《道德真經集解(二)》

『道徳経』の冒頭では、「道」という宇宙の本源と規律を説く。言葉で表現できる道は永遠の道ではなく、名づけることができる名も永遠の名ではないという。ここで経典全体の主旨が示される。道とはあらゆる理の総称であり、名とはあらゆる物の指称である。しかし真実の道は言語では描写できないため、やむを得ず「道」という文字でそれを呼ぶのである。もし道が容易に言説でき、名が単純に定義できるなら、それは永遠の道と名ではないのだ。

永遠の道と名は、経文の後に述べられる「道は永遠に名を持たず、しかし古より今に至るまでその本質は消えず」という状態である。いわゆる「常」とは自然に長く存在し、至る所に遍在する状態を意味する。

「無名」は天地の起始であり、道が天地万物の本源であることを明かしている。それは完全に形と相を備えないため、名づけることができず、これが形而上的な永遠の道なのである。

「有名」は万物の母である。陰陽二儀が確立された後、万物はそれぞれ名前を得た。これは形而下の具体的な存在を指す。

無欲の状態を保つことによって、道の奥妙を観察することができる。これは聖人（道を得た者）が道を己の身に融合させ、静寂にして無為の時に道の最も精妙な本質を体悟することを意味する。「常」は永遠に変わらない妙なる理の本体を指し、無欲は静の状態であり、有欲は動の表現である。動と静の表現は異なるが、本体と作用は本来一体であり、妙なる理は常に澄み切っている。寂静に見えながら感応を内に秘め、感応に見えながら寂静を保つ。両者は決して分裂しない。いわゆる「観」とは心胸が開け、細部まで明らかに見抜く境地である。

有欲の状態を保つことによって、道の辺界を観察することができる。「徼」は境界を指す。これは感応が起こる時に道の作用を観察することであり、その運動が顕現する側面を指す。周敦頤が言うように「静の時に形なく、動の時に顕現す」のである。陳景元の説では、大道の周辺にある小路を「徼」と呼ぶという。

無名（妙）と有名（徼）の二者は同じ源から出ながら名称が異なり、両者とも「玄」（深奥にして測り難い）と呼ばれる。玄妙の中にはさらに深い玄妙があり、これがあらゆる奥妙への門戸なのである。これは上の文を総括するもので、二者は無名と有名、妙と徼を指す。本体と作用は同じ源から出るのであり、いわゆる「出」とは動静変化の意を言うのである。

この経文は、「動」と「静」、「有」と「無」の弁証的な関係について論じています。著者は指摘しています。一見すると動静や有無は現象の層面では異なる（「異名」と呼ぶ）ように見えますが、本質的には同じ源から出ている（「同」と呼ぶ）ということを。この本質における統一性は奥深く計り知れないため、これを「玄」（幽玄にして妙なる）と称するのです。

「玄」は変化が無限であり、深く測り難いものですが、しかも「玄」そのものに執着する局限性が存在しています。真の超越の境地とは「又玄」（つまり「玄」への執着を超越する）であり、完全なる自然無為の状態に至ることです。この状態は形を持たず痕跡もありませんが、陰陽を生化し、万物を創生する力を持ち、すべての微妙なる変化の根源となるため、「衆妙之門」（しゅうみょうのもん）と称されるのです。

後続の部分では「無名天地之始」の含義を説明しています。道（宇宙の本源）は天地が形成される前から存在し、その形も象もないため、命名することができません。しかし道は万物形成の前にも存在し（無）、万物形成の後にも存在し（有）、有無を超越しながら同時に有無を包含しています。道を単純に「無」と言うことはできません。なぜなら道は「有」へと化生するからです。また、道を固定的な概念で限定することもできません。これこそが「常道」（永遠不変の道）と「常名」（具体的な名称を超越した究極の真理）の含義なのです。

著者は特に強調しています。道を単純に「無」と同一視してはならないと。そうすれば片面的な理解に陥ってしまいます。道は確かに形を持たず名を持ちませんが（寂兮寥兮）、正にこの形なく名なき状態の中において、天地万物が生ずるのです。この段落の文言は道家における「有無相生」の弁証的思考を体現しており、道を単純に有もしくは無のいずれか一方に帰することに反対しています。

《道德経》の「道可道非常道」および「無欲」「有欲」といった概念の理解について論じたテキストです。著者は、道（宇宙の本源と規律）が言語によって完全に説明不可能であることを指摘しています。しかし聖人は道を伝えるため、やむなく言語という手段に頼らざるを得ません。

「常無欲」と「常有欲」の句点について、著者は従来の学者たちが「常無」と「常有」を独立した句として読む方法に反対します。正しくは「常無欲」および「常有欲」と読むべきだと主張しています。聖人の心は本来無欲であり、いわゆる「有欲」とは事物に対応する際の自然な反応に過ぎません。孔子が「心の欲する所に従いて矩を逾えず」と述べたような、自然で調和した状態を指しているのです。朱熹もまた、「徼」（境界）とは事物に対応する際の適切な配慮を意味すると考えています。

著者は強調します。もし「常無」を独立した句として読めば、虚無断滅という空虚な思想に陥りやすくなります。逆に「常有」を独立した句として読めば、執着した日常的な感情に堕してしまい、いずれも道の体用関係を真に理解することはできません。最後に著者は、道と気、体と用は区別する必要があるものの、本質においては一つにして不二であると指摘しています。道の導きがなければ気は立脚点を失い、気の運行がなければ道もまた顕現することができないのです。

本段経文は「道（タオ）」と「気（き）」の関係、および動と静、体と用の弁証的統一について述べています。「道（タオ）」は本体であり、「気（き）」はその作用と表現です。両者は同じ源から出ています。道が静態にあるとき、名前も欲望も持たず、これが本体です。道が運行して顕現するとき、名前と欲望が生まれ、これが作用です。動と静は区別がありますが、本質は同じであり、「玄（げん）」という字が表す深い統一性のようなものです。

次に世間万物の相対性について論じられています。人々が一度「美しさ」を定義すれば、同時に「醜さ」の概念が生まれます。「善良さ」を定義すれば、「不善」が現れます。この相対的関係は六つの側面に体現されます。有と無は相い生じ、難と易は相い成り、長と短は相い形づけ、高と低は相い傾き、音声は相い和し、前と後は相い随います。これらはすべて相互に依存する対立統一の関係です。

したがって、聖人（道を得た者を指す）は行動するとき「無為（むい）」の態度を取り、どの側面にも執着せず、これらの相対概念の束縛を超越します。彼らは万物が自然に発展するのに任せて干渉しない（無為）のに、かつ万物を生じさせます。万物を創造しながら占有せず、何かを為しながら自らの力に頼らず、功績を成しながら自分の功績を自慢しません。まさに功績を自慢しないからこそ、その功績はかえって消えることがないのです。この境地は「道（タオ）」の最高の智慧を体現しており、対立を超越しながら同時に万物を包容するものです。

道家の「無為自然」という核心思想が、ここで詳しく説明されています。老子の考えでは、真の聖人、すなわち道（タオ）を得た人々が凡人を超越し聖人となるのは、自然に順応し、意図的な作為を避けることができるからなのです。どこに住むか、どこへ向かうか、そうしたことについて悩む必要はなく、一切は自然な流れに任せるべきとされています。

第二章は河上公の注釈では「養身章」と呼ばれており、修行者がいかに名利の束縛を超越すべきかが説かれています。賢能な者を推し崇めなければ、民は名誉を争わず、珍しい物を価値あるものとして大事にしなければ、民は盗みを働かず、欲望を刺激するものを顕示しなければ、心は乱れることがありません。ここで述べられている「見るべき欲望がない」というのは、目を瞑り耳を塞ぐことではなく、複雑に入り組んだ世界と向き合う時に、心がどの事柄にも執着しない状態を保ち、自然と澄み切った明晰さを保つことを意味しています。この境地に達した人は、高い官位と厚い禄禄を塵埃のように見なし、金銀や玉石を汚物のように軽んじるようになります。

第三章は河上公により「安民章」と呼ばれており、聖人の国家統治の道が続けられます。民の心を空虚で静穏にし、基本的な必要を満たしさせることで、競争心や勝負心を弱めながら体の健やかさを増すのです。具体的には、「心を虚しくする」とは自己と外界との区別を手放すことであり、「腹を実にする」とは内在する精（せい）神（しん）の充実を保つことです。このようにすれば、民は自然と策略や貪欲を減らし、自分だけ利口だと思う者たちもむやみに行動しようとしなくなります。こうした「無為」の方法によってこそ、実は最も優れた統治が実現するのです。

最後の部分は道（タオ）の本質を描写しています。道は極めて空虚で幽かではありますが、その作用は限りなく続き、深く測り難いものでありながら、万物の源泉です。道の規模は広大無辺で、天地万物をもってしても満たすことはできず、同時にまた極めて精妙で微細な事物の中にも完全に具わっています。したがって、道を求める者は壮大な視点と同時に具体的な事象にも目を向けるべきであり、ただ玄妙な空論を追求してはならないのです。

この経文は主として道（タオ）の本質的な特性とその作用方式について論じています。

「大にして盈たず」という表現について述べると、道（タオ）は深淵のように虚静で深遠であり、万物の本源のように見えながらも、実際には明確に定義することができないものを指しています。道（タオ）は万物を統括しながらも、固定された形態を持たないのです。

修行の方法論として、経文は「その鋭を挫き、その紛を解き、その光を和らげ、その塵に同じくす」ことを提唱しています。これは人間の才知の棱角を磨き、複雑な事務による混乱を化解し、自分の才能や輝きを抑制し、最終的に万物と一体化することを意味しています。このように外側からの修練を通じて内側の心性を涵養し、やがて内と外が一致した境地に到達するのです。道（タオ）は確かに存在していますが、ひとたび特定の理解に執着すると、かえって道（タオ）への真の体得を失ってしまうため、確実に把握することは難しいのです。

道（タオ）は「象帝の先」と呼ばれています。これは道（タオ）が有形の万物が出現する以前に既に存在し、天地万物の本源であることを意味しています。「象」とは有形の始まりを指し、「帝」とは万物の主宰者を指し、「先」はその存在が万物の形成以前であることを強調しています。

「天地不仁」について述べると、天地と聖人の「不仁」は冷酷無情ではなく、仁愛の観念に執着しないことを意味しています。最高の徳性が徳行を故意に表現しないのと同様に、天地は無心の心で万物を普く照らし、聖人は無情の情で万事に順応するため、仁愛という観念に束縛されることがないのです。ここでいう「刍狗」（草で作られた祭祀用の犬）は、天地と聖人の眼から見ると、万物と民衆が自然で平等な存在であることを比喩しています。

この経文全体は、道（タオ）の虚無にして玄妙でありながら、同時に遍在しない所のない特性、および修道者が採るべき修行の態度を明らかにしています。

道家の「無私無為」の核心思想について述べています。祭祀の際に草で束ねた犬（束芻犬）にたとえられています。祭祀のときは厳粛に使用し、儀式が終われば躊躇なく捨ててしまう。執着や留恋がない状態こそが、究極の無私と仁徳なのです。

次に風箱（橐籥）で天地の運行をたとえています。風箱は古代の鼓風に用いた皮囊と管で、天地もまた大きな風箱のようなもの。その中で陰陽二気は自然に流動しています。空虚でありながら絶えず機能し、動けば動くほど生じるエネルギーは増す。これが「虚にして屈せず、動いてますます出ずる」という理（ことわり）です。

最後に「言多ければ数々穷まり、中を守るに如かず」と強調しています。言葉が多いほど理屈に詰まりやすくなるもの。むしろ内心の虚静状態を保つ（守中）ことが大切です。この「中」には多層の意味があります。道の本体であり、円満にして虚空のようなもの。同時に修行時に意識を向ける中宮黄庭、すなわち人体の丹田領域でもあります。それは北極星が天の中央に居して万物の運行の枢軸であるのと同じ。修道者がこの「中」を持守することで、最終的には物我両忘の澄明なる境地に到達できるのです。

付記として、文中の「守中」は道教の重要な修行法であり、心の中正平和を保つことを指すとともに、丹田への意守による養生功法でもあります。河上公や司馬温公らは歴代の『道德經』注釈者として著名な学者です。

この経文は「谷神」という概念について説明しています。これは道（宇宙の本源）が虚空でありながら万物を包容する特性を指しています。谷神は永遠に消滅することなく、「玄牝」（神秘なる母）と呼ばれています。「玄」は陽性の玄妙なる変化を代表し、「牝」は陰性の孕育能力を代表しており、陰陽が相合することで生生不息の流れが生じるのです。

「玄牝之門」は天地の根源に譬えられ、草木の根が目には見えながら成長の根本であるように、人体内においてこの「門」は丹田（元宮牝府）に対応しており、精と気と神が汇聚する要地となっています。これは天地と同じ源から出ています。曹道冲は「玄」について、幽深で測りがたい中に神性が隠されていることを指し、「牝」は平和で虚静な中に元気が隠されていることを指すと解釈しています。

「绵绵若存」は道の作用の方式を描写しています。これは完全に有形の存在でもなく、絶対的な無でもなく、むしろ若隐若現で持続不断の状態なのです。この状態を体得できる人は、たとえ終日これを運用していても疲労を感じることがありません。

この文章は谷神や玄牝といった概念を通じて、道の体用関係を論述しています。道は陰陽二気の運動を通じて作用を展現し、万物の動静変化として表現されます。人は修炼を通じてこのような規律を体悟することができるのです。天地が永遠に運行し続けられるのは、正にこの玄妙なる生育能力によるものです。そして道は陰陽を通じて作用を発揮しながらも、その本質は陰陽を超越し、万物の運行を主宰しているのです。

道教修炼における「玄牝之門」は、古来より多くの解釈を生み出してきた奥深い概念です。一部の修行者は口鼻の呼吸作用と見なしていますが、この理解は本質を見落としており、修炼の効果も限定的となります。

真の「玄牝之門」とは天地万物の本源であり、陰陽を主宰し天地を化生させる根本法則そのものです。この法則が人身に体現される時、それは人の本性（性）と生命エネルギーである気（き）となります。道教の高い境地に達した先哲たちは、この奥義について異なる角度から語っています。

張平叔は、単に口鼻の呼吸と吐納に執着する修行法を批判し、どれほど練習を重ねてもこの方法では真の効果に到達しないと指摘しました。薛道光は玄牝之門の秘密を深く理解することの重要性を強調し、朱真人は玄牝之門を「金母」に喩え、先天の真の気を蔵し万物を生成する根源であると説きました。吕洞賓は玄牝之門は言葉では語り尽くせぬものながら、一度その真理を会得すれば至理へ通達すると述べています。

これらの言説は修行方法の詳細においては各々の精妙さを備えていますが、その核心となる思想は既に序文で明らかにされています。《列子》の記載を引用すれば、この道理は黄帝の時代に遡る古い智慧であり、老子がその創始者ではなく単なる伝承者であることが分かります。葛仙公の記録もまた黄帝の時代に遡り、老君が広成子に化身してこの経典を黄帝に伝授したと述べています。

「天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生」という最後の言葉は、この教えの真髄を示しています。天地が永遠に存在できるのは、自らの存続を求めようとしないからこそです。自然に作用し、一切の生化を無私に遂行する中に、真の永遠が存在するのです。この原理は人の修養にも同じく適用されます。自我に執着せず、道と合一する時こそ、真の長生を得ることができるのです。

この経文の中心は、道教における「無我」と「不争」の根本的な思想を論述しています。

まず「不生」という観念の解釈から始まります。不生とは生命の根底であり、生々流転する万物の営みそのものが、この不生から生じているのです。あらゆる具体的な姿形を持つものには限界があり、「天地は悠久なり」という言葉も人間の認識に基づいているに過ぎません。したがって聖人は謙虚に身を退くことで却って先んじ、世事から身を遠ざけることで却って保全されます。このように自らを抑制して自我を忘れる境地は、私利私欲に基づくものではなく、自然の理そのものなのです。謙逊を保つことが反って輝きを放ち、肉身を忘れることで却って長寿を得るのです。無私だからこそ、反って自身を成就させるのです。

天地は万物と争わず、聖人は人々と奪い合わないからこそ、常人を超越することができます。この至高の公の理は永遠に滅することなく、だからこそ長く続くのです。

「上善如水」の段では水の本質を述べています。最高の善は水のように、万物を潤しながらも争わず、衆人が厭う低き処に甘んじているからこそ、最も道に近いのです。柔弱さを保ち下位に甘んじることは世俗には厭われますが、道に最も近いのです。ただしいかなる具体的な形態を持つものも道との間には距離があるため、「近い」と表現するのです。

水の七つの善を具体的に述べると、まず低き処を善く選ぶ謙虚さ、次に心性が深く沈静であること、さらに与える仁慈にして報いを求めず、言葉は約束のごとく真実であり、治めることに長けて清く静かで作為なく、事に処することに機敏で変化に応じ、時機を把握することに巧みで時に応じて動くのです。

正に争わないからこそ過失がなく、徳と功績があってもなお争わない、これが最高の善の境地であり、自然と誰からも怨まれることがないのです。

この経文は二つの核心的な道理を説いています。

第八章（河上公版本では「易性」章と呼ばれる）は、水の特性を最高境界の善行に例えることで、人と争わない道理を明かしています。経文は、満杯の水盆を運ぶことより適度に留めることの方が優れており、刃物を磨きすぎると却って折れやすくなることを指摘しています。水が満ちれば溢れることを知りながらも満杯のまま運ぶより、適度を保つ方が良く、鋭さが必ず折れることを知ったなら、事前に磨くより鋭さに頼らない方が良いという意味です。得道した聖人は外物を蓄積しないので自然と満溢の患いを避け、自然の法則に従って行動すれば鋭い角張った面を露わにしません。金銀財宝で家を満たしても誰もそれを守り通すことはできず、富と驕りを合わせ持つ者は自ら災禍を招きます。功業を成し遂げた後、時宜を得て隠退することが天道に叶っているのです。四季の推移のように、盛んの極みは必ず衰えるという自然の法則があります。

第九章（河上公版本では「運夷」章と呼ばれる）は修身が自然の理に順応すべきことを論じています。経文は三つの修炼の要点を示しています。まず精（せい）と形体の統一を保ち分離させないこと。これは形体を守り精気を養うように、魂で魄を統御することです。次に呼吸を専一に調え、嬰児のような柔らかさに達し、純真な自然性を完全に保持して、造作を加えないことです。最後に心の内にある雑念を清め、玄覧（心の鏡）を瑕疵なき状態にすることで、心を洗浄し内在の功を蓄養するのです。これらの修炼方法は全て、自然に順応し純真を保つことの重要性を強調しています。

修行の道における無為の境地と玄妙なる世界へ至る要諦について、この経文は説いています。

玄妙の悟りに関する部分では、修行者がもし玄妙な境地を求めることに執着するならば、その執着そのものが修行の障碍となるということを示しています。真の修行とは、縄を解くように、汚れを洗い落とすように徹底したものであり、修行の痕跡さえも消し去ってこそ、修行方法への執着を忘れることができます。そこに至ってはじめて、主観と客観の両者が消融する「能所双泯」の境地に達することができるのです。

聖人が天下を治める態度について「愛民治国能無為乎」と述べられています。民を愛し国を治めるという大事業においてさえも、無為の心を保つべきであり、祭祀に用いた後は捨てられる藁製の犬のように、超然とした態度で臨むべきということです。

自然造化の門を意味する「天門」の開閉に対する修行者の姿勢が「天門開阖能為雌乎」で説かれています。開閉は陰陽の変化を表し、修行者は雌のように静かで柔順であるべきです。変化に応じながらも内心の静寂を保つことが重要です。この「為雌」は「無雌」と解釈する者もおり、陰陽の対立を超越し、陰邪の気の影響を排除することを意味します。

最高の智慧に至った時、聖人の心は四方に通達しながらも、意識的に求めない「無知」の状態を保ちます。これは真の無知ではなく、知識を求める念頭を起こさず、心の純粋で統一された状態を保つことです。もし心に「知ろうとする」念が生じれば、その心は分裂してしまうのです。

経文の後半では、前三つの教えは身を修め性を養う、すなわち精気神の修練であり、本体から用への過程であると述べています。後三つの教えは人事を治めることであり、用から本体への回帰の過程です。聖人はこのような修行を通じて天地と同じ流れをもつ境地に達し、造化に参与しながらも功績を自分のものとしません。これこそが最も深い「玄德」（深奥なる徳性）なのです。

最後の「生之畜之」の段では、大道が万物を化育する方式が説かれています。万物を生み育てながらも占有せず、為すところがありながらも自らに恃らず、万物を導きながらも主宰することなく。このように静かに万物を滋養し、自らを顕現させない徳性こそが、最も深遠なる「玄德」なのです。

