《文始經言外旨》

『文始経言外旨』は、宋代の道士である陳顕微が、関尹子（尹喜、老子の弟子）の著した『文始真経』に対して施した注釈である。ここで述べられているのは「一宇篇」（「宇」は大道を表す）の核心思想である。

冒頭で指摘されているのは、真の道は言葉で記述することが不可能であり、口にできるものはもはや永遠の道ではないということである。道はまた思考を超越しており、思い描くことができるものは真の道ではない。天地万物は激しく変化し、人間の営みは入り組んで複雑であり、一見すると循環し争い続けているように見えるが、実のところすべては表層にすぎず本質ではない。人々は道を論じ、道を定義し、道を讃え、道を探求し、道から遠ざかりまた道を求めるが、言葉で描写することは影を吹くようなものであり、思考で推し量ることは塵を彫るようなものである。聖人の智慧でさえ方向を見失い、鬼神も道の真の姿を認識することはできない。

陳顕微は次のように解説している。老子が説いた「道可道非常道」（語りうる道は永遠の道ではない）について、多くの人が関尹子の本意を誤解している。もし「有道不可言」（道があり、語りえない）と言えば、道と言葉を切り離すことになる。むしろ「不可言そのものがすなわち道である」と言うべきであり、そうすれば言葉と道は統一される。ちょうど「空可空非真空」（空にできるものは真の空ではない）と言うように、真の空性とは「空」という概念すら存在しないものである。

この段で強調されているのは、究極の真理はすべての言語概念を超越しており、我々が慣れ親しんだ思考様式や表現方法はかえって道への体得を覆い隠してしまうということである。修道者は言語と思考の限界を突破し、語りえない実相に直接契入しなければならない。

この経文は主に、道（どう）の本質とその表し方を論じている。著者は、真の真空（しんくう、道の本質を指す）は、何も存在しない空虚ではなく、言葉や概念を超えた境地であると指摘する。言葉で語れる道は、永遠に変わらない道ではない。心で体得できる心性（しんせい）があるとしても、真の道は、人為的な努力によって捉えられるものではない。

老子（ろうし）が道を表すのに「常」という字を使ったのは、自分の説く道が普通の人の理解する道とは別物だと誤解されることを恐れたためである。実際、この常道（じょうどう）は、天地を貫き、時空を超える普遍的な真理であり、言葉で表した途端に、道の本質から離れてしまう。やむをえず「道」という名で呼んでいるが、本来は名づけることができない。これが、老子の言う「語ることのできる道は常なる道ではなく、名づけることのできる名は常なる名ではない」の意味である。

関尹子（かんいんし、老子の弟子）は、この考えをさらに展開する。道は言葉で表せないだけでなく、思考によって推し量ることさえできない。語ったり考えたりできるものは、人為の領域に属し、真の道は天（てん、自然）の領域に属する。人と天は異なるように見えるが、本質的には、人も自然の一部である。しかし、人と天が完全に同じだと単純に言うこともできない。自然界の万物はおのずから流れ動くが、人間の営みには矛盾や衝突が満ちているからである。似ているようで実は逆のもの、互いに衝突するもの、正しいようで正しくないものがある。

この文章は、道についての道家の核心的な理解を示している。道とは、言葉と思考を超え、天と人を貫く究極の真理である。言葉で完全に表すこともできず、人と自然を単純に同一視することもできない。

人々はしばしば、さまざまな矛盾した状態に陥る。互いに争い、日々駆け引きをする人もいれば、孤独で冷淡になり、外の世界と接しない人もいる。何かにつけて叱り、怒鳴る人もいれば、盛んに驚きの声を上げたり、大声で呼びかけたりする人もいる。遠ざかって逃れることを選ぶ人も、意図して相手に合わせ、機嫌を取る人もいる。天地の万物も人間社会のありさまも、もともと千差万別である。それを一つの基準で測れるだろうか。

人間の言葉や思考で大道（だいどう、宇宙の根源的真理）を理解しようとする人がいる。しかし、それは影に息を吹きかけたり、塵に彫刻を施したりするように、無駄なことである。この道（どう）は、聖人（せいじん）がその知恵で作り出そうとしても迷い、鬼神（きしん）が推し量っても見極められない。無理に求めることができないから天（てん、自然の法則）と呼び、測り知ることができないから命（めい、運命）と呼び、分けることができないから玄（げん、深遠な本質）と呼ぶ。これら四つの特性を、やむをえず合わせて「道」と呼んでいる。

実際には、天の特性を備えないものはなく、命の特性を備えないものもなく、神（しん）の特性を備えないものもなく、玄の特性を備えないものもない。万物がそうであるように、人も例外ではない。誰もが天であると言え、神であると言え、命に通じ、玄の道理を徹底して悟ることができる。あれは天だがこれは天ではない、あれは神だがこれは神ではない、と考えてはならない。大道を本当に理解する人は、どのような一つの物事からでも、天道（てんどう）を知り、神妙さを極め、命に通じ、玄の道理を悟ることができる。

学ぶときには、異なる名称に惑わされて実質を分断しないようにしなければならない。悟った後は、名称の違いを忘れ、共通する本質を捉えなければならない。老子（ろうし）は道を説いた後、常無（じょうむ、永遠の無形）によってその奥妙を観察し、常有（じょうゆう、永遠の有形）によってその境界を観察すると述べる。この二つはともに玄と呼ばれ、玄のさらに奥にある玄こそ、あらゆる奥妙への入り口である。関尹子（かんいんし、老子の弟子）は、学ぶ人が名称の違いに執着して実質を分断することを恐れ、天・命・神・玄の四つは、どのような物事の中でも一つに結ばれていると、特に強調している。

どの物事もそのようになっており、誰もがもともとそれを余すところなく備えている。妙（みょう）、微（び）、玄という呼び名で示されるものは、万物の中に存在し、すべての人に備わっている。真に悟る人は、その共通する本質を捉え、名称の違いを忘れることができる。「玄のさらに奥にある玄」の境地に達すれば、道に入ることができる。

大道を観察するのは、水を見ることに似ている。池を見るだけでは足りないと思い、川や湖や海を見に行き、これこそ本当の水だと言う。ところが、自分の体内の体液や唾液、涙も水であることには気づかない。そのような「水を見る」仕方で道を見るなら、自分と水を切り離してしまう。観察する範囲が広くなるほど、かえって遠く離れる。実は、自分に立ち返り、内面を照らして見つめれば、道は私たち自身の中にある。

人体内の津液、唾液、涙は、江河湖海と同じように、すべて水が体内に現れたものである。愚かな人はこの道理を理解しないだけである。

道（宇宙の本源）そのものは人と我を分けない。聖人はこの人が道に合っている、あの人が道に背いているとは区別しない。道には自己意識がないので、聖人も誰が修道していて誰が退歩しているかを判断しない。まさに道が「有」に執着しないからこそ、「無」に陥らないのであり、まさに意識的に道を得ようとしないからこそ、道を失わないのである。

ひとたび他人を区別すれば、私と他人を対立させることになる。ひとたび自己に執着すれば、私と道を引き裂くことになる。真の我にどうして道を所有することができようか。どうして道を得ることができようか。ただ「我あり」に執着しない者だけが、真に「我なし」ではないことを成し遂げられる。ただ意識的に「我を得る」ことを追い求めない者だけが、真の我を見失わないのである。このような境界が、どうして世俗の事物のように成敗得失があろうか。自らすでに道を得たと思い込んでいる者たちは、この道理を語る資格など全くない。

道を理解しないのに勝手に推測する者は、蓋碗の下のものを当てるようなものである。高く推測すれば金銀美玉と言い、的中させれば獣の角や鳥の羽と言い、低く推測すれば瓦や石と言う。実は当たっているかどうかは、ものを入れた者だけが知っている。もし碗の下に何も入れていなければ、謎当ての者は無駄に頭を悩ませることになる。これは一人がものを入れ、別の一人が謎を当てるという二つの別事になってしまう。

今の問題は、人が自分で自分に謎を仕掛けているということである（物欲を碗とし、意識を蓋とする）。なのに自分でそれを当てようとして、自分が何を入れたかさえ分からなくなっている。たとえ大いなる智慧があっても、この自分で仕掛けた謎は解けない。なぜか。仕掛けた時にすでに忘れてしまっているからである。それを他人が仕掛けた謎だと思い込んで当てようとし、一生涯でたらめに推測し続ける。ただ物欲の碗を掀け、意識の蓋を打ち破ってこそ、初めて「入れたもの」をはっきりと見ることができ、その時になって謎を仕掛けたのが他人ではないと分かるのである。以前に推測した金玉、角羽、瓦石はすべて妄想であった。ああ、蓋碗の下に一体何があるのか。修行者は何も入れていないと思い込んで、ぼんやりしてはならない。

ちょうど陶工が無数の器を作ることができても、一つの器が逆に陶工を作ったり陶工を傷つけたりすることができないように、大道は万物を化生することができても、一つの事物が逆に道を創造したり道を破壊したりすることはできないのである。

『文始経（ぶんしきょう）』のこの経文は、器（き、具体的な事物）と道（どう、根本的な法則）の関係を考察している。そこでは次のように言う。具体的な事物が、どうして陶器を作り出せるだろうか。また、どうして陶器を損なえるだろうか。同じように、具体的な現象が、どうして道を作り出せるだろうか。また、どうして道を損なえるだろうか。実際、具体的な事物は陶器を作り出せない。しかし、陶器は具体的な事物から構成されていないと言うなら、それも正しくない。具体的な現象は道を作り出せない。しかし、道は具体的な現象を通じて現れないと言うなら、それも誤りである。

器物は陶器を本当の意味で損なうことはできないが、陶器を損なえるのは、やはり別の器物である。現象は道を本当の意味で損なうことはできないが、道を損なえるのは、やはり別の現象である。器物が存在するかぎり陶器も存在し、現象が存在するかぎり道も存在する。すべての器物を取り除けば、陶器はどこにあるのか。すべての現象をなくせば、道はどこにあるのか。

真に優れた陶工は、個々の器物に制約されない。道を真に理解する人は、個々の現象に束縛されない。最高の境地にある陶工は、陶器を作ることそのものに心を向け、個々の器物に執着しない。最高の境地にある悟道（ごどう）の人は、道そのものに心を向け、個々の現象に執着しない。そのような人は、陶器を作るとき、自分が陶器を作っているとは意識せず、道を悟るとき、自分が道を悟っているとは意識しない。

道はこれほど広大で、認識しがたい。心はこれほど自由で、束縛されない。万物はこれほど変化に富み、定まった形を持たず、稲妻が走り去り、砂塵が舞い上がるようである。聖人（せいじん）は、心・物・道の三つが実は一つであると理解しており、一つであることを理由に多様さを否定せず、多様さを理由に一つであることを壊さない。

物事を見れば心を見ることができ、物事がなければ心は現れることができない。心を見れば道を見ることができ、心がなければ道は現れることができない。「無心（むしん）によって道に至る」と言う人がいるが、この言い方は正しいのだろうか。「無心にも、なお一つの関門が隔たっている」と言う人もいるが、この言い方は信じられるのだろうか。実際の要点は、物事を通じて心を見るとき、本当に理解できているかということである。物事がないとき、心はどこにあるのだろうか。

ある人が尋ねる。「心は見ることができますか」。答えは、「心そのものは見えない」。さらに尋ねる。「では、道は見ることができますか」。すると問い返す。「あなたは、道と心を同じものだと思いますか、それとも別のものだと思いますか」。答える。「心と道は、一つになることができます」。さらに尋ねる。「では、物事も道や心と一つになれますか」。答えは、「あなたは、一つになっていないものを使って、一つであることを損なおうとするのですか」。

たとえば、鉢を池とし、石を島とする。魚はその中を泳ぎ、何千万里泳いだとしても、泳ぎ尽くすことがない。なぜだろうか。水には始まりの源も、行き着く終わりもないからである。聖人の道も同じで、もともと始まりも終わりもない。そのため、万物に応じても尽きることがない。

この経文は主に、二つの意味を説いている。一つは道（どう）の根源について、もう一つは道を求める方法についてである。

まず、道の根源を述べる。一般の人は、万物の展開が太素（たいそ、物質の始まり）、太始（たいし、形の始まり）、太初（たいしょ、元気の始まり）という三つの段階に及ぶことを知り、それが究極だと思っている。しかし経文は、太初の前に、さらに根本的な太易（たいえき）の段階があり、そこでは元気（げんき、根源的な気）さえまだ現れていないと指摘する。太易は真に始まりも終わりもなく、源も帰着点もない状態である。百尺の竿を登り、先端に着いて、これが終わりだと思っても、実はさらに一歩進めるのと同じである。

次に、道を求める方法を述べる。人々はしばしば、五つの方法で道を求める。愛（水に属する）、観（かん、観察。火に属する）、逐（ちく、追求。木に属する）、言（金に属する）、思（土に属する）である。しかし、どれか一つに執着すれば、正しい道から離れる。それは、魚が水面のきらめきを餌だと思い、漁師に釣り上げられるようなものだ。真の聖人（せいじん）は、これらの方法を使わないのではなく、「用いても執着しない」ことができる。愛しても溺れず、観察しても固執せず、求めても無理強いせず、語っても言葉にとらわれず、考えても偏らない。要点は、本心を清浄（しょうじょう）に保ち、思念を起こさないことにある。

最後に、聖人と普通の人の本性は同じであり、違いは、聖人の心念がむやみに動き出さないことだけだと指摘する。空が黒雲に覆われると、魚は水中で方向を見失い、水面の反射を餌だと思って欺かれる。意図して道を追い求める人も同じで、さまざまな奇異な現象に惑わされやすい。途中で出会う異象を道そのものと思い、かえって道から遠ざかってしまう。

この経文は、修道（しゅうどう）の過程における執着と無為（むい）の関係を説いている。まず、無我（むが）の境地を本当に理解する人は、「心」という概念さえ手放し、そもそも何かを意図して求める必要がないと指摘する。ある人が尋ねる。「では、修行に精進することも、一種の追求ではありませんか」。答えはこうである。知識を学ぶには、確かに積み重ねが必要である。「学を為すには日々益す」ということだ。しかし修道は正反対で、絶えず減らしていく必要がある。「道を為すには日々損す」ということである。そうして無為の境地に達する。意図して行わなくても、なされないことはない。この状態こそ、真の精進である。

世の修練法は多く、目立たないことを重んじるものも、明らかに示すことを重んじるものもある。強さを強調するものも、柔弱さを尊ぶものもある。どの方法であれ、それに執着すれば、術（じゅつ）の次元にとどまる。執着しないときに初めて、道（どう）の本質に近づける。たとえば、音を聞いて観法を修める人もいれば、光明、すなわち曜（よう）を用いて修行する人もいる。運動で身体を鍛える人も、静坐（せいざ）で本性を養う人もいる。これらの方法はどれも道に入ることにつながるが、自分の見方に固執すれば、かえって大道（だいどう）から離れる。執着することと執着しないことの隔たりは、実に大きい。

道そのものは、獲得することも、実行することもできない。私たちが得られるのは徳（とく）だけであり、実践できるのは行（ぎょう）だけである。聖人（せいじん）は、得ることのできる徳と、実践することのできる行によって生命を全うし、得ることも実行することもできない道によって生死を超える。道は、ほんの一瞬も離れることができない。離れられるものは道ではない。徳や行のように獲得し実践できるものには、どうしても得失や中断が生じる。得ることも実行することもできない道だけが、一瞬も離れられないのである。この境地に至れば、自己は道と完全に一つになる。『易経（えききょう）』は「道を顕し、徳行を神妙にする」と説く。道は現れるが、徳行の神妙さにも目を向けなければならない。ただし、これらも真の「道」そのものとは言えない。得られるものはすべて徳であり、実践されるものはすべて行である。

修道者は徳行を積み、損なうことを恐れ、修行を続けて怠らない。三千の功徳（くどく）を円満に成し遂げれば、大羅天仙（だいらてんせん、道教の最高の仙境に属する仙人）となることができる。八百の善行を円満に成し遂げれば、大羅（だいら）の賓客となることができる。これらはすべて、「得ることができ、実践することができるもの」によって生命を全うすることである。一方、「得ることも実行することもできない」道は、生死という概念そのものを超えている。これこそ、生死から真に解き放たれる境地であり、「自分の死を全うする」ということである。

この経文は主に、修道（しゅうどう）する人が到達すべき境地と、その修行方法を説いている。

聞道（もんどう、大道を悟ること）の真の意味について。大道（だいどう）を本当に悟る人は、心の中では理解していても、意図して求めたり、執着したりしない。意図して何かをしようとし、執着して追い求めれば、かえって失敗し、失うことになる。大道は耳で聞いて得るものではなく、心で悟るものだからである。人の力で授けられるのではなく、おのずから成るものなのである。

