を綿密に観察して埋伏がないことを確認してから追撃し、最終的に勝利を手にします。これは真の徳行が表面的な形式には存在しないことを示しています。

二番目の話は斉の景公と晏子が礼制について論じるものです。晏子は、礼（社会的規範）の根本は次の点にあると指摘します。君主が明智であり、家臣が忠誠であり、父親が慈愛を示し、子女が孝心を尽くし、兄弟が友愛を保ち、夫婦が調和し、姑と嫁が心を通わせることです。これらの関係が適切に処理されれば、社会は調和します。晏子は強調します。先王は天地の運行する規律に従って礼制を定めたのであり、これこそが天下を治める根本なのです。

これら二つの故事は共通して示しています。最も高尚な徳行（上德）とは意図的に表現される形式ではなく、内心から湧き出る真摯さなのです。最良の礼制（上禮）は煩雑な形式ばかりではなく、大道（タオ）に適う調和した関係なのです。社会が大道から外れた時にはじめて德によって導く必要が生じます。德さえも衰えた時に初めて禮によって規範を定める必要が生じるのです。

《道德経》「昔之得一の章」における「侯王得一以為天下正」の記述は、古代統治者の称号変遷と深い関わりがあります。

尭舜以前の統治者は皆「帝」と称していました。舜が禹に位を譲った際、禹は自らの徳行が先帝に及ばないと謙虚に考え、称号を「王」に改めました。禹は本来は益に禅位する予定でしたが、禹の子である啓が非常に賢明であったため、諸侯が益ではなく啓に朝拝するようになりました。啓もまた自らの徳行が五帝に及ばないと認識し、「王」を名乗ることで、ここに「王」という称号の伝統が確立されたのです。秦の天下統一後、初めて「三皇五帝」の制度を統合して「皇帝」という新たな称号が創造されました。漢代では劉姓宗室のみが王に封じられ、功臣は侯に封ぜられ、天子の嫡子は太子、その他の子息は王、孫は王孫と称されるようになりました。唐代制度では皇帝の孫や甥は郡王に封じられ、継承者は嗣王と称され、異姓の功臣も王に封じられることがありましたが、実際の領地を持つことはありませんでした。

「天無以清」の記述は、晋の恵帝が元康年間に失徳により天象に異常が生じ、天が数丈裂けるという異象が現れたことを示しています。これは「冲和之道」を失った表れであり、その後西晋は動乱に見舞われ、恵帝や哀帝もまた災禍をこうむることになりました。

「地無以寧」は『史記』の記載に基づいており、周の幽王二年に大地震が発生し、三川が震動し、岐山が崩壊したとされています。春秋時代の二百四十二年間には五度の大地震が記録され、梁山や沙鹿山の崩塌などの異象も相次ぎました。秦漢以降このような天災は数え切れないほど多く、甚大なものは城を毀ち邑を滅ぼし、軽微なものでさえ民家を摧毀しました。

「神無以靈」は『春秋』に記された僖公三十二年七月、神霊が莘の地に降臨し、虢公が宴を設けてこれをもてなしたという記事に基づいています。周の惠王が史官にその理由を問うと、史官は答えて曰く、国家が興盛する時には神霊が降臨して徳行を考察し、国家が衰退する時には神霊もまた降臨して悪行を察するのであると。故に神霊の援助により興隆する者もあれば、神霊の警告によって滅亡する者もあるのです。

歴史の典故を通じて、国家の興亡の兆候と君主の徳行がいかに重要であるかが明かされている。夏商周の三代が滅亡する前には、いずれも伊水や洛水が干上がり、黄河の流れが断たれるなどの異常な天象が現れた。周の幽王の時代には山川が崩壊する凶兆さえ現れ、このような前触れが現れてから十年もたたないうちに国家は滅亡してしまったのである。

歴史上、徳を失うことによって国を滅ぼした君主の例が列挙されている。晋の灵公夷皋や宋の昭公杵臼などの諸侯、そして夏朝の太康、商朝の武乙、周朝の幽王と厉王、漢朝の桓帝と灵帝などの帝王たちである。これらの事例は、天が万物を生成育成する営みの中で、人間が最も霊妙で尊貴な存在であることを示している。だからこそ『尚書』の泰誓編には「民こそが国家の根本である」と説かれ、『詩経』もまた仁徳を備えた君子を称賛しているのである。

楚の灵王が章華台を建造した際、太宰の薳啓疆は先代の君主の遺命を引き出した。当年の成公が鲁国の使者を厚くもてなすよう嘱咐したのは、楚国の社稷を安定させるためであったという。しかるに今、鲁の襄公が来弔した時、楚王はむしろ屈辱を感じ、大臣たちとともに心が落ち着かず、国家の安定が難しくなることを懸念した。これは「貴は賤をもって本となす」という道理を証明するものであり、そのゆえに侯王たちは常に自らを「孤」「寡人」「不谷」と称して謙虚さを示し、国家の統治には百姓を根本とすべきであることを強調してきたのである。

この文章には、春秋時代の諸侯国の外交活動が記されており、主に魯の襄公が楚を訪れた際に起きた一連の出来事が語られている。

当時、楚の君主である楚の霊王の魯に対する態度は、たびたび変わった。文章には「楚の霊王は信義を守らなかったため、よい最期を迎えられなかった」とあり、楚の霊王が約束を守らなかったことが、非業の最期につながったと指摘されている。魯の襄公が楚を訪れたとき、楚ははじめ手厚くもてなし、貴重な贈り物である大屈の弓を贈った。ところが後になって気が変わり、弓を返すよう求めたうえ、晋・斉・越もこの弓を欲しがっているなどと口実を作った。

一行に加わっていた魯の大臣・孟僖子は、礼儀に通じていないことを恥じ、帰国後、礼制を学び始めた。南宮敬叔らを孔子のもとへ遣わして礼を学ばせ、のちには孔子も南宮敬叔を伴い、周の都へ赴いて老子に礼制について教えを請うた。

文章には、いくつかの故事も引かれている。たとえば「寡人」という一人称は、君主は自らの徳が足りないとへりくだって言うべきだと、先君が考えていたことに由来する。また「不穀」という一人称には、君主が誠実な徳に欠けていると自認する意味がある。

最後に、《春秋》に記された、令狐での秦と晋の会盟の故事が述べられている。晋の厲公が先に到着したものの、秦の桓公は川を渡ろうとせず、結局、両国は黄河のそれぞれの岸で、大夫を代理として会盟した。これらの事例は、当時の諸侯国間の外交関係が複雑であり、信義が大きな問題となっていたことを示している。