魂と魄（道教では人間の精神は「魂」と「魄」の二つの部分から構成されると考えます。魂は陽を主り主動性を備え、魄は陰を主り静寂を特徴とします）が相互に協調する修行の秘訣についてここで述べられています。道を得た聖人は心神の安定を保ち、精神を凝聚させ、外物の干渉を受けません。この状態では魄が身体の拠り所となりますが、神（魂を指します）が行動しようとするとき、魄は常にそれに従い、つまり魂が常に魄を主導しているのです。

これに対して普通の人間は逆の状態にあります。外物に牽制されることで心神が昏乱し、魄が感覚的な快楽を求めるようになると、魂はむしろ魄に引きずられていくのです。例えば目が美しいものを追い、鼻が香りに貪着するようなことが起こります。こうなると魄が魂を主導する状態に陥ってしまうのです。

修行の鍵は魂と魄が相互に配合して分離しないようにすることにあります。人が車に乗る状況のようなもので、車が人を載せます。ここでは「載」という字を魂と魄の関係に例えるのです。古人は「載」を用いて、車が人を載せることをも示し、人が車に乗ることをも示しました。火（陽に属する）と水（陰に属する）の関係のようなもので、魂の霊動さで魄の沈静を調和させ、火の熱力で水の寒冷を調和させて、陰陽の平衡に達するのです。

この魂が魄を守り、火が水を制する修行方法は、人が車の上に安らかに座るようなもので、火が過度に盛んになる（心神が躁動する）こともなく、水が氾濫する（欲望が失制する）こともありません。これが長く生きて久しく視覚を保つ重要な法門なのです。しかし歴代の注釈者は「載」という字の理解にそれぞれ偏差を持っていました。「営」を誤って「魂」と解釈する者もいれば、「載」を住まいの場所として理解する者もいるのです。宋代に至り、蘇轍や王雱らは陽気が魄に満ち溢れることで魂が形成されるという説を提唱し、洪興祖もまた魂の運動能力が生命の完全性を決定すると考えて、「載」を車が人を載せるという意味に理解しました。これらの理解は原文から逸脱しているだけでなく、もしこれに従って修行すれば、かえって心神を過度に疲労させ、魄も休息を得られず、たとえ一時的に物欲から逃れたとしても、真の長生を達成することは難しいのです。

人が欲望に溺れるとき、心は幽暗に蒙われ、精微な道（タオ）に対する体悟を失ってしまいます。この状態では陽気がかえって亢奋して人を駆り立て、外界の紛乱とした繁雑な物事を追い求めるようになり、やがて普通の人間が身を傷め寿命を縮める境地へと陥ってしまうのに気づかないままになるのです。

魂魄についての議論は、古代の各学派にも精妙な見解がありました。春秋時代の郑国の政治家である子産は、生命が初めて形成される部分を「魄」と称し、魄が形成された後に生じる陽気の部分を「魂」と呼んだと述べています。孔子は、気は神の乗り物であり、魄は鬼の体現だと考えました。東漢の経学家である郑玄は注釈して、呼吸の出入は気であり、耳聡く目が明るいことは魄であり、魂は気と関連していると説きました。

『淮南子』に記されるところによれば、天の気が魂を形成し、地の気が魄を形成すると言います。同じく東漢の学者である高誘は注解して、魂は人間の陽神であり、魄は人間の陰神であると述べています。これらの説はすでに魂魄の道理を非常に透徹して説いているのです。

具体的に言えば、生命がまさに形成され始めるとき、精血が凝聚し、その中に霊性を備えた部分が「魄」と称されます。魄が形成された後に生じる温かい陽気のうち、神性を含む部分が「魂」なのです。魂と魄が相合することによってはじめて完全な生命が構成され、『易経』が述べる「精気為物」という言葉はこの道理を指しているのです。生命が消散するとき、魂は上昇して神となり、魄は下降して鬼となるのです。

これらの本源を調査せず、ただ『左伝』の注釈に依拠して説く人がいます。神霊で陰陽を分けるというのは一見理があるようですが、呼吸の運動を魄に帰するのは誤りです。魄は形体に依り、魂は気息に依るという説は概ね真相に近いものの、魄は認知が少なく魂は認知が多いと認めるのは不正確です。実は機能が異なるだけで、魂は運動を司り、魄は貯蔵を司るのです。

西漢の思想家である扬雄は日月を比喩として用いています。月の実体は魄であり、太陽の光彩が魂だというのです。ちょうど太陽の光が月を照らして明るくするように、人が車に乗って行くのと同じです。そのため月が未だ満ちない時、魄は西に位置して日光を受け、既望を過ぎた満月以後は、魄は東に位置して徐々に退行していくのです。これは月の初生時に日光が西から徐々に月の魄を照らし始め、満月にいたって円満になった後、また東から西へと消減していく過程を形象的に説き明かしているのです。

月亮は太陽の光があってこそ輝くことができます。月の初めには太陽が月の右側にあり（上弦月）、満月の後には太陽が左側へ移り（下弦月）、月は常に太陽の方向に向かって光を受け取ります。これは民が君主の教化に従って風習が形成される様子に似ています。これが道教で言う「魂魄（こんぱく）」の関係、つまり魂は陽に属し主動的で太陽のような存在であり、魄は陰に属し静かで月のような存在であるという教えなのです。

三十本の辐条が車輪の中心にある毂（こしき）に集まっていますが、この毂の中央にある空虚な部分こそが、車輪を回転させてその機能を発揮させるのです。粘土をこねて陶器を製作するのと同様に、器の内部が空いているからこそ、物を盛ることができるのです。門や窓を開けて家を建てるのも、空間を作ることによって初めて家に住む用途が生まれるのです。

この三つの事例が示す道理は同じです。具体的な物質的存在（「有」）は便利さをもたらしますが、空虚さ（「無」）こそが実際に機能する本質なのです。外形のある物質が内在する虚空と相応することで初めて作用が生まれるのです。車輪に中心の空洞がなければ回転することができず、陶器に内部空間がなければ物を入れることはできず、家に門や窓の空間がなければ居住することはできません。『易経』が言うように、もし天地の乾坤が崩壊したなら、変化の道理も現れようがないのです。

度を越えた追求は害をもたらします。色彩が多すぎると人の目を惑わし、音が騒々しいと人の聴覚を鈍くさせ、味が濃すぎると人の味覚を麻痺させます。この章は「有」と「無」の相互依存の関係を通じて、人々がどちらか一方に執着する迷いを打ち破ろうとしているのです。

この経文は、人間が外界の欲望を制御し、内心の静寂を保つべきであるという理を述べています。

「令」と「使」はどちらも、外界の誘惑が人間の本性を失わせることを指しています。「駆け馳せて狩猟する」というような放縦な行為は、人間の心神を狂乱させます。人間の心志は気血の運行を制御する力を持っていますが、外界の誘惑はしばしば逆に内心を乱してしまいます。この章全体が外界の事物が私たちを惑わす状況について述べているため、人々に外欲を克制して内心を安定させるよう警告しているのです。

「得難き貨」といった貴重品は、人間の德行を損なわせます。ここの「妨」は傷つけるという意味です。心が外物に貪着すれば、善行を積み德を修めることの妨げとなります。したがって聖人は内在の修養を重視し（「腹を為す」）、外在の享楽を追求せず（「目を為さず」）、外界の誘惑を捨て去り、内在の修養を選択するのです。

「腹」は内在を包容しながら貪欲がない状態を象徴し、「目」は外物を追求して誘惑に陥る状態を表します。内在の修養は『易経』の「艮背」の道理のようなもので、外物を追求しないことは『陰符経』の奥義と合致しています。

第十二章（河上公本では「俭欲」の章と称される）は、外界を追求することが人間の本性を失わせることを説明しています。前の章では虚静無為のはたらきが無限であることを述べ、この章では外邪に迷わされてはならないと警告し、その鍵は眼（六根の首）にあるのです。孔子の「四勿」（礼に非ざれば視るなかれなど）が「視」を最初に強調したのと同様です。眼で見、耳で聞くことは避けられませんが、内心が虚静を保ちさえすれば、外物に接しても迷わされることなく、清浄で無欲の状態を保つことができるのです。

「寵辱も若し驚く」というのは、恩寵を得ることも屈辱を被ることも、心神を安寧ならしめないことを言い、内心が安定できないことを示しています。「大患を貴ぶることは若し身の如し」というのは、尊貴と禍患が身体と同じように逃れられないものであることを言っています。なぜ「寵を下と為す」と言うのでしょうか。それは恩寵が屈辱の根源だからです。恩寵があるからこそ、その後の屈辱が生じるのです。得たときは失うことを恐れ、失ったときは慌てふためく、これが「寵辱も若し驚く」なのです。

なぜ大患を身体と同じほど重要と見なすのでしょうか。それは、この身体があるからこそ憂患が生じるのであり、もしこの身体がなければ（つまり自我を超越すれば）、何を憂慮する必要があるでしょうかということなのです。

世俗的得失を超越する境地について述べられています。原文は「貴」（尊貴）と「患」（祸患）を対比させることで、人々が尊貴を求め祸患を厭うことを示しています。しかし「我執」（自我への執着）が存在すれば、このような分別に陥ってしまいます。もし自我を手放すことができれば、富貴にあれ患難にあれ、泰然自若としていられるようになり、順境と逆境を同じものとして見なし、苦楽を等しく扱うことができます。そうすれば外界の尊卑や栄辱に左右されなくなるのです。

晋代の玄学者・郭象は次のように補足しています。もし自身を軽んじて利益を追求し、外物のために自我を犠牲にすれば、自身さえも安寧を得られず、どうして天下を治めることができるでしょうか。真に自身を珍重する者こそが、天下の大任を担う資格があるのです。ここで「貴」（尊重）よりも「愛」（珍重）のほうがより深い意味を持ち、「寄付」よりも「托付」のほうがより長く続くものなのです。また、自身を珍重することの大切さを理解する者は、かえって天下の得失を超脱できるという見方もあります。

河上公注本ではこの段落が第十三章として位置づけられており、虚妄な感情的執着を除去し、本来の天性に立ち返ることについて説いています。宠辱への執着を放ち去れば、屈辱を感じることはなく、小我を忘れ去れば、祸患は訪れません。天下のようにこれほど重大な事柄さえ負担とならず、ましてや他の外物が何であろうか。真に超脱した者は、自身を珍重しながらも天下の重荷に累されず、ちょうど古代の帝王が乗る「黄屋」（帝王の車駕）もまた外在的な形式に過ぎないようなものです。

次に「道」の玄妙なる特性が描写されます。眼で見ようとしても見えないことを「夷」（平坦にして痕跡なし）と呼び、耳で聞こうとしても聞こえないことを「希」（寂静にして音なし）と呼び、手で掴もうとしても掴めないことを「微」（精微にして無形）と呼びます。これら三つの特性は言葉で追い求めても明らかにすることができないため、総じて「一」（整体）と称するのです。道は視覚や聴覚、あるいは知性を通じて把握できるものではなく、最終的にはこの統一された本質へと回帰することになります。

道の上方は明るく見えず、下方も暗く見えません（明暗の対立を超越しています）。それは絶え間なく続きながらも名付けることができず、最終的には「無物」の状態へと回帰します。これこそが形のない形態であり、像のない形象であり、「恍惚」（おぼろげにして有るようでもあり無いようでもある状態）と称することができるのです。文定公（おそらく宋代の学者）は説明しています。「状」は顕著な特徴を指し、「象」は微細な特徴を指します。道は絶対的な有でもなく絶対的な無でもなく、有無によって定義することはできないため、「恍惚」という表現を用いて描写するのです。

道の本体について

道には具体的な形や色がありません。それは宇宙を周流し運転していますが、始まりも終わりもありません。だからこそ、前に進んでそれを迎えることもできず、後ろから追い求めることもできないのです。時代は古い時代と新しい時代に分かれていますが、道そのものには始終がありません。聖人たちは人々に道の本質を体得することを教え、それを修身養性と万物の治理に用いるべきだと説きました。その要は、今この時点で存在する事物を通じて、その最初の空無の本源へさかのぼることにあります。このようにしてこそ、根本を把握し全体を統御することができるのです。

修道者の境地について

古代において修道を真に理解していた者たちの境地は、微妙で玄奥であり、深遠に通じており、常人には理解しがたいものです。この境地をやや強引に言葉で表現すれば、次のようになります。行動は冬の河を渡るときのように謹慎であり、心には四方の隣人を恐れるような戒め深さがあり、仪容は他人の家を訪れる客のように庄重です。内心は氷雪が融け始めるように豁達であり、本性は未だ彫琢されていない原木のように純朴で、胸襟は山谷のように広大です。そして万物と一体となり、浊った水のような存在になるのです。

修道の究極について

修道の鍵は、浊りの中で静かに待つことで徐々に澄み渡らせ、安定の中で動きを育てることで徐々に生機を生み出すことができる者にあります。これは道家の「清静無為」という核心的な思想を体現しているのです。

外界の事物が本性を乱そうとするとき、静定を保つことによってのみ澄明さが回復される。本来清明であった本性はおのずから取り戻されるのである。空寂の状態に執着する者は、そこに安住することで自然と転化し、いかなる極端にも停滞することなく、生命の活力はおのずから生発し、活泼自在にして動静をも忘れた境地に達する。

この大道を守る者は完満を求めることがない。完満を求めないからこそ、事物の本来の姿を保ち、新たな成就を無理に追求することがない。『御注』に説かれている通り、最も純粋なものは汚れを帯びたように見え、最も崇高な徳行は不足を帯びたように見える。謙虚さこそが修養の究極の境地であり、常人がこれを成すことは難しいため、なおさら驕慢心を戒めねばならない。その深い意味は、自満心がなければこそ質朴な状態を長く保ち続け、新しく得た成就を自ら誇ることがないということなのである。

虚空を極度にまで達し、深き静定を守持する。虚静が虚静たることさえ忘却するほどの虚静、これこそが真の極致である。万物が蓬勃と生長するとき、私はそれらがいかに本源に回帰するかを観察する。紛繁たる万物も最終的には根本に回帰する。虚は実の根源であり、静は動の根源であり、万物はみな本性の中から生発し、最終的に再び本性に回帰するのである。

本質への回帰を静と称し、静は天命への回帰である。静は人の天然本性であり、生まれながらにして具わる状態である。外物に接すれば波動が生じ、動静の対立を超越してこそ、動の中にあっても静の本質を離れず、本然の天性に回帰できるのである。本性に回帰できなければ、たとえ活動を無理に停止させ、念頭を圧制して静を求めたとしても、真の静ではない。本質に回帰することのみが真の静なのである。「命」は「性」の奥妙な体現であり、『易経』に説く「道理を窮究し本性を尽くして天命に達する」とはこの意味である。

天命に回帰することが永遠性である。万物の中に能く永遠たるものはなく、天命の境地に達してこそ、清澈に久しく存し続けるのである。この道理を明白にすることが真の智慧である。この永遠の真理を明白にせず、妄りに動けば凶険をもたらす。なぜなら、この妄動は外物に牽引される虚妄の行為だからである。永遠の真理を明白にすれば万物を包容でき、本源を洞察すれば差別対立を超越できるのであり、何ぞ包容できぬものがあろうか。包容できれば公正であり、公正であれば王道を成就するのである。

《道徳経》の核心思想の解読として、以下のように説かれています。

文定公は、天下の人々は最終的にすべて道（タオ）に帰順すると述べています。真の君王は天道に則るべきであり、黄茂材も聖王は天を師とすると考えます。そして天そのものもまた道（タオ）の法則に従っているのです。文定公はさらに説き明かしています。天には具体的な形態がありますが、道（タオ）は究極の、形のない存在です。道（タオ）は永遠不変であり、たとえ身体が滅びてもけっして消滅することはありません。劉涇はこれが古来より永遠に存在する真理だと述べています。

第十六章（河上公版では「帰根」と称す）では、この理を悟ることで虚寂の境地に達し、道（タオ）と一体となることが説かれています。

理想的な上古の時代には、民衆は君主の存在を知るだけで、樹の枝が自然に伸びたり、野鹿が自由に走るように、まったく自然な状態でした。次の段階の統治は仁義を用いて人心を統制するもので、さらに下の段階は権謀と武力で人々を恐れさせるものです。統治者に誠実さがなくなれば、民衆は自然と信頼を失います。真に卓越した統治者はめったに命令を下さず、事はなされ、民衆はそれが自然に成し遂げられたと感じるのです。最も少ない言葉で民衆を自然に従わせ、上古の無為而治の状態を回復させることこそが、最良の統治方法なのです。

第十七章（河上公は「淳風」と呼ぶ）では、上古の無為而治による教化を賞讃し、現代の風俗が衰えていく現状に警告を発しています。

大道が衰えると、人々は仁義を標榜するようになります。智慧が現れると虚偽も随伴し、家庭が不和になると孝慈を強調し、国家が混乱すると忠臣が必要とされるようになるのです。大道が盛行していた時代には、仁義はもともと自然に備わっており、意図的に強調される必要がありませんでした。完全な木材が自然のままでいられるのに、わざわざ酒器に彫刻するようなものです。文定公は例を挙げます。尭もともと孝行でしたが、舜の孝行の名声があるからこそ目立つのです。伊尹や周公ももともと忠心厚かったのですが、桀紂のような暴君に出会ったからこそ、比干などの忠烈が際立つのです。

第十八章（河上公は「俗薄」と呼ぶ）では、古代の淳朴さに比べて現代の風俗が衰えたことを深く嘆いています。

本来なすべきことは、聖賢の名声を意図的に追求せず、巧智と権謀を捨て去ることです。そうすることで民衆はかえって百倍の利益を得ることができるのです。

天下を治める根本となる道理はここにあります。真の大智慧を持つ者は、民衆が本来の性情に安らかに従うことの益が広大であることを理解しています。

いわゆる「仁を絶ち義を棄てる」とは、民衆が天然のままの孝心と慈悲心に立ち帰るようにすることです。仁義の本質はもともと孝慈なのですが、仁義の名声のみを求めて本質を忘れてしまえば、かえって根本を見失ってしまいます。だからこそこのような外面的な形式を捨て、人間が本来備えている良知良能に立ち帰るなら、仁義の本質は自然と実現されるのです。

「巧を絶ち利を棄てる」とは、巧みな計略と利益を求める心を放棄すれば、盗賊は自然と消滅するということです。巧みさはもともと事を方便にするためのものであり、利益はもともと万物を救うためのものですが、これらを盗みに用いるから盗賊が横行するのです。

この三つのもの、すなわち聖智、仁義、巧利が表面だけでは十分ではなく、根本に立ち帰る必要があります。後世の人々はこれらの名目のみを追求し、門面を飾るために用いながら内在する真摯さに欠けています。ただ知謀と強力によって天下を治めるなど、これのどこが良い治理といえるでしょうか。これを極限まで進めれば必然的に多くの禍害が生じるのです。だからこそ根本に立ち帰り、天下の民衆が各自その本性を回復するようにしなければなりません。

「素朴を見守り素朴を抱く、私心を少なく欲望を減らす」ことが、本真に立ち帰る鍵となります。純朴な本性を保ち、私心と欲望を減らすのです。

「学を絶てば憂いなし」とは、真に道を得た後は言語の束縛を超越し、心が清らかに解放されるということです。恭敬に応ずる「唯」と傲慢に応ずる「阿」の間にいかほどの隔たりがあるでしょうか。善と悪の間にどれほどの違いがあるでしょうか。人々が恐れるものは、我々もまた恐れずにはいられません。もしまだ「学を絶つ」の境地に達していないなら、善悪が未だ発現しない時、人心はもともと静寂にして無為であり、渾然一体として至正至善であることを明白にしなければなりません。善や悪へと傾くのはすべて心の作用なのです。

人の身心は必ず外界からの影響を受けるものなので、外物の触発を受けた時には細かく察知しなければなりません。恭敬さと善良さは天理の正道に源を発し、一方傲慢さと邪悪さは形体の欲望から生じた私心に根ざしています。この両者の区別は極めて微細で、髪の毛ほどの大きさしかありませんが、まさにこれが天理と人欲の分界点なのです。人の欲望は放纵しやすいものであり、これは誰もが警戒すべきことです。もしこの肝心な局面で明察秋毫の眼を持ち、正道を選択して揺るがぬ心で貫き、修養を積み重ねるならば、動く中にも静があり、静の中にも動がある境地に到達できます。こうなれば、万物の変化に応じて接していても、内心は澄み切って明るく保たれ、完全に天理に合致し、自然と傲慢さや邪悪さは生じなくなるのです。