人の境地は四つに分けられる。最も高いのは、一情冥（いちじょうめい）の聖人（せいじん）、すなわち大道に完全に溶け込み、分け隔てる心のない人である。その次は、一情善（いちじょうぜん）の賢人、さらにその次は、一情悪（いちじょうあく）の小人である。聖人の境地は、自然に一体となって成り立ち、言葉では表せない。それに対して、善悪の現れは明らかで、隠すことができない。普通の人も動物も善悪の意識を持つが、知や意識的な感覚を超え、太虚（たいきょ、宇宙の根源）と一つになる境地に達するのは、聖人だけである。

文章では、文王、孔子、老子（ろうし）などの聖人を例に挙げ、いずれも冥情（めいじょう）の境地に達していたと説明する。一方、顔回や孟子の仁愛、桀や紂、盗跖の暴悪は、いずれもはっきり表に現れるものである。

修行方法について。聖人は、勤勉さや執着によって道（どう）を得るのだと思ってはならない。聖人の行動は矢を射るようなもので、外の物事に応じて動くのであり、意図して作為するのではない。聖人が守り続けることは、矢を握るようなもので、状況に応じて守るのであり、自分の見方に固執するのではない。真の聖人は時機に応じて行動し、動くべきときには休むことなく自ら励み、静まるべきときには正しさを保ち、天の時に完全に従う。『易経（えききょう）』が説くように、動くときも静まるときも時機を失わなければ、大道の光明はおのずから現れる。

中心となる考えは、修道では自然と無為（むい）を重んじ、意図して追い求めず、自分の見方に固執せず、天道（てんどう）の時機に全面的に従うということである。

修道（しゅうどう）を学ぶには、適切な時機と機縁を捉える必要がある。真の聖人（せいじん、道を得た高人）は、そもそも動静の変化を意図して追い求めない。聖人をよく見極める人は、その人が時機を捉える知恵を見れば、それで十分である。

言葉、行動、学問、見識といった外に現れる形だけで道（どう）を求めるなら、互いに同じ場所を回り続けるようなもので、いつまでも道を得る時機を見いだせない。言葉は山の泉の音のようなもので、正誤を分ける必要がないと理解する。行動は鳥の飛翔のようなもので、善悪を考える必要がないと理解する。学問は影を捕らえるようなもので、得失を確かめようがないと理解する。見識は夢を数えるようなもので、具体的な事柄や道理を見つけられないと理解する。そうすれば、語りながら言葉を忘れ、行動しながら行為を忘れ、学びながら学問を忘れ、認識しながら見識を忘れることができる。このようにして道に近づく。ある人が尋ねる。「それでも、道は求めることができるのでしょうか」。答えは、意図して求めることは、かえって真の求めではなく、意図して求めないことこそ真の求めだ、というものである。だから、ひとときでも執着しなければ、道はおのずから自分と一つになると言う。

具体的な営みによって物事を築くのは難しいが、道の原理によって物事を手放すのは容易である。世の万物は、築くのが難しく、壊すのが容易である。人々は争って物事を築こうとし、その難しさを恐れない。有為（うい）の功業は捉えることができるため、築くのは難しくても、取り組むのは容易だからである。一方、道の原理によって物事を手放すことは、人々が恐れるものの、実は容易であることを知らない。無為（むい）の功業は捉えられないため、成就は容易でも、取り組むのが難しいからである。大きくは世界を築き、次には国を築き、さらに家庭や事業を築き、身を修めて本性を養うことに至るまで、すべて徳行と功業を積み重ねる必要がある。日々積み重ね、何年もかかるものもあれば、一生、さらには何度もの生にわたって勤め修めて、ようやく成功を望めるものもある。確かに容易ではない。しかし、一つの行動の偏り、一つの思念のずれ、一度の動きの誤り、一つの事柄の失敗だけで、世界が崩れ、国が滅び、家庭が壊れて命が失われることもある。こうした結果は、瞬く間に訪れる。だから、築くことは難しいと言うのである。

この経文は、火の性質を用いて道（どう）の本質をたとえています。火には決まった形がなく、他の物に依存して初めて姿を現します。道も形や姿を持たず、しかも万物を貫いている点で、これに似ています。金属や石を打ち合わせ、竹や木をこすると火が起こるように、道も思いがけず現れ、あるようでもあり、ないようでもあります。

著者は、生死と道を得ることの関係について深い見解を示します。一日で道を悟る人もいれば、十年、百年を経て悟る人もいます。悟りは、古い自分が「死ぬ」ことにもたとえられます。生きているように見えても、道を悟らない人は世俗の営みをしているだけで、真に生きているとはいえません。ここで真の「死」とされるのは、世俗への執着から離れることで、それによって大道を悟れるのです。

本文は、道そのものが言葉や行為を超えていることを強調します。外面的な形式や奇異な現象に執着して道を求めるのは、水源を捨てて支流を探すようなもので、根本には届きません。言動を整えることは品徳を高めますが、それだけで直接道を得られるわけではありません。言葉や行為で無理に道を得ようとすれば、道を得られないばかりか、品徳を養うことさえ失います。

最後に、崖から手を放すように一切の執着を捨てられる大丈夫こそ、その場で悟れると述べます。このたとえは、悟りには自己への執着を徹底して手放し、作為的な修養に頼らず、直接道に契合することが必要だと示しています。

道（どう）を求める人が、外に現れる徳行を過度に追い求めると、心を使いすぎることになる。普通の善い言葉や行いでは不十分だと思い、必ず奇抜な言論や異常な行動を求め、それが徳行を超えて大道（だいどう）に入る近道だと考える。このような奇異な言動への執着について、修学者が目を覚まさず、これこそ道だと固く信じるなら、魔障（ましょう）の妨げを受けずにはいられない。仏教や道教の経典が説くように、いつまでも根源や根本を見いだせないだけではなく、その害は語り尽くせない。

弓術、車の操縦、琴、囲碁を学ぶにあたって、どれ一つとして一挙に習得できるものはない。しかし、大道には形も相もないので、かえって一瞬で悟ることができる。世の仕事にはどれも大きな労力がかかるが、人々は喜んで取り組む。大道は自然で無為（むい）であり、修めるのは容易なのに、人々はかえって修めようとしない。世の技芸には、学んでまねることのできる具体的な対象や方法があり、熟達までには長い年月を要するからである。それに対し、大道には形も色も、決まった規則もなく、まねることも、段階的に進むこともできない。指を鳴らすほどの間に頓悟（とんご）して道を成就する人もいれば、生涯を費やしても要領をつかめない人もいる。その違いはここにある。有為（うい）の修練と無為の修練は、本質的に異なる。

二人が弓の腕を競えば、すぐに優劣がわかる。二人が囲碁を打てば、勝敗が明らかになる。しかし、道を得た二人が出会っても、何も示されない。巧拙の違いもなく、勝敗もない。孔子が魯で温伯雪子（おんぱくせっし）に会い、目が合っただけで互いに理解し、言葉で表す必要がなかったようなものである。世の修学者が主人と客という立場で会い、互いに正邪を試し、道行（どうぎょう）の深さを競うなら、双方とも真義を見失っている。真に道を見抜く二人が、見つめ合って微笑むような心の通い合いを、どこに見いだせるだろうか。

私の道は大海のようなものだ。億万の黄金を投じても見えず、億万の石を投じても見えず、億万の汚れを注いでも見えない。小さなエビや魚を受け入れ、巨大な鯤（こん）やクジラを支えることもできる。すべての川の水を集めてもあふれず、すべての流れに水を分けても干上がらない。

（注：文章に登場する温伯雪子は、『荘子（そうじ）』に描かれる、道を得た高人である。「鯤鯨（こんげい）」は、『荘子』の「逍遥遊（しょうようゆう）」に出てくる巨大な魚や鳥のイメージに由来する。「目撃道存（もくげきどうそん）」は、『荘子』の「田子方（でんしほう）」に典拠を持ち、聖人同士の心が通じ合うさまを表す。）

大海によって道（どう、宇宙の根源と究極の真理）をたとえるのは、非常に巧みである。大海そのものについて言えば、硬い金属や石、汚れたもの、小魚や巨大なクジラまで、すべて受け入れることができる。その働きについて言えば、集めることも分けることも、万物を養うことも、深く隠れて姿を見せないことも、すべてを包み込む。大海はなんと偉大なのだろう。道も同じように偉大である。しかし、大海が、自分は何かを受け入れたと意識し、一滴の水の集散に注意を向けるなら、それはもはや真の大海ではない。同じように、道も認識を超えている。

私の道は、暗闇の中にいるようなものだ。明るい場所に立つ人には暗闇の中の物事が見えないが、暗い場所にいる人には明るい場所のすべてが見える。暗い場所にいると、自分は見えないが、外の物事は見える。自分が見えなければ、自己を忘れて姿を隠すことができ、外の物事が見えれば、細部まで見通して迷わない。自己を忘れながら万物を明らかに見抜けること、それこそ聖人（せいじん）の境地である。明るい場所にいれば自分が見え、自分が見えれば外に現れる姿に執着し、姿に執着すれば、暗闇の中の真相が見えなくなる。それは、人々が浮かれて高台に登り、春を眺めるようなもので、身体をすっかりさらし、栄辱や得失のたびに取り乱し、災いと幸いが互いに寄り添う道理を理解しない。実に愚かなことである。

小人の臨機応変な判断は悪を行うために使われ、君子の臨機応変な判断は善を行うために使われる。聖人の臨機応変な判断は、無所得（むしょとく、善悪の区別を超えた境地）に帰着する。何にも執着しないからこそ、大道（だいどう）にかなうことができる。実際、誰もがこのように状況に応じて判断する力を持っており、大切なのは、どこに用いるかである。「権」とは、固定した基準がないことを意味する。小人は、いつまでも悪を行うと決まっているのだろうか。過ちを改め、善に向かえば君子となる。君子は、必ずいつまでも善を行うのだろうか。軽率に悪を行えば小人となる。聖人の臨機応変な判断だけは、虚空（こくう）のようで、無所得に帰着する。修行者は、善も悪も思わない状態の中で、その判断が帰着するところを求めなければならない。そうすれば道に近づく。

私の道は、鋭い剣のようなものだ。刃で外の物を切ればよく切れるが、手で刃を握れば傷を負う。人々はしばしば、大道に通じられないことに苦しむ。しかし、大道に通じた人が世の事柄を扱えば、難しいことも容易なことも、刃を入れると物が割れるように解決する。その精神は強く澄み、知恵は徹底しているため、物事が来れば自然に理解し、事態が至れば自然に判断し、意図して作為する必要がないからである。それでもなお、自分の精神を推し量り、自分の知恵を調べ、どうすれば強くなれるか、澄みきれるか、徹底できるかと考えるなら、手で剣の刃を握るのと同じであり、傷つかずに済むことはほとんどない。

この経文は、日常の器物の比喩を通じて、「道」の玄妙な本質を明らかにしている。文中では、籩豆（古代の祭祀に用いる竹製の礼器）と瓦石を引き合いに出している。籩豆の間では互いに問答することはなく、瓦石もまた互いに交流することはないが、「道」はそれらの声なき往来の中に存在している。真の「道」は、わざわざ問い詰めたり答えたりする必要はなく、自然に流れる気息のようにどこにでもある。

道を背伸びして仰ぎ見たり、慌ただしく追いかけたりする者たちは、実は道についての表面的な知識しか持っておらず、道の本質を理解していない。だからこそ聖人は、道を求めることで卑下することもなく、道を会得することで自満することもなく、聖人から道を借りることも、愚人に道を売ることもない。なぜなら、道は無理に求めることはできず、追い求めれば追い求めるほどかえって触れることが難しくなるからであり、道は誇示することもできず、誇示すればかえってその尊貴さを失ってしまうからである。

現在、道を学ぶ多くの人々は、仰ぎ渴求したり、師に拝して学んだり、慌ただしく追いかけたりしているが、これらはすべて誤った道の求め方である。たとえ道に触れたとしても、自満して誇示すれば、同じく道に対する不敬である。真の聖人は、師を必要とせずに道を得、追い求めることなく到達し、誇示することなく自然に尊貴である。彼らは独り往き独り来たり、理解する者が少ないからこそ、いっそう貴重に映るのである。

朱象先（宋代の道士）は次のように総括している。道の玄妙は、思惟によって理解することもできず、言語によって表現することもできない。まさにこのゆえに、道は頑なに把握することはできないのである。この文章は生き生きとした比喩を用いて、道を求めるには自然無為の態度を保つべきであり、強引に求めることも誇示することも、いずれも道に対する誤解であることを私たちに伝えている。

『文始経（ぶんしきょう）』のこの文章は、修道（しゅうどう、修行して道を悟ること）の核心を説いている。真に道（どう）を学ぶ人は、主観的な感情と人為的な作為を手放すことを重んじる。感情を持ち、作為することは、いずれも凡人のあり方だからである。言葉、行動、学問によって道を求める人は、源を捨てて支流を追い、根本を捨てて枝葉末節を追うようなものだ。それは弓術、車の操縦、琴、囲碁などと同じく、具体的な技能にすぎず、大道（だいどう）そのものではない。

無情（むじょう、世俗の感情を超えること）と無為（むい、意図して作為しないこと）の境地に至ってこそ、天道（てんどう）と通じることができる。修道者は自然の法則に従って行動し、自分の見方に固執してはならない。万物に従って守り、無理に支配しようとしてはならない。他者と自己の区別がなく、得失を思う心もない状態に至り、大道と渾然一体となって、名称や概念の違いを忘れる。これこそ、真に天道を理解し、玄妙（げんみょう）に通じることである。そのような人は、すでに道と一つになっている。聖人（せいじん）の名を借りて自分の価値を高めたり、小賢しさを見せつけて愚かな人を欺いたりする必要が、どこにあるだろうか。

（「箋一宇」は、古代の注釈者を示す記号である可能性がある。）

「二柱篇（にちゅうへん）」（「柱」は天地を支える根本を象徴する）では、さらに説き進める。碗、鉢、瓶、壺、甕、大鉢などの容器であれ、占いに用いる亀甲や蓍草（しそう）、割れた瓦や模様のある石であれ、天地の運行の法則を表すことができる。これは、天地の万物が共通の道理を内に含み、どの物事も宇宙の法則を完全に備え、それぞれ独立しながら互いに関わっていることを示している。

修道の要点は、自分の精気（せいき）と万物の精気を互いに融合させることにある。二つの精気が交感すると、神妙な感応が生じる。雌雄の結合によって卵生の生き物が生まれ、牡牝の交わりによって胎生の生き物が生まれるように、形体は相手の精気に由来し、その法則は相手の神韻（しんいん）に由来する。一方、愛、すなわち引きつける力は自分の精気に由来し、観（かん）、すなわち気づく力は自分の神韻に由来する。この引きつける力は水の性質に似ており、気づく力は火の性質に似ている。愛が執着すると木の性質、すなわち生み育てる働きが生じ、観照（かんしょう）が持続すると金の性質、すなわち収める働きが生じる。

修行方法は、まず最も根源的な元気（げんき）、すなわち一元の気（いちげんのき）が、ある物体に具現していると観想（かんそう）することである。愛の力によってその形体と一つになり、冥観（めいかん、深い観照）によってその道理や法則と溶け合えば、宇宙の象を現すことができる。その象は太虚（たいきょ）の中を運行し、上へ昇って天となり、下へ沈んで地となる。上昇と下降は絶えず循環し、昇るものは火の性質、降りるものは水の性質を持つ。昇ろうとしても昇りにくいものは木の性質、降りようとしても降りにくいものは金の性質を持つ。

具体的には、木の性質を持つ物質は、こすり合わせると火を生み、絞ると水を出す。金の性質を持つ物質は、打つと火を生み、溶かすと水を出す。金と木の本質は、水と火が交わっている状態である。水は精気、すなわち天を表し、火は神韻、すなわち地を表し、木は魂（こん）、すなわち人を表し、金は魄（はく）、すなわち物を表す。絶えず運行するものが時間であり、存在を包み込むものが空間である。土の性質は、始めから終わりまでを貫く。「ただ土がこれを終わらせ、始める」ということである。この道理は、真に道を悟る人だけが解き明かすことができる。

この経文は、天地と万物の関係、そして五行（ごぎょう）の運行の奥妙を説いている。天地は万物の父母のようなものである。万物は天地から生まれるが、どの物事にも天地の本質が含まれており、ただ小さな形で現れているにすぎない。碗、瓶、瓦や石のように、感情がないと思われる物にも天地の道理が宿り、吉凶を予兆することができる。まして、気血を持つ生命、とりわけ万物の霊長である人間は、なおさらである。

人の精神である神（しん）と、形体である精（せい）は、互いに依存している。精神は火のように地から昇り、精気（せいき）は水のように天から降りる。この上昇と下降が円滑に進まないとき、木、すなわち成長を象徴する性質と、金、すなわち収斂を象徴する性質が生じる。金と木は、実際には水と火が交わった結果であり、どちらも水と火の性質を持つ。この絶え間ない運行が四季の変化を形づくり、あらゆるものを包み込むことで四方の方位が定まる。四季と四方が定まると、大中（だいちゅう、中央・核心）が形成され、土の要素が尊い位置を占める。すべての物事の始まり、終わり、分解、顕現は、中土（ちゅうど）の働きによるものである。