道教経典の注解として、この文献は二つの異なる層から構成されています。

前半部分は歴史事例として、春秋時代の秦晋両国の盟約破裂の故事を述べています。秦桓公は令狐において晋厉公と盟を結びながらも、背後では狄人と楚国に通じて晋国への攻撃を準備していました。晋国が使者の吕相を遣わして秦伯の背信を譴責し、令狐の盟を先に破ったのは秦であり、今また偽りの盟を求めていると指摘しました。最終的に晋国が諸侯の聯軍を率いて麻隧において秦軍を大いに破り、秦国の理が亏き、晋国の理が正しいことが証明されたのです。盟約とは本来、信頼を構築するための約束であるはずが、この事例では信義がいかに容易く反故にされるかを示しています。

後半部分は『道德経』「上士聞道」の章に関する注解です。修道者たちは一見すると退步しているように見えると説きます。李意期は人間で乞食し、阴長生は街市で辱めを受け、侯道華は身分を隠して傭人の業をなし、皇甫獺は病を装いて隠居し、声子は狂人のふりをし、壶公は才能を秘匿しています。これらはすべて謙虚で低調な姿勢を通じて、本来の性質を修養する表現です。

「広德若不足」についての注解は『史記』の記載を引用しており、孔子が老子に礼制について請うた際、老子の応答が記されています。老子は「あなたが論じた古人の遺骨はすべて朽ち果てており、ただその言葉のみが残存している。善き商人は珍宝を深く蔵して虚ろなごとき様を呈し、徳高き君子は外面において愚鈍に見えるという。あなたは傲気と多欲を去るべきであり、それらはあなたに益をもたらさない」と述べました。これは真の徳を持つ者ほど、かえって徳が不足しているかのように見えることを示唆しています。

李意期、阴長生といった人物は道教伝説に登場する修道者であり、彼らは一見反常に見える行為を通じて真性を修鍛したのです。「良賈深蔵若虚」という表現は後世において大智若愚を形容する古典的比喩として継承されていきました。

傲慢さと自満、欲望への耽溺、美色への没頭、野心の暴走といったものは、すべて修行者の身心に害をもたらします。これこそが、私があなたに戒める理由なのです。

真の道（タオ）には稜角がなく、円滑で障碍がありません。『論語』の「陽貨篇」で述べられているように、絶え間ない修練と磨き上げが必要です。大業を成す者は長期にわたる積み重ねを必要とします。『春秋』に記された陽虎の玉の返納、夏后氏の玉璜、封父の名弓など、こうした器物はすべて時間をかけて初めてその用が完成するのです。

時には損失に見えることが、実は利益をもたらします。『尚書』の「大禹謨」で説かれる「満は損を招く」という道理の通りです。強横で傲慢な者は往々にして善き終わりを得られません。蜀郡の厳君平は成都で占いを業とし、陰陽（いんよう）の理によって民を教化し、毎日百銭を得ると商いを閉じて、『道徳経指帰』十四巻を著述しました。

第四十三章は「天下の至柔」の理を説いています。最高の教化は言葉によらない教化です。『漢書』は諸子百家を九流に分類しています。道教は人の精神を専注させ、自然の規律に順応させ、儒教は君主を補佐して教化を行い、尭舜周孔に倣います。名家は名実の相符を講じ、縦横家は外交の言辞に巧みです。各家の学説はそれぞれ長所を有しますが、根本から離れれば表面的な技巧に堕してしまいます。君主は特に名分と器物を慎重に扱わねばなりません。なぜなら「名と器のみは人に仮すべからず」、つまり名分と権力は他者に軽々しく授与してはならないからです。

先秦の諸子百家は、それぞれが異なる源流から生まれた独特の学派です。雑家は議政官員から発展し、儒家・墨家・名家・法家の長所を融合させていますが、その学説を濫用すれば本来の宗旨を失ってしまいます。農家は農官に由来し、耕作を通じて衣食足りることを主張していますが、粗野な者はこれを曲解して君子まで田を耕すべきだと要求してきました。小説家は稗官（民間の言論を採集する下級官吏）から発展した学派で、孔子もこうした民間の逸話は興趣深いものの大事業を成し遂げるには至らないと考えていました。墨家は清廟の祭祀に源を発し、簡素な生活を推奨しています。陰陽家は天文官から生まれた学派で、五行学説を研究していますが、人々を過度に禁忌に縛りつけてしまいます。兵家は司馬の職務に由来し、武力によって秩序を維持することを主張しています。

これらの学派の著述者は「子」と呼ばれる尊称で呼ばれており、鬻子・曾子・孟子などがその例です。彼らの著作は確かに六経（儒家の六部経典）と比較することはできませんが、それぞれに価値があるのです。

第四十四章は歴史の教訓を通じて、名声と生命のいずれが重要かを説き明かしています。伯夷は仁徳のために餓死し、聂政は義気のために自決し、尾生は約束を守るために溺死し、荆軻は勇敢さのために殺され、関龍逄は直言したゆえに殺され、伍子胥は忠誠のゆえに害を受け、介子推は恨みから焼き殺されました。これらの人物は確かに歴史に名を残しましたが、誰もが好ましからぬ最期を遂げています。名声を過度に惜しむ者は必ず重大な損害を被り、財宝を過剰に蓄積する者は必ず悲劇的な損失を招くのです。

第一部分は歴史的故事を通じて「身に宝を懐くは罪となる」という理を説いています。春秋時代、虞国の国君の弟である虞叔が美しい玉を持っていました。国君がこれを求めた時、虞叔は最初これを与えませんでしたが、やがて「普通の民は罪なくとも、珍宝を懐けば禍いを招く」という諺を思い出し、玉を献上してしまいました。しかし国君はさらに宝剣をも求めてきたのです。虞叔はここで欲望に際限がないことに気づき、やがて自分に害をもたらすと悟り、先手を打って国君を攻撃しました。これは『荘子』に説かれる「詩礼発冢」、つまり表面では詩書と礼儀を備えていながら、実は盗墓のような悪行を働くことと同じ道理です。すべては外見の美しさが内なる禍いを隠すことはできないということを示しているのです。

第二部分は「静が躁に勝つ」という治国の道理を説いています。自然の法則を見れば、夏季に太陽は北に偏り、昼間は長く炎熱となります。秋季に太陽は南に偏り、夜間は長く涼爽となります。この寒暑の変化はすべて陽気の運行から生じるものです。道を理解した君主は無為にして治め、国は安定し、民は安楽となり、四方の国々は自ずと帰順し、武力など必要としません。このような清静無為の治めは天下を太平にし、民は自ずと君を歌い、礼儀も自然に興起するのです。これに対し、もし君主が躁急で好戦的であれば、百万の軍勢を動員して武力を誇示し、民を強制的に徴発して物資を運搬させることになります。その結果、民生は荒廃し、人口は激減し、昼間さえ鬼哭の声が聞こえるほどになってしまいます。これこそが躁急がもたらす悪果なのです。