「大道は広く無辺、まだ尽きることなし」と言われるのは、大道の広大無辺さを形容しており、縁がないことを示しています。これは聖人が恭敬にも傲慢にも執着せず、どちらの極端にも偏らないことを示しているのです。

衆人は賑やかにどよめき、盛大な宴席に参加するようであり、また春の日に高い所に登って遊ぶようです。ただ私だけは淡白で静寂を保ち、まだ笑い方を学ばない乳児のような純真無欲な心でいます。普通の人は外界の華やかさに惑わされ、随波逐流して自らを知りません。聖人だけがこれらの虚妄を看破し、外の境界に対して心を動かさず、まだ抱き上げられていない乳児のように心中に何の執着も存しないのです。

「おぼろげに流れゆく様は帰る所なし」というのは、万物の自然な運行に順応し、いかなる牽引にも束縛されないことを言うのです。

衆人は皆豊かに見えるのに、私だけはいつも何かを忘れ去っているようです。実はこれは有るが如く無い境地なのです。

私は愚人の純真な心境を保っているのです。天から授かった霊性をあえて露わにする必要はなく、静かに道（タオ）と相い合うことが、真の大智慧なのです。

俗人は皆、精明さが外に表れているのに、私だけはぼんやりしているかのようです。俗人は皆、秋毫を明察するのに、私だけは浑厚で寛容です。

私の心境は大海のように静かで深遠であり、また長風のように漂流してとどまりません。深い静寂は万物を包容し、これが道の全体であり、変化は絶えず運行して止まることがなく、これが道の作用なのです。

衆人は皆何らかの作為を行うのに、私だけは愚鈍で粗野に見えます。人々は「有用」な用途を知っていながら、「無用」の妙用を理解していません。

私が衆人と異なるのは、万物を滋養する根本である道（母）を珍視しているからなのです。

宋代の道士・文定先生は、「道」を万物を生み出す母親に譬えています。一般的な人間は外部の事物を追い求めて道を忘れてしまいますが、聖人はあらゆる万物の束縛を超越し、道を根本とするのです。それはちょうど乳児が母親に食物を求めるように、自然で本能的な行為なのです。

この説は『道徳経』第十章に由来します。河上公の注釈本ではこの章を「異俗」章と呼んでいます。この章は先ず対比を通じて基準を確立します。「学を絶つことで心配事はない」といった観点を標準として示し、その後に具体例を挙げて理を説明します。次に凡人と聖人の対比を論じることで、最終的に「独り行きて宗に返る」という核心的思想へと帰着するのです。

ここで一つの疑問が生じます。恭敬と怠慢は同じく音声に源を持ち、善と悪は同じく行為に源を持つというのです。しかし通達した人間はその本質を見抜き、実はこれらは本来全く異なるものであることを理解しています。『荘子』に登場する臧と穀の二人が羊を失う話のように、表面的な行為は似ていても本質は異なるのです。真に道を得た人は世俗的な感情を超越し、是非善悪の区別もすべて消滅してしまうのです。

しかし修行者は重要な点に注意しなければなりません。善悪を簡単には定義できないその微妙な境界において、こそ深く思索を巡らせるべきなのです。もし単純に善と悪が完全に同じであると考えるなら、それは天下の人々に悪事を行うことを許容し、何ら制約を加えないことになります。これは明らかに天の理に反するものです。『道徳真経集解』第一巻の内容はここまでとなります。

《道德経》に説かれる「道」の深い内涵について、ここでは次のように解釈されています。いわゆる「盛德」（崇高い徳行）というものは、実のところ「道」が現実の中に具体的に現れたものです。このような視点から見れば、世間のあらゆる万物の存在形態は、「道」が異なる事物の中に体現されたものであり、すべてこの本源である「道」から生じたものなのです。

「道」そのものは捉えどころのないものです。それが有ると言うこともできず、無いと言うこともできません。一見曖昧で不明確な状態の中にありながら、真実の姿が隠されており、深く暗い領域の中に、純粋な精髄が存在しています。この精髄は極めて真実であり、確かに信頼に値するものです。これは形のない形であり、姿のない姿です。深い暗闇の中にあっても光明が見えるように、絶対的な静寂の中にあっても調和が聞こえるのです。虚無の中に、その純粋で唯一の精髄は常に存在しており、一度感応すれば顕れるのです。これが真実で信頼できるものではありませんか。

古来より今に至るまで、「道」の本質は決して変わることがなく、だからこそ万物の変化を観察することができるのです。「甫」とは美しいという意味です。万物は絶えず変化し消滅していきますが、その純粋で真実な精髄は永遠に存在し続けるのです。聖人が万物が運行する法則を明らかに理解できるのは、正にこの「道」を体得したからなのです。

続いて「曲は則ち全し」などの弁証法的思想が説かれます。上古の聖人は内心が道と一体となり、曲がることであれ真っ直ぐであれ、道義に適ってさえいれば、どちらも完全な道なのです。特殊な状況においては、曲がって全を求めることがかえって大道を保全することができます。適切に曲がることができれば、外界と衝突することなく、自身を保全しながらも他者を成就させるのです。

「枉は則ち直し」とは、シゲムシが身体を曲げてこそ前に伸び進むのと同じであり、「洼は則ち盈たり」とは低い所に自然と水が集まるのと同じで、これは謙虚さが益をもたらす道理を体現しています。「弊は則ち新たなり」は衰退しているように見える事物が新生することを示し、「少なければ則ち得たり」は大道は簡潔であり、根本をつかめば全体をつかむことができることを指摘しており、「多ければ則ち惑う」は多くの選択肢に直面するとかえって方向を見失いやすいことを警告しています。

この一章は河上公の注釈を通じて、至高無上の「道」の真実の本質と、万物が運行する永遠の法則を明らかにしているのです。

聖人は道（タオ）の根本原則を守ることで、天下の規範とします。ここで言う「抱一」、すなわち道の統一性を守るとは、時勢の変化に順応しながらも、常に謙虚さと節度を根本とすることを意味しています。だからこそ聖人はこの根本原則のみに執着し、古往今来の基準としているのです。「抱一」とは、身も心も全く道に一致することなのです。

自分を表現しなければかえって顕著となり、自分の意見に執着しなければむしろ明達となり、自分の功績を誇らなければかえって成就し、自分を高ぶらせなければかえって永く続くのです。人と争わないからこそ、天下に敵う者がいないのです。「見」とは露わになることを指し、これは修行者に徳性を磨く方法を教えるものです。真に道の根本を守る者は無我の境地に達します。もし自分を表現したい、自分の意見が正しいと思い込む、自分の功績を誇る、自分を高ぶらせるなどに執着するならば、それは「我執」がまだ除かれていない証拠であり、どうして「抱一」を語ることができるでしょうか。無我の境地に達してこそ、自然と光明盛大となり、時が経つほど新しくなり、心と法が相融し、人我の境界が消えて、どこに争いがあるでしょうか。

古人が「身を曲げてこそ保全される」と言ったのは、空言ではないのです。本当に保全され本真に回帰するのです。老子の述べた「曲がれば全くなる」といった言葉は、古来からある道理であり、ここで再びその真実性を強調するのは、世人に深い警告を与えるためです。もし修行者が真に柔順謙和の道を完全に実践できるならば、道の完全な境界が全く自身に回帰するのです。道は本来人が本来具えているものですから、「帰」とは本初の状態への回帰を意味しています。このような境地に到達できれば、その正直さと充盈さは、凡人の比ではありません。これは第二十二章であり、河上公本では「益謙」章と呼ばれ、主に柔順謙和の徳が調和の境界を成就することを論じています。

言葉が少なく寡黙であってこそ自然の道（タオ）に合致します。経文に「これを聴きても聞こえず名づけて希という」とあり、聖人の言葉は皆この微妙で稀薄な境界から出ており、全く自然に順い、だからこそ永く衰えないのです。司馬光は説いて言いました。道を得た人は多言を用いなくても人の信頼を得られる、これが自然なのです。

それゆえ狂風は一朝も吹き続けることはなく、暴雨は終日降り続くことはないのです。狂風とは激しい風であり、暴雨とは急速な雨であり、これは陰陽二気が突然激烈に交争する変化です。しかし結局のところ清静安寧の自然の道（タオ）に勝つことはできず、だから長く続かないのです。清晨から正午までを「終朝」と呼び、清晨から傍晚までを「終日」と呼びます。

このような現象は誰がもたらしたのでしょうか。天地です。天地がもたらす反常現象さえ長く続かないのに、まして人においてをや。もし常道に背けば自然に合致せず、たとえ天地によるものであっても長く続かないのに、ましてや人のなす業においてをや。ただし天地も反常の時を免れ難く、人がどうして完全に過ちを犯さないでいられるでしょうか。

大道を求める者は、ただ自然の摂理に従って行動してこそ、内心に恒常性を保つことができ、真に道（タオ）の本質を悟ることができます。このような人は喜んで己の悟りを分かち合い、他者を巧みに導き、万物と調和して共存します。

大道を悟る人は自然と道（タオ）と一体となります。これが聖賢の境地であり、先天的な智慧に恵まれた聖人であっても、絶え間ない学習を通じて自らを完成させる必要があります。徳行は孤立して存在することはなく、必ず心を共にする者が現れるものであり、だからこそ道（タオ）と相合することができるのです。

徳行を修養する者は自然と徳とともに行きます。これは修行者の本分であり、学習を通じて認識し、それを自身の経験として内化させることです。

方向を見失った人もまた同志を見つけることができます。これは人の先天的な気質に偏りがあったとしても、本性は決して変わることなく、教化を通じて正道へ立ち返ることができるということを意味します。

道（タオ）と相合することであれ、徳とともに行くことであれ、迷失者とともにいることであれ、いずれも最終的には何らかの成果を得られます。各人の気質は異なり、入道の道筋も様々ですが、ただ心から道（タオ）を求める限り、最終的に到達する境地は同じなのです。

信心が不足すれば疑念が生じます。自身の信念が堅固でなければ、他人の過失によって心が揺らぎ、不信の悩みが生まれます。信心がなければ、表面上は認めたとしても真の変化へ至ることはできません。深く修行し、真に悟った者こそが、疑念なき安定した境地に安住できるのです。

本章は自然の道（タオ）は永遠に存在し得るが、それを実践することは容易でも、守り続けることは困難であることを論じています。天地さえも常態を失うことがあるのに、人間においておや。人の本性は同じですが、気質には差があり、私欲に蔽われた者は自然本性を失います。しかし本性は決して真に失われることはなく、重要なのは先覚者が巧みに方法を用いて導き、共同実践を通じてその本然の状態を回復させることです。荘子が言うように、聖人の偉大さは万物を包容し、個性に応じて教え、自然に従いながら万物を成就させることにあり、ただ自暴自棄する者を除外するのみです。

爪先立ちで立つと不安定であり、足を大きく踏み出して歩くと遠くへ行けません。ここで爪先立ちと大股歩きは、急功近利にして自然に反する行為が長続きしないことを比喩しています。

自然本性に逆らい、自己表現に執着する者は、やがて期待とは反対の結果を招くことになります。いつも自分を見せびらかそうとしても、本当の認可は得られません。頑固に自分の意見に固執する者は、他者の信頼を勝ち取ることはできません。自分の功績を自慢する者の言葉は誰からも信じられず、才能を誇示する者は長く成功を保つことができないのです。こうした行動は食べ残された飯菜や身体に付いた贅肉のようなもので、人々の嫌悪を招くだけです。本当に「道」を理解している者は、こうした外面的な表現に溺れることはありません。

次に「道」の本質について述べられています。天地が形成される前から、一つの統一された存在がありました。それが「道」です。寂しく静かで、広大にして形を持たず、独立して存在し決して変わることなく、循環して止まることがありません。これは万物を孕み出す根源なのです。私たちはそれを正確に呼ぶ名前を持ちません。無理に名付けるなら「道」と言い、また「大」と称することもできます。「大」とは、それが万物に遍く行き渡ることを意味し、「遠」はそれがあらゆる所に存在することを示しています。最終的には、それはまた本源へと回帰します。万物を包含しながらも、常にその根本から離れることはないのです。

道と天地万物の関係について、まず基本的な構造を理解することが重要です。道（タオ）は宇宙の本源であり根本的な規律であり、有形の天地が現れるよりも前に超越的に存在しています。同時に、道は天地万物の中に浸透して存在し、宇宙全体に行き渡っています。古人は宇宙の四大として、道、天、地、王（人類の統治者）を挙げました。道の観点から見れば、天地や君王といったものは大きいとは言えません。しかし道はこれら三者の外部に独立して存在するのではなく、むしろすべての根源として内在しているのです。一般の人々は天、地、君王という三大しか認識していませんが、実は道こそが真の大であることに気づいていません。

君王がこの四大の一つとされるのは、人間が天地の間で最も霊妙で優れた存在だからです。そして君王は多くの人々を統領する立場にあります。

次に「人は地に法り、地は天に法り、天は道に法り、道は自然に法る」という言葉の意味が説かれます。ここでいう「法」とは相互に依従し従う関係を指しています。人は地の法則に従い、地は天の法則に従い、天は道の法則に従い、そして道そのものは自然のままに存在しています。天地人の三才はすべて自然の道から生まれたものであり、本質的には一体です。この関係を階層的に見れば、天は道に包含され、地は天に包含され、人は地に包含され、心は人に包含され、神は心に包含され、最終的にはすべてが道に帰していきます。したがって神は心に蔵され、心は身体という形に蔵され、形体は地に蔵され、地は天に蔵され、天は道に蔵されるのです。もし人間が本来の本性に立ち返ることができれば、これら三才の真の奥義を完全に悟ることができるようになります。

修身の道について続けられます。沈着さと重厚さは軽率さと浮薄さを制する根本であり、静寂さと穏やかさは落ち着きのなさと躁動を支配する力となります。だからこそ君子は日常の行動をすべて、辎重（幌をつけた大型の荷車）を運ぶ時のように慎重で厳粛に行います。君子の処世の道は沉静と重厚さを根本として成り立っており、一瞬たりともこの原則から逸脱することはできません。たとえ繁華で喧騒な場所にいたとしても、心は常に超越した淡泊な境地を保つべきなのです。

修道の者は万物を超越し、静寂と沈着を保つべきであるという道理を述べた経文である。

まず「古を観る」という言葉は、古代の聖賢がいかに世を処するかを観察することを意味する。真の栄光は外物にあるのではなく、自身の修養にこそある。外物に心を変えられない者のみが、世俗の栄華のただ中にあっても超脱を保ち、物と我が相忘れる境地に達することができるのである。

次に「万乗の主」すなわち万台の戦車を有する君主を批判する。君主が私欲に放縦し、軽率に妄動すれば、臣下の補佐を失う。民を急かし扱えば、君たるの道を喪失するのである。ここで「心は君なり、気は臣なり」という比喩が用いられる。心の念が浮ついては気を乱し、気が躁動すれば心神に影響する。故に国を治めるにせよ身を修めるにせよ、静寂沈着を保つことが肝要である。

さらに五つの「善」によって得道者の境地を説く。歩行に善き者は車轍を残さず―これは自然に順応することの喩えであり、言語に善き者は過失なし―天道に合致するゆえである。計算に善き者は算筹を用いず―根本を把握するゆえであり、門の閉鎖に善き者は門閂なくても開かず―心が外に馳せないがゆえである。縛縄に善き者は綱なくても解けず―道法自然を体現するゆえである。これらすべては「無為」の境地の現れである。

最後に聖人は人と物の救助に善く、故に捨てるべき人と物なし、これを「袭明」すなわち光明の智慧を承袭することと呼ぶと述べる。全章を通じて、修道は本来の姿に帰り、形式に縛られず、根本から道の本質を把握すべきことを強調している。

危難のときに他人を救うことは、往々にしてその身体を救うに過ぎず、これが真の善行とは限りません。有為（意図的な作為）に執着する者は、本性が暗闇に覆われています。わたしたちはこのような者たちを包容の心で受け入れ、先覚の智慧をもって啓発し、彼らの内在する光明が自然に顕現するよう導くべきです。明灯を伝えるようなもので、光明は減少することなく、むしろ分かち合うほどにますます明るくなります。このような智慧の伝播には限度がありません。

葉梦得が述べるように、「常」（恒常の道）とは、いかなるときもいかなる場所においても変わらぬことを意味します。それゆえ善人は不善な人の師であり、不善な人は善人が教化する対象です。不善な人を導いて善へ向かわせることこそが、真の善行なのです。林東は補足して、不善な行為を見たときにそれを模倣しないこと、それ自体が他者にとって参考となる鑑であると述べています。師を意図的に推崇することなく、教化の対象に執着することもなく、一見すると大智若愚のようですが、これこそが道の精妙なところです。道の玄妙さは教えを通じて到達できるものではなく、意図的な推崇に執着せず、教化に執着しない境地に達してこそ、わたくしもなく他人もない真理を領悟できるのです。大智慧者さえも測り難いこのような境地は、物我両忘、自然な変化のみが起こる独化の境界なのです。

雄強を知りながらも雌柔に安んじることは、天下の溪谷のようです。溪谷として、恒常の德性は失われることなく、最終的には嬰児のような純真な状態へと帰ります。雄強を明らかにしながらも柔静を持守することは、勉強して為すのではなく、恒常のものです。雌柔で静かで謙虚であれば、人々は自然と帰従するものです。それは水が低きに流れるようなものです。要は恒常の持守にあり、こうすることで争強好勝の念は生じず、醇和の性情を保ち、無欲の境地に達し、赤子の心を失わないのです。これが精気を専一にして柔和に至る境界です。

光明を知りながらも暗昧に安守することは、天下の法則となります。法則として、恒常の德性は過つことなく、最終的に無限の本源へと帰ります。恬淡をもって智慧を涵養し、道と合一すれば、天下が範とする模範となることができるのです。德性が恒常不変であるがゆえに、その作用は永く尽きることなく、その度量は限りがありません。これは恬淡と智慧が互いに滋養し達した調和の境界です。

栄光がなんであるかを明白にしながらも、あえて卑微な位置に身を置く。それはちょうど天下の低い谷のようなものである。天下の低い谷となることができれば、永遠の徳性は十分に備わり、最終的に最も原始的で純朴な状態へと回帰するのである。

多くの人々に従われて模範となることは確かに栄光であるが、進んで卑微な位置に身を置き、多くの人々の批判を受け入れる。それはちょうど山谷のように万物を包容し、すべてに応じながら決して枯れることがない。このようにして初めて渾然一体の完全な境界へと回帰することができるのである。これは中和の道を通じて徳性を成就させるものである。嬰児のような純真さから無極の境地へ至ることが、修徳の順序であり、最終的に純朴へ回帰することが最高の境地なのである。

原始的で純朴な道が分散すると、具体的な器物となる。聖人がこの道理を運用すれば、それが統治者となるのである。したがって最高の統治とは、強引に分割することはない。ここで「朴」とは道であり、形而上のものを道と称し、純朴へ回帰することで道の本体が確立される。形而下のものを器物と称するので、純朴が分散して器物となり万物に対応する。これは道の機能が実現されるところなのである。聖人がこの道を用いて民衆と万物を統治するのも、自然の法則に順応することであり、規範があってもそれは意図的な切り取りではないのである。

天下は天地の神明の器物であり、自然に順うことによってのみよく統治される。強引に奪い取り支配しようとすれば、それは人為で天道を破壊し、意図的に天命に逆らうことになるのである。ちょうど黄帝が南を眺めながら玄珠を失ったように、機巧の心が存在するとき、純真な本性は不完全になってしまうのである。

世間の万物には前に進むものもあれば後に従うものもあり、温かいものもあれば冷たいものもあり、強盛なものもあれば衰えるものもあり、成功するものもあれば失敗するものもある。これらはすべて相対的に存在する現象であり、消長盈虚は絶えず変化し続けるのである。純一の道を守る者のみが、このような循環に陥らないのである。したがって聖人は過度、奢侈、極端な行為を去り除くのである。

聖人は外在する事物を力ずくで支配することはできないことを明白に理解しています。万物の発展には自然の規律があり、だからこそ自然に順応して無理に完全さや過度な充足を求めることはありません。『易経』の泰卦では、君主は天地の運行の道に倣い、万物の自然な成長を助成することで民を導くべきだと述べられています。

道によって君主を補佐する者は、武力で天下を制することに頼りません。用兵は容易に因果応報を招くからです。軍隊が駐留した地では田地が荒廃し、大きな戦いの後には必ず飢饉の年がやって来ます。孟子の言葉「汝が他者にするところのこと、他者もまた汝に返さん」の通りで、武力の濫用は民の力を消耗させて民生を衰微させ、天地の和気を破壊して天災飢荒を引き起こします。