大中の気（き）が宇宙に満ちると、天は中央から上昇し、地は中央から下降し、こうして天地が分かれる。上昇と下降は相互に関わり、昇るだけで降りないことも、降りるだけで昇らないこともない。人の髪が頭の上に生え、四肢が下に垂れるのは、神魂（しんこん）が天から降りることを象徴している。草木の根が地中に伸び、枝葉が上に育つのは、精魄（せいはく）が地から昇ることを象徴している。鳥獣は横向きに成長し、その根本は尾にある。いずれも気血を持つが、金と木の性質が入り交じり、五行が交わることで、さまざまな生命の姿が形づくられる。その種類は数えきれない。

この世界には何億もの人がいる。それぞれ夢は異なり、毎晩の夢も異なる。夢の中には天も地も人も物もあり、すべて思考によって形づくられる。夢がこれほど豊かになりうるのなら、今ある天地も、何らかの存在の思考が作り出したものではないと、誰が断言できるだろうか。

夢の中で見る天地の万物は、目覚めているときに見るものと、何か違うのだろうか。実際には、どちらも心念（しんねん）によって形づくられている。まだ思考を知らない乳児は、天地の万物を見ても、それが何かを知らない。天地や万物という概念は、すべて後から得られる認識によって形づくられる。そうした認識を持たない乳児が、天地や万物の夢を見るだろうか。初めてそれらを見たときも、おそらく何であるかはわからない。長く観察するうちに、心念が水の跡のように印象を定着させて、初めて夢がはっきりするのである。

これは、玉石の模様や、鱗や甲羅の模様の中に、山や川、星や月の図柄が自然に現れるのと同じである。それは自然に凝結した美しい模様であり、玉石や鱗、甲羅そのものに意識があるわけではない。このことを理解すれば、天地の万物の形成も、「思考」によって成し遂げられるのではないと理解できる。

人体は自然と対応している。心臓はナツメの木に、肝臓はニレの木に対応する。人が天地と通じているとき、雨が降ろうとすれば水の夢を見、晴れようとすれば火の夢を見る。この感応は、合致するようでもあり、離れるようでもあり、最後にはそれぞれの根源へ帰る。

天地は大きな形体であり、人の身体は小さな形体である。形体から見れば大小の区別があるが、精神の本質から見れば違いはない。日月の明暗は、人の精神の盛衰に対応する。その対応は、雨や晴れに応じた夢を見ることだけに現れるのではない。大地が育む五味の薬材は、人の五臓（ごぞう）の好悪に対応する。それも、心臓と肝臓がナツメとニレに対応するという単純な関係にとどまらない。

自分と天地は、一つの体なのか、二つの体なのか。同じところへ帰るのか、それぞれ別に帰るのか。天地は大きく、色や形、方位を持つが、天地を本当に天地たらしめているのは、それらの外観を超えた根源的な力である。絶えず生まれ続けるものは、真の意味では一度も生まれておらず、滅びるように見えるものも、真の意味では一度も死んでいない。人々は形を持つ天だけを見て、形も相もない根源的な力が働いていることを知らない。

修行者は、この根源を真に体得し、それが言葉で描写できず、形象でたとえることもできないと理解しなければならない。古人はそれを非心非物（ひしんひぶつ、心でも物でもないもの）と呼び、唐代の詩僧である寒山子（かんざんし）は天中之天（てんちゅうのてん、天の中の天）と呼んだ。これらの名称はいずれも、やむをえず設けられたものであり、実際には、そもそも言い表すことができない。

この経文は、識（しき、意識や認知）と天地万物との関係を論じています。胎内や卵の中で死んだ生命も、人であると同時に物でもありますが、天地の存在をまったく知りません。人が認識する天地は、実は自分の主観的な意識によって生じたものです。手が刃に触れなければ傷つかないのと同じように、鍵となるのは意識による認知なのです。

人の意識は生じやすく、消し去るのは困難です。幼い頃の印象を、老年まで忘れられないこともあります。意識による束縛がこれほど恐ろしいものなら、胎内で死んだ生命は、天地を見たことがなくても、胚の状態で意識を持っていたのでしょうか。もし意識がなければ、なぜ胚として存在したのでしょうか。仏教では、識は五陰（ごおん、色・受・想・行・識）の中でも最も微細なものだとされます。最も忘れ去りにくいからです。意識がなければ生命はなく、胎生や卵生などの生の形態を経験することもありません。

人が認識する天地は自分の主観的な意識の投影であり、天地そのものは、人に認識されることを求めていません。夢にも、鏡の像にも、水面の映りにも天地は存在します。夢の中の天地を消すには眠らないほかなく、鏡の中の天地を消すには鏡を見ないほかなく、水の中の天地を消すには水をくまないほかありません。こうした現象の有無は観察する人に左右されます。したがって聖人（せいじん）が目指すのは、天地の存在を否定することではなく、主観的な認知を超えることです。

天地は人に大きな恩恵を与える一方、大きな害ももたらします。この道理を理解すれば、その害を受けずに済みます。実際には、天地が人を害するのではなく、人が自分で自分を害しているのです。心の中の天地万物は、初めは夢のようであり、次には鏡の像のようになり、最後には凝固した神水（しんすい、ここでは執着を指す）のようになって、死ぬまで忘れられなくなります。この自己束縛の害は、言葉では言い尽くせません。しかし、夢は眠りから、鏡の像は鏡を見ることから、水の映りは水をくむことから生じ、これらはすべて人の意識による認知に由来します。大切なのは天地を否定することではなく、認知の限界を超えることなのです。天地を語るとき、万物もすでにその中に含まれています。

最後に、天は自ら天になったのではなく、地も自ら地になったのではないと述べています。家や車、船が人の力によって造られるのと同じです。万物が互いに依存していることを理解すれば、無待（むたい、外物に依存しないこと）の境地も理解できます。この境地では、上を見ても天が見えず、下を見ても地が見えず、内には自己が見えず、外には他人が見えません。物と自己の区別をともに忘れる境地に入るのです。

この文章は、天地万物の根源と生成の法則を論じます。中心の見解は、天地が長く存在できるのは、天地になろうと意図しないためだというものです。人も自我への執着を手放せば、天地と寿命を共にする境地へ達せます。

真の天地は人力に依存して形成されるのではなく、人の心の境地にあると述べます。外の条件も重要ですが、成敗を決める根本は自分にあります。最高の境地に達した人は、天地、自我、他人の区別を超えられます。

万物の生成について、昼夜の変化は根源的な力である気（き）から、南北の方位は物質の姿である形（けい）から生じます。しかし気を本当に生むものは気そのものではなく、形を生むものも形そのものではありません。扇を動かせば風が起きても、風の根源は扇にありません。木をこすれば火が起きても、火の根源は木にありません。枯木や死体は形があっても新しい生命を生めず、生命の背後に、さらに本質的な存在があることを示します。

聖人は火を比喩に用います。火のように最も精微な物質の姿でもそうなら、粗い身体はなおさらです。気を真に生むのは、気ではないその根源であり、形を真に生むのは、形ではないその根源です。気は天に対応し、時間の変化として現れ、形は地に対応し、空間の方位として現れます。

最後は瓦や石の例です。火に触れれば熱く、水に触れれば冷たく、息を吹けば温かく、吸えば涼しくなります。自身が変わるように見えても、外の作用の結果にすぎません。水中の像が行き来しても水自体は行き来しないのと同じです。万物の変化は現象であり、本質は一貫しているという深い道理を示しています。

『文始経言外旨（ぶんしけいげんがいし）』のこの経文は、天地の運行と人体の修練との対応を主に論じています。自然現象を用いて体内の力の変化をたとえ、心念（しんねん、心の思い）がその力を導くことを強調しています。

天地そのものには昼夜や寒暑の区別がなく、太陽と月の運行によって、それらの現象が生まれます。真夏に突然冷たい風が吹いたり、厳冬に暖かい空気が流れ込んだりするのは、天地が意図したことではありません。外から来る客気（かっき、一時的な気候の異常）が引き起こすのです。水面の映りが現れたり消えたりしても、水自体は動いていないのと同じです。

いくつかの自然現象を通して、力が変化する仕組みを説明しています。衣服を揺らせば風が生じ、物に息を吹きかければ水蒸気が生じ、水が水にぶつかれば音が鳴り、石が石にぶつかれば火花が出ます。この道理が分かれば、風雨雷電はすべて気（き）の働きによって生じ、その気は心念に由来すると理解できます。火を一心に思い描くと熱く感じ、水を思い描くと冷たく感じるように、心念は身体の感覚に直接影響するのです。

人の精（せい）・神（しん）・魂（こん）・魄（はく）は、自然界の風雨雷電に似ています。人が風雨雷電に似た現象を起こせるのであれば、自らの精・神・魂・魄も調整し、修練して養えるはずです。具体的には、揺らすと風が生じる道理を知れば、呼吸によって橐籥（たくやく、ふいご）を動かすように気を生み出せます。息を吹くと水が生じる道理を知れば、息を精気（せいき）へと変えられます。水の衝突で音が生じる道理を知れば、精を練ることで身体をつかさどる魄を制御できます。石の衝突で光が生じる道理を知れば、魄を鍛えて神を強められます。

天道（てんどう）の運行を観察し、その法則をつかむ鍵は気を制御することにあり、気を制御する鍵は心念にあります。火を思えば熱くなり、水を思えば冷たくなります。この内なる変化は、外の天地にも影響します。この道理を理解すれば、人の徳は天地と通じ合います。

五色の雲の変化を見れば、その年の実りの良しあしを予測でき、八方から吹く風を見れば、時運の吉凶を判断できます。禍福や吉凶は、実は同じ一つの気の運行と変化によるものです。愚かな人は私心で区別して判断しますが、知恵ある人は、人と天地がもともと一体であると理解しています。五雲八風（ごうんはっぷう）がもたらすとされる吉凶の兆しも、実は人の心の感応によるものなのです。

この経文は主に「寓」（寄寓、依存）という哲学的思想を述べている。そこでは、天地間の変化（五色の雲の変幻、八方の気の移り変わりなど）はすべて至霊至神の「気（き）」（道家が考える先天のエネルギー）に由来するが、普通の人は往々にしてこの点を認識できないと述べられている。

著者は、人、我、天、地は本質的にすべて相互に貫通しているが、人々はしばしば私心の知恵を自分のものと見なし、「虚徹霊通」（空明にして通達する）という大道の真諦を理解しないと考えている。万物はすべて相互に依存している。天地は万物の中に寄寓し、私もまた道の中に寄寓している。もしこの相互依存の関係から離れてしまえば、道もまた成立し得ない。

文中では「白駒過隙」（白馬が隙間の前を走り過ぎる）という比喩を用いて人生の短さを喩え、すべてが一時的な寄居の状態であることを強調している。私は天地に寄寓し、天地もまた「私」の認識を通じて存在する。万物はすべて相互依存の状態にあり、ただ「道（タオ）」だけが独立して永存する。もし私と道が分離していると考えるならば、道は真に確立され得ない。

朱象先（宋代の道士）の注釈は次のように指摘する。天地とはすなわち形と気の結合であり、碗や瓶などの器物がすべて天地の現れであるのと同じである。胎児、夢境、鏡の中の影像、水に映る影もまた、すべて天地の現れである。真に天地を天地たらしめるものは、具体的な形状や気息ではなく、その中に寄寓する本質である。この本質は上下内外、人我の去来の区別を超越しており、瞑想静想、通常の認知を超えることによって初めて悟ることができ、最終的に人と天地が合一する境界に達する。

「三極篇」（天、地、人の三才の至高の境界を指す）は全部で二十七章あり、主に聖人の境界をいかに尊崇するかを論述している。全体の文章は万物の相互依存、道法自然の哲理、そして修煉を通じて天人合一に達する道を強調している。

真の聖人が天下を治めるとき、自らの基準で賢愚を評価することはない。彼らは各人の実際の振る舞いに基づいて賢明か愚鈍かを判断し、主観的に是非を決めることなく、事柄そのものの正しさに依拠して評価する。なぜなら彼らは古今の本質が相通じていることを理解しているため、時に古人に倣い、時に現代の法を創り出す。内外が本来一体であることを知っているため、時に内面の修養を重んじ、時に外部の事柄に関心を向ける。

聖人の統治の秘訣はこうである。謙虚さを根本とし、万物が彼を煩わせることができないようにする。虚懐谷（きょかいこく）のような態度で一切を包容し、外物が彼を妨げることができないようにする。簡易な方法で事を行い、困難を容易にする。臨機応変な方法で対応し、障害を解消する。これらの原則によって、礼儀を定めて天下を規範化し、音楽を創作して民心を調和させ、公平に財を管理して民を救済し、外敵を防いで国を守り、時勢に順応して法度を確立し、万物を観察して器具を製造する。

聖人は個人の意志で天下を統治するのではなく、天下を自然に運行させる。百姓は功績を聖人に帰するが、聖人はその功績を天下に返す。だから堯・舜・禹・湯が天下を治めたとき、百姓はすべてが当然そうあるべきだと感じた（老子は「功成り事遂げて、百姓皆我を自然と謂う」と言うが、ここでは「我」の字さえ取り除かれており、その境地はさらに高い）。

天道は無為にして万物は自然に化育し、聖人は無為にして天下は自然に太平となる。人々は聖人が礼楽を定め、財を管理し外敵を防ぐといった具体的な行為のみを見て、聖人が苦心して計画していると思う。実は聖人はただ謙虚・虚懐・簡易・臨機応変の原則を秉持し、人々の賢愚と事柄の是非に随順し、古今や先後を区別せず、内外や軽重を論じず、天下をして自ら治めさせているのである。

ちょうど天空が万物を覆いながらも偏愛がないように（生命の誕生も死滅もあるが、天には好悪がない）、陽光が一切を照らしながらも偏私がないように（美醜あらゆる万物を照らすが、日光には厚薄がない）、聖人の統治もまたこのように自然無為なのである。

聖人（せいじん）は天のような存在です。万物には生と死がありますが、天そのものには好き嫌いがありません。また、聖人は太陽のような存在です。万物には美醜がありますが、日光は分け隔てなく照らします。これが、無為（むい）によって治め、無心（むしん）で行う、聖人の政治の道です。

聖人の道（どう）は天命に従うもので、聖人が意図的に作り出すものではありません。その徳は時勢にかなうもので、意図的に追い求めるものではありません。その行いは無為による統治であり、意図的に働きかけることではありません。だから聖人は、自分の道を掲げず、徳を誇らず、自らの行いを功績として独占しません。聖人は無我（むが）の境地に達しているため、その道は自然の法則に従い、徳は時代の変化に応じ、行いは他者の功業を成し遂げます。道や徳や功業を誇示することに執着する人は、ただの凡人にすぎません。どうして自己を忘れる境地に達せられるでしょうか。

聖人は、「私」の本質が無我であると理解し、仁愛によって万物を包みます。物事の本質が無我であると理解し、義によって軽重を判断します。心念の本質が無我であると理解し、礼によって言動を整えます。知識の本質が無我であると理解し、智によって真相を見通します。言葉の本質が無我であると理解し、信によって約束を守ります。

聖人の仁・義・礼・智・信という五常（ごじょう）は、表面上は普通の人と同じです。しかし、普通の人の五常がなお「私」に執着しているのに対し、聖人の五常は無我を土台としているという根本的な違いがあります。無我の仁は天下の生あるものを包み、無我の義は天下の物事を判断し、無我の礼は天下の人の心を整え、無我の智は天下の真理を照らし、無我の信は天下の約束を守ります。これこそ、普通の人には容易に到達できない境地です。

聖人の道では、仁を仁とすることもあれば、義を仁とすることもあり、礼・智・信を仁とすることもあります。五常は互いを含み合っています。聖人はそれを心で会得して形式にとらわれませんが、世の人には定義しがたいものです。普通の人にも、仁を仁とすることは理解できるかもしれません。しかし、義・礼・智・信を仁とすることを理解できるのは、至高の聖人だけです。五常は互いに通じて循環し、それぞれがほかの四つを含むからです。賢者や哲人を見ても、仁を重んじて義を軽んじたり、知恵はあっても誠実さが足りなかったりする例は、珍しくありません。

『文始経言外旨（ぶんしけいげんがいし）』のこの文章は、聖人（せいじん）の道をどう理解し、聖人をどう見るべきかを論じています。

『易経（えききょう）』には、仁ある人は道を見て仁と呼び、知恵ある人は道を見て智と呼ぶとあります。しかし、聖人の道は渾然とした一体のものであり、言葉では表せません。聖人は純一な状態を保って執着せず、天下の人がどのような名を用いても、その存在を定義できないのです。