天下が適切に治められる時、道に明るい聖人の君主が政権を掌握し、斧紋を描いた屏風を背に して南面して座ります。巫師や史官、占い師、楽師といった各々の職分の者たちが左右に列をなし、無為の道によって最も純粋な治国の原則を守護するのです。三公である太師、太傅、太保が朝廷で政務を補佐し、国老、庶老、郷老の三老が学宮で民を教化し、百官がそれぞれその職務を尽くします。文徳を広く示すことで遠方の民を感化し、道徳教化を推し進めることで百姓を育成すれば、社会は調和し、家庭は栄え、礼譲の風習が世に満ちるようになります。四方から珍宝が献上され、国境での戦闘は絶え、武器は兵庫に収蔵され、軍馬は農地に戻ります。百姓は喜んで耕作し、田畑は豊かに実り、穀物は山のように積み上がるのです。もしこの治国の方式に背くならば、怨恨と侵略を招き、軍馬は再び駆け回り、武器は再び用いられることになります。これこそが道に背いた君主の所業なのです。

古人は言いました。君主は舟のようであり、百姓は水のようなものだと。百姓なくして君主は治めることができず、水なくして舟は航行することができません。舟と水は互いに依存し、一刻たりとも離れることができないのです。ゆえに国を治める根本は百姓を養うことにあります。道を得た君主は徳政によって四方を安定させ、外に戦乱なく、武器と甲冑も出番がありません。辺境の兵士には甲冑を脱いで田に帰させ、田野では荒地を開墾し、丹精込めて耕作させれば、百姓は衣食が満ち足り、国家は豊かになるのです。穀物は人が生存するための基礎であり、国を治める最初の務めなのです。『礼記』に言う通り、人は天地の精華、陰陽の交汇、鬼神の造化、五行の霊秀なのです。ゆえに聖人が法則を定める時は、必ず天地を根本とし、陰陽を開端とし、四季を準則とし、日月星辰を綱紀とし、鬼神を補助とし、五行を本質とし、礼義を道具とし、民情を耕地とし、麟鳳龜龍の四霊を祥瑞とするのです。だからこそ民情は聖王の田地であり、無為にしてこの「民心の田」を治めることができれば、大道に近づくことになるのです。

もし国を治するに道を用いなければ、領土を開拓するために異民族を征伐し、国境は安定せず、労役は絶えることがありません。あるいは蒟酤という西南の特産物を貪り番禺に戦争を仕掛け、名馬を求めて大宛へ遠く遠征することになります。屍骨は荒野に積み重なり、鮮血は野草を染め、魂魄は異郷を漂い、戦車は辺塞に滞留します。連年の戦闘は終わらず、輸送は止むことなく機織り機は空しく回ります。やがて民の恨みは沸き上がり、国家は滅亡するのです。この災厄は天から降るのではなく、実に深く戒めとすべきことなのです。どうして国内が安定し、諸侯が帰順し、君臣が和睦し、上下が心を一つにする治世に及ぼうか。

道教の欲望克制と無為而治の思想、および学習時機の選択について、以下のように述べられています。

欲望を克制することについては、社会が調和している時には、武士たちが武力を発揮する機会がなく、弁論家が言葉巧みさを誇る必要もなく、武人の刀は光を失い、智者の謀略も役立つ場がないとされています。人々は武器を農具に鋳直し、帯刀を耕牛に替え、無為而治こそが長く安定した世を実現できるのです。最大の過ちは欲望に身を任せることであり、『春秋』には宋襄公が諸侯との会盟を望んだ際、鲁国の大夫臧文仲が、私欲を克制して衆意に従うことはできるが、他者に私欲に従わせることは難しいと指摘した記録があります。その後、宋襄公の鹿上での会盟は失敗に終わり、楚国に捕虜となったのです。さらに大きな過失は貪欲さであり、『老君悔過経』では初めての過ちを「過」と呼び、これが千八十度重なると「禍」へと昇格し、さらに千二百六十度に達すると更に重大な「咎」となるとされています。

治国の道については、古代の明堂に設けられた斧紋屏風が君主の威厳を象徴していたこと、周公が周成王を補佐した際、この屏風を背にして南向きに立つことで君臣の名分を確立したことが示されています。

学習時機の選択については、学習とは覚悟を開くことであり、先王の道で心性を導くものとされています。幼年期には心智がまだ開けておらず学習に適さず、年を重ねると固執しやすく教えることが難しくなります。最適な学習時機には三つの基準があります。年齢の観点からは、十三歳以後が体系的な学習に適しており、『学記』では時機を逃した後の学習は効率が半減すると述べられています。具体的な年齢段階については、『内則』に幼児が六歳で数え方と四方位（東西南北）を学び、七歳から男女が座席を分け、八歳で基本的な礼儀を習うと記載されています。

古代修養教育と三業十悪の宗教倫理

この経文は二つの重要な主題を述べています。一つは古代貴族の子弟教育制度であり、もう一つは仏教における「三業十悪」の倫理観です。

前半の教育制度の記述では、貴族の子弟が九歳から五十歳にかけてどのように成長し、段階的に学問を習得していくかが描かれています。九歳では年長者を敬う礼儀を学び、食事の際には長辈に先に箸をつけさせることを身につけます。十歳になると天干地支などの基礎知識を学習し始めます。十三歳には書写と計算の技能を磨きます。十五歳では文舞と弓射、馬術を習得します。ここで文舞とは籥という笛に似た楽器を持ちながら踊るもので、当時の教養の重要な要素でした。二十歳で成人式を迎えた後は礼儀作法を本格的に学習します。三十歳で家庭を持ち自立し、四十歳で官職につき、五十歳で重要な政務に参与するようになります。さらに興味深いのは、季節と学習内容の調和についての記述です。春夏は詩歌と音楽の学習に適しており、これは季節の軽やかで清澄な性質に由来しています。秋冬は古典籍と礼儀の学習に適しており、季節の厚重で深い性質に対応しています。自然の理法に順応することで、より効果的に学問成就が実現されるという思想が表れています。

後半では仏教における「三業十悪」という倫理観が詳細に説かれています。三業とは身、口、意の三つの行為形態を指しており、これらの領域に十種類の悪行が存在するとされています。身体による悪行には殺生、盗盗、邪淫があります。心の領域による悪行には貪欲、嗔怒、愚痴があります。言語による悪行には両舌（人々の間に不和をもたらすこと）、悪口（人を傷つける悪言葉）、妄言（虚言）、綺語（巧みに飾られた虚言）があります。これら十の悪行にはそれぞれ成立するための四つの条件があります。例えば殺生であれば、第一に相手が確かに生命を有していること、第二に行為者がそれを生命体と認識していること、第三に殺害の意思が存在すること、第四に最終的にその生命が失われることが必要とされます。経文は繰り返し強調しますが、これらの悪行を抑制し制御することが生存と発展をもたらし、これに放縦することが衰退と滅亡へと導くと述べています。