兵法に優れた者は、ただ正当な目的の達成のみを求め、力に頼って弱者を圧迫することを敢えてしません。兵器そのものは修道者の取るところではありませんが、水や火などの自然の元素のように完全に排除することはできず、重要なのは善く利用することです。用兵は暴力を制止し危難を救うためにのみ行われるべきで、道義に適うなら決然として行動します。『春秋伝』に「敵を殺すことを果となす」とあるのは、脅威を除去することが目的であり、どうして天下を称覇することなど考えるでしょうかということです。

目的を達成した後は、自らを誇示せず、功績を顕示せず、傲慢になってはいけません。これは止むを得ずしたことであり、決して強横を続けてはならないと明白に理解すべきです。真の勝利は道義によってもたらされ、武力には依らないのです。必然的に勝つ態勢を備えていながらも武力に依存せず、慎重に計画を立てて止むを得ない時だけ対応し、常に強引さを避けるべきなのです。

事物が極盛に達すれば衰退へと転じます。これこそが道に適わぬ表れです。道に適わぬ事物は早期に滅びるのです。軍隊が強横に振るまえば優位を保つことができず、万物が強盛を使い尽くせば反って衰亡を早めてしまい、これらは皆道に適わず、速やかに止めるべきなのです。

優れた兵器は不吉の物であり、道具そのものもこれを嫌がります。だからこそ道を有する者は、これを使用することはありません。

ここでは、用兵の道（みち）が説かれます。武器は暴虐を除き善良な人を守る道具であっても、危険なものです。感覚を持つ生命は皆それを嫌って避けるので、大道を修める人ならなおさらです。やむを得ず危難を救う場合だけ用い、常用の手段とせず、道を得た人は武器に心を向けません。

君子は平時に左を尊びます。左は陽（よう）に属し、生命の成長を象徴します。戦時は右を尊び、右は陰（いん）に属して殺を表します。武器は不祥のもので、君子の常用する器具ではありません。使わざるを得ないときも淡泊さを保ち、勝利を誇らないことが求められます。命を慈しみ殺しを嫌う人は、他人に勝つことを喜びません。勝利を美しいことと考えるなら、それは殺人を楽しむことです。殺しを好む人に天下の心は帰服せず、殺戮を好まない人こそ支持を得られます。

吉事では左、凶事や葬儀では右を尊びます。副将は左、主将は右に位置し、戦争を葬儀の礼で扱います。多数が殺されたなら悲しみをもって悼み、勝った後も喪礼（そうれい）で臨みます。碧虚子（へききょし）は、右が陰に属して死を司るので、葬儀では右を尊ぶと説明します。主将は生殺の権限を持つため右に、副将は独断で殺伐を行わないため左に立ちます。

黄石公（こうせきこう）は、武力を完全に廃せないのは、民を害する盗賊や敵国に対処するためだと述べます。身体も国と同じく欲望の侵害を受けます。しかし大道を修めた聖人が、虚静（きょせい）で淡泊な心を保ち、外物を貪らなければ、色や音への欲望に害されることもありません。

河上公（かじょうこう）本では、この章を偃武（えんぶ）と題し、武器は不祥のもので常用すべきでないと説きます。王弼（おうひつ）は老子自身の筆ではない可能性を考えますが、その道理は時局に応じたものだと認めています。

続いて、大道は永く無名で素朴であり、小さく見えても誰にも支配できないと説きます。侯王が道を保てば万物は自ら帰服し、天地の陰陽が合えば甘露（かんろ）が降り、命令せずとも均等に行き渡ります。令は教令、樸（ぼく）は道の全体を表し、形がないので小、万物より先にあるので臣下にできないといいます。司馬光（しばこう）は、王侯が道を守れば万物が従い、気が和らげば民も感化されると述べます。

道家の「道」と個人修養についての核心思想が示されています。

「道」についての論述では、陰陽の二気が交融して自然と甘露が降り、万物を滋養するように、天・地・人の三才はすべて道に統一されると説かれています。老子が「始制有名」と述べた通り、万物が名称を得た後には適可而止の大切さを理解し、これによって危険を避けることができるのです。道が天下を運行する様子は、幾千の溪流が最終的に江海に合流するのと同じであり、経路は異なっていても結局すべて大道に帰着するのです。

個人修養の智慧については、他人を理解することは聡明さですが、自分自身を認識することが真の智慧とされます。他人を打ち負かすには力が必要ですが、自分自身に克つことが真の強大さなのです。足りることを知る人が真の富であり、修行を堅く持続する人が真の志を有しています。本性を見失わない者だけが長久を保つことができ、肉身は滅びても精神が不滅であることが真の長寿なのです。

文中では特に強調されていることとして、真の長寿とは肉体の不死を指すのではなく、生死を超越した精神的境地を意味しています。邵若愚が述べたように、形体は死滅しても道性は消滅しないのです。この境地は幽冥の間に霊魂が滞留することではなく、道と合一する永遠の存在を指しているのです。

道は水が流れるように至るところに存在し、左右どちらに進んでも源に通じている。どのような具体的なものにも依存することなく、あらゆる場所、あらゆる時に存在している。万物はそれによって生長するが、道は決して自らの功を誇らない。衣服が万物を覆いながらも支配者としての姿を現さないように、道も微小に見えながら、万物がそれに帰依し、支配者を見出せない状態から考えると、計り知れないほどの宏大さを備えている。

聖人はこの理を明らかに理解しているので、自分を偉大だと思い込むことはなく、むしろそれゆえに真の偉大さを成就することができる。道の最高境界である「大象」を掌握した者のようなもので、天下のあらゆるものが自然と帰附し、相互に傷つけることなく、安寧で祥和の境地に到達する。庄子が述べるように、聖人が万物と相処する際には万物を傷つけず、万物もまた聖人を傷つけることはなく、これが相互に調和した状態である。

ここで言及される「朝彻見独」や「不死不生」などの概念は、修道者が到達する悟りの境地を指す。本質を見抜き、生死を超越した境界である。この一節全体は、道の包容性と聖人の謙虚さを強調し、真の偉大さとは道と合一し、虚心で大度のある境地にあることを指摘している。

音楽と美食は旅人を一時的に足を止めさせるが、大道（宇宙の根本的な法則を指す）を語ったところで平凡で味気ないものである。これを見ようとしても見えず、これを聞こうとしても聞こえず、しかし用いるところはきわめて無尽蔵である。

ここで批判されているのは、「大象」（全体的な法則）を把握する能力に欠け、一面的な理屈に執着する者たちである。悦耳の音楽は人を陶酔させ、美味の肉食は人を貪欲にさせ、一時的に人を引きつけるが、結局は消え去るものである。荘子が「蘧廬」（仮小屋）は一晩しか住めないと述べたのもこの理屈である。真の大道は形も相もなく、音も味もないけれども、その作用は永遠に枯れることがない。

（第三十五章。河上公の版本では「仁徳章」と称し、大道を体得することの効用が無限であることを説いている）

これを収縮させたければ、まずそれを拡張させねばならず、これを減弱させたければ、まずそれを強盛にしてやらねばならず、これを廃止したければ、まずそれを興起させねばならず、これを奪い取りたければ、まずそれを与えてやらねばならない。これは微妙にして明白な理法である。

事物が極点に達すれば必ず反対方向に転じ、与え過ぎれば必然的に奪われるようになる。これは不変の法則である。「必固」の意味するところは、事物が収縮する以前に必ずすでに拡張していたということであり、これは盛衰転化の自然法則である。この変化の機制は隠微であるが、理法は極めて明白である。清静で柔弱な態度を保つ者のみが、この盛衰の循環に陥らずにすむのである。

柔弱は剛強を打ち勝ち、弱小は強大を打ち勝つ。

柔弱の姿勢を保つ者は、殊更に勝利を求めずともおのずから天道に符合する。これは本原へ回帰する理法である。もし剛強を表現すれば、すでに過度の興盛に陥っており、衰退は必然的にこれに続くのである。

魚は深い水を離れることはできず、国を治める重要な方法を気軽に示すことはできない。

修道者は大道を心深くしまい込むべきである。いわゆる「利器」（国を治める方法）とは、統治者が掌握する決定的な手段である。人に見せてはいけないばかりか、実際のところ真に見せることもできないのである。『陰符経』に説く「盗機」（隠微な玄機）とはこの理法である。民衆にこれに従わせることはできるが、完全に理解させることはできない。文定公（注者を指す）は述べている。魚に鋭い爪牙がなくても、深い水に潜むとき、いかに強壮な者といえどもこれを捕まえることはできない。ひとたび深い水を離れれば危険となるのだ、と。

老子がここで説き示しているのは「柔弱は剛強に勝つ」という深い真理です。道を得た聖人は常に柔弱の姿勢を保ちながらも倦むことがなく、こうして最終的に天下をして自らに帰服させることができるのです。このような境地は普通の人間に達しうるものではありません。

第三十六章（河上公版本では「微明」の章と称される）は、万物の興衰と満ち欠けが自然の法則であることを明らかにしています。柔弱の道を守持する人は、こうした変化の中に陥ることはありません。

大道は永遠に自然に順い、しかも無所不為の働きを持ちます。それは寂静にして動かずながらも一切の真理を包含し、万物に感応すればすべての事態に応対することができるのです。統治者がもし大道を守持することができれば、万物は自然に化育されるでしょう。欲望が萌動し始めるとき、「無名の純朴」をもってこれを安定させるのです。

至高無上の道を絶えず体得する者には、教導を用いずとも自然に感化が起こります。しかし時間が経つにつれ必然的に変化が生じます。それはちょうど嬰児が認識を産み出し始めるときのようなもので、無欲をもってこれを安定させる必要があるのです。無欲こそが静定を生み、これが道の完全なる体現、すなわち所謂「無名の純朴」なのです。

「無名の純朴」をもって安定させるに際して、安定させるという念頭すらも放下しなければなりません。このように静定を保つなら、天下は自然に正道へ帰帰するのです。もし「純朴」という概念に執着するならば、かえって道の完全性を失ってしまうでしょう。これこそが心性の修養を通じて生命の最高の境地に達し、万物を包容し万物を感化することのできる状態なのです。真の静定とは天下万物すべてを感化させ、各々が生命の本来の真実の状態を保つようにさせるものなのです。

第三十七章（河上公版本では「為政」の章と称される）は、大道を体悟すれば万物を感化することができ、さらに物我二忘の玄妙の境地に達することができることを説明しています。第一章からここまで共に三十七章を数え、『道徳経』の上篇を構成するのです。

最も高い徳（上德）とは、徳の現れを求めようとしない境地のことであり、だからこそ真の徳なのである。孔子が自ら聖人と称することがなかったように、かえってそれが聖なる徳を成し遂げたのと同じである。いわゆる徳とは、大道を真に悟り、それを自身の中で実践することである。王弼をはじめとする学者たちは、徳のある人は徳の得失に執着せず、徳を求めようとしないからこそ、かえって徳性を保つことができると考えた。

これに対して下等な徳（下德）は、常に徳の現れを失うことを恐れ、かえってその恐れゆえに徳の本質を失ってしまう。小心翼翼として徳行を保とうとする様は、未だ自然な境地に達していないことを示しており、上德との間には明らかな隔たりがある。

上德の人は自然に従い、あえて作為することなく（無為）、なぜならば最高の境地にある徳は、そもそも意図的に現すことを必要としないからである。一方、下德の人は努力して作為を心がけ（有為）、思考することで理を明らかにし、努力することで行いを成し遂げなければならない。これは修行が未だ円熟していないことの表れである。このような区別が、上德と下德の違いを説明するのである。

上等の仁（上仁）の人は、確かに作為を行うが、利益を求める心を伴わない。仁とは心の本質であり、愛の根本原理であって、広い意味では全ての徳性を包含することができる。ここで述べられているのは最も根本的な仁ではないから、上德より一段低いのである。しかし仁者の心は静寂を保っており、たとえ作為があってもそこに利益心は伴わない。

上等の義（上義）の人は、明確な目的を持って作為を行う。義とは事柄に当たり道理を得ることであるが、その中には取捨選別する決断の意味が含まれるため、さらに下の段階となるのである。

上等の礼（上礼）の人が礼儀を定めても、誰も応ずる者がいなくなると、袖をまくり上げて力ずくで人々に従うことを強いるようになる。本来、礼とは天地の理の秩序であり、人事の規範であるべきであって、忠信を根本とするべきものである。もし形式だけを重視して人々に従うことを強制し、相手が従わなければ力ずくで引きずるようなことになれば、その末流の弊害は実に多くなるのである。老子の生きた時代は過度に礼文を尊ぶようになっていたため、彼は特にこの点を指摘し、無為自然の道を用いて民を教化することを望んだのである。ここで論じるのは上等の段階だけである。なぜなら、さらに低い段階は言及する価値さえないからである。

したがって、大道が失われてから初めて徳を論じるようになり、徳が失われてから初めて仁を論じるようになり、仁が失われてから初めて義を論じるようになり、義が失われてから初めて礼を論じるようになるのである。大道そのものは融然一体であり、天地万物共通の根源なのである。

道と徳の関係について述べられた段落ですね。徳とは道理を理解することで得られる内在的な修養であり、外的な条件に依存する必要はありません。徳は道とは独立したものではありませんが、徳と名付けられた時点で高低の階層が生まれ、あらゆるものを普遍的に包含する道のようではなくなるのです。最高の徳とは、あえて徳を求めず、完全に道と一体化することです。逆に徳を持つことに執着すれば、下等な境地に堕ち、道の完全性を失ってしまうのです。

関尹子は次のように述べています。具体的に捉えられるものはすべて徳と呼ばれ、道と呼ばれることはありません。なぜなら、徳の名相を強調するやいなや、道の本質は隠蔽されるからです。同様に、仁の名相を強調する時には、徳の真意も曇らされます。このように層々と減衰していき、求めるもの程ますます一面的になっていくのです。荘子が「道は小成に遮蔽される」と述べたのは、まさにこの通りなのです。

礼制は忠信が淡薄になった後の産物であり、むしろ禍乱の始まりです。形式を過度に追求すれば、本質は失われ、最終的には混乱をもたらします。孔子が素朴さへの回帰を主張したのは、この道理に基づくものなのです。

いわゆる「先見の明」とは、実は道の虚華な表現にすぎず、愚昧の始まりなのです。知恵巧みさで明白さを求め、推測で偶然に当たることはあっても、結局は大道を真に会得することはできず、かえって本来の知覚を隠蔽してしまいます。これこそが愚昧の開始ではないでしょうか。孟子もまた、穿凿附会的な聡明さを嫌ったと述べています。表面的な華美に没頭すれば、大道の純朴な本質を体験することはできません。これが愚昧でなくて何でしょう。

したがって、真の大丈夫、すなわち遠見卓識を備えた者は、淳厚な立場に身を置き、薄っぺらさを避け、実質を追求して虚華を拒むべきなのです。世間一般の人は視野が限定されており、浅層的な利益に満足して根本を軽視し、浮華を好んで実質を捨てるものです。大丈夫でなければ、誰が偽りを除いて真実を保つことができるでしょうか。

この段落は、完全な徳性を追求し、淳朴な本質へ回帰すべきことを明らかにしています。道徳と五常（仁・義・礼・智・信）の相違について問う者もいますが、道は一切を統摂する根本であり、徳はそれを具体的に体現するものなのです。

この文章は自然現象と歴史の流れを通じて、道（タオ）と徳の関係性を説き起こしています。

道（タオ）は混沌として未だ分化していない原始の気（き）であり、徳とは歳月が流れるなかで生まれてくる秩序の名称です。仁義礼智の四つの品性は、春夏秋冬の四季の名称に他なりません。この四つの品性を完全に備えることが、一年の完成なのです。仁の徳が充溢すれば春に等しく、礼の徳が盛んになれば夏に等しく、義の徳が顕現すれば秋に等しく、智の徳が深沈すれば冬に等しいのです。各季節の最後の十八日間は「土旺」の時期に属し、五行（ごぎょう）のうち土が四季の交替を司ることで、この対応関係が明らかになるのです。

自然界の例として、二月の榆の木が枯れ落ちながらも内に生の機を秘めていること、八月の麦の苗が成長しながらも肃殺の気を含んでいることが挙げられます。これは仁と義の両者の内に、対立と統一が共存することを示しているのです。この法則は社会の統治にも同じく適用されます。三皇の時代は道（タオ）で天下を感化し、五帝の時代は徳で百姓を教化し、三王の時代は功業で民を励ましり、五霸の時代は武力で四方を統率しました。四季の移ろいと同様に、三皇の時代は春のように仁厚であり、五帝の時代は夏のように礼が盛んであり、三王の時代は秋のように義を重んじ、五霸の時代は冬のように智が深いのです。

老子と関尹子が相見えたのは秋冬の交替の時期でした。これは堅貞で恒久なる道（タオ）をもって世人を教化すべき時であり、やがて春のような和調に立ち帰ることを期待してのことです。この歴史分期が一般的な認識と異なるのではないかという疑問が生じましたが、それは時代の変革が通常の順序を打ち破ることを要求するからなのです。『化書』はさらに五行（ごぎょう）相剋の原理を用いて説明します。仁が不足すれば義をもって補い、義が不足すれば礼をもって調和させ、礼が不足すれば智をもって平衡させ、智が不足すれば信をもって堅固にするのです。したがって、踏実にして厚重な信の徳は終点であると同時に起点であり、循環を形成しているのです。

最後に朱熹が弟子たちとともに、老子の礼制に対する矛盾した態度について論じた話が記されています。老子は一方で「礼は忠信が淡薄になった時の産物である」と批判しながらも、孔子は彼に礼制について教えを請うたのです。朱熹はこれを説明して、老子は周朝の柱下史、すなわち国家の文書を管理する職にあった人物であり、礼制の細部に通じていたからこそ孔子と深く論じることができたのだと述べています。ただし老子は最終的に、礼法を超越したより高き境地を選び取ったということなのです。

「一」という概念の重要性について述べられています。「一」とは実は「道（タオ）」であり、古来より存在しています。天地万物はすべてこの「一」を得ることによって、それぞれの役割を果たしています。天は「一」を得ることで澄み切り、地は「一」を得ることで安定し、神霊は「一」を得ることで霊験あらたかになり、山谷は「一」を得ることで潤沢に満ち、万物は「一」を得ることで生長し、侯王は「一」を得ることで天下を治められるのです。

もしこの「一」を失うならば、天地万物すべてに問題が生じます。天が澄み切らなければ裂けてしまい、地が安定しなければ震動し、神霊が霊験を失えば消滅し、山谷が潤沢でなければ枯れ果て、万物が生長できなければ滅絶し、侯王が治理できなければ倒れるでしょう。これらすべては「一」という根本を失うことが原因なのです。

しかし重要な注意があります。「一」そのものは決して真に失われることはありません。ここで言う「恐怕」はあくまで警告的な表現に過ぎません。なぜなら「一」は道（タオ）の体現として永遠に存在し、実際には失われたり得られたりすることがないからです。いわゆる得失とは、陰陽二気の盛衰変化が「一」と調和できないだけなのです。

例えば古代の陰陽学説では、天裂は陽気不足が原因で君主の徳行が衰微したことを象徴し、地震は陰気が過剰であることが原因で家臣が職務を怠ったことを象徴すると考えました。歴史上、晋の惠帝の時代に天が数丈も裂け、周の幽王の時代に三川が地震を起こし岐山が崩壊したのは、まさにこの類の現象を表しています。神霊が神霊たる所以は、その霊験あらたかさにあり、その霊験の根本は「一」を得ることにあるのです。山谷が潤沢さを保つことができなければ、万物を容納する機能は枯れ果ててしまいます。万物は「一」に依って初めて生長し、「一」を失えば滅亡するのです。

ここで述べられているのは、治国と修道の根本的な理法です。君王が正道を保つことができなければ、大道を失い、自身も国家も維持できなくなります。確かに道は存在しないわけではありませんが、外からの邪気や雑念がしばしば人間の本来の姿を曇らせてしまうのです。

冒頭で「天」は最大の形体であると述べられ、最後に「王」は天地万物の主宰者であると述べられます。君王だけが道を完全に保ち続けることで、それが天下の規範となり、天地がそれぞれの位置に安定し、万物が生長し繁殖することができるのです。碧虚子という道教の真人は、この理法は最終的には王侯への警告に帰着すると言っています。

したがって尊貴さは卑賎さを根本とし、高さは低さを基礎とするのです。だからこそ侯王が自らを「孤」「寡」「不穀」と称するのは、卑賎さを根本とすることではないでしょうか。「穀」は良いことを意味し、「邪」はここでは疑問の言葉です。文定真人は次のように述べています。道とは究竟のところ何か。それを見ると無形であり、掴もうとしても掴めず、天下で最も微小なもの、これが所謂卑賎で低下した状態です。侯王が「孤寡不穀」と自称するのは、彼らが道を根本とすることを理解していることを示しているのです。