行動によって聖人を見ようとしてはいけません。道には痕跡がないからです。言葉によって見ようとしてはいけません。道は言葉で語れないからです。才能によって見ようとしてはいけません。道には意図的な働きがないからです。容貌によって見ようとしてはいけません。道には形がないからです。

道には形も痕跡もなく、言葉も作為もありません。道を学ぶ人は、どこに道を求めればよいのでしょうか。どうしても求めるなら、聖人に求めるしかありません。聖人は道を体現していますが、本当に聖人から道を得られるのでしょうか。人が聖人に見るのは、言葉、容貌、行動、才能にすぎず、それにとらわれれば、かえって道から遠ざかります。聖人をよく見る人は、外に現れたものではなく、その心を見ます。しかし、聖人の心は本当に見通せるのでしょうか。凡人の心と同じなのでしょうか、それとも違うのでしょうか。前の章で述べた「聖人から道を借りない」とは、この意味です。

行動がどれほど優れていても、高低の区別からは離れられません。言葉がどれほど公正でも、是非の判断は避けられません。才能がどれほど不思議でも、巧拙の区別を逃れられません。容貌がどれほど特別でも、美醜の評価を免れません。聖人は、こうしたものを借りて世の人に姿を示しているだけです。その表面を見抜いて初めて、真の聖人を見ることができます。

聖人には本来、言葉も行動も容貌も才能もなく、やむを得ずそれらを借りて人々を教え導きます。普通の人は、聖人の言葉の巧みさ、容貌の特別さ、行動の卓越、才能の不思議さだけを見て、道がこの四つの中にあると思い込みます。そして是非、美醜、高低、巧拙の区別に陥り、真の聖人をますます理解しにくくなります。道を学ぶ人は、この四つを超えて見るべきです。それが、よく学ぶということです。

聖人は蜂に倣って君臣の制度を設け、蜘蛛から学んで漁網を発明し、前足を合わせる鼠をまねて礼を定め、戦う蟻を観察して軍制を設けました。普通の人は賢人に学び、賢人は聖人に学び、聖人は万物に学びます。万物と一体になれるのは聖人だけであり、それゆえ無我（むが）の境地に達せられるのです。

賢者は聖人（せいじん）に倣い、聖人は万物に学びます。これは昔から変わらない道理です。では、聖人は本当に蜂を観察して君臣の制度を設け、蜘蛛、鼠、蟻に倣って礼法や軍制を定めたのでしょうか。実際には、聖人は万物と通じ合い、制度を作るときにも私心を持ちません。天下の万物はすべて聖人の師です。万物は自然に育ち、聖人はその自然の道（どう）を学ぶだけです。聖人に、いったい私心などあったでしょうか。

聖人は言います。道の視点から見れば、天地万物はすべて大道（だいどう）の現れです。万物は道と呼びかけ合い、応じ合い、すなわち倡和（しょうわ）します。そこには始まりと終わりがあり、青と黄が交替するように変化し、鳥の卵が孵化して翼を得るように育ちます。これを卵翼（らんよく）といいます。道だけを偏愛せず、物を捨てず、君子を尊ぶばかりでなく、小人も軽んじません。一方、賢人は、万物はそれぞれ異なり、日々変化して増減し、短いものも長いものも、まっすぐなものも四角いものもある、これが物の姿の変遷だと言います。しかし、聖人が万物を区別して秩序を整えること、すなわち「鄙雑厠別分居」は、自分のためではなく、世の人を教え導くためだとは理解していません。

聖人の行う道は、機織りの糸のように整然としており、これを如紛（じょふん）といいます。その物事の扱い方は、盤上の配置のように秩序立っています。声にはこだまが応じるように、「声倡倡之」と働きかけ、物事には始まりと終わりがあるように、「事始始之」と始め、色には青と黄の区別があるように、「色青青之」と色を現し、生き物が卵から育つように、「物卵卵之」と育みます。道だけを偏愛せず、物を捨てず、君子を尊ぶばかりでなく、小人も軽んじません。これが、糸が入り組んでいても乱れないような、道の境地です。

世の万物は入り交じり、それぞれに形があります。短いものも長いものも、まっすぐなものも四角いものもあり、一つ一つが異なって、日々変化し、消えていきます。整然と配置して初めて、物事は盤上の配置のように秩序を得ます。道を得た人、すなわち聖人（せいじん）は、大道（だいどう）に専念し、私心や執着を持たないので、外物によって変えられません。賢能な人は個々の事物に執着し、私的な思いを持つため、外物に左右されがちです。

聖人と普通の人は、食事や衣服、住まいや車・船、富貴や貧賤といった外面では同じに見えます。普通の人は聖人をまねようとしますが、聖人はいつも普通の人と同じように暮らします。自分の高潔さや偉大さをわざわざ掲げる人に、それが本当にできるでしょうか。実際にはできません。

聖人は世にあって、常に光を控え、俗世の塵に交わり、人と違って見えることを恐れます。日々の暮らしや衣食住、貧富や身分において、どうして普通の人と違おうとするでしょうか。人から仰ぎ見られ、崇拝され、大げさにたたえられることこそ、聖人が恐れるものです。士成綺（しせいき）は老子（ろうし）に会い、「あなたは聖人には見えません。鼠の穴にまで食べ残しの野菜があり、生の食べ物も調理した食べ物もあちこちに積んであるのに、なお集め続けています」と問い詰めました。老子は黙ったままでした。このことからも、聖人が世にあって、人々の崇拝や称賛をどうして受け入れるでしょうか。

魚が人と違おうとして群れを離れ、岸に跳び上がれば、たちまち死んでしまいます。虎が目新しさを求めて山林を離れ、町へ入れば、すぐに捕まります。聖人は意図的に人と違おうとするのではなく、ただ外物に束縛されないだけです。

荘子（そうし）は、道を得た大成の人から、次のように聞いたことがあります。自分を誇る人には真の功徳がなく、功業が成ればかえって衰え、名声が高まればかえって損なわれる。誰が功名を捨て、普通の人の素朴なあり方に戻り、権勢の痕跡を消し、他人を厳しく責めず、他人からも責められずにいられるだろうか。これが、聖人は普通の人と異ならないという道理です。雕陵（ちょうりょう）で遊んだある人は、自分の身の安全を忘れ、珍しいカササギに気を取られて本性を見失い、林の番人に追われて辱められました。恐れのあまり、三か月も外出できませんでした。これは、魚が水を離れ、虎が山を離れることのたとえです。とはいえ、聖人が人々に交わり、わざわざ違いを示さなくても、外物がどうしてその人を束縛できるでしょうか。

大道そのものには具体的な行為がありません。道によって世の出来事に対応しても、それは対処の方法であって、道そのものではありません。大道には定まった形がありません。具体的な物に道を託しても、それは物であって、道そのものではありません。聖人にも結局、道を取り出して人に見せることはできないのです。

道（どう）の本質は無為（むい、意図的に行為しないこと）です。道によって世の出来事に対応する人は、すでに具体的な事務の領域に入っています。道の本質は無形です。道を具体的な物に託す人は、すでに物質の次元に限られています。聖人（せいじん）にも、道を直接取り出して人に見せることはできません。では、道を求める人は、どこからそれを得ればよいのでしょうか。

古人は言いました。道を贈り物のように献上できるなら、誰もが君主に献じるだろう。貢ぎ物のように差し出せるなら、誰もが父母に送るだろう。家産のように受け継げるなら、誰もが子孫に伝えるだろう。道を直接示せないからこそ、本当に道を得る人は少ないのです。しかし、それは聖人がまったく道を示さないという意味でしょうか。孔子（こうし）も「私はあなたたちに何も隠していない」と述べています。聖人をよく見る人は、具体的な事物を超えて感じ取るべきです。

鐘が鐘の音を出し、太鼓が太鼓の音を出すように、聖人の言葉は自然に生じます。車が地上を走り、船が水上を進むように、聖人の行動も自然です。言葉で完全には表せないからこそ、世のすべての言論を超えられます。知識で完全には理解できないからこそ、世のすべての知恵を超えられます。

鐘は鐘だということには誰もが同意します。しかし、太鼓も鐘だと言われれば、理解しにくくなります。これが言葉を超えた境地です。車は地上を走るということには誰もが同意します。しかし、船も陸上を走ると言われれば、想像しにくくなります。これが常識を超えた知恵です。犬が羊に変わり、車輪が地面に触れずに回るというようなことです。これらを普通の道理でどう説明し、常識でどう理解できるでしょうか。

ムカデは蛇を食べ、蛇は蛙を食べ、蛙はムカデを食べます。互いに食い合うのです。聖人の言葉も同様で、「有（う）」と言えば弊害が生じ、「無（む）」と言っても弊害が生じます。「非有非無（ひうひむ、有でも無でもない）」と言っても弊害が生じ、さらにその見方を捨てるべきだと言えば、のこぎりを引くように往復が続きます。本当に道を得た聖人は、どの言論にも執着しません。

大道（だいどう）そのものは言葉では語れず、道を得た人も軽々しく語りません。語る内容がないのではなく、言葉では正確に表せないのです。無理に言葉で表せば、弊害が生じます。言葉は「有」か「無」のどちらかに落ち着くからです。有と言えば無を退け、無と言えば有を退けます。非有と言えば非無に陥り、非無と言えば非有に陥ります。有と無は互いを否定し、蛇、蛙、ムカデが互いに食い合うように、循環を作るのです。

この経文は、生き生きとしたたとえを通して、道家（どうか）の無言（むごん）の知恵と、聖人（せいじん）と賢人の違いを説明しています。

蛆が互いにかみ合う様子を、のこぎりの往復にたとえています。言葉による争いも同じように引っ張り合いが続き、むしろ黙っているほうがよいというのです。しかし、聖人はまったく語らないわけではなく、その言論は天下に満ちています。学ぶ人がその言葉自体に執着すれば、背後の深い意味を理解できないだけでなく、聖人の本意を誤解してしまいます。

次に、龍、蛟（こう、水中にすむ龍に似た生き物）、蛇、亀、魚、蛤などをたとえに用います。龍はさまざまに変化できますが、蛟は蛟の姿にとどまります。聖人は龍のように、大きくも小さくもなり、知恵があっても愚かに見え、貴くも卑しくもなり、長命にも短命にもなります。自在に変化し、一つの形にとらわれません。賢人は蛟のように、一定の状態を保つだけで、状況に応じて自在に変わることができません。

孔子（こうし）が老子（ろうし）に会った後の感嘆も記されています。老子は龍のようで、集まれば形となり、散れば文様となり、雲気（うんき）に乗って遊び、陰陽（いんよう）とともに養われる。孔子は驚いて口を閉じられず、老子の境地は言葉では表せないと感じました。子貢（しこう）はそこから、真の聖人は死体のように静かに見えても実は龍のように自在に動き、深淵のように黙して見えても実は雷のように天地を震わせると悟りました。

最後に、聖人の境地を述べています。自己に執着せず、万物を自然に現れさせます。動くときは流れる水のように自然で、静まるときは明鏡のように澄み、万物への応答はこだまのように的確です。おぼろげな中で、あるようでもあり、ないようでもあり、静寂の中で澄み切っています。万物と調和して強いることなく、何かを得ても自分だけのものにしません。人に先んじようとせず、いつも自然に従います。

この境地の鍵は無我（むが）です。自己に執着しないからこそ、万物をありのままに見られます。動と静は水の波の移ろいのようで、動静があるように見えても、実際にはそれを超えています。万物への応答は何もない谷に響くこだまのようで、谷のように開かれた心を保ちます。万物とともに変化して目新しさを誇らず、何を得ても、目の前を過ぎる雲や煙のように受け止めます。

この経文は、聖人（せいじん）の世でのあり方と修行の境地を主に述べています。まず、聖人は意図的に先を争わず、自然に従い、やむを得ないときにだけ行動すると説きます。内なる修養も外に現れる行いも十分に整い、根本原則である権（けん）をつかむとともに、柔軟に対応する実（じつ）も心得ています。

次に、聖人の精神の境地を描きます。物質的な区別を超え、太初（たいしょ、宇宙の始まりの状態）に自由に遊びます。貴重な金銀も卑しい糞土も、鳥獣も山の石や淵の魚も、聖人の目には等しいものです。一見すると狂気や愚鈍さに見える振る舞いが、実は最高の知恵の現れなのです。老子（ろうし）も孔子（こうし）も、真の道（どう）は、最も卑しい瓦礫や糞尿まで含め、あらゆる事物に存在すると述べています。

後半では、琴の演奏をたとえに用います。奏者の心の感情が琴の音に自然に表れるように、道を得た人の一言一行も天道（てんどう）にかないます。老子の弟子である庚桑楚（こうそうそ）が畏塁山（いるいざん）で三年間修行し、その土地に豊作をもたらしたように、真に道を備えた人の行動は天地を感応させ、万物に恵みを与えます。

本文で繰り返し強調される権変（けんぺん）とは、聖人が状況に応じて適切に対応する知恵です。太初とは、万物がまだ分かれていない原初の状態を指します。これらのたとえを通して、真の聖人は形式にとらわれず、どのような境遇でも本来のあり方を保ち、その影響は自然に遠くまで及ぶと説明しています。

聖人（せいじん）は普通の人と同じに見えながら、異なっています。毎日、話し、行動し、考えていても、「一度も語らず、一度も行わず、一度も考えない」という境地に達しています。この内なる修養は、普通の人には理解しがたいものです。

利益や損得を気にするほど、身内は仲よくしにくくなります。賢愚を区別するほど、友人とは心を通わせにくくなります。是非を争うほど、物事は成し遂げにくくなります。美醜にこだわるほど、万物と調和しにくくなります。そのため、聖人は区別を立てず、すべてを包む態度を選びます。普通の人が利口に見えるとき、聖人はぼんやりして見えます。人々が細部まで見抜くとき、聖人は何も知らないように見えます。細かく計算するほど、人や物事と調和しにくくなるからです。聖人は無分別心（むふんべつしん）ですべてを受け入れ、利益は自然に存在させ、賢者も愚者もそれぞれの場所を得させ、美しいものも醜いものもそれぞれの姿のままにします。そうすれば、身内は自然に和合し、友人は自然に交わり、仕事は自然に成り、万物は自然に調和します。聖人が意図的に何かをする必要があるでしょうか。

世の愚かな人は、聖人の「愚かさ」や「不器用さ」を言い訳にします。しかし、聖人は大巧若拙（たいこうじゃくせつ、最高の巧みさは不器用に見える）、大智若愚（たいちじゃくぐ、最高の知恵は愚かに見える）というあり方なのです。本当に愚かな人は弁解するほど愚かさを示し、不器用な人は隠そうとするほど不器用さを露呈します。

聖人を師とすれば賢人にしかなれず、賢人を師とすれば、かえって聖人になれます。前者は聖人の外に現れた姿をまねるだけで大道（だいどう）を忘れますが、後者は表面を超えて道体（どうたい、道そのもの）にかなうことができるからです。聖人と賢人の違いは外に現れた姿にあり、大道そのものに違いはありません。いつまでも聖人を聖人として崇拝していれば、その境地には届きません。むしろ賢者を師とし、知恵が師と並んだ後に、外に現れた姿を超えて大道を悟るほうがよいのです。古人は、弟子の知恵が師と同じでも、徳はまだ半分にすぎないと言いました。学ぶ人が真に成就するには、師の知恵を超えなければなりません。

（補足：「渾之（こんし）」とは、道家の、すべてが融け合って区別のない認識状態を指します。「無心（むしん）」とは、主観的な執着を取り除いた自然な心境です。「大巧若拙」は『道徳経（どうとくきょう）』第四十五章に由来し、最高の知恵は往々にして不器用に見えることを意味します。）

この経文は、聖人と賢人、そして普通の人との違い、および自然の道が人事においてどのように現れるかについて述べている。

賢人は高尚な境地を追求するがあまり基本をおろそかにし、普通の人は目先の利益ばかりに気を取られて崇高な追求を理解しない。しかし聖人は上下の層を貫き通し、その状況に応じて柔軟に対応することができる。聖人は賢人や普通の人から離れて存在するのではなく、あらゆる環境に適応し、高尚さを保ちながらも俗世に溶け込むことができる。その境地は単なる賢人をはるかに超えている。

自然界において雌雄が互いに従い、動と静が呼応する法則があるように、聖人の言行も自然の法則に従っている。その語ること、なすことはすべて天の理にかなっており、君臣や父子といった社会関係においても自然に調和する。ちょうど夫が妻を導き、妻がこれに従い、雄鳥が鳴けば雌鳥が応えるように滑らかである。聖人は自らを意識的に律する必要はないが、賢人は礼法を定めて人の心を規範しようとするため、かえって言行の得失を気にする罠にはまりやすい。

聖人の境地は龍虎のように変化測りがたい（龍は『易経』乾卦における飛龍在天の崇高さを象徴し、虎は革卦における虎の縞模様のような威厳と顕著さを象徴する）が、具体的な行動においては亀が這うように着実であり、一見愚鈍に見えても一歩一歩が確実である。その道理は絹糸のように入り組んで複雑であるが、事務を処理するにあたっては碁盤の配置のように整然としている。これは、聖人の道は深遠で測りがたいものでありながら、実践においては従うべき筋道が明確に存在することを示している。