この経文は複数の層面から修道の境界と実践について説いています。

まず十悪業の具体的な表現として、言葉にまつわる罪業が詳しく論述されています。悪口罪は四つの要素で構成されており、特定の対象を定め、その者を心中で認定し、悪罵の念を生じさせ、最終的に毒言を口にすることが揃うと成立します。同様に妄言罪も四つの段階を経ており、対象の設定から認定、欺瞞の念の発生、虚偽陳述の完成へと進みます。綺語罪についても花言巧語で相手を誑かし、対象と認定し、巧言の念を持ち、道義に悖る言葉を述べることで完成します。これら言語に関わる悪業を含め、全体で五十三条の悪業が列挙されているのです。

次に二つの故事を通じて修道者の境界が示されます。晋代の郭文挙が余杭の大涤山に隠居し、虎と平和に共処した例では「人に獣を害する心なく、獣に人を傷つける意なければ」調和が成り立つという理想の状態が示されます。また神仙劉剛が妻とともに老虎を降伏させた事例は、道徳修養の力が猛獣さえも感化できることを体現しています。

最後に『易経』と孔子の事跡を引用して説きます。孔子が夾谷の盟会で「文事あれば必ず武備あり」と主張し、斉国が武力で威圧を試みた際も臨機応変に魯定公を保護したという故事は、修道者は細微なものを察する明察さ（「小を見るを明という」）を備えると同時に、危機への対応能力をも具えるべきことを示しているのです。これらは文武の調和した智慧の重要性を説いています。

春秋時代、齊の君主が諸侯との盟會で侏儒に表演させて楽しみにしていたことがありました。孔子はこれを諸侯への侮辱だと考え、直ちに進み出て異議を唱え、法に従って処置するよう求めました。結果として侏儒は処刑され、齊の君主は恥じ入りました。盟會が終わると、齊の君主は自分の臣下を責めて言いました。「魯國は君子の道をもって君主を輔佐するが、お前たちは私を夷狄の蠻行で教えてしまい、魯の君主に失礼を働かせてしまった」と。そこで侵略していた魯國の領土である鄆、讙、龜陰の三地を返納しました。これは文德による教化と武力による防備の両者が重要であることを示しています。

《道德経》の「善く建つる者は拔かず」という一章の注解に移ります。注解は『詩經』と『易經』を引用して、德政をよく確立する人物の基礎は動かすことができないことを説明しています。周の文王が道德をもって天下を教化し、萬國が心を寄せたようなものです。注解ではさらに述べています。

家庭において道德を修養するなら、『易經』が「積善之家には必ず余慶あり」と言う通りです。天下において道德を修養するなら、天子が大道を體悟して清靜無爲となり、天下が帰附するようなものです。君主が德政を修めなければ、夏の桀や殷の紂のように生靈が塗炭に陷り、たとえ堅固な城邑があってもそれを保つことはできません。これに對して堯舜のように德を修めれば、天下を太平にでき、たとえ災害や戰亂に遭遇しても百姓は怨言を言うことがありません。

注解では特に「廟堂」すなわち朝廷こそが天子が政事を處理する場所であることを指摘し、真の德政は『易經』が「龍田に在るを見る、德施して普し」と言う通り、龍が野に現れて象徴するように德行が廣く布かれるべきものです。最後に强調されるのは、天下の視點から天下を治め、普遍的に適用される道德の基準をもって天下の大勢を觀察すべきということです。

唐の玄宗皇帝（李隆基）が自ら著した『道徳経』の注解第三巻である。玄宗皇帝は単なる支配者ではなく、篤い道教信仰を持つ修行者でもあり、老子の『道徳経』に対して自ら注釈を執筆したことから、道家思想に対する彼の深い敬意が窺える。この注解は「御製」と称され、これは皇帝が親自に著した著作を意味し、道教経典の中でも特別な地位を占めている。

玄宗皇帝は自らの領悟を通じて、道家最高の経典である『道徳経』を解釈し、後世の人々が老子の思想をより深く理解する手助けとなった。第三巻は前の二巻の注解事業を継続しており、『道徳経』の各章各句を詳細に読み解き、帝王が道家の智慧に到達した悟りを示している。皇帝自らが経典に注釈を加えるというこうした手法は歴史上極めて稀有であり、唐代皇室が道教に寄せた尊崇の念の深さを示す証左である。

唐玄宗が『道徳経』を注解した際、歴史の故事を用いて治国と用兵の道を説き明かしました。春秋時代の逸話を引用して「奇を用いて兵を用いる」という理を示したのです。

春秋時代、衛国の公子州吁が君主を殺害して位を奪いました。この州吁は衛庄公の寵愛する妾から生まれた者で、幼い頃から刀を舞わせ槍を扱うことを好みながらも、誰からも教え導かれることがありませんでした。大臣の石碏はかつて庄公に諫言しました。「子を真に愛するなら、正道をもって教え導くべきです。邪路へ進むことを許してはなりません。傲慢さと贅沢、淫乱といった悪行はすべて過度な寵愛から生じるのです。もし州吁を君主とするなら、早いうちに決断を下すべき。さもなくば、やがて大禍を招くことになります」と。しかし庄公はこれに耳を貸しませんでした。その後、州吁は果たして君主を殺害して自ら立ち、他国と手を組んで郑国を攻撃したのです。

石碏が述べた「六つの逆」とは、人倫に背く六つの行為を指します。すなわち、卑しき者が尊き者を妨害すること、年若き者が年長者を欺くこと、疎遠な者が親しい者を離間させること、新来の者が古参の者を排斥すること、小国が大国を圧迫すること、淫乱が道義を損なうことです。これに対して「六つの順」があります。君主の仁義、臣下の職務の遂行、父の慈愛、子女の孝心、兄の友愛、弟の敬意です。順理の道を棄てて逆乱の行を効法すれば、只々災禍を招くだけなのです。

この歴史の教訓は、治国において武力のみに頼ることはできず、むしろ徳をもって民心を感化させねばならないことを示しています。老子が説く「骨は弱く筋は柔らかいのに握力は固い」というように、一見柔弱に見える事物こそが反って大いなる力を持つものです。武力への過度な依存は火遊びのようなもので、最終的には自らに火の粉が降り掛かります。真の治国の道は天理と人倫に順応し、徳をもって民を化導することにあるのです。

春秋時代、衛国で起きた政治的混乱の史実を通じて、『道徳経』の思想を説いた内容です。

衛国の大夫・州吁が国君を殺害して自ら王となりましたが、彼は暴虐で道徳的な政治を行いませんでした。大臣の石碏はこの状況に対し、周到な計略をめぐらしました。州吁を陳国へ向かわせた後、陳国に通知して彼を捕えさせたのです。さらに石碏は、自分の息子で弑君に加担した石厚を家臣に殺させました。このような行動が「大義のために親を滅する」と称賛され、親情よりも正義を優先する姿勢を示しています。