名誉を過度に求めるなら、かえって名誉を得ることができません。美玉のように光彩に満ちることもなく、石のように粗硬で眼を刺すこともないべきです。「琭琭」は玉の光沢を形容し、「硌硌」は石の硬さを形容しています。謙虚さを根本とすることを理解せず、急いで尊貴な名声を得ようとするなら、それは名誉を過度に求めることです。このような虚偽の称賛は突然集まり、根拠のない非難も随ってやってくるため、最終的には名誉を失うことになります。しかし玉のように高貴さだけを示して弱さを示さず、石のように卑賎さだけを示して貴さを示さないこともないべきです。いかなる単一の状態にも執着せず、毀誉褒貶の縛りを受けなくなってこそ、真に道を得た者ではないでしょうか。

これは第三十九章で、河上公版では「法本」の章と称されています。この章は道の偉大な働きを賞賛していますが、最後には道への執着を警告しています。

道の運動は循環往復し、道の運用は柔弱にして争わないものです。「反」は静に向かうことを指し、これが道の運動の根本です。柔弱に見えながら実は強大です。「動」を言い「静」を言わず、「弱」を言い「強」を言わないのは、相互に映し出すことで真意を明らかにし、また体用関係を説明するためです。寂静に帰ることで本体が確立され、その後に運動の作用が発揮されるのです。本体の寂然として無形であることを述べれば柔弱に見えますが、その作用の深遠さは誰にも阻むことができず、実は強大なのです。体用と動静が循環し絶えることがなくても、運動は必ず静止を本源とするのです。

万物の機能はすべてその本体に由来するため、造化の玄妙な働きは冬季に隠されています。冬は万物が蛰伏して力を蓄える季節であり、だからこそ春に勃勃として生長できるのです。学問の道理もまたこれと同じで、精微な義理を深く理解してこそ、つまり精が神に入ってこそ、実際の応用の基礎を確立することができます。

天下の万物はすべて「有」から生じ、その「有」はさらに「無」に源を発しています。これは万物を生成する道理によって証明されるのです。一切の事物は気が演化して形成されるものであり、これを「有より生ず」と言います。しかし最初の起源にさかのぼれば、実は道（タオ）が生じさせたものであり、道そのものは形も相も音も香りもない、つまりいかなる具体的な特徴も持たないのです。だから「無より生ず」と言うのです。

これは第四十章の注解で、河上公版では「去用」と題されています。本章は本体を尊ぶことによってはじめて大用が生じることを明らかにしています。道は静を本体とし、動は道に反すると考える人がいますが、これは道を静止状態に限定してしまう見方です。実際には動も静も気の現れであり、道はこの動静を主宰しながらも動静に束縛されません。また常に反常で動きながら大道に合致するのは道の権変であり、柔弱で自らを守るのは道の常態だと言う人もいます。しかし「有は無より生ず」という真理は、既に権変と常態の区別を超越しているのです。

上等の根器を持つ人が大道を聞けば勤めて実践し、中等の根器の人が大道を聞けばいま一つ信じ難く、下等の根器の人が大道を聞けば大声で嘲笑します。もし嘲笑されないのであれば、それは大道と称するに足りません。道は形相も声音も持たず、見ることも聞くこともできません。ただ上等の根器を持つ者だけが、心性が純浄で見識が超卓であるため、一聞いて理解でき、ちょうど虚空が万物を包容するがごとく自然に契合するのです。中等の根器の者は立場が定まらないので、時には信じ時には疑います。下等の根器の者は智慧が不足して明白にできず、信心が不足して堅持できないのです。庄子が「高深の言論は凡俗の心に入りがたし」と言ったように、だから嘲笑するのです。

それゆえに古の言葉に云われます。これ以下は勤めて大道を修める者の現れを述べたものです。

真に道を明らかにする人は愚昧に見えます。精微の理に洞察しているからこそ、かえって形相と智巧を超越し、光華を内に敛めて鋒芒を露わにしないのです。

平坦な大道は崎岖に見えます。「夷」は平坦を、「纇」は糸の結び目を指します。修道者は高低の差別を融合させ、万物と浑然一体となりますが、俗世間の眼からは瑕疵があって使うに堪えないように映るのです。

進んで道を求めることは退歩に見えます。修道とは絶えず欲望を減損させることであり、損之又損して無為の境地に至るため、表面上はかえって退歩しているように見えるのです。

高尚な徳行は虚懐若谷です。真の徳性は空谷のように万物を包容できるのです。

この経文は、一連の比喩を通じて「道」の本質を説き明かしています。

最高の徳行である上德は、空谷のように虚心にして謙虚であり、真の清白さである大白は、むしろ謙遜に見えるものです。外面的な形象を超越できる者こそが万物を包容でき、広大な徳行を備えた者ほど、自らの不足を感じるものです。

徳行を確立することは、暗中で修行するようなもの（建德若偷）であり、『玄纲論』は暗中に積み重ねられた功徳こそが本当の成就をもたらすと説いています。本質が純真な物事は外界の変化に応じて調整されますが（質真若渝）、その内心は常に本来の純真さを失うことがありません。

最も正方形なものは角がなく（大方無隅）、最も貴重な器物こそ完成に長い時間を要します（大器晚成）。最も大きな音は聞こえず（大音希声）、最も大きな形象は具体的な形を持たない（大象無形）のです。道そのものは隠された無名なる存在です。こうした特性は、中程度の悟性を持つ者には半信半疑の思いをもたらし（若存若亡）、低い悟性の者には笑止千万に見えるのです（下士大笑）。

道は万物を養い（善貸）、すべてを成就させます（且成）。道が一を生じ、一が陰陽の二気を生じ、二気が交わって三を産みます。ここから万物が化生されるのです。朱熹は、これは『易経』における太極が両儀を生ずる過程と同じだと解釈しています。修道者は静かに沈潜して体得すれば、自然と道の無私なる本性を領悟できるのです。古代の学者たちが自身を修養し（為己）、やがて万物を成就させた（成物）のは、まさにこの理を体悟していたからなのです。

「二と一が結合して三を形成する」という説が、ここでの要旨です。いわゆる「三が万物を生む」とは、陰陽二気（奇数と偶数）が相互に結合することで万物が生じることを指します。もし「一」を直接、宇宙の本源である太極と理解すれば、「道が一を生む」とは言えなくなってしまいます。これは『列子』の「易が変じて一となる」との説と一致しています。ここで言う「一」は有形変化の開始を指しており、非数字的意味での「一」と理解することはできません。

万物はみな陰気を背負いながら陽気を抱懐しており、陰陽二気が相互に激しく衝突して調和した状態を形成しています。動物類の生物は、背部が静止して後方に位置するのが陰の静であり、口鼻耳目が活動して前方に向かうのが陽の動です。だから「陰を負いて陽を抱く」と言うのです。植物は寒冷な面に背を向け温暖な面に向かい、陰陽の気がそこを運行します。全体的に見ると、精神は陽に属し形体は陰に属し、精神が内部で運行することを「抱く」と呼び、形体が外部に顕現することを「負う」と呼びます。気には動と静の別があり、動が陽で静が陰であり、中和した気を用いて調和させる必要があり、形体に充満して精神を支える載体となります。

司馬光（温公）は万物がみな陰陽を体とし、冲和の気を用と説きました。文簡公は陰陽二気が偏って盛んであるか交わるときに和気が生じ、これが二気が交わって三を形成し、三気が遍く周遍することで万物が生じるのだと述べています。

人々は「孤」「寡」「不穀」といった称呼を厭い忌みますが、王侯は逆にこれらを自分を称するのに用います。ゆえに事物は時に減損することで反って利益を得、増益することで反って損失を受けるのです。司馬光は自満が損失を招き、謙虚が利益を受けるという道理を指摘し、人々に極端な追求を去り中和に向かわせました。

人々が教える道理は、私もまた冲和の意義をもって教えます。強横な人は良い死を得ることができず、私はこれを教化の根本とすべきです。「父」はここでは根本の意を示します。教化は師の道に属しますが、師父は威厳があるだけで十分に親密ではなく、父親は威厳と親密さの両方を備えており、余すところなく教えることができます。ちょうど『易経』に「師父の保護を得ないときは、父母に接するようにすべき」と説くようなもので、ここで特に「父」という字を用いるのは、教化の根本性と威厳性を強調しているのです。

（これは第四十二章であり、河上公本では「道化章」と名付けられており、道がいかに陰陽を通じて万物を化生するかの道理を説くものです）

天下で最も柔らかいものこそが、最も硬いものを支配することができる。形を持たない力は隙間のない物体さえも貫くことができる。このことから「無為」の働きがいかに優れているかが理解できるのである。

ここで言う「至柔」は、道（宇宙の本源）が固定した形態を持たないことを指し、「至坚」は具体的な事物が実質的な形体を備えていることを指している。「駆り立てる」という表現は、ここでは支配し運用することの意味である。道の奥妙さは、形も相もなくとも、あらゆる有形のものを動かすことができるという点にある。大道そのものは形体を持たないながら、万物を化生させ、泰山のような大きなものから秋毫のような微小なものまで、すべては道がその本質を構成している。だからこそ道が万物に入る時、何の障碍もない。それは道そのものが円満で包容力に満ちており、「無」（形のないもの）と「有」（形あるもの）の両方を包含し、浑然一体として隙間がないからである。言うなれば、道は万物の中に在り、万物もまた道の中に在り、互いに全く隔たりがない。人がこの理を体悟できれば、道と相融合し、無為にして無不為の境地に達し、無限の恩恵を得ることができるのである。

聖人がこそ無為を保つことができるからこそ、強大な力を駆使し、様々な有形の事物の間を自由に出入りすることができる。この不言にして教え、無為にして益する境地は、天下でも稀にしか達成されない。「希」とは稀少という意味である。最も柔弱なものは折れることなく、形のないものは尽きることがない。このように推論すれば、無為の道が万物にもたらす恩恵が理解できるのである。この境地を超えるものが他にあろうか。

名声と生命のうち、どちらが貴いのか。生命と財物のうち、どちらがより重要か。身体は精神の宿となるものであり、最も尊重すべきではないか。名声は虚なる名に過ぎず、推奨する価値があるだろうか。況してや生命は一度きりで、身外の物は尽きることなく存在するのに、生命を捨てて名声を追い、根本を失って繁多を求めるほど愚かなことがあろうか。人は大道を弘めるものであり、だからこそ身体は道の根本なのである。もし自我さえ忘れ、身体にさえ執着しなければ、況してや名声と財物に執着する必要があろうか。

得ることと失うことのうち、どちらがより苦痛であるか。名利を得て生命を失うことと、生命を全うして名利を放棄することのうち、どちらがより悪いか。得られない時は失うことが苦痛と感じられ、得た後は失うことを恐れ、この苦痛はより深い。

過度に貪欲になれば必然的に大きな損失をもたらす。丹珠のような貴重な宝珠を用いて高い木の雀を打つようなもので、これは過度な貪欲による迷いなのである。過剰に積み重ねれば必ず痛ましい損失を招き、積み重ねなければ自然に失うこともない。過度に名声を求める者は必ず心身ともに疲弊するのである。

道家の処世の知恵「大智若愚」が説かれています。

過度に財富を求めることは身体に負担をもたらし、貪欲さは反対に損失を招きます。知足することを知れば辱めを受けることなく、分別をわきまえれば危機に陥ることもなく、こうしてこそ長く生きることができるのです。漢代の名臣である疏広と疏受はこの道理をよく心得ていました。

道の本質は、五つの「大…若…」の表現で明かされます。最も完全なものは欠陥があるように見えますが（大成若缺）、その働きは決して衰えることがありません。最も充満したものは空虚に見えますが（大盈若冲）、その働きは尽きることがありません。最も正直なものは曲がっているように見え（大直若屈）、最も巧妙なものは不器用に見え（大巧若拙）、最も雄弁な者は言葉が下手に見えます（大辩若讷）。これらはみな、道が最高の境地を備えていながらも、その外見は凡庸に、あるいは不完全に見えることを示しているのです。

次に動と静の弁証関係が述べられます。運動は寒冷を驅散し（躁勝寒）、静寂は熱を消去しますが（静勝熱）、どちらも一面的です。清静無為の状態を保つことによってこそ、天地間のあらゆる気（六炁）を統御し、天下の規範となることができるのです。この境地は動と静の対立を超越し、動静が一体となった状態に達するのです。

天下が太平な時代には、人々は戦馬を農地に放して肥料とします。しかし天下が混乱に陥ると、身ごもった母馬さえも戦場へ駆り出されます。これは人の内心と同じことです。心神が安定していれば、精は根本へ回帰して滋養をもたらしますが、そうでなければ野馬のように外へ駆け巡るのです。

人にとって最大の罪過は欲望に身を任せることであり、最大の災禍は満足を知らないことであり、最大の過ちは貪欲に限度がないことです。本来、真実の満足は知足から生じるものです。人の本性は元々にして円満欠けるところなく、ただ本分を守りさえすれば、匮乏を感じることはないのです。

戸を出ずとも天下の事を知ることができ、窓を望まずとも天道の運行を明らかにすることができます。なぜならば万物は同じ源から出ており、本心に回帰すれば一切を通晓することができるからです。外へ求める範囲が遠いほど、かえって理解は浅くなります。聖人は身をもって経験することなく理解し、目で見ることなく知晓し、意図的に作為することなく成就します。その秘訣は内心の清明さと無為を保つことにあるのです。

学問を追求する場合は日々の積み重ねが必要ですが、道法を修行する場合は日ごと減じていくべきものです。執念を次々と手放し、無為の境地に達するまで続けるのです。この無為こそが、かえってすべてを成就させます。天下を治めることもまた同様で、自然にして無事の状態を保つことで初めて民心を得られるのです。強引に作為を加えれば、かえって天下を得がたくなります。いわゆる「天下を取る」とは、実は徳をもって万民を化育することであり、ちょうど私欲を克制して本真へ帰るのと同じ自然さをもってするものなのです。

修道者は「損」と「益」の修行を通じて最高の境地に到達することについて語られています。黄茂材は、すべてを知る境地に達してこそ、真の学問を語ることができると述べています。そのため、学問を求める者は毎日知識を増やすべきですが（益）、真に道を得た者は逆に毎日減損していくのです（損）——執着を減らし、先入観を減らしていくのです。減損を意図的に追求することはまだ真の減損ではなく、「減損」という念すら忘れてしまう段階に至る必要があります。突然の悟りのように前後の因果関係への執着を断ち切り、初めて無為の境地に入ります。この時初めて何もしないことがないのであり、万物に対応して思うままに対処することができるのです。

第四十八章（河上公版本ではこれを「忘知」と称します）は、執着を減損し、虚心にして谷のように受け入れる道理を説いており、その利益は無限なのです。

真の聖人は不変の固定した心を持たず、百姓の心を自らの心とします。聖人に自我執着がないからこそ、その心は一点に限定されず、万物の変化に順応することができるのです。善良な人に対しては、善意をもって対応し；不善な人に対しても、同じく善意をもって対応する、これが真の善徳なのです。誠実な人に対しては誠実をもって相対し；不誠実な人に対しても同じく誠実をもって相対する、これが真の誠信なのです。舜が弟の象を対応させたように、始終最大の善意と誠信をもって相対します。すべての人は生まれつき同じ本性を持っており、聖人はすべての人に対して善意と誠信で臨みます。これが聖人の胸襟なのです。他人が善良であるか誠実であるかはその人自身の事柄ですが、自らの善意と誠信は常に変わらない、これが最高の徳行です。もし善良で誠実な人にだけ親切にして、不善で不誠実な人を拒否するならば、それは「常に善く人を救い、故に棄てられた人なし」と言えるでしょうか。

聖人は世の中にあって常に心を砕き苦労します（惵惵）。それは天下の人々の心が素朴に帰るようにするためです。百姓は聖人の一挙一動に注目していますが、聖人はあたかも嬰児に接するように真摯な心ですべての人に対応します。「心を浑くする」とは善悪や真偽の分別を消し去り、同じ一つの心ですべての人に対応することです。百姓は目と耳で聖人の好悪の取捨を観察しますが、聖人は常に嬰児を養う者のように真摯であり、こうして百姓は自然と感化されるのです。「皆これを孩とす」の意味は分別心を生じさせないということなのです。

第四十九章（河上公版本ではこれを「任德」と称します）は、虚静の心をもって外の事物に対応し、自然無為の徳性をもって平等に万民を養うことについて説いているのです。

生命の誕生から消滅に至るプロセスは、本質的には真の生死など存在せず、ただ先天的な気の運行と変化に過ぎません。気が外へ向かって拡張するとき、万物は顕現して現れます。これを「生」と呼びます。一方、気が内へ向かって収束するとき、万物は消え去り帰納します。これを「死」と呼びます。

人間の一生を見れば、およそ三分の一の時間は成長と充実の段階にあり、ここは気が拡張する時期です。また三分の一の時間は衰退と消滅のプロセスにあり、ここは気が収束する時期です。残りの三分の一は壮年から老年に至る活動期です。この活動期において、もし人が正道から逸脱した行為をとり、気を過剰に消耗するなら、本来の寿命より早く死へと向かうことになります。これはまさに『道徳経』が言うところの「事物が極度に強壮になれば衰老する」という理であり、自然の摂理に背く姿のあらわれなのです。

なぜこのような事態が生じるのでしょうか。それは人々が生存にあまりに執着し、快楽を貪求することで、かえって本来の性質を見失ってしまうからです。長生を求めることに躍起になればなるほど、逆に死の苦境へと陥りやすくなるのです。生命の真の意味を悟った者は、長生を意識的に追求することなく、むしろ生死の対立を超越することができるのです。

生命を上手く養護する者は、地上を歩むときに犀牛や虎の害を受けることなく、戦場に赴いても武器の傷を被ることがありません。犀牛は角を立てる場所がなく、虎は爪を下ろす場所がなく、武器は その刃を振るう隙間がないのです。なぜでしょうか。それは彼らが根本的に死亡の境地に処していないからです。この状態は『易経』が説く「寂然不動」の境地と同じです。老子は現象の九分のみを示し、一分は人々自らが領悟するよう留保しています。これは正に、思考の及ばぬ自然な作為のない玄妙な領域を体験するよう、人々を導くためなのです。

《山海経》に記載されているところによると、兕（さい）は湘水の南に生息し、皮毛は青黒色をしている一種の独角獣で、野牛に似た姿をしているといいます。《爾雅》ではこれを野牛に似ているが一本の角しかない生き物と説明しています。ここで「盖闻」という言葉を用いるのは謙虚さを示すもので、みだりに断定することを避ける表現です。

養生に秀でた者は本源へ帰ることの大切さを理解し、雑多な念頭を収め虚無へと帰納させます。これは道家の人物である関尹子が説いた「精神を忘却して生死を超越する」ことと同じです。この境地に達すると、「一」という概念さえも執着する必要がなくなり、自然と天性を保全することができます。精神には隙間がなく、外部の物事は侵入できません。このような状態にあれば、運命も束縛することができず、災禍も傷つけることができず、「生地」すら存在せず、さらに「死地」も存在しません。

したがって至高の道を得た者には自我がなく、大道（タオ）と一体化しているのです。本章は河上公版では「貴生章」と称されていますが、養生に秀でた者が虚無を根本とするゆえに、災禍を遠ざけ生死を超越できることを明らかにしています。ただし歴代の注釈者たちの解釈は一様ではありません。

河上公や韓非子、碧虚子などは、四肢と九窍を合わせて十三とし、人の動静が生死と関連していると考えました。愚かな者は自らを傷つけ、悪い行為と悪念が結びつけば死地へ向かうと説きます。杜広成は十悪三業を十三と提出し、また七情六欲という説もあります。

李文惒は腎臓が坎卦に属して生門であり、心臓が離卦に属して死戸であると認識し、十二時辰の循環が十三を形成すると考えました。開元年間の孫登や司馬承祯らは、十人の中で柔弱さで生を保つ者が三割、剛強であるため早死する者が三割、養生を望みながらもなお死地へ向かう者が三割だと認識しています。

曹仙姑は長生を修める者を生の徒と見なし、寂滅を修める者を死の徒と見なし、欲望に放縦する者はみな死地へ向かうと説きました。蜀地の趙氏は五行の生死数を用いて十三と推算し、天干地支を相配して計算しています（例えば甲己子午は九、乙庚丑未は八といったように）。

道教修行論における「生死之数」の推算方法について、ここでは水行を例に論じられています。水が十二支の申位にある時は生長を象徴し数字は七、卯位にある時は消亡を象徴し数字は六であり、両者を合わせて十三となります。他の四行についても同様の推算が可能です。