聖人（せいじん）の境地は、なぜこれほど独自で超然としているのでしょうか。なぜこれほど澄み渡り、妨げがないのでしょうか。なぜこれほど広大で、また深く測りがたいのでしょうか。それは、万物と融け合い、通じ合いながら、それに匹敵するものがないからです。それゆえ、万物を超えて尊いのです。

聖人の境地は、果てしない虚空（こくう）のようです。独自で超然として何ものとも並ばず、妨げなくすべてを見通し、広大に天地を満たし、深く測りがたく、感覚では捉えられません。万物と融け合っても、その制約を受けないため、万物より尊いのです。老子（ろうし）が「混然と成り立つものがあり、天地に先立って生まれた」と述べた至高の存在は、このような境地を指しています。

雲が広がったり巻いたりし、鳥が飛び回ったりするには、背景となる虚空が必要です。それによって自在な変化が可能になります。聖人の境地も同じです。虚空という場を失えば、雲や鳥は自由に変化できません。同様に、聖人の境地も、形や姿のない神妙な玄機（げんき、奥深い働き）をよりどころとしなければ、変化が限られます。

宋代の道士、朱象先（しゅしょうせん）は、こう説明しています。聖人が天下を治めるとは、ただ万物の自然な本性に従うことです。万物に言葉、行為、思考があれば、聖人はそれと通じ合います。万物に賢愚、美醜、利害、是非があれば、その性質に従います。それができるのは無我（むが）によります。自己意識に固執しないため、動くときは流れる水のように自然で、静まるときは明鏡のように澄んでいます。人に押しつけず、常に時機に従います。あるときは金玉のように貴く、あるときは糞土のように卑しく、あるときは高く飛び、あるときは低く身を置きます。山岳のように重厚にも、深淵のように奥深くもなり、賢明にも愚鈍にも、器用にも不器用にもなります。神龍が太虚（たいきょ、広大な虚空）に隠れたり現れたりするように、変化は尽きません。そのため、天下の人は功績を聖人に帰さず、自然そのものに帰するのです。

（この内容は、『文始経（ぶんしけい）』の「四符篇（しふへん）」に由来します。「符（ふ）」は、生命を構成する四つの要素、精（せい）・神（しん）・魂（こん）・魄（はく）を指します。全篇は十七章から成り、ここではその一部を扱っています。）

この経文は、水と火のたとえによって、精（せい）と神（しん）の性質を説明しています。精は水のように、分散することも集まることもできます。定まった形がなく、これを無人（むじん）といい、さまざまな器に合わせられます。神は火のように、膏薪（こうしん、油脂や薪）という燃料によって現れます。定まった主体がなく、これを無我（むが）といい、外物に感応して現れます。

耳は覆われていても、前後からの音を聞けます。これは智、すなわち知恵が、水のように高く独立していることを示し、智崇（ちすう）といいます。冬には万物が衰えて根に戻り、黒は変えられず、北は長寿を象徴します。これらはすべて水の性質であり、皆精（かいせい、すべて精である）とされ、精に定まった形がないことを示します。

舌は歯と協力して初めて言葉を発せます。これは、礼が謙虚さを必要とすることに似ており、礼卑（れいひ）といいます。夏には春の植物が盛んに茂り、赤は変化でき、南は短さを象徴します。これらはすべて火の性質であり、皆神（かいしん、すべて神である）とされ、神に定まった主体がないことを示します。

米は殻を取り除いても、中の精米が残ります。また、亡霊は物に依りついて初めて不思議な力を現します。それと同様に、精を保つ人は是非や得失を超え、神を守る人は昼夜や強弱の変化に従えます。水と火は対立して見えますが、実は互いに依存しています。「ここにあるものはあちらではなく、あちらにあるものはここではない」という言葉が表す、相互関係のようなものです。

この文章は、多くの自然現象をたとえとして、道教（どうきょう）の修練における精と神の関係を説明しています。両者が互いに独立しながら、同時に依存し合うことを強調し、修道者（しゅうどうしゃ）は表面上の対立を超えて、内なる一体性を体得すべきだと説いています。

この経文（きょうもん）主要阐述道（タオ）教修練（しゅうれん）中"精（せい）神（しん）"与"水火五行（ごぎょう）"的関系、および"无我无人"的修行（しゅぎょう）境界。

首先解释"精（せい）神（しん）"与五行（ごぎょう）的対应関系：精（せい）神（しん）如同水火相生相克、在五行（ごぎょう）循环中不断生灭変化。南方属火、火象征神（しん）明、したがって説"神（しん）者火"。精（せい）神（しん）変化ない開端也ない终结、就像一滴水不会真正消亡、一道（タオ）神（しん）光不会真正熄灭。修練（しゅうれん）者要達到"无我无人"的境界、忘却是非得失、如同去掉谷壳保留米粒般保持精（せい）神（しん）纯粹。

文中用"鬼附物显形"比喻神（しん）明显現的道（タオ）理：就像鬼魂ない実体却可依附物体显現、神（しん）明也～を通じて"无我"状态才能显現。修練（しゅうれん）者要像鬼魂依附物体あの样、顺应時势変化、保持内心清浄。

接着详细説明五行（ごぎょう）相生相克：水生木、木生火、火生土、土生金、金生水、これ是相生関系；火克金、金克木、木克土、土克水、水克火、これ是相克関系。在この種の永恒循环中、精（せい）神（しん）本质上既不增加也不减少。

最后指出：精（せい）対应水、魄対应金；神（しん）対应火、魂対应木。金生水、したがって精（せい）藏在魄中；木生火、したがって神（しん）藏在魂中。火能熔化金、焚烧木、そのため能调和魂魄。精（せい）在天表現為寒気、在地表現為...

修練（しゅうれん）的関键在于達到"无我无人"的境界、忘却个体存在与時空界限、これ样精（せい）神（しん）就能与天地（てんち）自然（しぜん）融為一体、获得永恒。

この経文（きょうもん）讲的是人体与天地（てんち）万物（ばんぶつ）的精（せい）気神（しん）（せいきしん）相互融合的道（タオ）理。水対应人的"精（せい）"、火対应人的"神（しん）"、金対应人的"魄"、木対应人的"魂"。天地（てんち）間的各种元素都能与人体相应部分相融合：就像千万条水流できる汇成一条大河、千万簇火苗できる合成一团烈焰、不同的金属できる熔铸成一块合金、不同的树木できる嫁接成一株新木。

文中提到"精（せい）"与"魄"结合為五、"神（しん）"与"魂"结合也為五、これ四者～であるが分处两处、但できる用"五"この数来统摄。其中把"魂"比作龍、"魄"比作虎、もし讓魂藏在神（しん）中、魄藏在精（せい）中、就会导致两者分离无法互相制约。只有火能熔化金属、燃烧木头、したがって"神（しん）"できる制约"魂魄"。ここ提到的"丹法"（内丹（ないたん）修練（しゅうれん）方法）始终都依靠火候的调节、火的功用非常重大。

最后指出、当能够将天地（てんち）万物（ばんぶつ）的水、火、金、木都化為自己的精（せい）、神（しん）、魄、魂時、就像万水合一、万火合一、万金熔一、万木接一あの样、あの么山河大地都成了自己法身（修練（しゅうれん）成就的超越形体的存在）的妙用、これ時就超越了生死的概念。

この文章は、人体内の五行（ごぎょう、金・木・水・火・土）と五神（ごしん、精・神・魂・魄・意）の働きの関係を論じています。五行は互いを生み出す相生（そうしょう）と、互いを抑える相克（そうこく）によって循環します。精（せい）が魂（こん）を生み、魂が神（しん）を生み、神が意（い）を生み、意が魄（はく）を生み、魄が再び精を生みます。この循環が、人の虚妄の心を生死輪廻（しょうじりんね）の中で流転させ続け、無数の劫（こう）にわたる苦難を経ても抜け出せなくするのです。

二つのたとえで、要点を説明しています。どれほど広大な天地でも、中身のない種を芽吹かせることはできません。どれほど玄妙な陰陽（いんよう）でも、受精していない卵を孵化させることはできません。同様に、最も根本の土台である精がなければ、循環全体が始まりません。万物は清浄な状態から濁りへと落ちるため、最初は精から始まり、最後には魄を形作ります。一方、神の性質は、微細なところから玄妙な働きを現すため、意から始まり、最後には神を成就します。

人の身体の構造、すなわち頭と四肢、手の指などは、五という数に対応しています。修練する人が神の性質を極め、もはや妄意（もうい、虚妄の思い）を生じさせなければ、外物に向き合ったとき、一息の間にそれを自らと一体にできます。無物非我（むぶつひが、自己でない物は何一つない）の境地に達すれば、五行を自在に扱い、生成と消滅の循環に陥らずに済みます。これが、生死を超える鍵となる法門（ほうもん）です。

最後に、凡人と聖人（せいじん）を比較しています。普通の人は、金に属する魄で、木に属する魂を抑えるため、金の気が強すぎ、木の気が不足します。聖人は、木に属する魂によって、金に属する魄を導きます。そのため木の気が満ち、金の気も自然に調和します。これは、以神御形（いしんぎょけい、神によって形を制御する）という修練の核心を明らかにしています。

人の精神は、魂（こん）と魄（はく）から成ります。魂は人の陽神（ようしん、ここでは意識を指す）で、昼は目を通して活動します。魄は人の陰神（いんしん、ここでは潜在意識を指す）で、夜は肝臓に宿ります。目が物を見られるのは魂によるもので、肝臓が夢を生み出せるのは魄によるものです。魂そのものには分別心（ふんべつしん）がありませんが、区別する意識が生じると、世界を天地万物に分けます。魄そのものにも分別心はありませんが、区別する意識が生じると、自己と他者を分けます。

五行（ごぎょう）では土が金を生みます。これは、意識が魄を生むことに似ています。精神の活動は、初めは神（しん）ではなく意（い）と呼ばれ、意の働きが深まると魄と呼ばれます。道を悟った聖人（せいじん）だけが、「私」は実在するものではなく、「万物」も虚構の概念であり、いずれも思考の区別から生じた仮の姿だと理解しています。そこで聖人は、万物に向き合うとき、後天的な意識の心ではなく、本性（ほんせい、生まれながらの清らかな状態）で応じます。本性とは意識がまだ芽生えていない状態です。意識の心がなければ、思いも生じません。

五行で火が欠ければ土が生じないように、意がなければ魄は形作られません。これは土が欠ければ金が生じないことに当たります。一つの環が欠ければ、五行の仕組み全体が崩れます。修行者が天地万物との一体化に達すれば、宇宙の玄妙な働きはすべてその人の魂となり、宇宙の実体はすべてその人の魄となります。そうなれば、その人を支配できる外物はありません。

普通の人は、精気（せいき）から形体へと発達する過程で、清らかさから濁りへ移ります。陰の力である魄が強くなりすぎると、死に至ります。五行で金が強すぎると木を抑えるのと同じです。しかし、聖人の修練は、意から法身（ほっしん）を修め、陽神を成就するものです。このとき、木に属する魂の力は満ち、金に属する魄の力は弱くなります。魂が強い人は覚醒時の気づきが鋭く、魄が強い人は夢を見やすくなります。覚醒時でも夢の中でも、気づきを保って迷わないのは、魂魄自体の働きではありません。その内にある真性（しんせい、生まれながらの本性）が働いているのです。ただ、長年の習気（じっけ、身についた心の癖）が、区別する意識を形作っています。

聖人は「私」と「万物」の虚妄を見抜き、いずれも心の意識が区別して現したものだと理解しています。そのため、さまざまな状況に向き合っても、区別する意識を超え、後天的な心念を用いず、まだ区別を生じていない本性で応じます。執着する心念がなければ、区別する意識も生じません。最も微細な思いさえなくなると、五行の働き全体が止まります。こうして初めて、天地の造化（ぞうか、万物を生み変化させる働き）と一体になれます。宇宙の玄妙な働きが私の魂となり、宇宙の実体が私の魄となるのです。それによって、万物を自在に扱いながら、万物に束縛されずにいられます。

『文始経言外旨』のこの一節は、主に文字の構造と五行の理論から、魂魄（道教では魂は人の陽神、魄は人の陰神とされる）の本質とその昇降の法則を解き明かしている。

文字学の観点から見れば、古人は「鬼」に「云」を加えて「魂」の字を作り、「鬼」に「白」を加えて「魄」の字を作った。「鬼」は人が死後に化するものを表し、「云」は風（木に属す）を象徴し、「白」は気（金に属す）を象徴する。風の性質は軽清で上昇する（木に属す）ため、魂は昇るのであり、金の性質は重濁で下降するため、魄は降るのである。

人の徳行が魂魄の行き先を決める。仁徳によって上昇する者は木星を助け、義徳によって上昇する者は金星を助け、礼徳によって上昇する者は火星を助け、智徳によって上昇する者は水星を助け、信徳によって上昇する者は土星を助ける。逆に、五常（仁・義・礼・智・信）に背く者は五行の反撃を受ける。不仁は木に克たれ、不義は金に克たれ、無礼は火に克たれ、不智は水に克たれ、不信は土に克たれるのである。

魂魄がそれぞれ半ばであるとき、人は人間界にとどまる。魂は貴・賢・霊・明を司り、魄は賤・愚・暗・鈍を司る。魂は顕れると神明となり、魄は顕れると鬼魅となる。人の形体、居所、意識、好みはすべて五行に応じている。

文中はさらに文字の変遷を考証している。「云」は古い「雲」の字であり、「白」は古い「白」の字であると指摘する。古人の造字には道理が秘められている——「云」（風）は木に属し上昇を主り、「白」（気）は金に属し下降を主る。これは『楞厳経』に説かれる昇沈の報応の道理と通じ合う。ただし、普通の人は通常三魂七魄しか持たず、完全にこの境地に達することはできない。

この一節は、漢字の構造を分解し、五行の相生相克の理論と結び合わせて、完全な魂魄昇降の学説を構築しており、道教が文字学と修煉理論を結びつけた独特な思考方法を反映している。

人の精神は、三魂七魄（さんこんしちはく）から成ります。魂（こん）の働きが強い人は、貴く、賢明で聡明に見え、神仙（しんせん）のように世俗を超えています。魄（はく）の働きが強い人は、卑しく、愚鈍で昏迷して見え、鬼や化け物のように粗野です。こうした違いも、本質的にはすべて五行（ごぎょう）の法則にかなっており、その組み合わせが異なるだけです。

世の生命の形態はさまざまです。胎生・卵生・湿生（しっしょう）・化生（けしょう）、形のあるものとないもの、意識のあるものとないものがあり、これらの生き物が天地を満たし、繁殖し続けています。しかし、道を得た人には、もともと自己への執着がありません。外物を借りなければ、世で活動することもできません。木がなければ炎が燃え続けられないのと同じです。万物が世に存在する期間は短いものです。聖人（せいじん）はこの道理を深く知り、五行の相生（そうしょう）と相克（そうこく）の法則を用いて応じ、生命の循環を絶やしません。

五行の相克は、かえって調和を実現できます。水と火は互いを抑えながら補い合い、既済卦（きせいか）を形作ります。金と木は互いを抑えながら、夫婦のように組み合わさります。これはいずれも、対立しながら一体となる法則です。亀甲で占い、蓍草（しそう）で卦を立てる場合も、至誠の心があって初めて天道（てんどう）と応じ合えます。心に誠がなければ、五行の法則はその働きを現しません。

人の五種類の感覚は、異なる精神の次元に対応します。目は精（せい、生命の精髄）に対応し、見る働きは神（しん、霊的な意識）に対応します。耳・目・口・鼻・心という感覚器官は、この生では欲望、すなわち精として現れ、あちらの世では観照（かんしょう）として生命の父系の根源となります。神は生命の母系の根源です。現れ方は異なっても、生命の本質は通じています。父からは水に属する気（き）を受け継ぎ、母からは火に属する血を受け継ぎ、父母が結びつくと新しい生命が生まれます。

真の奥義は、欲望には自己意識がなく、錠前が自然にかみ合うようなものであり、観照にも自己意識がなく、灯火が自然に光るようなものだということです。私たちの分別心（ふんべつしん）が起こらなければ、どこに生死輪廻（しょうじりんね）があるでしょうか。

具体的には、目・耳・鼻・口・心臓を五根（ごこん、感覚の基盤）と呼び、音・色・匂い・味・触感を五塵（ごじん、感覚の対象）と呼び、見る・聞く・嗅ぐ・味わう・考える働きを五識（ごしき、認知の働き）と呼びます。五根は精の次元をつかさどり、自己意識を持ちます。五塵は神の次元をつかさどり、外物を借りて現れます。五識は魂の次元をつかさどります。根・塵・識の三つがそろって初めて、完全な魂魄（こんぱく）が成り立ちます。父は水に属する精血（せいけつ）の愛を与え、母は火に属する神明（しんめい）の観照を与えます。水と火が融け合うことで、新たな意識を持つ生命が育まれます。これが生命の繁殖の根本原理です。