『道徳経』の思想を引き合いに出すならば、君主が技巧や策略ばかりを追い求める「多くの人が技を巧みにする」ことは、かえって鲁国が宮殿を装飾して批判を招いたように、よくない結果をもたらします。また法令が過剰に細かくなると「法令が彰らか」になり、反対により多くの盗賊を生むことになるのです。夏・商・周の三代においても、混乱した政治の時期にこそ様々な刑法が制定されました。これこそが衰退した世の象徴なのです。

「禍は福の根拠するところであり、福は禍の伏するところである」という陰陽相倚の理を用いれば、斉の桓公と晋の文公の例が明らかにします。斉は仲孫の難を経験した後こそ覇業を成し遂げ、晋は里克の難を経験した後こそ文公が諸侯の覇者となりました。このように禍福は相互に依存し、『道徳経』第五十八章の「その政は悶悶たり」という思想と合致するのです。一見すると曖昧で不明な治理こそが、良好な結果をもたらすのだという道理なのです。

国家が時に災いを通じてかえって繁栄することがあります。衛国は元々安定していたのに狄人に滅ぼされ、邢国も太平な時代を過ごしながら衛国に滅ぼされました。これら二つの国は災害を経験することなく滅亡したのです。だからこそ実力を隠し露わにしなければ、他者には真の姿が見えないのです。『春秋』には、災禍によって領土を開拓した国もあれば、災害なく領土を失った国もあると記されており、これは本当に予測しがたいことなのです。

禍福に絶対的な基準はないのです。修身養徳に励む人でも野鶏の鳴き声のような些細なことから災難を招くことがあり、一方でおおらかに憂いを忘れた人が馬を失ったことがかえって幸福をもたらすこともあります。吉凶悔吝には定められた数がなく、すべては人自らが招き寄せるものなのです。

道経の第五十九章は百姓の治理と天道への順応について説きます。穀物の豊かな実りで神明に祭祀することを例として挙げています。『左伝』に記されているように、楚武王が随国を攻撃した時、大夫の薳章を派遣して談判させ、軍隊を随国の瑕地に駐屯させました。随国は少師を派遣して和議を求めました。楚国の大臣斗伯比は分析して言いました。「われわれが漢水の東で志を遂行できないのは、常に強大な軍力を見せびらかすからで、相手はかえって連合して対抗する。随国は漢東の大国であり、もし傲慢になって小国を軽視すれば、それらの小国はみなわれわれに従うだろう。むしろ軍隊が疲弊していると見せかけて随国の傲慢さを助長するべき」と。しかし大夫の熊率且比は警告しました。「随国には賢臣季梁がいるではないか。この計策が通じるだろうか」と。斗伯比は答えました。「これは長期的な布局です。季梁が国君に諫言しても最多一、二度採用されるに過ぎず、少師は今国君の寵愛を受けており、必ず敵を軽視する策を実行するでしょう」と。

楚王は実際に故意に弱さを見せました。少師が帰国すると早速楚軍の追撃を勧めました。随侯がこれに同意しようとした時、季梁は阻止して言いました。「上天は楚国を眷顧しており、楚軍が弱さを見せるのは敵を誘う計策です。小国が大国に勝つのは『道』によってです。それは百姓に対する忠誠と神明に対する誠実です。今、百姓は飢饉に苦しみ国君は私欲を放縦にしており、祭祀の時には祝史が功徳を虚報しています。どうして神明の庇護が得られるでしょう」と。随侯は弁明しました。「われわれが祭祀に使う牲畜は肥えており、穀物も豊かであるではないか。どうして誠実でないことがあろう」と。季梁は答えました。「百姓こそが神明の根本です。聖王は皆、まず民生を安定させてから神を敬うのです。祭祀で『牲畜が肥えている』と言うのは百姓が富足であることを表し、『穀物が清潔で豊富である』と言うのは農の時を誤らないことを表しています。今、百姓は困窮し国君は奢侈を極め、祝史は虚報しています。これは神明を欺くことではありませんか」と。

古代の治国理政について、ここで述べられているのは以下の通りです。

農業について述べると、家畜が肥えて健壮であることは人民の生活が豊かであり、穀物の備蓄が十分であることを示します。庄稼が茂り栄えていることは病虫害の被害がないことを示し、祭祀の品が豊富であることは四季を通じて風雨が調和していることを示しています。清潔な穀物で祭祀する時は、春夏秋の三季の農作業が順調に進み、人民が安楽で豊年であることを表します。良い酒で祭祀する時は、君臣上下の者が皆美徳を備え、天の理に背く行為がないことを表します。これは祭品の香りに邪念や讒言が混じっていないのと同じ意味です。

統治者は農作業の三時である春耕、夏種、秋収を重視し、父義、母慈、兄友、弟恭、子孝という五教を推し進め、高祖から玄孫までの九族を統団結させ、誠心誠意をもって祭祀を行うべきです。このようにすれば人民が和睦し、神明は福泽を降してくれるようになり、事業も成功しやすくなるのです。もし人民が心をばらばらにするなら、鬼神は祭祀を受ける対象を失い、君主がいくら個人として富んでいたとしても何の役に立つでしょうか。随の国君が恐れから誠心誠意して内政を修め、楚国がそこで侵犯しなかったというように。

国家統治の根本について述べると、天地の最大の徳は万物を化育することであり、聖人の最大の財宝は地位です。地位を保つには仁徳が必要であり、人心を集めるには人民を安定させる物質的基礎である財富が必要です。『易経』に「王假有廟」とあるように、君王は祭祀を通じて人心を集めるのです。真に国家を有するとは、政令が通行し、文化が統一され、人民が心から従い、遠い地域の人々が教化を慕うことを意味します。武力で征服したり、詐術で統治を維持したり、太平の世を受け継ぎながら徳行に欠け恩恵を施さなければ、真に国家を有するとは言えないのです。

「王假有廟」は『易経』の萃卦に出典があり、君王が祭祀を通じて人心を集め、孝の道が神に通じる境地に達することを意味します。天下が分裂し、人民が怨恨を抱く時は、祭祀があっても宗廟がないのと同じです。大治の世の中でこそ、君王の孝徳が広く行き渡り、真の宗廟があると言えるのです。「王假有家」は『家人卦』に出典があり、君王が身を持って示し、天下の家庭を和睦させることを指しています。真に国家を有する人とは、車の轍を統一させ（政令が通行し）、文字を同じくさせ（文化が統一され）、人民が誠心誠意その徳行に従い、遠方の者がその教化を仰ぎ望む者なのです。