しかし経文の解釈をめぐる問題が提起されています。もしこの方法が正しいのであれば、経文は「生死之徒十有三」と記すべきではないかという疑問です。ある説では水の成数である六と火の成数である七を合わせて十三とする解釈を提示していますが、この論拠は極めて恣意的です。なぜ水と火の二行だけを取るのか、なぜ成数のみを用いて生数は用いないのか、こうした根本的な問いが残されています。

内丹修行を実践する者の中には、腎水から精気を抽出して心火へ導く修行法を主張する者もあります。宋代の内丹家張平叔の詩句を引用し、これを「取坎填離」の功夫、つまり腎水により心火を補う修行であり、最終的には生死を超越できると説く者もいます。

これに対して文定公は異なる見解を示しています。精華を吸収して自身を滋養することが生の道であり、声色や享楽に溺れることが死の道である、という理解です。また過度な思考、多言、妄想といった心の働きもまた、自ら死の道へ向かう行為であると述べています。清源子もこれに類する観点を持ちますが、「死之徒」と「主動的に死を招く行為」の区別が曖昧になっています。

根本的な鍵は気の運行状態にあります。仙道、つまり長生の道は生発の気が陽性であることに重きを置きます。一方、鬼道すなわち幽冥の道は終結の気が陰性であることに関わります。人道はこの両者の間にあり、中和の状態をとるため生にも死にも傾き得るのです。

生死を超越した道については、数字の制約を受けることなく全ての数理を貫通し、具体的な方法に依存することなく一切を成就します。『皇極経世書』にいう「三用一不用」、すなわち天地人の三才の外にこれらを統御する道が存在するという理と相通じています。こうした超越的な法則は易経の四徳である元亨利貞の交変によって象徴されるものです。

道（タオ）と徳がいかにして万物を生成し、滋養するかについて説くものです。道は万物を産み出す根本であり、徳はその道が具体的な事物の中に現れた姿です。天地の間では天地の徳性として表現され、聖人の身の上では聖人の品徳として顕現します。

道は万物が成長する源泉であり、徳は牧人のように万物を育みながら決して怠りません。徳の滋養がなければ、万物は順調に成長することができません。万物はみな道と徳の具体的な表れであり、事物が発展する趨勢（勢）は様々な要因が相互に作用した結果なのです。だからこそ、万物はおのずから道を尊び、徳を大切にするのです。

道は万物が生ずる以前にすでにそれらの運命を定めており、いかなる外的な力もそれに官位を与えることはできません。なぜなら道そのものが至高無上の尊い地位を具有しているからです。道が万物を生養するには八つの過程があります。それは産生、蓄養、成長、培育、成就、成熟、養護、庇護です。道は万物を創造しながらもこれを占有せず、万物を成就させながらも自らを頼みにせず、万物を導きながらも主宰しません。これこそが最も深遠な「玄德（げんとく）」なのです。

この八つの機能はすべて道の根本的な働きです。初めの創造を「生」と呼び、包容と涵養を「畜」と呼び、形体の助長を「長」と呼び、才能の培育を「育」と呼び、成功の補助を「成」と呼び、周期の完成を「熟」と呼び、調和の保持を「養」と呼び、傷害の防止を「覆」と呼びます。最初は徳が蓄養すると述べながらも、結局は道に帰着し、最初は道について述べながらも、究極は玄德に行き着きます。なぜなら、至高の徳性がなければ、最高の道もまた凝聚して現れることができないからです。実は道と徳は統一されたものなのです。

天地万物にはすべて最初の本源が存在し、この本源は母のような存在です。この本源である道（タオ）を認識することができれば、それが化生させたあらゆる万物を理解することができます。万物を理解した後は、本源に回帰して守護することで、生涯を通じて危険に遭うことはありません。

天地が形成される前から、この本源は永遠に存在していました。万物はすべてこれに依存してはじめて生じるのです。私たちはこれを「母」と呼びます。この本源を認識することが、根本を把握することなのです。同時に理解すべきことは、この本源は決して具体的な事物から離れることがないということです。道によって化生されたあらゆる存在はその「子」なのです。このような道理を明白にすれば、その本源を無限に活用することができるようになります。

しかし万物を認識した後に方向を見失ってはなりません。そのため本源に回帰して守護する必要があります。人間は自然で無為の状態に順応し、純粋な本性を保ちさえすれば、万事万物は自然と調和した状態に落ち着きます。このほかに方法はなく、また意図的に何かを守護するものではありません。いわば万物の変化に応じながらも、内面では精神（しん）を清明に保つということに過ぎません。

道（タオ）の本体は渾然一体であるため、無数の現象を統括することができます。本源である「母」を認識できれば「子」である現象も理解できます。道（タオ）の作用は無限無尽であるため、無数の現象を化生させることができるのです。このようにして根本と枝節、精微なものと粗浅なものを統一することができ、生死についていつまでも迷惑することがなくなります。ですから生涯危険に遭わないと言われるのです。

欲望の孔窍である眼耳鼻舌身などの感覚器官を閉ざし、欲望の門戸である各種の感覚的欲望をふさぎとめれば、生涯を通じて労苦することはありません。もしこれらの孔窍を開いて外物を追い求めれば、生涯を通じて救いようのない状態に陥ります。

易経における「兑」は喜悦を意味します。もし心念が貪爱と喜楽に沈溺すれば、外物によって汚染されてしまいます。「門」とは各種の感覚器官の門戸を指します。「塞」と「闇」は修行者に本源を守護する方法を教えるものです。言葉を慎み、飲食を節制し、情欲を抑制し、精（せい）を養生し、視聴は礼儀に適い、動静は調和を保つことです。これらはすべて身心を修養する方法であり、これを実践できれば生涯安楽で成就することができます。もしこれと反対のことをして、内在的な修養を放棄して、ただひたすら外物の享楽を追求すれば、生涯労苦し続けて救いようのない状態になってしまいます。

微細なものを察知できることを明智と呼び、柔弱を持守することを刚強と呼びます。知恵の光を運用しながら、なお内在する明覚に回帰し、自身に禍患を残さないことが、常道に従うということなのです。道（タオ）は形体を持たず、眼で見ることはできないと言え、非常に微小です。強力によって得られないと言え、非常に柔弱です。しかし精微に体察することができれば、その中の奥妙を明白にすることができるのです。

心が外物に曇らされていなければ初めて「明」と称することができ、専注を保ちながら外物の干渉を受けなければ初めて「強」と称することができます。修行者は静心して体験を積み、雑念を放下してこそ、深厚な修養功夫を培うことができるのです。「見る」ことと「守る」ことが修炼の鍵となる方法であり、「明」と「強」は修為の成果なのです。ここにおける「明」は本体であり、「光」は作用です。つまり、静心して修為する根基が堅固になった後、自然と行動の中に智慧が現れるということで、光が万物を照らすようなものです。本体を傷つけることもなく、無限に作用を発揮し続けるのです。ただし光の輝きを柔和にして眼を刺さず、智慧を無知の中に隠すことに注意すべきです。こうすることで内心深くの宁静へと退守でき、災禍も侵し難くなります。これこそが真の永恒の道を伝承する正しい方法なのです。徳行が高いほど心性はますます謙虚になり、このような境地に達すれば自然と災禍は降りかかることがありません。この段落は修行者への特別な警告なのです。

これに関連して、河上公本第五十二章に返本帰元の理が説かれています。先天の気を「始」と呼ぶ者もあります。人は気を得ることで生まれ、気が母体となり、神は気の中に子女のように寄居するのです。母子が相守れば神は安定し気は定まり、これが修道の入門における鍵となります。

もし自分が真理を掌握したと固執して、これに基づいて行動するなら、このような心態そのものが警戒に値するのです。大道は平坦で開豁しており、固定的な方向もなく、意図的な追求も必要としません。巧みな知恵で理解することもできず、知識で認識することもできず、最良の状態とは何ら人為的な干渉をしないことです。今、意図的に自分が大道を掌握していると考えるなら、このような心態そのものが執着です。ですから意図的に作為する方法こそが、最も警戒すべきものなのです。前の文は人々に根本を守るよう教え、ここでは意図的作為の害をあらためて警告しているのです。

大道はもともと平坦ですが、人々はいつも近道を好みます。『定観経』に言うところ、大道に背いて大道を求め、反って大道の不慈悲を怨むというのはこのためです。近道に貪って、真の目的地に到達することができなくなるのです。

朝廷とは人の心神を比喩したもので、過度に労働させられることを言います。朝廷は君主の住まう場所ですが、「過度に費やす」ことは思虑の負担が重いことを比喩しているのです。

田地とは人体の三つの丹田、つまり上丹田、中丹田、下丹田を指します。倉庫とは精気を貯蔵する部位を指し、例えば胃は「太倉」と呼ばれます。田地が荒廃し倉庫が空虚なことは、内在する能量が枯渇していることを示しています。

華麗な衣服を着用し、鋭利な宝剣を帯び、美味を飽食し、財宝が過剰であるなど、これらはすべて強盗のような誇示的行為であり、決して正道ではないのです。

過度に外面的なものを追い求めながら内在の修養を軽視する――それはむしろ盗賊の道を教えるようなものではないか。これが真の大道であろうか。著者の深い慨嘆がここに現れています。司馬光（温公）は言及しています。華麗な衣装で身を飾りながらも、そこに見合う徳性がない。貪欲に財を積み重ねる。これを「盗夸」と呼ぶのだと。かような虚飾が生まれるのは、本来は正道を目指しながらも、それから逸脱し本来の心を失ってしまったからではないでしょうか。

善く建立する者の基盤は拔かれることなく、善く抱持する者の絆は脱落することがありません。そのため子孫の祭祀は代々絶えることなく続くのです。なぜなら道（タオ）は天地を包容し、古今を貫き、一切をおさめながらも揺らぐことなく、万物に遍く行き渡りながらも落ちることがないからです。陰陽が交替し、新旧が更迭するように、子孫による伝承は永遠に断絶しません。修行者はまず内在の根本を確立すべきです。そうすれば根基は堅固で動かされることなく、大道に専心して堅持すれば、執着することなく失うこともありません。徳行が深まって他者を利益することができるようになれば、後世の者たちの模範となり、源遠く流長く、世代を超えて伝わり、時が経つほどにより親近感を増していくのです。司馬光は言います。「拔かれず」とは根基深く動かされぬこと、「脱落せず」とは民心が帰附して奪い取られぬこと、「絶えず」とは福沢が長く続くことだと。

自身を修養すれば徳行は真実となり、家庭を修養すれば徳行は有余となり、郷里を修養すれば徳行は長久となり、国家を修養すれば徳行は豊盛となり、天下を修養すれば徳行は普遍となります。真実とは虚偽でないこと、有余とは寛裕充足すること、長久とは影響深遠なこと、豊盛とは何ら不足することなきこと、普遍とはいかなる所にも行き渡ることです。道の真諦を以て自身を修養すれば、その影響は自ずと他者に及びます。自身を修養する理は、これを家庭、国家、天下へ推し広げても同じなのです。司馬光は言います。これはみな根本から出発して枝節を治め、近きより遠きへと進むことだと。

ゆえに自身を通じて自身を観察し、家庭を通じて家庭を観察し、郷里を通じて郷里を観察し、国家を通じて国家を観察し、天下を通じて天下を観察するのです。わたしはいかにして天下の状況を知ることができるのか。それはこの方法によってなのです。観察の理は眼前にあり、何ぞ外に求める必要があるでしょうか。万物はそれぞれその本性を有しているからです。

修道者が大道と一体になるには、返璞帰真の境地に至り、新生児のような純真無垢な状態を保つことが重要です。

深い徳行を心に秘める修道者は、初生の嬰児のように清廉となります。このような人には毒虫は刺さず、猛獣は爪を立てず、凶暴な鳥も襲いかかりません。空の船が衝突しても怒りが起こらないのと同じように、こうした人は万物と調和して過ごし、いかなる危害も受けることがありません。

嬰児の筋骨は柔弱ですが、握力は堅く握り拳ができます。男女の営みを知らないのに、自然と勃起します。これは精（せい）と気（き）が充満しているからです。一日中泣き続けても喉が枯れないのは、気息が完全に調和しているためです。このことは私たちに教えます。無為にして為さず、欲望を持たずして自然に現れる、これが精気充足の現れなのです。

調和の道を理解することは、変わることのない永遠の規律を悟ることです。この規律を理解することが、真の智慧なのです。もし寿命の延長を貪欲に求めれば、かえって災いを招くことになります。生命は自然の規律に従うべきであり、それに逆らう者の行為は僭越なのです。

最後に指摘すべきは、心（しん）が気を無理に支配すれば、一見強大に見えても、それは自然の道に背いています。真の修道者は嬰児のような純真さを保ち、精気を自然に運行させ、無為を心がけることで、はじめて大道と合一することができるのです。

心がひとたび躁動すると、気息を柔和な境地へ導くことに専注できなくなります。これはすでに強引に求める始まりであり、嬰児のような純真で自然な本性を失うことになるのです。

事物は繁栄の極みに達すると衰退へ向かいます。これは道（タオ）に背く現れです。道に合わない事柄は、早期に止めるべきです。養生を意図的に追い求めると、かえって体内の元気（先天的なエネルギー）が自然の法則を失い、老化を加速させるだけです。ある行為が天の道に合わないことに気づいたなら、その時点で止めるべきなのです。

本章の冒頭が嬰児を例に挙げるのは、自然本来の状態、外物に干渉されない純粋な融合を示すためです。嬰児が拳を握り泣くことさえ、すべて自然に流れ出たものです。修行者への最終的な警告は、ほんの一片の人為的な作為の心さえあれば、自然本性を失うということなのです。

本当に道を理解した者は、声高く論じたりしません。声高く論じる者は、実は真の理解に至っていないのです。最高の道理は言葉では運ぶことができず、自ら体験し証した者のみが知り得るのです。欲望の孔窍（眼耳鼻舌などの感覚器官）を塞ぎ、外に求める門戸を閉じ、鋭さを磨き落とし、紛争を化解し、光輝を調和させ、塵俗と混同させれば、それは道の玄妙さと相融合する境地に到達したのです。

悟道に達した人は、親疎、利害、貴賤の差で対応することがありません。その周全さゆえに私心がなく、変化無窮に対応する円融の智慧を保つので、いかなる状況にも束縛されません。これが凡俗の思考で理解できるでしょうか。これが孔子が老子を「竜のようだ」と賞賛した理由なのです。

正道で国家を治め、奇謀で戦を指揮し、無為の態度で天下を得る。私がどうしてこう知るのか。古代の聖王は遠い諸侯を懐柔し近い隣国を大切にし、兵を用いようとの意思がなく、やむを得ない時にのみ征伐しました。ゆえに国を治めるには正道を用い、兵は権宜なのです。天下は神聖な存在であり、強引に求めるべきではありません。大道を真摯に体悟した者は虚静無為を保ち、天下を奪おうとの心がないのに、自然とそれを得るのです。

天下が安定する鍵は無為而治にあります。統治者が禁令や忌讳を多く設けると、百姓はますます貧困に陥ります。民間で権謀術数が流行すれば、国家は混乱に陥り、民衆が奇異な技巧を追求すれば、様々な怪異な事物が溢れ出します。法令がいくら厳格で複雑になろうとも、盗賊はかえって増えるばかりです。これはすべて無為而治という根本原則を失ったからなのです。

身体を天下に例えるならば、心は君主であり、気は百姓のようなものです。小さな技巧にこだわり、小賢しい知恵を弄び、邪道に耽溺し、眼耳鼻舌身意がもたらす六つの欲望に放縦するならば、無為の境地に到達することはできません。文定先生の言葉の通り、君主の忌讳が多すぎれば、下情は上に伝わらず、百姓は貧困と無助の状態に陥ります。利器とは権謀術数を指します。統治者は無為而治を行い、百姓に淳朴さを保たせるべきです。上下が互いに知恵を使って計算し合えば、百姓はますます権謀を用いるようになり、統治者はかえって昏迷してしまいます。

奇物とは役に立たない怪異な事物を指します。民衆が本業を放棄して奇異な技巧を追求すれば、多くの無用な物が製造されます。統治者が百姓の欺くことを恐れて、さらに多くの法令を定めて制限するならば、百姓は身動きできなくなり、かえって盗賊に転じてしまいます。

ゆえに聖人は言います。「われ無為而治を行えば、百姓は自ずから化し、われ清静を好めば、百姓は自ずから端正になり、われ民を煩わせなければ、百姓は自ずから富み、われ欲望なければ、百姓は自ずから淳朴になる」と。これが自然に順応し無為而治を行う効果なのです。

これは第五十七章で、河上公版本では「淳風章」と名付けられており、無為而治の道理を明らかにしています。

政治が寛厚で包容的であれば、百姓は淳朴で善良になります。「闷闷」は「莫奔切」と読み、寛厚で無為の状態を形容します。徳がある者は義理の分別をすべて心得ていますが、度量は非常に広いのです。ですから德を以て国を治める者は百姓に対して厳しく詮索することなく、何もしていないように見えても、百姓は自ずから感化され、これこそが最高の治理なのです。

政治が厳格で細密であれば、百姓は狡猾で不完全になります。修德が為政の根本であることを理解せず、知恵や手段を崇尚し、刑罰を用いて百姓を統一しようとします。しかし百姓が直ちに統一されることはあり得ず、無理に統一を求めれば必ず傷害が生じます。これが恩恵の中に祸が隠され、福禍が相依る道理なのです。

祸の中に福が潜み、福の中に祸が潜んでいます。誰がその中の究極の規則を知ることができるでしょうか。祸福は相互に転化し、その終極がどこにあるかを知る者はいません。

世間には絶対的な正邪の基準が存在しないというのが、ここでの議論です。しかし本当に不変の真理は存在しないのでしょうか。実のところ、正道は反常に変わり、善行は邪悪に変わり、人々はこうした迷惑に陥ったまま久しいのです。世の人々は常に眼前の小さな理屈に執着し、道（タオ）の大きな完全な真理を理解していません。だからこそ真正の正道を守ることができず、かえって反常を正常と見なし、真正の善を従うことができず、かえって邪悪を善良と見なしているのです。結果に矛盾が生じても、自らの問題を省みることなく、かえって外界の環境のせいにします。このように正道を見失う現象はもう長く続いています。

国を治める理政においても同じです。もし寛大で包容する徳行をもって民に接することができず、かえって至るところで厳しく指摘し、自分は善政と正道を推し進めていると思い込んでいるとしたら、民を保全したいという思いとは裏腹に、かえってより多くの欠陥を生じさせることになります。だからこそ以下では聖人の徳行を挙げて、人々の修養を勧めるのです。河上公の注解に言うところ、衆生は表象に執着し、正道を反常と見なし、善行を邪異と見なすので、祸福が相互に転化し、固定した基準がないように見えるということです。

したがって聖人すなわち道を得た人は、処世において正方でありながら他を傷つけず、内心が正方であり徳行が円融しているからこそ、生硬な痕跡を残しません。清廉で剛正でありながら他を刺さず、清高でありながら包容することができるので、他者を傷つけることはありません。耿直でありながら放肆でなく、真正の正直さは見かけ上柔順に見えるので、張り出さないのです。光明でありながら耀眼でなく、最終的には本真の明澈に帰るからです。これら四つの品質はすべて寛厚で無為の治国の道です。聖人は恬淡無為の心境を保ち、正方、清廉、正直、光明の徳行は自然とその中に蕴含されながらも顕れず、天下の人々が皆その本性を守り極端に走らないようにします。このようにすれば他を傷つけ、刺し、放肆にし、耀眼にする過失は生じず、祸福もそこから生じることはないのです。

これは第五十八章で、河上公版本では「順化」の章と称されています。その趣旨は、人々に智巧と成見を放下させ、自然規律に従い、狭隘な見解の迷惑から抜け出ることを勧めるものです。

百姓を治め、天に仕える際に最も重要なのは、節制（さく）の道を理解することに他なりません。「啬」という字は「さく」と読み、精（せい）を引き締め、気（き）を節約し、心の貞固で安定した状態を保つという意味です。修行者がこの道理を長く実践すれば、心胸は自然と開け、元気が充沛となり、やがて天道と完全に相通じる境地に到達します。

至誠なる者は、まず自分の本性を完全に発揮することができ、さらにはこれにより他者の本性の発揮をも助け、最終的には天地と並び立つ高さに達するのです。天理と人性は本来一つのものであり、隔たりなど存在しないからです。孟子の言葉の如く、「本心を保ち、本性を涵養すること、これが天に仕える方法なり」です。