この経文は、太鼓の比喩を使って、人体の精（せい）・気（き）・神（しん）の関係を説明しています。太鼓の形は人の精、つまり生命の基礎となる物質に、太鼓をたたいたときの音は神、つまり意識の働きに、響き続ける余韻は魂魄（こんぱく）、つまり精神活動の持続にたとえられます。ばちでたたくのをやめれば余韻がいずれ消えるように、人の精気（せいき）が気というエネルギーによって活性化されなければ、神や魂魄も存在し続けることはできません。

五行（ごぎょう）の気、つまり金・木・水・火・土という五つの基本的なエネルギーは、人体の中で絶えず出入りします。真に自分のものといえるのは、自らばちを動かす力、つまり精気を修練する力だけです。太鼓の音を絶やさず、太鼓そのものを長く保つにはどうすればよいか、つまり生命力を維持するにはどうすればよいかと問われると、まず手に持つばちを置く、つまり表面的な現象への執着をやめることだと答えています。

続いて、果実の種が育つには水・火・土の三つの条件が必要だという比喩を用います。人体の精は水、神は火、意（い、心の思い）は土に対応します。この三つはもともと互いに交わっていません。それは、干ばつや洪水に見舞われた土地、硬く固まった土地では生命が育たないのと同じです。しかし、人は根本における修練である根合（こんごう）を通じて、三つを結び合わせ、生命のエネルギーを生み出せます。術士が何もないところから不思議な現象を現すこと、たとえば張諧（ちょうかい）が霧を生み、左慈（さじ）が杯を変化させることも、本質的には精・気・神の融合によるものです。

最後に、天地万物にはそれぞれ根本があると述べています。天には天根（てんこん）、地には地根（ちこん）、人には人根（じんこん）があります。真の修道（しゅうどう）は、宇宙の造化（ぞうか、万物を生み変化させる働き）の根源から始めるものです。この根本を捉えれば、天地と同じように無から有を生み出し、自在に変化する境地に至れます。そのためには、男女が結ばれて生命を育むように、精・気・神を根本において交わらせる必要があります。

この経文（きょうもん）用树木的生長规律来比喻人的精（せい）神（しん）活動。树木（象征人的魂）在冬天（属水）扎根、在夏天（属火）開花、就像人的魂在夜晚（属阴）藏于精（せい）（生命本源）、在白天（属阳）显現為神（しん）（意识活動）。

当人的意识与精（せい）结合時、所見都是独特的自我体验；当意识与神（しん）结合時、所見就与他人相同。就像树木冬藏夏荣的规律、魂也有夜藏昼現的特性。明白树木扎根的道（タオ）理、就能理解魂的根源；明白魂的根源、就能领悟天地（てんち）造化的根本。

認识到身体如同梦境中的幻象、就能讓神（しん）识飛昇（ひしょう）遨游太清（最高天界）；認识到外物如同梦中所見、就能凝聚精（せい）気驾驭八方。修道（タオ）的関键在于：既能觉察精（せい）神（しん）而長生（ちょうせい）、又能超越精（せい）神（しん）而解脱（げだつ）。～を通じて呼吸调养精（せい）気（金生水）、～を通じて吐納（とのう）滋养元神（しん）（木生火）、借助内外修練（しゅうれん）来延续精（せい）神（しん）。

『阴符経』説"天有五贼（五行（ごぎょう）相克）、見之者昌"、指的すなわち善于养護精（せい）神（しん）能得長生（ちょうせい）；又説"人知其神（しん）而神（しん）、不知不神（しん）而したがって神（しん）"、讲的是超越精（せい）神（しん）才能達到更高境界。有人能在梦中神（しん）游太清、有人能梦中驾驭万物（ばんぶつ）、これ説明身体和外物都如梦幻泡影。能在梦中做到的、是なぜなら神（しん）识霊動；醒時做不到、是因受形体束缚。唯有真正觉知精（せい）神（しん）本质的人、才能達到醒梦如一境界、自由変化神（しん）识与精（せい）気。これらの都是修道（タオ）玄妙之处。至于呼吸吐納（とのう）等修練（しゅうれん）方法、都是辅助手段。

この経文は、内と外の修練によって神（しん、精神の働き）を養い、寿命を延ばす方法と、さらに高い段階である「精（せい）と神を忘れて生を超える」という修道（しゅうどう）の境地を説いています。

まず、炁吸風（ききゅうふう）という呼吸の吐納（とのう）によって、外側の金と木の気（き）を調和させ、漱水（そうすい、唾液を口内で巡らせること）や摩火（まか、体をさすること）によって、内側の精と神を養うと述べます。これらは比較的基礎的な養生法（ようじょうほう）です。真に優れた道法（どうほう）は、こうした具体的な方法を超え、「精と神を忘れる」境地に至ることにあります。それは、一人ひとりが自ら悟り、実践しなければなりません。

次に、五常（ごじょう）という五つの徳が、人の五つの精神的な働きに対応すると説きます。礼を励めば心の神が集まり、智を励めば精気（せいき）が保たれます。仁は陽（よう）に属して魂（こん）を軽やかにし、義は陰（いん）に属して魄（はく）を統御します。これは、天の五星（ごせい）が五つの事柄をつかさどるのと同じです。火星は礼をつかさどり、神気（しんき）を上昇させます。木星は仁をつかさどり、魂を軽やかにします。金星は義をつかさどり、魄を安定させます。水星は智をつかさどり、精気を下降させます。ここでは四つしか挙げていませんが、信を加えれば五常がそろいます。四方に中央を加えるのと同じです。

最後に、糞虫が糞の玉を転がす比喩によって、感化（かんか）の道理を説明します。糞虫が丹念に転がした糞の玉から蝡白（ぜんぱく）と呼ばれる幼虫が生まれ、やがて蝉になるとしています。これは煉丹（れんたん）と同じです。一見空のような金鼎神室（きんていしんしつ、丹を練る容器）の中でも、煉丹者が心を集中させ、神識（しんしき、精神の認識作用）を曇らせなければ、金丹（きんたん）を練り上げることができます。外丹（がいたん）が完成すると内丹（ないたん）も完成し、最後には姿を変えて仙人（せんにん）になれます。『参同契（さんどうけい）』がいうように、万物はこうした感化の働きによって生まれます。糞虫が丹念に糞の玉を転がす姿は、修行者が修練に専心する姿に似ているのです。

この文章は、養生法、徳の修養、煉丹の原理を一つに結び合わせています。修道には内外両面の修練が必要であり、最終的には物も自分もともに忘れる境地に至ることを示しています。

台所で料理人が蟹を煮ていたとき、うっかり蟹の脚を一本、台の上に置き忘れました。煮上がった蟹はすでに食卓に出されていましたが、残された脚はまだ動いていました。これは、生死と呼ばれるものが、元気（げんき、道教で生命を構成する基本的なエネルギー）の集合と分散による変化にすぎないことを示しています。本質的には真の生も死もなく、人が主観的に生死という概念を分けているだけなのです。

人は動物に生命があると思っています。しかし、鍋で煮られた蟹と台の上で動く脚を見ると、生きているとは元気が集まっていることであり、死ぬとは元気が散ることにすぎません。元気を超えた存在、つまり道（どう）に、集合や分散、生や死があったでしょうか。それらは人が押しつけた概念にすぎません。

立ったまま死ぬ人、座ったまま死ぬ人、横になって死ぬ人、病気で死ぬ人、薬を飲んで死ぬ人がいます。本質的には同じ死であり、優劣はありません。道を真に理解した人は、生という概念に執着しないため、死も見いだしません。

世間の人は、私、つまり真の自己や本性（ほんしょう）にはもともと生死がないことを知りません。座ったまま、あるいは立ったまま亡くなった人を見ると、道を得た高人（こうじん）だと思い、病床で亡くなった人を見ると、道を得ていないと考えます。しかし、どれも同じ死であり、何の違いがあるのでしょうか。道を理解した人だけが、生に執着しないので生を見ず、死に執着しないので死を見ないのです。

生死を嫌い、生死を超えたいと願う心は、それ自体が大きな問題です。幻によって生じた人、つまり妄念（もうねん）に執着する存在が、生死を嫌ったり超えようとしたりする心を持つなら、それは妖異（ようい）と呼べても、道を得たとはいえません。

老子（ろうし）は「気を専らにして柔らかさを極め、赤子のようになれるだろうか」といっています。赤子に「あなたは生きているのか」と聞いても分からず、「あなたは死んでいるのか」と聞いても分かりません。そう考えると、生死を嫌う心は大きな問題ではないでしょうか。生死を超えようとする心も、妖異ではないでしょうか。

生死について、死後にも存在があるという人、死後には何もないという人、死後は有でも無でもあるという人、有でも無でもないという人がいます。死を喜ぶべきだと考える人、恐れるべきだと考える人、自然に任せるべきだとする人、超脱（ちょうだつ）を求める人もいます。こうした入り乱れた見解は、走り続ける妄念のようなものです。しかし、私の生死は、馬の手や牛の翼と同じようにもともと存在せず、有でも無でもありません。水や火のように、水や火に触れても、焼かれたり沈められたりしないのです。

馬に手がなく、牛に翼がないという比喩は、私にもともと生死がないことを示しています。水が水に入り、火が火に入るという比喩は、私が生死に溶け込むことを示しています。馬の手や牛の翼のように存在しないといいながら、水や火に入るように自然でもあるとする。これが、不生不死（ふしょうふし）の真意です。

この文章は、生死と修行の道理を説いています。万物は本来空であり、真に存在したことがないのなら、何かに入るとはどういうことでしょうか。いわゆる「入る」とは、真に生まれたことのない状態から死へ入り、真に死んだことのない状態から生へ入ることにすぎません。そう考えると、「入る」といっても実際には入っておらず、「触れる」といっても実際には触れていません。有か無か、幸運か恐怖か、放任か超越かという分別（ふんべつ）に執着し、感情や意識の変化を追いかけるほど、真理から遠ざかります。それでどうしてこの道理を理解できるでしょうか。

宋代の道士（どうし）、朱象先（しゅしょうせん）は、符（ふ）とは契合することだと説明します。自分の精（せい）・神（しん）・魂（こん）・魄（はく）を、天地万物の金・木・水・火と融合させれば、五行（ごぎょう）をすべて自分のために働かせることができます。生成と消滅の輪廻（りんね）に陥らず、二度と輪廻せずに生死を超える妙用（みょうゆう）を得られるのです。ただし、天地万物の五行を融合させるには、まず自分の精・神・魂・魄を調和させなければなりません。精は水、神は火、魂は木、魄は金に対応します。金は水を生むので、魄は精を蓄えられても、精を制御することはできません。木は火を生むので、魂は神を蓄えられても、神を鍛え練ることはできません。金と木が隔たると、坎離（かんり、陰陽）が交わらず、万物を生み育てる働きが失われます。そのため、五行と四象（ししょう、少陽・太陽・少陰・太陰）の調和は、すべて三五一（さんごいち）という要にかかっています。

ここでいう「五」は土であり、意（い、心の思い）を指します。真の土には決まった位置がなく、真の意には具体的な形がありません。精を保ち、神を統べ、魂を軽やかにし、魄を統御できます。『参同契（さんどうけい）』の「円三五寸一分（えんさんごすんいちぶ）」という言葉も、この意味です。なぜ「五」が「三つ」あるのでしょうか。天の三は木、地の二は火に属し、三と二が同じ性によって合わさり、一つの五となります。天の一は水、地の四は金に属し、一と四が同じ情によって合わさり、一つの五となります。そして戊土（ぼど）が中央に位置し、全体を調和させるのです。

この経文は、さまざまな欲望によって人の心が曇ると、異なる鬼に侵されることと、聖人（せいじん）がその状態をどう超えるかを説いています。

吉凶禍福への思いで心が曇ると霊鬼（れいき）に、男女の情欲で曇ると淫鬼（いんき）に、憂いや抑うつで曇ると沈鬼（ちんき）に、放縦な享楽で曇ると狂鬼（きょうき）に、呪いや誓いで曇ると奇鬼（きき）に、薬や飲食で曇ると物鬼（ぶっき）に支配されます。これらの鬼には、陰気（いんき）を形とするもの、暗闇を形とするもの、風のように形のないもの、気（き）のように漂うものがいます。土や木で作った人形に取りつくもの、彩色された絵に宿るもの、老いた家畜に取りつくもの、古い器物に潜むものもいます。人の精気（せいき）と鬼の精気が絡み合うと、互いに感応（かんのう）するのです。

鬼に支配された人は、奇異な現象を説明できたり、吉凶を予言できたりすることがあります。しかし、傲慢になって鬼に取りつかれたことを認めず、道（どう）を得たと思い込んでしまいます。やがて、木や金属、縄、井戸などに関わる事故によって命を落とすこともあります。聖人だけが、神霊（しんれい）を使いながら神霊に支配されず、万物の要を握り、集めることも散らすこともでき、外邪（がいじゃ）を防ぐことができます。日々あらゆる事物に対応していても、心は静けさを保ちます。

聖人は神の力を自ら用い、その力に支配されません。普通の人は神の力に支配され、自ら用いることができません。自ら神の力を用いる人は、万物に向き合っても心の平静を保てます。その力に支配される人は、事物によって心が曇り、鬼に支配されます。鬼は本質的に純陰（じゅんいん）のエネルギーであり、自己意識を持たず、外の物に依存してしか存在できません。

この経文は、修行で陥りやすい誤りと、真の聖人（せいじん）の境地を説いています。

修行者が身体の感覚に執着し、外の物を自己とみなすと、精気（せいき）は物質の次元に閉じ込められます。精神と物質が絡み合うと、鬼魅（きみ）に侵されやすくなります。特殊な能力が現れたり、吉凶を予知できたりすると、道（どう）を得たとおごる人もいます。しかし、実際には魔障（ましょう）に支配されているのであり、長い間にはかえって性命（せいめい）を損ない、五行（ごぎょう、金・木・水・火・土）に傷つけられ、最後には普通の物と同じように死んでしまいます。この現象は、仏教の『楞厳経（りょうごんきょう）』にいう二十五種の魔境（まきょう）に似ています。注目すべきこととして、この文章は、仏教が中国に伝わる前の周代末期に、すでに『関尹子（かんいんし）』がこの道理を記し、仏典よりも詳しく簡潔に論じていたと述べています。

心性（しんせい）の修練については、人の五識（ごしき、感覚による意識）は常に分かれて働きますが、無理に一つにしようとしてもできません。心にはもともと五行の性質が備わっているため、意図的に虚空（こくう）を求めても得られません。万物は絶えず変化するので、無理に静止させようとしてもできません。一つにすることに執着すれば、かえって対立が生まれ、虚空を求めれば、かえって満たされ、静止を強いれば、かえって揺れ動きます。聖人だけが、自然に万物を一念（いちねん）に収め、どのような物にも心を曇らされず、一念を万物へ広げ、どのような物にも行動を妨げられません。

聖人の心は、収めることも広げることもできます。収めれば万物は一念に帰し、広げれば一念は万物に行き渡ります。統一、虚空、静止を意図的に求める必要はありません。求めようとした途端に、かえってその境地を失います。あえて求めないからこそ、聖人の心は自然に一つであり、空であり、静かなのです。見かけ上は収めたり広げたりしていますが、実際にはその区別もありません。そのため、無数の変化に対応しても、心は常に澄み渡り、外の物に乱されません。聖人は五鑑（ごかん）という五つの明鏡で本心（ほんしん）を照らし見ます。これこそ真の明鏡です。

最後に、どれほど盛んな炎も千年後には消え、どれほど固い執着も千年後には散ると述べています。これは、あらゆる有為法（ういほう、条件によって生じるもの）が、いずれ寂滅（じゃくめつ）する道理を示しています。

火にはもともと自己意識がありません。この文章では、天地が清と濁に分かれて以来、世界に自然に生じた火はなく、人が木をこすったり火打ち石を打ったりして初めて生まれると述べています。列子（れっし）の「人が火を生む」という言葉は、この道理を示しています。火そのものに固定した形はなく、千年燃え続けても、一瞬で消えることがあります。人の意識も同じです。母胎で形を得て以来、心識（しんしき）は生まれつき備わっているのではなく、感覚器官が外界に触れ、その習慣が積み重なることで生じます。関尹子（かんいんし）の「事物が交わって心識が生じる」という言葉は、この意味です。意識にも固定した形はなく、千年のことを記憶できても、一瞬で消えることがあります。しかし、火を消すのは容易でも、再び燃えないようにするのは難しく、意識を消すのは容易でも、再び生じないようにするのは難しいのです。古人の「道（どう）を得るのは容易だが、道を守るのは難しい」という言葉は、まさにそのとおりです。