この経文の主な内容は二つの部分から構成されています。

第一部分では「有家勿恤」の意義を解釈しています。君王が道徳を以て家国を治めれば、百姓は自然と感化されます。天下が教化されると、親族の間に和睦が生まれ、これが「交相愛」の本質です。『涣卦』に記された「王假有庙」も同じ理を示しています。これが国家の永遠の安定をもたらす根本の道なのです。

第二部分は歴史の事例を通じて治国の道を示しています。君王は道徳を以て百姓を養い、節倹を以て天下を治めるべきです。財は充足すれば国は豊かになり、徳を積めば国運は長く続きます。こうして遠近の百姓が帰服し、諸民族が臣服するようになります。母が万物を育み衆生を愛するように、根基が深ければ国運も長く、子孫は世代を継いで栄えるのです。

その後『春秋』に記された鄭厲公の事績が引かれています。鄭国の内部で蛇が闘う怪異が現れ、これが六年後のクーデターを予兆していました。怪異現象はしばしば人心の邪悪さに由来することを示しています。人が常理に背くとき、怪異が生じるのです。厲公の復位後、反復無常な傅瑕は処死され、大臣原繁は不忠を責められました。原繁は答えて、臣として二心を持つべきではなく、これは天の定めた法則だと述べています。子儀が十四年間君位にあったことは、治国には安定が必要であることを示しています。

この経文全体を通じて強調されるのは、治国は道徳を本とすべく、君王は百姓を愛し、臣は忠誠を尽くし、二心を持たないことで、初めて国家の長期にわたる平和と安定が実現されるということです。

この文は春秋時代の諸侯国間における政治関係と、統治者が備えるべき徳行について述べています。

宋の桓公が邾の文公に次睢の地で鄫国の国君を人身御供として祭祀させたとき、司馬子魚（宋国の公子目夷）がこれを批判しました。古代の祭祀では六畜（馬、牛、羊、鶏、犬、豚）のみを用い、大事であっても大型家畜を使わないのに、どうして人間を使うだろうか。そもそも祭祀は人間のためにあり、人間は神の主人であるべき存在です。人身御供で祭祀すれば、神霊がそれを受け納めるはずがありません。

斉の桓公は滅亡しかけていた三つの国を保存しましたが、義士ですら彼の徳行は不十分だと言っています。今、あなたは一度の盟会で二つの国の君主を虐待し（滕国の国君を捕らえ、鄫国の国君を人身御供とする）、さらにそれを邪神の祭祀に用いようとしています。このような方法で覇権を唱えるのは難しいことではありませんか。善い最期を迎えられるだけでもついていると考えるべきで、むしろ滅亡することになるでしょう。子魚は睢水が汴水から泗水へ流れ込む土地に邪神がおり、東夷には活人祭祀の風習があることを指摘しましたが、祭祀には規則があります。馬の祖を祭るときでさえ馬を用いず、況んや人間をおや。

聖人が道によって教化する時代になれば、鬼神もみな福祐を得て、互いに害を加えません。これこそが真の玄徳（深遠な徳行）なのです。大国は水が低きに流れるように謙虚であるべきです。春秋時代、鄭国の遊吉は晋国の大夫士景伯に言いました。小国が大国に仕える場合は恭敬に命に従い、大国が小国を愛護する場合はその不足を思いやる。これが先王の制度です。大国が小国に謙虚であれば、かえって小国の帰附を得ることができます。

晋国が盟主であった時、衛国が国君を駆逐して剽を立てました。晋国はこれを討とうと考えましたが、晋侯が中行献子に問うと、献子は応じるべきでないと答えました。むしろ順勢に従って彼らを安定させるべきで、討伐しても成功するとは限らず、兵を動かす労苦を招くだけです。史佚は順勢に従って安撫することを述べ、仲虺も滅ぶ者には安撫を、乱れるものには統一を図るべきだと言いました。滅ぶべき者を倒し、存続しうる者を強固にする、これが国を治める道なのです。

この文章は、大国と小国が相処する道理について説いています。大国が小国に対する態度は、冬に自らを守るための武器を備えるのと同じように、なだめることを主とすべきです。歴史上の多くの賢明な君主たちはこの道理を理解していました。夏の啓は河南の鈞台で諸侯をもてなし、商の湯は偃師の景亳で政令を発布し、周の武王は孟津で会盟し、周の成王は岐陽で狩猟を行い、周の康王は鄠杜の酆宮で朝見を受け、周の穆王は寿春の涂山で会盟し、斉の桓公は邵陵で会師し、晋の文公は践土で結盟しました。これらはすべて大国が小国を思いやり、小国が大国に仕え、それぞれが適切な立場を得た良い例です。

反対に、大国が小国をなだめることができなければ問題が生じます。例えば晋国の国君が諸侯を善く扱うことができず、郑国に強引に命令を押し付けたとき、郑国の大夫・子家は晋国の趙宣子に手紙を書いて言いました。「昔の人は『頭も尾も怖いとすれば、体のどこが怖くないのか』と言い、また『鹿が死ぬときは鳴き声を選ぶ余裕がない』と言いました。小国が大国に仕えるとき、大国に徳があれば人間のようなものですが、徳がなければ鹿のようなもので、窮地に追い詰められれば背に腹は代えられません」と。これは晋国が郑国を虐待し続けるなら、郑国が楚国に身を寄せるぞという警告です。小国が大国に挟まれ、強権の命令に従うよう強制されるのは、小国の過ちでしょうか。これはすべて大国が小国をなだめることができなかったために、小国が背くに至ったのです。

ですから大国が小国に対する態度は、謙虚で控えめに、柔らかく静かな方法でそれらになだめるべきです。「取る」とは集めるという意味で、人々が自ら従いたいという気持ちにさせることです。小国が謙虚に大国に仕えることができれば、大国の受け入れを得ることができます。

反対に、小国が誠実に大国に仕えることができなければ、禍をもたらします。例えば宋国は鹿上で楚国と結盟して諸侯の盟主地位を求めようとしましたが、楚国は同意したものの、宋国の公子・目夷は言いました。「小国が盟主地位を争うのは禍の元です。宋国は滅亡するでしょう」と。その後、楚国は果たして宋襄公を拘束して宋国を攻撃し、亳地での会盟までの間、人質を放しませんでした。目夷は言いました。「災いはまだ終わりません。このままでは国君が教訓を得るのに十分ではありません」と。これこそが小国が適切に大国に仕えることができなかった例です。一方、小国が適切に大国に仕えることができれば、隠公元年の記録にあるように…

この文章は、春秋時代の大国と小国の関係を歴史上の事例で説明し、大国が小国を大切にすること、小国が大国に仕えることの知恵を説いています。

小国の邾（ちゅ）の儀父（ぎほ）は、魯の蔑（べつ）で魯と盟約を結びました。まだ周王の正式な冊封を受けていなくても、自ら大国と友好を結び、民を安定させたため、史書は敬意を示してその字を記しています。外交儀礼では、大国が小国を訪れるのを聘（へい）と呼び、小国への配慮を示します。小国が大国に参上するのは朝（ちょう）といい、敬意を表します。どちらも信頼を深め、国交を保つ儀礼です。