節制を理解するからこそ、人は早々と本性へ立ち帰ることができます。この早期の立ち帰りを「徳を重積する」と称するのです。朱熹は説いています。「早復」とは、節制できれば太く逸脱せず、時を失わず立ち帰ることができるということであり、「重積德」とは、元々ある積み重ねの上に、さらに節制の道を用いて涵養を加え、重ねて積み重ねることなのです。それは修行者が、まだ損耗していない時期に早々と目覚め、節制を理解することに似ています。

徳行を絶えず積み重ねれば、克服できないものはなくなり、克服できないものがなくなれば、その極限を測ることができなくなります。徳行だけが万物を超越することができるため、私欲が完全に克服される時、その境地は測り知れないものになるのです。

徳が測り知れない境地に達すれば、国家を治めることができるようになります。なぜなら、このような徳の量は天下を包容することができるからです。

国家統治の根本の道（母）を掌握すれば、長く安定した統治が可能になります。百姓が徳に帰付するのは、子が母に依恋するようなものです。国家の根本は君主自身にあり、自身が道を掌握すれば永く続くのです。身体を国家に比えるなら、「母」とは生命の根源と、性命の本真の状態を指します。この本真の状態は生死すら変えることができないため、長く続くと言われるのです。

これこそが所謂「深く根を張り、基を固くする」（柢は「ていき」と読む）ことであり、長生久視の道理なのです。皇帝の注釈に曰く、天地と同じく存在するから長生できるのであり、日月と同じく輝くから久視できるのです。文定公は言いました。節制の道を用いて人民を治めば国家を保有できるし、節制の道を用いて天に仕えれば根深く柢固くなるのです。古代の聖人は性命の本真を保ち、外物に内在を消耗させず、故に根基は堅固で動かすことができず、たとえ長生久視であっても可能なのです。

人事を治めることと天に仕えることは、内外の別があるとはいえ、最も重要なのは共に節制の道です。程颐が述べています。修養する者が年を延ばし寿を益すことができるのは、国家が天命の長久を祈願できるのは、常人が聖賢となれるのは、みな工夫がこの程度にまで至り、自然とこのような効験があるからなのです。

大国を治めることは小魚を調理するのと同じであり、重要なのは頻繁に揺さぶったり手を加えたりしないことである。道（タオ）によって天下を治める場合、陰性の気に属する鬼怪は現れて人に祟ることがない。これは鬼怪が力を失ったのではなく、その神通力が人を傷つけないのである。また鬼神の本来の性質が人を傷つけないわけではなく、むしろ聖人が百姓を傷つけないからなのである。陰陽の双方が互いに傷つけ合わないとき、徳の力は相互に交融する。

聖人は無為にして為さざる治めの道を採り、百姓はそれぞれ安らかに生業に従事する。外的には過度な欲求がなく、内心には恐れや憂慮がないとき、陰陽は調和し、万物は自然と秩序立つ。鬼神もまたその神通を発揮する機会がなくなるのである。これは鬼神が能力を失ったのではなく、聖人が百姓を害さないために、鬼神までもが聖人の徳政によって感化されるのである。双方が和睦して共に在り、各々の徳が相互に交融するときにのみ、最高の境地に至る治理が成し遂げられるのである。『列子』が完璧な治理について「万物に災害なく、鬼神また現れず」と述べるのも、この意味なのである。朱熹が論じるところによれば、王道が昌盛であれば、これらの不正の気は自然と消散するというのである。

大国は江海のように下流に甘んじるべきであり、そうすれば天下の万物は百の川が海に帰るように自然と集い従う。天下の交汇する処は雌性のようなものであり、雌性は常に静寂と柔順によって雄性を克するのである。静寂とは謙虚さを意味し、したがって大国が小国に対して謙虚に接すれば小国は帰附し、小国が大国に対して謙虚に接すれば大国の信任を得るのである。積極的に下に置くにせよ、自然と下に在るにせよ、雌性の静寂柔順が雄性の剛強躍動を克する性質は変わることのない普遍の法則なのである。静寂にして下に在ること、これこそが常に勝利に至る道なのである。

《道德経》における「大国下小国」の謙虚な徳についての教えが、この章の中心となっています。老子は、大国であれ小国であれ、皆が謙下の姿勢を保つべきであると考えました。大国が謙虚さを保つならば、商の湯が葛国に対したように、最終的には小国を統一することができます。また小国が謙虚であれば、越王勾践が呉国に仕えたように、やがて大国から認められ受け入れられます。双方がそれぞれの望むところを得られますが、より重要なのは大国こそが進んで謙虚な姿勢を保つべきだということです。

この謙虚さは利益計算から生まれるものではなく、自然の理法に従うものです。『易経』において「大有」の卦の直後に「謙」の卦が続くのは、謙虚さこそが大業を保全する道であることを示しています。河上公がこの章を「謙德」と名付けたのは、徳をもって人に接してこそ人心が自然と集まることを強調するためです。

本文における「道」とは、この境地を比喩しています。道は家屋の最も奥深い西南隅のように、万物を包容しながらも深く測り知れないものです。善良な者は道を至宝として重視し、善くない者もまた道に依りて生存しています。美しき言葉は敬意を勝ち得、善行は他者に影響を与えるため、たとえ行いが不善な人であっても、完全に見捨ててはならないのです。これは道家が万物を包容する思想を体現しており、『西昇経』が述べるところの、道は深遠なる虚無の淵であるということと合致しています。

人には誰もが道（タオ）の本性が備わっており、最も愚昧な者であってもその例外ではありません。道は実は人から遠く隔たっているものではなく、最も深奥な道理であっても市井の民が理解できますし、最も尊い行為であっても誰もが実践できるのです。朝には悪事を為していた者でも、夕方に大道の教えを聞けば妄念を去り、本来の本性を取り戻すことができます。そうなれば、かえって彼の過ちを責め立てることすらできなくなります。このような人をどうして見捨てることができるでしょうか。ただ善によって導けばよいのです。これこそが不善な人々が救われる理由なのです。

たとえ天子の位にあり、三公の地位にあって、双手で抱えるような大きな玉璧と四頭の馬が牽く華麗な車を所有していたとしても、静坐して大道を体得することの価値には及びません。古代の朝聘の儀では、四頭立ての車を献上する前に玉璧を献上するしきたりがありました。天子や三公の権勢がいかに尊く、玉璧や四頭立ての車がいかに貴重であったとしても、安らかに修道することの価値には敵いません。なぜなら道は人が生まれながらに備える貴い本性であり、高い官位や厚い給禄は運命によってもたらされるもので、無理に求めるべきものではないからです。人は内なる本性を修養することに力を注ぐべきであり、外部から得られる偶然のものなど、何の価値があるでしょうか。

古人が道を珍視した理由は、それが外部を求めるのではなく、自らのうちに返ることで、必ず何かを得られるからです。修道に志ざす者は悪事を為しません。外部に求めることなく、自然と禍福を超越でき、天災も人災も及ぼすことができません。これこそが天下で最も貴いものなのです。人は言います。道を求めれば善人の宝を得ることができ、罪過があってもそれによって免れることができると。これが不善な人々の保障となるのです。

（これは『道徳経』第六十二章であり、河上公版ではこの章を「道は天下に於いて至貴」の理を論ずるものとしています）

無為の態度をもって行い、無事の方法をもって事に処し、無味の淡泊さをもって味わいとします。事の大小、数の多少を問わず、すべてを徳によって怨恨を化解するのです。形体に執着すれば大小の分別が生じ、数量に計較すれば多少の差別が生じます。これらの分別こそが怨恨の根源なのです。道のみがこれらの対立を超越することができます。大事を成し遂げようとするなら易しき処から着手し、多くの事柄を処理しようとするなら少量から始めなければなりません。徳によって怨恨を化解することは、正に道の玄妙を体現するものです。困難な事柄は容易な処から入り、宏大な事業は細微なところから始まります。天下の難事は必ず易きより発展し、天下の大事は必ず微より積み重ねられるからです。ですから聖人は常に大事を貪ることなく、だからこそ偉大なことを成し遂げることができるのです。

修道の道を歩む者にとって、最も高い境地とは「無為の境」と一つになることです。この状態に達した聖人は、事柄に対して無理に求めることなく自然に対処し、万物の本質に通じた「無味」の真の味わいを体得しています。彼らの心は宇宙全体を包み込みながらも、私欲に縛られることなく、すべての物事の本質を見透かしながらも外物に動揺することがありません。すべての事物に対して平等な眼差しを向け、好みや嫌悪といった分別心を消し去り、聖人と凡人との区別さえも超越しているため、自然と報復すべき怨恨も生じず、徳行によってすべてを包み込むのです。

天地が万物を分け隔てなく育てるように、修道者もまたこの域に達すべきですが、常人にとってこれは最も難しい道です。日常生活の些細な出来事から始めて、段階的に修行を進める必要があります。経文では特に強調しています。困難に直面したときは容易なところから手をつけ、大事を成し遂げるときは微細なところから始めるべきだと。なぜなら、大道（だいどう）は日々の生活のただ中に隠されているからです。見た目は単純ですが、これを究めるに至るのは聖人だけなのです。

修行の際に特に注意すべきは、念頭が起こらない時点で清浄な状態を保つことです。この未発の心と言われる状態は一見きわめて微細に見えますが、これをしっかり広げていけば、その広大さは天地さえも測ることができないほどになります。ですから小事から慎重に始め、徳行が円満になれば、自然と聖人と肩を並べることができるのです。常に慎重さを失わず、最初から手を抜かなければ、難しい事柄も必ず成就し、大事業も円満に完成するのです。

怨恨について、経文は指摘しています。怨恨とはすべて小さきことから大きなことへと積み重なるものだと。もし最初の段階でその根源を見極めることができれば、その場で化解することができるのです。したがって聖人は決して自分を高く見積もらず、かえって大きな成就を遂行できるのです。修行者は志を高く持つべきですが、何よりも注意すべきは、最初から「大事を成し遂げたい」という心持ちを抱くことです。このような心持ちは高きを求めすぎて地に足がつかなくなり、驕慢さを招き、かえって修道の妨げとなります。聖人のように自我を超越し、私心を持たず、謙虚さを保つことによってのみ、真に大業を成し遂げることができるのです。

軽率に約束をする者は往々にして信用を失うもの。事柄を単純に考えてしまえば、必然として多くの困難に直面することになります。これは考えが浅薄で細密でないからこそ、言葉が思考なしに飛び出し、行動もまた約束と相違するのです。一度いい加減で無責任な心持ちが生じてしまえば、大道（タオ）を悟ることは極めて困難になってしまいます。

聖人、つまり道を得た人は、天性として理を明らかに知り、自然と道（タオ）に合致して行動し、殊更の努力を必要としません。しかし彼らが怠慢になるでしょうか。聖人の徳行の涵養は平等にして周全であり、大小多少を問わずすべて等しく慎重に対処するからこそ、結局のところ解決不可能な困難に出会うことがないのです。これは学を求める者への教えです。わずかな軽視の心をも持ってはならず、勇敢に実践し、道心を守り抜き、始終変わらず慎重に行動するならば、そこには本当の困難など存在しないのです。

安定した状態は保ち易く、事象が兆候を示さぬ時は計画し易いもの。脆弱なものは破碎し易く、微細な兆候は消散し易いのです。問題の現れる前に準備を整え、混乱が起きる前に治めに取りかかること。これが肝要です。

「脆」とは若芽のようにたやすく折れやすい状態を指し、人間の欲望がまだ堅固になっていない時を譬えたもの。「泮」とは氷雪が溶け消える様子です。これは前章の意を承け継ぎます。念頭がまだ萌さぬ時に自然の状態を保つ、だから「易持易謀」と言うのです。刚刚顕れ始めた時に直ちに覚察し処理する、だから「易泮易散」と言うのです。「未有」とは思慮なき自然の状態であり、「未乱」とは行為がまだ始まったばかりで汚染されていない時です。この時点で治めるならば、労せずして成功を得られるのです。ただし道理は頓悟を必要とし、覚悟を借りて忽ち妄念を消すこと。修行は一朝一夕には成らず、順序を踏んで段階的に修練を重ねることが必要です。だからこそ以下に述べるのは徳行を養うことなのです。

抱えきれぬほど太い樹木も、細き幼苗から成長したもの。九層の高き台も、一篦籠もの土を積み重ねたもの。千里の遠き行も、足元の第一歩から始まるもの。

これは比喩で説くもの。志は具体的事物を超越せんことを求め、実践は具体的事物の中に落ち着かせねばなりません。真知を追い求め、行動に努め、着実に踏み進み、微細な処を見落とさず、単純な基礎を軽んじず、緻密な修行と長期の積み重ねを通じて、小なるものを大に発展させ、低きものを高く昇華させ、遠きものにも到達し得るのです。しかし若しも利を求め功を計う念が一欠けらでも存れば、かえって修道を妨害することになります。だからこそ以下に続いて更に詳しくこの理を論述するのです。

道（タオ）における「無為而治」の核心思想を説くこの段落は、強引な行動がもたらす失敗と、執着が招く喪失について論じています。聖人は意識的な作為を避けるからこそ失敗せず、執着を持たないからこそ何も失いません。常人が事を成す際に、成功寸前で失敗する理由は、終局における慎重さを失うからです。始めと同じ心構えで終わりに臨めば、功を目前にしての挫折は避けられるのです。

天の道の営みは精妙にして微細であり、人間の才智や意図によって干渉することはできません。意図的に行動する者は容易に失敗し、少しの油断も事を損ないます。自然の法則に順応し、長期にわたって修養を積めば、德行は自然と成就するのです。したがって聖人が求めるのは「無欲」の境地であり、珍しい財宝に執着しません。学ぶのは「無為」の真髄であり、複雑な知識への執着を避けます。彼らは世人の過度な欲望を正し、万物をその本来の状態へ回帰させるのです。万物にはそれぞれ自然の規律があり、聖人はこれらの規律に順応して世人を教化し、中道へ導くのみで、あえて不当な干渉はしません。

国を治める道についての次の段落では、古来より道を善く行った者は、民を巧妙にするのではなく、淳朴さを保たせたことが述べられています。民は正道に従うよう導くことはできますが、余分な理屈を理解させる必要はありません。民が統治困難となるのは、知恵が過剰に増すからであり、知恵を用いて国を治めることは国家の禍となり、知恵を用いずに治めることこそが国家の幸いなのです。この二者の区別を理解することが、国を治める法則を掌握することです。この法則を明白に理解する者は、深遠なる「玄德」を具備しているのです。この德行は世俗と相反するように見えながら、実は真に大道に順応する現れなのです。

この両章は共に、意識的な作為と知恵の運用がもたらす失敗と混乱を強調し、自然に順応して淳朴さを保つことが根本であると説いています。聖人が国を治めるのは策略と権術によるのではなく、自身の德行によって感化し、民を本来の自然な状態へ回帰させることによるのです。

老子は世の中の変化の必然的な法則を深く予見し、心の内に深刻な危機感を抱いていた。江海が百の川が帰属する王者となることができるのは、ひとえに低い位置に身を置くことに長けているからである。同様に、聖人が人の上に立ちたいと願うなら、言葉においては謙虚でなければならず、衆人を導きたいと望むなら、自らの利益を後回しにしなければならない。

このように上位に居ても人々は圧迫感を感じず、先頭に立っても人々は害を被ったと感じない。だからこそ天下の人々は喜んで従い嫌悪することがなく、まさに彼が人と争わないからこそ、天下には彼と争える者がいないのである。

帝王の注釈は『易経』の屯卦初九の爻辞を引用し、こう述べている。高位にある者が低い身分の者に対して謙虚に接することができれば、民心を大いに得ることができるという。上位に居ながら人々が重圧を感じないのは、心からの支持があるからであり、先頭に立ちながら人々が害を感じないのは、衆人が恩恵を受けているからである。こうなれば心から服さない者はなく、嫌悪感も自然と生じない。聖人は時勢の変化に順応し大道に従うのであり、どうして私利に執着しようか。これは単に徳の謙虚さの表れにすぎない。徳の謙下はかえって崇高さを際立たせ、退譲はかえって先達となる。楊雄は言う。自ら低い位置に甘んじる者は衆人に高く評価され、進んで後ろに退く者は推し出されて前に出るという。だから天下の人々は喜んで推挙し拥戴し、毫も厭倦の心を持たない。これこそが天道の不争の徳なのである。

天下の人々は私の「道」は広大だと言いながら、しかもどのような具体的事物にも似ていないという。正にそれが広大無辺だからこそ、いかなる具体的なもの にも似ていないのである。もしある具体的事物に似ているなら、早くから小さく見えてしまっただろう。郑侠の解釈によれば、道は至大であり万物はすべて小さく、人々が慌ただしく終わりには小さく見えるのは物質に束縛されているからである。「元」は善の根本であり、発展を極めれば「大」となる。極みに達してもなお自らを大だと思わなければ、道と合致し、俗世間と異なるので、だから天下の人々は私の道は広大でありながらどのような具体的事物にも似ていないと言うのである。

私は三つの宝物を持ち、常にこれを守り続けている。第一は慈悲の心、第二は倹約、第三は天下の人々の先陣を切ることを敢えてしないことである。慈悲の心があるゆえに勇敢になることができ、倹約であるゆえに心の広さを持つことができ、先駆けることを敢えてしないゆえに万物の尊き者となることができるのである。

本文論述的は道教「三宝」（慈、倹、不敢為天下先）の中核たる「慈」についての思想である。老子の見方によれば、天道が主宰者なく万物を化生するように、真の偉大さとは世俗的認識と相反するものである。現代人は慈愛を捨てて勇武を追求し、節倹を捨てて華美を求め、譲歩を捨てて競争に走る。このような本末転倒の所行は必然的に窮地へと向かう。強気を示して勝ちを争う者、功を急ぐ者は、実のところ自ら滅亡を招く者たちなのである。

真の大智慧とは次のようなものである。慈愛の心で戦えば勝利を得られ、防守に用いれば堅固となる。天が人を救おうとする時、慈愛をもって庇護する。慈愛とは生命の道が継続するための根本であり、仁徳の具体的表現であるゆえに、三宝の首位に列せられるのである。慈愛をもって万物に接すれば、万物も親に依恋するように愛慕し、さらには身を投げ出してまで従う。ゆえに「仁者は天下に敵なし」と言う。たとえ人力の及ばぬ時も、天は慈愛をもって救助する。これが因果応報の理である。世界にいかに接するかによって、世界はいかに報いるかが定まるのである。周の文王が邠から岐山に遷った後、周朝が興隆したのは、まさに慈愛がもたらした福報である。

次に述べられるは用兵の道における四つの智慧である。真に兵を統率することに長けた者は勇武を尚ばず、戦に秀でた者は怒りに駆られず、敵を克服する者は人と争わず、人を用いる者は謙虚さを保つ。争いを起こさぬ道徳、他者の力を巧みに活かす智慧、これらは天道に符合する最高の境地である。争わず、謙虚であり、智巧と成見を除き、自然の法則に従う時にのみ、天道と同徳となるのである。司馬光は、このように天道に合致する徳は人類の初まりより最高の境地であると述べている。

最後に兵家の格言が引かれる。自分は敢えて戦いを主動的に仕掛けず、むしろ受動的に応対する。敢えて一寸前に進まず、むしろ一尺後ろに退く。これは行軍するようにして陣を構えず、腕を挙げるようにして動作なく、敵に向かいながら敵対せず、兵器を持ちながら使用しない境地である。文定公の解釈によれば、主動的に事端を起こすことが「主」であり、受動的に応対することが「客」なのである。

敵と対峙するとき、先制攻撃する側は争う心を持っていますが、防守する側にはそうした心がありません。争う心がないからこそ、武力を用いても用いないのと同じ効果が生まれるのです。これこそが最も難しい境地なのです。このような軍隊は進むより退くことを好み、戦場においても陣形を敷かず、腕を揮わず、敵と対峙せず、兵器を握らないかのように自然です。このように兵を用いれば、どうして失敗があるでしょうか。

最大の災いは敵を軽んじることです。敵を軽んじることで、我々が最も大切にすべき「慈愛の心」を失うのです。ですから両軍が対峙するとき、悲悯の心を持つ側が最終的に勝利します。慈愛を宝として尊ぶなら、敵を軽んじることは軽率な開戦へと導き、軽率な開戦は殺戮をもたらし、こうして慈愛の本心が失われるのです。やむを得ず交戦するときも、傷つき失われる者たちへの哀痛の心を保つなら、その悲悯の情は天地を感動させ、我々に力を与えます。勝利しないことが難しいほどです。

この章は兵法の道理を通じて「慈を守ること」の重要性を明かしています。人体に例えるなら、邪念は敵国より危険であり、貪欲は刀剣より鋭いのです。ですから欲望を減らすことで、内なる宝を保全しなければなりません。