流れるのは舟ですが、舟を流すのは水であって舟ではありません。動くのは車ですが、車を動かすのは牛であって車ではありません。考えるのは心ですが、心に考えさせるのは意（い、心の思い）であって心ではありません。私たちは、事物がなぜそうなるのかを知らないことが多いのです。そのため、その働きは来るときにも源がなく、去るときにも帰着する所がありません。来るときに源がなく、去るときに終点がないからこそ、天地の根源と通じ、古今という時間の概念を超えられます。

心は火に似ており、意は土に似ています。思考も土に属します。したがって、心に考えさせるのは意であって、心そのものではありません。舟は水によって進み、車は牛によって動き、心の思考は意によって働くのです。古人は「車が進まないとき、車を打つことは牛を打つことと同じだ」といいました。今、心が思考に使われているなら、心を取り除くことは意を取り除くことに等しいとされます。三教（さんきょう、儒教・仏教・道教）の聖人（せいじん）は、いずれも執着した意をなくすことを説き、本心（ほんしん）を消し去ることは説きません。そこには深い意味があるはずです。修行者が思考するとき、意の生じる根源を探れば、意は来るときにも影がなく、去るときにも跡がないと分かります。そのとき、意は意図して起こすものではなく、思考も意図して行うものではなくなります。この無思の思（むしのし）、無念の念（むねんのねん）によって、古今を超えた天地の根源とともに長く存在できます。これは、無理に思考を断ち、心を木や石のようにする方法とはまったく異なります。

心が本来空であると分かれば、万物も空であると分かります。万物が空であると分かれば、道も空であると分かります。道の空性（くうしょう）を知れば、人並み外れた行いを意図的に求めることも、玄妙な言説に惑わされることもなくなります。

かつて、次のようにいった人がいます。他人を聖人（せいじん）と考え、自分を狂妄な者とみなし、優れた行いに出会えば盲目的に崇拝し、精妙な言葉を聞けば驚き恐れるなら、表面的な現象を追うだけで、真の道（どう）を見ることはできません。道には古今の区別も、聖人と凡人の区別も、言葉と行いの区別もなく、先に進んだ賢人も後から来る者もありません。これを理解すれば、何が外の物で、何が本心（ほんしん）なのかを見分けられます。

外の物と自己が出会うと心念（しんねん）が生じます。それは二本の木をこすって火が生じるのと同じで、火がすべて私に属するとも、すべて相手に属するともいえません。自他を区別することに執着する人は愚かです。心は火と同じように二つの側面を持ち、物と自己が交わって初めて心念が生じます。二本の木がこすれ合って初めて火が生じるのと同じです。心念がすべて自分や他人に属するといい張る人、火がすべてこちらかあちらにあると考える人、さらには心念が自分にも他人にも属さないと考える人も、みな愚かです。それでどうして本心を真に知ることができるでしょうか。

自分が考える利害や是非に執着してはいけません。あなたが利害や是非だと決めたことは、本当に絶対的な利害や是非なのでしょうか。聖人でさえ無知無識（むちむしき）の状態を保っているのですから、なおさらあなたはそうあるべきです。利害を計る心が明確になるほど、親族は和やかでいられなくなります。是非を分ける心が明確になるほど、物事は成就しにくくなります。

夜に見る夢は、一晩全体より長く感じられることがあります。斉の人の心には斉の景色ばかりがありましたが、後に宋、魏、梁、晋へ行くと、心に収まるものはそれぞれ違ってきました。心にはもともと決まった場所がないのです。邯鄲（かんたん）の夢のように、夢の中では一生の栄辱や盛衰を経験しても、目覚めてみれば黄粱（こうりょう）の飯はまだ炊けておらず、わずかな時間しか過ぎていません。心にどうして決まった時間があるでしょうか。また、楚で育った子供が、突然、庄獄（異国）に連れて行かれて数年暮らすと、毎日たたいて楚の言葉を話させようとしてもできません。心にどうして決まった場所があるでしょうか。時間や場所に執着して本心を探す人が、どうして心を真に知ることができるでしょうか。

弓の名手は弓そのものから学び、后羿（こうげい）から学ぶのではありません。舟の名手は舟そのものから学び、古代の舟の名手である奡（ごう）から学ぶのではありません。心を修める人は、本心の本質を学ぶべきであり、聖人を盲目的にまねるべきではありません。

古代の名工である輪扁（りんぺん）は、車輪を削る精妙な技を息子に伝えられませんでした。真の理解は、心と手が応じ合うところから生まれます。師匠に教わるだけで身につくものでしょうか。伝説の弓の名手である后羿（こうげい）は逢蒙（ほうもう）に弓を教えましたが、逢蒙は本当にその技をすべて身につけたのでしょうか。仮にすべて学び尽くしたと思っても、世の中で自分を超えられるのは后羿だけなのでしょうか。聖人（せいじん）の道（どう）を学び、すべての道理を理解したと思う人は、川辺で水を飲む鼠と同じです。腹が満ちると、川の水をすべて飲み尽くしたと思ってしまうのです。

弓の名手は弓矢から学び、舟の名手は舟や櫂から学ぶという比喩は、適切です。心を修める人は、本心（ほんしん）から学ぶべきです。弓矢には的や足運びという学ぶものがあり、舟には帆や舵、風や水という従うものがあります。しかし、心に明覚（めいかく、明晰な気づき）と昏昧（こんまい、迷いや心の曇り）が交互に現れるとき、何から学べばよいのでしょうか。実は、動くときも静まるときも、話すときも黙るときも、明覚と昏昧が切り替わる一筋の霊光（れいこう）を捉えれば、心を修める最上の法門（ほうもん）が見つかるのです。

世の中の是非、美醜、成敗、得失は、すべて造物主の配したものです。人は私心と妄識（もうしき、迷いに基づく認識）に執着して分別を生みます。無によって執着を消そうとしても、無そのものが新たな執着になります。有でも無でもないという考えで消そうとしても、その考えがなお残ります。昔いた場所を再び訪れると記憶が鮮明によみがえるように、忘れることも、意図的に消すこともできない経験があります。真に優れた方法は、妄識を智慧（ちえ）へと変えることです。あなたは、その変え方を知っているでしょうか。

妄識とは、鬼を思い浮かべて怖がり、盗賊を思い浮かべて恐れるようなものです。キビをヒエと取り違え、美しい玉を石と見誤ることも同じで、いずれも定まらずに漂う幻です。たとえば、奇異なものを見て関連することを連想しても、その思いの根源は私の中にあるわけではありません。今日のことしか今日には分からず、明日のさまざまな思いはまったく予知できないように、妄識はすべて境遇に応じて生じたり消えたりします。また、犀が月を眺め、月の像が角に映るという主観的な認識の比喩を考えてみてください。本物の月が、いつ角の上にあったでしょうか。私たちが胸の内で捉える天地万物も同じです。この道理を理解すれば、外では事物に執着せず、内では感情にとらわれない境地に至れます。古今のすべての事物は、実は人の小さな心の中で巡っているのです。

この文章は、比喩によって人の意識活動の本質を説明しています。犀の角にある月のような模様は、犀が意図的に月を思ったからできたわけではありません。しかし、いったんできると、いつまでも角の一部となります。心の記憶も同じです。かつて見た景色を再び見ると、記憶が自然によみがえります。

著者は、未来についての想像はすべて虚妄（こもう）だと指摘します。まだ明日が来ていない以上、明日についての想像には根を下ろす場所がありません。今あるさまざまな思いや認識も、本質的には「存在しない鬼を思って怖がる」ことと同じように虚妄です。キビをヒエと取り違え、美しい玉を石と見誤るように、誤った認識でも、実際に錯覚を生みます。

真に賢明な方法は、変識為智（へんしきいち）、つまり認識を智慧（ちえ）へ変える道理を理解することです。外の物への執着を伴う認識を智慧に変えられれば、外の物に影響されず、感情にも左右されなくなります。万物は土から生まれ、最後には土に帰ります。万事は意（い、心の思い）から始まり、最後には意に帰ります。是非や善悪の判断は理性的な認識のように見えますが、実はすべて意の変化に従っています。子供が母について動くようなものです。

要点は、意が変化しても本心（ほんしん）は変わらず、意に知覚があっても本心は知覚を超えていると知ることです。本当に取り除くべきなのは、表面の認識ではなく、その認識を生む根源である意です。万物が土から生まれて土に帰るように、認識も意から生まれて意に帰ります。この道理を理解すれば、本心の恒常性を保ち、意が塵のように行き来し、世の出来事が稲妻のようにはかなく現れて消えるという真相を見抜けます。

この経文は主に心・性・情の三者の関係を探求し、修性を通じて超然たる境地に達する方法を論じている。

文中では比喩を用いて説明している。人の意念は漂う塵のようなものであり、世の中の事柄は忽ち現れては消える火光のようなものであり、これらは私たちの内なる主宰者を揺るがすべきではない。真に永遠不変の「大常」（根本真理）は本性の中に存在する。情欲は心念の波動であり、心念は本性の流動であり、本性は静止した水のようなものである。外物が干渉してきたとき、もし本性をもって応対すれば、心念は妄動することなく、外物は浮雲のように漂い過ぎていく。

後世の人々が「性は心より生ずる」という説を唱え、根本関係を転倒させていることを批判している。実際には三教の聖人たちはいずれもこう考えている。孔子は窮理尽性を説き、孟子は尽心知性を講じ、仏教は明心見性を主張しており、いずれも心は本性から生じることを示している。ちょうど水が源であり、心が水流であり、情が波紋であるようなものである。もし常に心念をもって外物に対応すれば、有限な心力では無限の世事に対応しきれない。ただ聖人のみが本性をもって応対し、外物に内心を乱されないのである。

賢愚真偽の区別について。人々はしばしば個人の認識によって賢愚真偽を判断するが、この判断自体もまた心識の作用である。真に覚悟した人は、いわゆる賢者は敬うに値し、愚者は気に留める必要はなく、真の事は忘れがたく、偽の事は忘れやすいという区別は、すべて心識の分別であることを理解している。もしこの点を見透すことができれば、これらの分別を超越し、識見を智慧へと転換することができる。

この経文は、人の心と外の物との関係を説いています。心が外の物に触れても、執着しなければ感情は生じません。外の物が心に働きかけても、心が執着しなければ分別意識（ふんべついしき）は生じません。外の物そのものが実体を持たないのですから、それについての認識はなおさらです。認識さえ実体を持たないのですから、そこから生じる感情はなおさらです。

迷っている人は、本来何もない境地に実体があると思い込み、絶えず変わる現象に恒常性があると思い込みます。一つの感情への執着が積もって無数の感情となり、無数の感情への執着が無数の事物を幻のように生み出します。外の物は果てしなく来ては去りますが、私の心の容量は限られています。そのため、真心（しんしん）は感情に縛られ、本性（ほんしょう）は外の物に支配されます。事物を自ら来させたり去らせたりしているようでも、実際には私が決めているわけではありません。造化（ぞうか）の力に動かされ、休むことがないのです。

しかし、天地は広大でも、形のあるものしか動かせません。陰陽（いんよう）は玄妙でも、気（き）を持つものにしか働きかけられません。心念（しんねん）が届くところには気が従い、気が届くところには形が応じます。太虚（たいきょ、宇宙の根源）が一炁（いっき、先天の元気）を通じて万物を生み出しても、その一炁が太虚そのものではないのと同じです。私の心は気にも形にも変化できますが、心の本質には形も気もありません。この道理を理解すれば、天地も陰陽も私たちの真心を支配できないと分かります。

それなのに、なぜ人は感情に支配され、外の物に使われるのでしょうか。何もないところに実在を求め、変化するものに恒常性を求めて執着するからです。分別意識から感情が生じ、感情によって外の物に執着します。外の物は尽きることがなく、造化の変化は予測できないため、人は自らの意思で行き来できなくなります。心が気や形に変化できる以上、必ず五行（ごぎょう）や陰陽に支配され、盛衰や変化も自分では決められないと考える人もいます。

それは、画家が鬼神（きしん）の姿を描き、自分でそれを怖がるような、おかしなことです。私たちの真心はもともと太虚のようなもので、一炁を通じて万物を生み出せますが、一炁は太虚そのものではありません。愚かな人は一炁をそのまま太虚とみなします。それでは、どうして天地や陰陽の束縛から抜け出せるでしょうか。

日常生活で突然、普通ではないものを見る場合、通常は二つの原因があります。一つは、精気（せいき）が凝集して生じる幻覚で、目の疲れが続くと飛蚊症が現れるようなものです。もう一つは、心の欠落感や執念によって生じる幻の像です。実は、心念（しんねん）は何もないところから景色を生み出すことも、実在するものを見えなくすることもできます。鍵となるのは、その力を本当に信じているかどうかです。

蛇を捕まえる人は蛇の性質をよく知っているので、夢で蛇を見ても怖がりません。道家（どうか）の始祖である黄帝（こうてい）は、大道（だいどう）の中にはもともと鬼神（きしん）などなく、修行者はひとりで来てひとりで去る心境を保つべきだといいました。目が過度に疲れると、何もない空間に花や二重の像が見えます。恐怖を抱くと、伝説の凶神である蚩尤（しゆう）のような姿が見えることもあります。これらはすべて、無から有が生まれる例です。しかし、幻の像がいったん現れれば、誰が惑わされずにいられるでしょうか。蛇を捕まえる人のように、慣れが自然なものとなってこそ、動じずにいられます。

昔、ある修行者が山で禅定（ぜんじょう）していると、山精（さんせい、山の精怪）がさまざまな怪しい姿に変わって邪魔をしました。修行者は目を閉じたまま、「お前の手口にはいずれ限りが来るが、私が聞かず見ないことには限りがない」といいました。山精は退くほかありませんでした。これが、有を無へと変える功夫（くふう、修練の力）です。幻の像を本物とみなさないことが要となります。

心の中に嬰児（えいじ）や姹女（たじょ、内丹術で陰陽の二気を表す言葉）、青龍（せいりゅう）や白虎（びゃっこ、四方を守る神）などの姿を観想（かんそう）することもあります。これらも心念によって作られますが、先の幻覚とは異なります。修行者が自ら制御できるからです。聖人（せいじん）はこうした景象に向き合っても、見ていながら見ない態度を保ちます。黄帝のいうように、大道には鬼神はなく、ひとりで来てひとりで去る真の自己だけがあるのです。

人の思考は日々変わります。何かに動かされているようですが、実際に主導しているのは「私」ではなく、天命（てんめい）です。すべてが天命によると理解できれば、外では自分を忘れ、内では心が空らかで澄んだ境地に至れます。目は本来万物を見ることができますが、内側へ向き直って内視（ないし）すると、外界は一時的に見えなくなります。同じように、命が天によって定められるなら、思考は自分の思いどおりにはなりません。もし命を自ら決められるなら、どうして心や神（しん）を疲れさせる必要があるでしょうか。これが、内と外をともに忘れる修行の要訣（ようけつ）です。

この経文は、心念（しんねん）を制御して修行し、道（どう）を悟る方法を説いています。目は万物を見ることができますが、視線を引き戻して自分の内側を見つめると、外界の万物は見えなくなります。同じように、人も乱れた思考を止めれば、より高い境地に至れます。しかし、この道理を理解する人は多くありません。

続いて、三つの比喩で感覚器官を使いすぎる害を示します。細かな彫刻を見つめ続けると視力が損なわれ、複雑な音楽を聞き続けると聴力が損なわれ、深遠な道理ばかり考えると、かえって本心（ほんしん）が損なわれます。この三つは一つにつながっています。感覚の働きを収め、内側に立ち返ることを知らなければ、害が生じるということです。

最も大切な修行の方法は、自分の考えで他人を推し量らず、相手の立場に立って考えることです。この道理を理解する人は、物事を行き届いて処理し、徳を明らかにし、大道（だいどう）に通じ、人との交わりでも自己への執着を手放せます。いつも自分を基準に他人を推し量ると、分別心（ふんべつしん）が生じ、物事をうまく進められません。まして、友と交わり、徳を修め、道を悟ることはできません。聖人（せいじん）が無我（むが）の境地に至れるのは、相手の立場に立つことを知っているからです。

最後に、制情（せいじょう、感情を制すること）の要訣（ようけつ）を説きます。世の中の事はすべて、小さなものから大きなものへと育ちます。修行者は、小さな兆しのうちに問題を防ぐだけでなく、感情のわずかな動きも制御しなければなりません。感情が芽生えたばかりのときに抑えられれば、徳を成就できます。さらに優れた方法は、忘情（ぼうじょう、感情へのとらわれを忘れること）の境地に至ることです。感情が起こる前に心念の清らかさを保てば、自然に大道と契合します。前者は意識的な制御であり、後者は根本から取り除くことです。どちらも大切な修行の方法です。