孟子は、仁徳のある君主だけが、大国でありながら小国に仕えられると説きます。商の湯が葛伯に、周の文王が昆夷に仕えた例がそれです。また、賢明な君主だけが、小国として大国に仕えられるとして、周の太王が獯鬻に、越王勾践が呉に仕えた例を挙げます。前者は天理を喜んで受け入れる楽天（らくてん）、後者は天命を畏れる畏天（いてん）に当たります。『詩経（しきょう）』も、天の威を畏れて太平を保った周の成王を称えます。

宋が楚に背いて晋に近づき、楚の討伐を受けたこと、斉が谷に駐軍して楚を牽制したこと、鄭が『鴻雁』『載馳』を詠んで魯に援助を求めたことなども挙げられます。小国は大国の保護を必要とし、大国は小国を包容して影響を広げます。大国は多くの国を統べたい、小国は庇護を得たいという望みをそれぞれ満たせますが、大国にはとりわけ謙虚さが求められます。『春秋（しゅんじゅう）』の軍勢が状況を自在に動かせるという記述のように、真に強い者は時勢に応じて賢明に判断するのです。

夏桀が有仍で盟会を開いた際、傲慢で暴虐なため百姓に背かれ、商の紂王が黎地で狩猟を行った時、東夷の部族が乗じて反乱を起こし、周の幽王が太室山で会盟した時、戎狄の部落が兵を挙げて造反し、宋の襄公が鹿上で諸侯を会盟させた時、各国の諸侯が次々と背離し、楚の霊王が申地で会盟した時、民心が全く失われてしまった。これらの統治者は仁徳をもって百姓を安んじることなく、礼義をもって臣民に対することもなく、人々の心が離れ道が失われるに至ったのである。このようにして、どうして真に人々を臣服させることができるであろうか。

『道者万物之奥』この一章（第六十二章）が述べるところは、大道は万物の最も深い奥義であるということである。

ここに『西升経』の内容が引用されている。『西升経』に記されたところによれば、老子は周昭王の二十五年（癸丑年四月）に終南山の北麓にある尹喜の草楼において『道徳経』を伝授した後、流沙の地方を西に行き教化する準備をしていた。尹喜は老子に「存三守一」（道教の修行法で、精と気と神の三宝を存守し、先天の一気を守り持つことを指す）の修行の秘訣と修身の道について請教した。その後尹喜はこれらの聖人の言葉を編纂して書物とし、太微宮（道教の天界の一つ）に昇ったのであり、これが「西升」の意義である。『西升経』は全三十六章、九百七十二句、四千二百七十八字からなり、その主旨は『道徳経』と通じるもので、大道の極めて深く玄妙なることと、それが虚無の本源であることを述べている。

経文に「故立天子、置三公」とあるのは、天下がこれほど広大であり、万物がこれほど繁多であるならば、人類が生まれ初めて君主がなくてはならず、そこで天子を立てて治理させたということである。天子とは、敬虔に上帝に侍り、父親に対するように天を敬い、母親に対するように地を敬う者であり、これを「天の子」と称する。一人の人間が全ての事務を治理することは難しいので、百官を置いてこれを補助させた。百官の首領が三公である。『尚書・周官』に記されたところによれば、三公の職責は治国の道を研究して国を治めることである。太師は智慧が泉の源のごとく豊かで、品行が表率となるに足り、問われれば答え、求められれば応ずるので、「大師」あるいは「尚父」（尊崇すべき長辈の意）と称される。「太」は「大」の意であり、天子の師であり、青い傘の安車に乗り、金の印と紫色の綬を佩びている。太傅は教導と輔佐を司り、『大戴礼記』に言うところによれば、太傅は道徳仁義をもって天子を教導し、もし天子が父母に孝ならず、百姓に仁ならず、大臣に礼ならず、判断が公ならないならば、これはみな太傅の失職である。太保の職責は扶持と担当であり、『大戴礼記』に言うところによれば、天子の挙止が正しからず、文書を受け取る時に敬がなく、言談に序がなく、声音が音律に合わず、進退の儀がないとき...

古代の官職制度と礼制、そして珍貴物品に関する価値観について述べています。

官職制度に関して、太保が職務を果たさなくなった後、天子を補佐するため太尉、司徒、司空という三公の職が改めて設置されました。これらの高級官僚の責務は、天子が陰陽（国家統治を指す）を調理し、百姓に親近し、教化を推し広めることを助けることです。『尚書』の皋陶謨に引用される記述では、官僚は天に代わって政治を理めるべきであり、官職を私的な道具として扱ってはならず、相応しい人材を適切な職位に選任する必要があることが強調されています。

礼制に関しては、春秋時代の郑国の商人弦高の事例が挙げられています。晋国の軍隊が郑国を攻撃した時、弦高は四枚の加工した牛皮と十二頭の牛で晋軍をもてなし、巧妙に時間を稼いで郑国の防御準備を整えることができました。この故事は、古人が外交礼儀における贈り物の儀式を重視していたことを示しています。

珍貴物品については四種類が詳しく列挙されています。珍珠は大粒のものが十二乗の車を照らすことができ、古人が珍重した宝物でした。犀角は南方に千斤に達する犀牛が生息し、鼻先の角に特殊な紋理を持ち、ある種の「骇鸡犀」は夜間に鶏を惊かせ、粉にして服用すると毒を解くことができます。古今を通じて珍宝と見なされています。金玉および珍奇な草木や鳥の羽など様々なものが宝物と呼ばれました。貝類については、東海産の花紋を持つ海螺が大型のもので一尺に達し、古代には貨幣として使用されていました。周代には貝殻と亀の甲を貨幣としていましたが、秦代になって金銭に改められました。古詩の引用では、財物を積み上げることは負担となり、賢人は財物が多いほど徳行を損なうことを理解していることが述べられています。古代において最も貴重な貨幣は順に珠玉、黄金、刀布（金銭）でした。

この文章は二つの歴史的逸話と『礼記』の引用を通じて、道家の「無為而治」という政治的智慧を論じています。

第一の逸話は魏文侯の師であった段干木（戦国時代の賢者）についてのものです。彼は静寂で無為の徳性をもって民を教化すべきだと主張しており、それはちょうど横たわって休息しているだけでも魏国を守護できるようなものであると説きました。「偃息」とは安らかに横臥する状態を意味し、わざわざ意図的に行動しなくても保護の機能が発揮されることを示しています。