私の道理は実に理解しやすく、実践しやすいものです。しかし天下の人々は真に理解し実行することが難しいのです。人の本性はもともとこうした認識を備えているはずなので、理解が難しいはずではありません。けれど天道は統一されたもので、わずかな偏りも、結果には千里ほどの誤差をもたらすのです。これは計算では明らかにできません。意図的に求める者は過剰になり、完全に放置する者は不足するため、領悟が難しいのです。また段階的な修行では達成できません。功績を急ぐ者は近道を求め、力が足りない者は中途で止めてしまうため、実践が難しいのです。

言葉には根本的な依拠があるべきであり、行為には中核となる原則があるべきです。言語は道の表現であり、行動は道の現れです。真の教化は言葉を超えたところにあり、真の大事業は何事もない時間の中にあるのです。これが根本原則です。言葉の表象に執着する人々だからこそ、理解と実践ができないのです。

古代の聖人は思慮なく、思案することなく、自然と無為のままで、完全に気づかない境地を保ちました。この境地は普通の思考が到達できる範囲を超えているので、世の人々は結局、彼らを真に理解することはできないのです。

本当の意味で私を理解する人は少ない。これ自体が私の価値あるところなのである。

司馬光（温公）はこう解釈している。大道は最も広大で最も深遠であるから、それを本当に理解できる人は非常に稀少なのである。だからこそ、聖人は粗布の衣服を纏いながら懐に美玉を抱いている人のようなものなのだ。宋徽宗（御注）はこれを補足して、聖人は大道を心の奥深くに秘めて、殊更に誇示することがないと述べている。清源子はさらに詳しく説き明かしている。粗布の衣服は俗世と調和して生きることを表し、懐に抱いた美玉は心の奥底に大道を守り、徳行を養うことの象徴なのだという。

粗布の衣服は日々の必需品であり、万人が必要とするもの。一方、美玉は極めて貴重な宝物であり、真の聖人だけが本当に所有しているのである。私を理解する人が少ないのは、正に私の道行が高深であることを示している。しかし聖人はそのためにみずから高ぶることはない。彼らの玄妙にして測り難い聖境は、実は日常生活の中に体現されており、万人がこのような境地に到達することを願っているのだ。これこそ孔子が言う「私が諸君に隠すものは何もない」という意味なのである。

（これは第七十章であり、河上公版では「知難章」と名づけられている。本章は大道が一見すると知りやすく、実践しやすく思えるが、これを軽視してしまうと却って最も把握しがたくなることを明かしている。）

本当に「知らない」ことが最高の境地であることを悟ることが大切である。知らないのに知っていると自負することが病なのだ。真なる知の境地に到達してこそ、道と一体となり、知識によって拘束されることもなくなる。これが最高の徳行なのである。もし真なる知の境地に未だ到達していないのに自分は知っていると思い込めば、本質を文飾で隠し、博学で本心を乱し、無理に知識を追い求める結果として、かえって徳行の害となってしまう。

病を病として認識してこそ、本当の病にはならないのだ。聖人に病がないのは、彼らが病を病として対峙しているからなのである。聖人は生まれつきにして明白であり、元々病がなく、先ず病を発見してから改正する必要がないのだ。いわゆる「病を病として扱う」ことは、実は聖人が修行者に与えた処方箋であり、知見を無理に求めることの病に気づかせ、真に覚悟させて、この病を消除させるのである。薬と病が共に消え去り、知能も所知も共に消滅する時、自分は元々病がなかったことが明白になる。その時こそ聖人の境地と同じくなるのだ。

（これは第七十一章であり、河上公版では「知病章」と名づけられている。本章は真の知が真理と契合し、執着と迷惑は害となることを説いている。）

人民が権威を畏れなくなる時、より大きな威嚇が到来するのである。各自の本心には至大至剛の力が具わっており、天地の間に充満し、最高に光明で、万物もこれを超えることができない。これが最大の威厳なのだ。だが人々は形体と私欲に束縛され、諸々の妄念に耽溺し、生死を畏れる……

修道の者が得失生死と向き合うとき、常に患得患失に陥っていては、世間万物の様々な脅威に翻弄され、気づかぬうちに一生恐怖の中で生きることになります。しかし生死得失が本来一体であることを真に理解できれば、勇敢に前に進み、何も顧みることなく歩むことができます。そうなれば、かつて恐ろしく見えた脅威さえもが、却って明確に見えるようになるのです。

心の居所を狭く限定してはならず、また自らの生命の根源を厭うてはなりません。厭わなければこそ、真に厭われることがないのです。「心の居所」とは精神の境地を指します。天下を心に抱くことができれば、宇宙本源の太虚と一体となることができます。「生命」とは元気の集合を指します。道たる太一の精華を蕴含することができれば、造化と同じ働きをなすことができるのです。しかし固執する者は大道を領悟しがたく、もし小術小法に耽溺すれば、自らの精神の境地を狭めてしまい、最終的には虚無断滅の誤りに陥って生命を厭うようになります。

そこで修行者に警告します。心性は元気の主君であり、その広がりは限りなく、常に拡充せねばなりません。生命は道の器であり、その妙用は無窮であり、よく養護すべきです。このようにしてこそ気を養い生を全うし、心性を尽くし性命を極め、厭弃や貪慕の心を生じさせないのです。真の長生とは、生を貪り死を畏れることではなく、生命が道と共にあることです。このように致れば、道もまた人を厭うことはありません。

ゆえに聖人は自知の明を有しながらも自らを誇示せず、自愛を心得ながらも自らを高しとしません。したがって自己表現や自分勝手な心態を捨て去り、自知自愛の修養を選ぶべきです。自知であれば内に照らし返し、心性を狭めることなく；自愛であれば外の欲望を断絶し、生命を厭うことなし。自らの境地を明確に知っていながらも、意図的に人に示そうとせず；自らの修為を大切にしながらも、それによって他者を軽んじることなし。これらの畏怖心理を除き去ってこそ、真の「大威」すなわち道の威厳が顕現するのです。聖人は動静を問わず、常にこの超然たる態度を保ちます。

天道運行の規律と處世の智慧

この教えは、天道が運行する法則と人間が世間で身を処する知恵を、剛強と柔弱の対比により示しています。

天道の運行は不可思議な働きに満ちています。争わず奪わないのに自然と勝利を得、言葉を発さないのに正確に應じ、召集せずとも自ら到来し、一見平凡であるのに奧深い計略が隠されています。季節の推移や善悪の報應のように、天道の作用は常に正確です。天道は天網恢恢という大いなる網のようなもので、一見目が粗く見えても、どのような事象も決して漏らしません。

人間の處世についても同じく考察されます。過度に勇敢で剛強であることは、かえって身を滅ぼす危機を招きます。それに對して、柔弱さを知り退讓できる者こそが生命を全うします。このふたつの道はそれぞれ得失がありますが、剛強で専斷的な態度は究竟のところ天道の嫌うものです。たとえ聖人であっても、この道理の奧妙さを完全に掌握することは難しいのです。

國家統治の觀點からも、重要な原理があります。もし民衆がすでに死をも厭わぬ心境に至れば、死による脅迫は效果を失います。反對に、民衆を安穩に樂しく暮らさせ、生命を珍重させるならば、惡を行う者に法に基づいて懲罰を加えることが、はじめて眞の抑止力となるのです。

結論として強調されるのは、人は大道に從う勇氣を持つべきであり、力の強さを誇示すべきではないということです。自然の法則に順應して行動すること、天道は寬容に見えながらも最終的には善惡のすべてを見落とさないという道理に、人間は深く思いを致すべきなのです。

国家を統治する際、統治者がもし常に享楽に溺れ、死を恐れ、あるいは奇異な行動をして社会秩序を乱す者たちを放置するなら、私（道を得た君主）が罰するときになって、こうした者たちがなお服従しないはずがあろうか。

天地には本来、生死を司る天道の法則がある。もし凡人が越権して天道の役割を奪い取り、殺戮を実行するなら、それは技に優れた大工の代わりに斧を振るうようなものである。大工の仕事を無理に代わってする者は、自分の手を傷つけないことがまれなのだ。

文定公はこう解釈している。真の「生死を司る者」とは天道運行の法則であるという。社会が安定しているとき、奇詐な行動をして群体を乱す者たちが好き勝手に振る舞うのは、実は天道に見捨てられているのである。法に従ってこうした者たちを罰するのは、天道が人間の手を借りて懲罰を執行するのであり、個人の意志ではない。もしこの原則に背いて勝手に人を殺せば、それは職を越えて権を行うことになる。大工の仕事を無理に代わってすると手を傷つけるように、天罰を越権して代行する者もまた終には自らに禍が及ぶのだ。程頤（伊川先生）かつて指摘した。徳行がまだ成就していないのに急いで功業を立てようとする者は、まさにこのような有様であると。

百姓が飢えるのは、統治者が収める税が重すぎるからである。百姓が治めがたいのは、統治者が無意味にあれこれと動き回るからである。御注が指摘するところによれば、税が繁重なら民生は困窮し、政令が複雑なら奸詐と虚偽が生じるという。

人々が軽率に死に赴くのは、実に過度に享楽を追求するからに他ならない。御注はこう解釈している。過度に享楽を貪れば、手段を選ばず利益を追求し、あらゆる悪逆放蕩な行為をなすようになるという。文定公はさらに付け加えた。統治者がもし率先して私利を追求すれば、百姓は争って真似をし、たとえ死を覚悟してでも享楽を求め、満足することを知らなくなるのだと。

ただ個人の享楽を人生の目標としない者こそが、かえって生を貪り死を恐れる者どもより優れているのだ。司馬光（温公）はその中の奥義を明かした。みずからの身を保つことに躍起にならない者こそが、かえってよく生命を保全できるのだと。

人は生きている間、身体は柔らかく、死後は堅くなる。草木が成長しているとき、枝は柔軟である。

柔弱胜刚強と天道の調和という、二つの根本的な理法について述べられています。

柔弱の道についてです。硬く堅い物は折れやすく、枯れた木の枝のように脆くなります。過度に剛硬であることは却って死に近づくのであり、柔らかい物こそ生命力に満ちています。戦場では無理に強がることが勝利をもたらすわけではなく、そびえ立つ大木が多くの者に伐られるように、過度な力の誇示は危険を招きます。本来精妙な物は柔軟であり、粗雑な物の方が剛硬という、これが自然の道理です。荘子も説いたように、外に柔弱と謙逊を示すことこそ真の智慧なのです。勝利を得る能力ある者は蛮力に頼らず、柔軟さで存生を得た木のような在り方をします。したがって硬い物は下方に位置し、柔らかい物が上位に立つことになり、人間の品性の修養もこの理に従うのです。

天道の法則についてです。自然の規律は弓を引く射手のようなもので、高い所は押し下げ、低い所は持ち上げ、多い所は減らし、少ない所は足します。天道は常に余剰を削減して不足を補い、均衡を保ちます。しかし人間世界の道理は逆であり、往々にして不足する者から奪い取り、余裕のある者を潤します。弓を引くには先に収めてから放つように、天道もまた先に収敛させて後に施与し、公平を本とし調和を常とします。この調節は全く自然から生じるものであり、故に公正無私です。一方、人為的なやり方はしばしばこの法則に逆行し、常に外界から奪取するばかりで自らを省みることがなく、強者がますます強くなり弱者がますます弱くなるという失衡状態をもたらすのです。易経にも説かれるように、上層から減じて下層に補給することが増益であり、下層から剥奪して上層に補給することが損害なのです。

天下において、誰が多余のものを減らして不足するところを補うことができるでしょうか。恐らく道（タオ）だけがそれを成し遂げることができるのでしょう。ですから聖人（道を得た者）は事を為しながらも自らの功績に頼りません。事業を成就させても功を横取りすることなく、なぜなら自分の賢能を顕わにしたくないからです。

真に道を得た人だけが、天のように自然に作用しながらも、その作用に頼ることなく、功を自負することがありません。もし事を為したら即座に功績を誇るなら、その賢能の名は世に顕れてしまいます。こうなると反って多余のものを以って自らを養うことになってしまうのです。

この段は『老子』第七十七章で、河上公版では「天道章」と称されています。主に道の運作が中正無私であり、聖人が天道に効法して行動することを説いています。

天下で最も柔弱なものは水に過ぎません。しかし堅硬なものに対して攻撃するとき、それを上回る力を持つものは何もありません。なぜなら水の本性を変えるものは何もないからです。水は低い所に居ることが得意であり、柔弱な本性を変えないので、自らを保ちながらも外物を戦い勝つことができるのです。

柔が刚を勝ち、弱が強を勝つという理は、天下の人で知らない者はいません。しかし実行する者は甚だ稀です。水の特性を見れば、この理が明らかになります。事柄は目の前にあり、道理も明瞭です。どこが難しいのでしょうか。ただ人々が道を信じることが真摯でないので、実行できないだけなのです。

ですから聖人は言います。国家の屈辱を承け入れる者こそが、社稷の主となる資格があり、国家の災禍を担う者こそが天下の王となることができるのだと。司馬光の注解によれば、汚垢を包容してこそ偉大さが成就すると述べています。

大道に符合する正言は、聞くと往々にして世俗の見方と相反しています。なぜなら此の正言は常人の浅薄な情理に逆らいながら、至高無上の大道真理に符合するからです。

この段は『老子』第七十八章で、河上公版では「任信章」と称されています。柔弱包容の品質こそが万物の帰附を勝ち取ることを説いています。

大きな怨恨を調和させようとすれば、必然的に残余の怨恨が留まるでしょう。これをどうして完善と言えるでしょうか。怨恨は虚妄な認識から生じるもので、虚妄は本来真実でないのですから、怨恨はいったいどこから生じるというのでしょうか。今は根本から解決しようとせず、表面をただ調和させようとするなら、外見は和解しているように見えても、心の内は未だ真に放下していません。これが「有余怨」というもので、どうして善と言えるでしょうか。もし根本を徹底的に見透かすなら、真に忘却して寂静に帰ることができるのです。

ですから聖人は、たとえ借据の左契（古代の契約は左右に分かれており、債権者は左契を持つ）を手にしていても、人に対して返金を追求したりしません。契が左右に分かれたのは、本来信頼を確立し争いを平らかにするためのものでした。聖人と一般人の本性は同じです。ただ常人は虚妄に執着し、奪い合いの中に陥るので、大怨恨に迷わされて本性を失い、真性が本来虚妄なきものであることを知りません。ですから聖人はただこの本然の正性を保ち守るだけで、たとえ人と調和することを意図的に求めなくても、怨恨は自然と生じようがないのです。

古代の契約に関する比喩がまず示されています。古人は木の札を左右に分けて契約の証としました。君主は左の札を、家臣は右の札を保有し、必要に応じて二つを合わせて真正性を確認したのです。ここで「左の札」は人間が生まれつき備える真実の心性に譬えられています。徳のある人は契約の札を握るように自然と備わった本質を保ち、わざと行動しなくても百姓は自然に感化されます。これに対し、徳のない人は常に自分から手を出して様々な矛盾を調停しようとします。天の道は誰をも分け隔てず、しかし自然と善良な者を助けます。真の善人は人からの報酬を求めもせず、天に祈ることもせず、ただ自然に従うのです。

続く部分は理想的な簡素な社会を描いています。国は小さく、人口も少ないのです。民は様々な道具を持ちながらもそれを使わず、生命を大切にして遠く旅立つことがありません。車や船があっても乗る者はなく、武器があっても使う場がありません。人々は結縄記事という古い時代の素朴な状態に立ち戻り、簡単な食事と衣服に満足し、自らの風俗習慣に甘んじています。隣国同士は互いに見え、鶏や犬の声も聞こえるにもかかわらず、民は生涯にわたって往来することがないのです。これは本来の純朴さへ帰る生活状態を描いており、人間の心が充実して外部の物質的追求や人間関係を必要としない状態を示しています。

修道を志す者が心がけるべき処世の態度と修養の境地について説かれています。

「望」という字は「冠盖相望」と同じ意味であり、修道者が保つべき無欲無求の心境を指しています。このような境地に到達するには、欲を断ち求めることのない心を貫くことが必須なのです。

本当の言葉は華やかな装飾を必要としません。むしろ言葉を無理に飾り立てることは、その真実性を損なわせます。真実の言葉は大道に合致しているため、表面的な美しさを追い求める必要がないのです。対照的に、意図的に言葉を修飾するのは他者を喜ばせるためであり、かえって信頼性を欠くものとなります。

本当に善良な人は巧妙な言辞を弄しません。論議を好む者が必ずしも善良であるとは限らないのです。善を根本とする人は意図的に言い争うことはなく、論争を主とする者の心には往々にして真の善心が欠けているものです。

真の智慧を持つ者は広大な知識を求めません。根本の道理を会得すれば、すべてのことに通じるようになるからです。一方、広く学ぶことに執着する者は、むしろ真の道から遠ざかる可能性があります。

聖人は私財を蓄積することがありません。他者を助けることが多いほど、自らはより豊かになり、与えることが多いほど、自らはより多くを得るのです。聖人は既に道と合一する境地に達しており、「一」の概念すら執着しません。したがって蓄積の念は自然と消え去るのです。彼らの内心は純粋で私心がなく、人へ徳を施しても損失を感じることなく、道理を伝えても決して枯渇することがありません。

天道の特徴は万物を利益させながら傷つけることなく、聖人の法則は何かを成しながら人と争わないことです。人を利することができる者は人を害することもでき、為すことができる者は奪い合うこともできます。しかし聖人は天のようであり、こうした能力を持ちながらも決して使用しません。これこそが聖人が凡人を超え、万物の模範となる所以なのです。

この経文は真実と虚飾、善良と争論、専一と博学といった概念を対比させることで、修道者は外的な表現ではなく内在する修養を追求し、私心のない利他の心を保ち、最終的に天道と合一する境地へ到達すべきことを教えています。

《道德経》の注釈史と儒道思想の異同について論じた文献です。

河上公という漢代の著名な道家学者が『老子』を章立てして句読点を施した以来、本来一体であった道家思想が分散してしまったと指摘されています。道（タオ）は本来言葉では説明しようのないものですが、聖人たちは人々に天地の完全な真相を悟らせるために、やむを得ず文字による説明を施しました。『道德真經集解』という著作は、大道へと通じる道筋であり、学者たちはこれを通じて真理を領悟することができるのです。

筆者は圭山という注釈者の集注の業績を高く評価し、それは暗い迷路の中に灯りをともすようなものであり、人々が老子の説く「混成之道」（道が混然一体である本質）の真義へ直達することを助けるものだと述べています。

孔子と老子の思想的差異についての比較では、孔子が多くの師に学んだ中に老子も含まれていたことが指摘されます。孔子が老子の道德学説を特に推崇していたものの、両者の思想体系は異なっています。孔子は「実有」の理に重点を置き、太極や両儀といった概念を用いて万物の生成を説明するのに対し、老子は「虚無」を本質とし、「道生一、一生二、二生三、三生万物」という宇宙生成論を提唱しました。道（タオ）の理解角度は異なりますが、本質的には相通じるものがあります。

修養の方法論では、老子は「見素抱朴」（純朴な本性を保つこと）と「少私寡欲」（私心を少なく欲望を少なくすること）によって心を修め、「載営魄抱一」（精神を一に集中させること）と「綿綿若存」（絶え間なく修行を続けること）によって身を修め、「重為軽根」（安定こそが変化の根源であること）と「静為動本」（静けさから動きが生まれること）を処世の原則とし、争わず、為さず、欲せぬ生活態度を強調しています。これらは孔子の入世的思想と対照をなしていますが、いずれも道（タオ）に対する異なる詮釈方式なのです。

国家を治める大道は、聖人といえどもそれに逆らうことはできません。その根本原則は「極端さを除き、奢侈を去り、過度を避ける」というものです。深い山谷の谷神や暗い母性の玄牝が、万物を孕み育てるようにして自然に作用するのと同じく、この理は世に貫かれています。程頤や朱熹といった理学の大家たちも、このなかから気を養う道理を領悟し、その思想を受け継いできました。私たちのような後学の者が、どうして軽々しくこれに異議を唱えることができましょうか。

圭山に住する董道士による《老子道德経》の注解は、古今の各家の精妙なところを集め、根本の宗旨を明らかにしています。修行者たちがしばしば老子の学説を拠り所とするとはいえ、その中における本末先後の関係については、やはり丁寧に区別して理解する必要があります。董道士の注解は工夫が深く、老子の学説を弘揚することに大きく貢献しており、読者はこれを軽視してはいけません。

この文は南宋の宝祐五年、すなわち西暦千二百五十七年の夏に、かつて恩平の代理知州を務めた黄必昌によって著された序文です。彼は指摘しています。董道士の注解は老子の本来の意図を尊重しながらも、同時に理学の大家たちの思想を融合させており、道家の治国修身の道を理解するうえで大きな助けになるということをです。