第二の逸話は『荘子』に由来するもので、楚国の白公勝と子西の両家が戦争を準備していた時代の話です。隠士の市南宜僚（楚国の賢人）に助力を求めるため使者が派遣されましたが、宜僚は横になって丸を弄んで使者に応じませんでした。この振る舞いで彼は三つのことを暗に示していました。高い枕で安穏に臥すことは無為を表し、剣の刃に向き合っても動かないことは武力は信頼できないことを示し、両手で絶えず丸を弄ぶことは両家の争いが両者共に損失をもたらすだけであることを比喩しています。二人の大夫はこれを理解して兵を引き、これが「弄丸解難」の逸話とされています。

その後、文章は「玄德」（深遠な徳性）について説明し、『礼記』の「礼運」篇を引用して国家統治の道を明かします。人情は聖賢な帝王の田畑のようなもので、「礼」を用いて耕作する必要があります。つまり、礼儀の規範をもって剛柔を調和させ、道義によって善行の種を蒔き、学問によって悪しきものを除去し、人心を一致団結させることは庄稼の収穫のようなもので、音楽をもって民心を安定させるというものです。もし国を治めるのに礼を用いなければ、それは田畑に種を蒔かないのと同じ；礼を論じても義を論じなければ種を蒔いても雑草を除かないのと同じ；義を論じても学を論じなければ種を植えても収穫がないのと同じ；学を論じても仁心に合致しなければ雑草を除いても食料が得られないのと同じなのです。これらの比喩は、国家を統治するには一貫性のある完全な道徳教化の体系が必要であることを示しています。

核心の思想は、真の国家統治の道（玄德）は常識に反しているように見える（武力や知恵に頼らない）にもかかわらず、実は天下の大いなる秩序を実現できるというものです。黄金が通貨の本位（中）として、布帛が補助的なもの（下）として機能するように、帝王がこのように軽重を適切に配分する方法で天下を統治できるのです。

この文章は主に二つの層からなる内容を述べています。前半では「大顺」の道について、後半では用兵の道について論じています。

「大顺」の道について述べれば、人が満腹しても太らないように、単に安楽を享受するだけでは真の順遂の状態には至りません。本当の「肥」すなわち円満さには四つの段階があります。個人の身体が健康であることが個人の「肥」であり、家庭が睦まじいことが家の「肥」であり、国家が秩序正しく治められることが国の「肥」であり、天下が和やかに共存することが天下の「肥」です。天子が徳をもって国を治め、諸侯が礼儀をもって相互に接し、官吏が法にしたがって職務を行い、士人が誠実をもって交わり、庶民が睦まじく暮らす、これが「大顺」の状態なのです。天子が民心に順応するとき、天と地と人の三才がすべて祥瑞を示します。これこそが「順」の貴重なところなのです。

用兵の道について言えば、真の兵法の達人は実際に兵器を動かす必要がありません。古代の名高い兵器である繁弱弓、鱼肠剣、昆吾刀など各種の武器が記されていますが、真の達人はこのような兵器に頼る必要がないのです。用兵の道は何よりも謀略にあります。敵我の形勢を分析し、天時地利を考慮し、是非曲直を判断し、民心を一致団結させなければなりません。諸葛亮のように高い城壁を築いて敵の勢いを挫くこともできますし、秦穆公のように釜を破って舟を沈め、恥辱を雪ぐこともできます。しかし軽々しく敵を侮って無謀に進めば、歴史上の敗れた戦いのように、雁門関の外で嘆き、風声鶴唳の中で潰走し、山の草木さえもその色を変えることになるのです。

ここで言う「五兵」とは、古代の五種類の主要な兵器を指します。戈、矛、殳、戟、干（盾）がそれです。周礼にはこれらの兵器の柄の長さについて厳格な規定が記載されており、野戦では長い兵器を用い、山林では短い兵器を用いるのです。使用するときは鋭さと堅牢さの両立を求めます。軍隊には太鼓、笛、旗幟、甲冑などの各種の装備があり、それぞれ相応の制度が設けられているのです。

人間が昆陽の犀や象のようにみずからの力の強大さに頼ると、謙虚さと慈悲という貴重な品質を失ってしまう。したがって両軍が交戦するとき、哀れみの心を懐く側こそが、かえって勝利を得るのである。

ここで説明すれば、戎狄が辺境を犯し、豺狼が国家に禍をもたらし、奸邪な凶徒が乱を起こして天理と常道に背くことがあるならば、軍隊を派遣して討伐する必要があり、これは已むを得ぬ行為である。しかし武力に過度に依存すれば仁徳に背くことになる。哀れみ慈悲の心を懐いてこそ、大道（タオ）に符合するのである。

『民之生章第七十六』に曰く、木が過度に高大であれば折れやすくなるとある。

これを解釈すれば、木はもともと根部が下で太いのが自然の理である。もし木の梢が幹より太くなっていれば、それは常理に符合しない。俚言に「尾大不掉」といい、尾が大きすぎれば振動できないとある。これは国を治める者が警戒すべきことである。歴史において趙氏が晋国を転覆させ、田氏が斉国を奪い、子之が燕国に動乱をもたらし、太叔が郑国で失敗したのは、いずれも臣下の勢力が君主を超えて、上下尊卑の秩序に背いたからである。「拱」とは合抱することの意である。かつて桑樹と穀樹が殷朝の宮廷に突然生じ、七日にして合抱の太さにまで成長し、秦伯が蹇叔の墓地の樹木が既に合抱していることを見たことがあるが、これらはすべて常ならぬ現象である。

『天下柔弱章第七十八』に曰く、天下で最も柔弱なるは水に如くものなしとある。

これを解釈すれば、水の性質は極めて柔和であり、低きに流れることに善い。万条の江河は大海に汇合し、山谷の溪流はみな水に朝宗する。それは雲霧に化して天際に昇り、また雨露に化して万物を潤す。大処より見れば、古今の河流が大海に注いでも満溢が見られず、小処より見れば、最も微小な生命さえも潤される。ゆえに老子は水を以て道（タオ）に喩えたのである。水は三つの美徳（滋養、謙下、包容）と七つの德性を備え、万物を孕み、天地を貫通する。それは汚濁の地にあってもこれを排斥せず、容器に随いて形態を変え、これは至柔の表れである。ゆえに傷つけるものがない。その一方、それが洪流に汇聚すれば、十州を漂浮させ、八極を横渡し、日月を倒映し、乾坤を吞吐し、山川地貌を改変し、鲲鵬の変化を托し、山石を冲垮して不能なきことろはなく、これは至強の表れである。ゆえに阻むものがない。

いわゆる「社稷主」（国家の君主）について。

解釈すれば、社稷は帝王が国を立つる根本である。古代の帝王が都を建つるとき、左辺に宗廟（祖先を祭祀する所）を建て、右辺に社稷（土地神と穀神を祭祀する祭壇）を立て、かくしてはじめて真の君王となるのである。宗廟は祖先を尊崇し、上天に配享する所であり、社稷は農耕を尊崇し、祭品を準備して百姓に穀物を供給する根本である。