朱象先（宋代の道士）は、人の心が外部の物事に覆い隠されると、さまざまな物事に振り回され、五行（木・火・土・金・水）の相克関係が心神を傷つけると指摘した。人は外部の物事によって死ぬのではなく、内心の執着によって死ぬのである。聖人だけが、精神をもって精神を御し、精神に囚われることなく、それゆえ日々万の物事に対応しながらも、その内心は常に静けさを保つことができる。『易経』に「寂然として動かず、感じて而ち遂に通ず」とあるのは、静寂を保つことによってのみ、外界に対して適切な応答ができるという意味である。なぜ常に応対しながら、常に静寂を保つことができるのか。

鍵となるのは三つの応対の仕方にある。専一の心で雑多な物事に対応すれば乱れず、虚静の心で実在する物事に対応すれば滞らず、平静の心で変動する物事に対応すれば擾されない。真の静寂とは心の本質であり、万物の本質でもある。静寂を保てない応対は、それが真心でも真物でもなく、妄識（虚妄な分別心）である。ひとたび「あなたと私」の分別が生じれば、是非利害の計らいが生じる。ひとたび「聖と凡」の区別が生じれば、崇拝や軽蔑の偏見が生じる。「常と変」の概念に執着すれば、「無から有を生じ、有の中に無を顕す」という思考の遊戯に陥る。妄識が妄念を生み、妄念がまた妄識を育み、それはちょうど水流が船を推し、牛車が車輪を回すように、また犀牛が月を望むとき、角の中に映る月影が払っても消えないようなものである。それゆえ、千年積み重なった妄識を消し去るには、今この一瞬の一念から破らねばならない。

この経文は、真の自己の本質を探り、人が陥りやすい認識の誤りを指摘しています。執着した心念（しんねん）が散ると、分別意識（ふんべついしき）は自然に消えます。意識が空らかで静まると、本心（ほんしん）は自然に澄み渡ります。そのとき、時間や空間の区別はなく、心境は広々とした混沌となり、万物は浮かぶ光や過ぎる影のように現れ、最後にはすべて本性（ほんしょう）に帰ります。本性は、心の永遠に真実な状態です。静けさの中で内側を振り返って照らすと、天地万物を見通せるだけでなく、自己という概念さえ溶けていきます。心の存在に執着しなくなって初めて、小さな自己を真に忘れることができます。

感情と認識への執着を真に手放せる人だけが、大道（だいどう）と契合できます。この契合は、万物に対応するときも心が静けさを保つという形で現れます。世間の人は、自分の思考と他人の思考は違うと考え、あなたと私を区別します。しかし、夢に現れる他人も、自分の念が形となったものだとは知りません。爪や髪は痛みを感じず、手足は思考しませんが、どれも私という全体に属しています。人は、一人だけが知覚したものを夢とし、皆で見たものを現実とします。しかし、精気（せいき）が凝集すると、昼間でも一人だけに見える異象が現れ、神魂（しんこん）が交わると、二人が同じ夢を見る不思議なことも起こります。これらはすべて精神の働きです。真偽を簡単に分けることはできません。

人は、短い間見えたものを夢幻とし、長い間見えたものを現実とします。しかし、短くても長くても、どちらも陰陽（いんよう）の二気（にき）の働きです。真の自己を知らず、形や音、においを通じて探そうとしても、最後には、それは見えず、聞こえず、触れられないと気づきます。世間の人は、思考し感覚を持つものを私とし、そうでないものを私から除きます。こうした執着はすべて虚妄（こもう）です。真の私は、このような相対的な概念を超えた、より根本的な存在なのです。

この経文は、自己と知覚、夢と現実との関係を探っています。人は、思考でき、痛みを感じられるものが真の私だと誤解しがちです。しかし、思考は外界の刺激が心に積み重なったものにすぎず、痛みも気血（きけつ）が一時的に集まって生じる感覚にすぎません。どちらも真の私ではありません。

爪や髪は痛みを感じず、手足は思考しませんが、それらも私の一部です。同じように、夢の中に現れる天地万物、人や神、鳥や獣も、思考や感覚を持たなくても、私の現れです。世間の人は、一人で短い間見たものを夢とし、多くの人が長い間見たものを現実としますが、どちらの見方にも偏りがあります。

実際には、夢は陰気（いんき）、夜、眠りが意識と結びつくことで生じます。いわゆる覚醒も、陽気（ようき）、昼、目覚めが知覚と結びつくことで生じるにすぎません。神明（しんめい、精神の明らかな働き）が合わさると、二人が夜に同じ夢を見ることがあります。陰陽（いんよう）が長く働けば、天地万物も夢の中に持続して現れます。したがって、覚醒と夢という区別だけで、真偽を分けることはできません。

人は、その徳のあり方によって異なる夢を見ます。仁のある人は松柏や桃李の夢を多く見ます。義のある人は武器や金属の夢を、礼のある人は簠（ふ）・簋（き）・籩（へん）・豆（とう）という古代の祭祀用の器の夢を、智のある人は川や湖の夢を、信のある人は山岳や原野の夢を多く見ます。これらはすべて、五行（ごぎょう、金・木・水・火・土）の影響の現れです。しかし、聖人（せいじん）は五行に縛られません。心性（しんせい）によって万物を統べ、心を造化（ぞうか、万物を生み変化させる働き）に通わせます。

普通の人が陰陽五行を超えられないのは、心が外の物に引かれているからです。古い言葉にあるように、最大の敵は陰陽であり、天地の間には逃れる場所がありません。五賊（ござく）という五つの妨げは心に宿り、天地に現れます。これは、五賊が陰陽に由来し、人の思考がその影響を受けていることを示しています。

この経文は、人が外界の物事の束縛から離れ、自由で超然とした境地に至るにはどうすればよいかを説いています。人は具体的な出来事や外の物に執着しますが、いずれも五行（ごぎょう。金・木・水・火・土）の法則を離れられず、「五賊（ごぞく）」（五行が人を束縛する働き）に支配されます。その働きは、目覚めているときには行為として、眠っているときには夢に見る物として現れます。たとえば仁厚な人が松や柏の夢をよく見るのも、五行の支配を受けている表れです。

しかし夢の中で突然別のことを聞いたり考えたりして、意識が変わると、夢の景色も変わります。これは、五行も人の精神を完全には縛れないことを示しています。この道理を理解すれば、物事を扱いながら、物事の奴隷にならずに済みます。聖人（せいじん。道を得た人）は、思考に頼るのではなく心で物事を統べ、個々の思念に頼るのではなく、生まれながらの本性（ほんせい）に従います。そのため天地の造化（ぞうか）と通じ、五行に縛られません。

経文は、蛇の頭に人の体、牛の腕に魚のうろこといった異様な姿を見ても、驚く必要はないと述べています。その奇怪さは夢の中の光景に及ばず、夢の奇怪さも、目覚めているときに見聞きするものには及びません。真の大いなる智慧とは、天が何も語らずとも日月が運行し、四季が移り変わるようなものです。聖人は思考を巡らせなくても真理を理解します。

最後に、人が眠って精神を休めているとき、突然夢の中に天地や人物が現れるのは、それらの光景がどこから来るのかと問いかけます。世の人は慣れてしまい、不思議に思いません。よく考えれば、人の精神はもともと澄みきって純粋なのに、さまざまな姿を幻のように生み出せると分かります。これは、本心（ほんしん）の清らかな状態へ立ち返るよう促しています。

夢を見るというのは、不思議なことではありませんか。夢が幻であることは誰もが知っています。しかし、目覚めているときの体を見ると、耳や目、手足があり、見たり聞いたり動いたりでき、夢の中の光景と一つひとつ対応しています。これはさらに不思議ではありませんか。しかも口は話し、心は考えます。その不思議さは、とても語り尽くせません。

ある人は言います。「私たちの体は、道（どう。宇宙の根源）が与えた姿であり、天が与えた形です。耳や目、手足という器官が備わっていても、深く考えると、それらが真に存在する根拠は見いだせません」。そう考えれば、不思議ではなくなるのでしょうか。私はこう答えます。「では、道とはいったい何ですか」。これは、問い返して疑問を投げかける言葉です。

別の人が同じことを尋ねたので、私は言いました。「最も大きな道理は言葉では表せず、最高の智慧は思考では得られません」。尋ねた人は言葉を失い、口を開けたまま立ち去りました。

ある人が私にこう尋ねました。「あなたの一族の姓は何ですか。名は何ですか。字は何ですか。何を食べ、何を着ていますか。誰と友になり、どの召使いを使っていますか。どんな琴を弾き、どんな本を読んでいますか。古代の何を研究し、現代のどんな問題に関心がありますか」。私は黙っていました。その人が繰り返し尋ねるので、やむなく答えました。「私は自分自身さえ、まだ見極めていません。どうして『私』についてのこうした問いに答えられるでしょうか」。

人には誰にでも真の自己がありますが、聖賢や賢者でさえ、自分を見極めるのは容易ではありません。真の自己を知ることができないため、人は外見や名声など、外にあるものから自分を探そうとします。すると、かえって見つからなくなります。まして一族の姓、衣食住、琴や書物、古今の事柄といった外面的なことを問い続けて、何になるでしょうか。聖人（せいじん）が黙って答えないことこそ、実は最も深い答えなのです。

問い続ける人は、信じているのでしょうか、それとも疑っているのでしょうか。信じているというなら、その人の目に映る「私」と、私の目に映る「その人」は、互いによって定義されています。疑っているというなら、私は「無我（むが）」で応じます。一見、答えになっていないこの応答こそ、最も真実に即した答えです。聖人はこうした妄った見方を見抜いて、相手は目に見える姿によって私を知ろうとするが、私は目に見えない本質によって自分を知るのだ、と示します。相手が目に見えるところに私を探しているとき、私は目に見えないところに存在します。だから結局、「私は自分自身さえ、まだ見極めていません。どうして『私』についてのこうした問いに答えられるでしょうか」としか答えられません。ああ、これさえも、やむなく一歩譲った言い方なのです。

この経文（きょうもん）主要讲述道（タオ）教修練（しゅうれん）中～について形、気、神（しん）三个层次的関系与修行（しゅぎょう）方法。

人的形体できる分离、合并、延長和隐藏。就像一対夫妻できる生育两个孩子（形体できる分离）、两个人结合できる孕育一个孩子（形体できる合并）。服用巨胜（一种仙药）できる延年益寿（延長形体）、在无月无火的夜晚别人看不見我（隐藏形体）。用先天一炁（き）（宇宙本源能量）生成万物（ばんぶつ）、就像头発できる再生；用一炁（き）融合万物（ばんぶつ）、就像嘴唇破了できる愈合。～を通じて精（せい）神（しん）保存元気（げんき）、用元気（げんき）维持形体、就能延長形体；将形体与精（せい）神（しん）相合、精（せい）神（しん）与元気（げんき）相合、就能隐藏形体。

修道（タオ）分為三个品级：上等修行（しゅぎょう）以修練（しゅうれん）元神（しん）為主、中等以修練（しゅうれん）元気（げんき）為主、下等以修練（しゅうれん）形体為主。～であるが各有精（せい）妙方法、但都以修練（しゅうれん）元神（しん）為最高境界。最纯浄的是元神（しん）、最浑浊的是形体、半清半浊的是元気（げんき）。连最浑浊的形体都能変化、何况元気（げんき）和元神（しん）呢？修行（しゅぎょう）関键在于坚定意志。

世上ない看不見的东西、也就ない不属于我们認知的事物；ない听不到的声音、也就ない不属于我们感知的声音。五谷できる滋养形体、万物（ばんぶつ）都是我们形体的组成部分；五味できる调养元気（げんき）、万物（ばんぶつ）都是我们元気（げんき）的来源。したがって説、我们的形体和元気（げんき）与天地（てんち）万物（ばんぶつ）本是一体。

（注：文中"炁（き）"指先天元気（げんき）、是道（タオ）教修練（しゅうれん）中的重要概念；"巨胜"指伝説中的仙药；"五物"指五谷、"五味"指酸苦甘辛咸五种味道（タオ））

この経文（きょうもん）探讨了人的形体和精（せい）神（しん）与天地（てんち）万物（ばんぶつ）的関系。文中説、五种物质できる滋养形体、五种味道（タオ）できる滋养気息、これ样天地（てんち）間就ない一样东西不属于我的形体和気息。但もし説到ない一样东西ではない我看見的、ではない我听見的、あの么"見"和"闻"到底是何呢？もし説形体できる被听見看見、あのなぜ死尸不能听和看？もし説気息できる被听見看見、あのなぜ呼出的気不能听和看？これ説明在形体和気息之外、还有别的东西在主宰、维持着一切。

経典（きょうてん）上説、在恍恍惚惚的状态中有"物"、在杳杳冥冥的境界里有"精（せい）"。要認识この"物"、実はすなわち"精（せい）神（しん）"。神（しん）ない固定形态、它～を通じて天地（てんち）万物（ばんぶつ）的颜色显現；精（せい）ない具体形象、它～を通じて天地（てんち）万物（ばんぶつ）的声音显現。したがって我的形体気息すなわち天地（てんち）万物（ばんぶつ）、我的精（せい）神（しん）すなわち万物（ばんぶつ）的声色。

就像农夫习惯与牛相处就会変得粗犷、猎人习惯与虎相处就会変得勇猛、渔夫习惯与水相处就会変得沉稳、战士习惯与馬相处就会変得矫健。万物（ばんぶつ）できる成為我的一部分、而我身体内部会生出蛔虫、外部会滋生虱子、長瘤子会変成龟魚状、長瘘管会変成老鼠蚂蚁状、我也できる変成万物（ばんぶつ）。

人的形体本来就ではない自己独有的、习惯与某物相处就会与あの物同化、被某种気所病就会与あの気同化。古時候有人画虎画到出神（しん）入化、自己変成了虎、これすなわち"习牛则獷"的道（タオ）理；有人長了瘤子、破開后里面全是虱子、これすなわち"外蒸変蟯蛔"的例子。习惯就会与物同化、生病就会与気同化。而世人执着于自己的身体、妄認為これ是自己独有的、又怎能明白これ不過是天地（てんち）暂時托付的形体呢？

真正的"我"就像灰烬中的金子、但不如矿石中的金子。打破矿石能得到金子、淘洗砂子能得到金子、但扬灰一辈子也得不到金子。これ是在比喻要找到真我、需要打破执着、而ではない在表象中徒劳寻找。

『文始経言外旨』のこの一節は、執着を打ち破り、本心に返り見る修行の智慧を説いている。

「無我」の悟りについて：もし「我」という概念を探し求めることに執着するなら、灰を撒いて金を求めても永遠に見つからないようなものである。しかし「無我」を明らかに理解しつつ、あえてそれを追い求めなければ、かえって金鉱が砂礫の中に隠れているように、塩味が水に溶けているように、膠青が色の中に混じっているように、その形は見えなくとも確かに存在している。ここでは比喩を用いて、道の性質が本来そなわっている道理を説明している。

万物平等の観点：たとえ一匹の小さな蜂でも天地を自由に飛び回ることができ、一匹の小さな海老でも大海を自在に泳ぐことができる。すべての生命には霊性があり（蠢動含霊）、すべてが道心を備えている。形体から見れば大小の区別はあるが、心性の本源から言えば何の違いもない。ちょうど昔の人が説いた「焦冥虫が蚊の睫毛の上に世界を築く」という典故のように、形体が微小であるからといって、いかなる生命も軽んじてはならないと私たちに戒めている。

分別心の打破：泥で塑像された人形には貴賤や男女の形相があるが、その本質はすべて泥である。人々は本物の人を見ると貴賤や愛憎の分別を生じるが、泥人形に向かってはそうしない。それはその本質を理解しているからである。これが「識を変じて智となす」の妙用である——分別する認識を、分別のない智慧へと転換するのである。

感覚器官の修行における三つの段階：普通の人（衆人）は外界の声色や味を追い求める。賢者（賢人）は内へと観照し、目は内視し、耳は返し聴き、舌は自ら津液を味わい、心念は自らを観察する。しかし聖人（得道者）はさらに高明であり、「内へ向かう執着」さえも虚偽と見なす。ちょうど昔の人の詩に「たとえ外塵の労を放下すとも、内また心に萦れば両者何の異なりかあらん」とあるように、内と外の両方を超越しなければならないと指摘している。

この一節は修行の境地を対比することによって、最終的に最高の智慧とは「修行」という概念さえも放下すること（皆偽之）であると指摘し、道家の「無為」の究極の境地を体現している。

私たちの体には五行（ごぎょう。金・木・水・火・土）の力が宿っていますが、この五つの力は、本質的には互いに通じています。同じ器が水を入れ、火を収め、木を育て、金属を凝固させ、さらに土にもなれるように、五行は互いを含み、本質的な隔たりがありません。そのため自然界では、羽を持つ生き物が栄える場所では毛を持つ獣が生きにくく、毛を持つ獣が多い場所では、うろこや甲羅を持つ生き物が増えにくくなります。五行が互いを制約する関係を理解すれば、「自己」への執着を見破れます。

体内の五臓（ごぞう）は五行の気（き）に対応し、それぞれ別の役割を担うように見えて、実際には互いに交わっています。金属は溶けると液体になり（金が水を生む）、打つと火花を散らします（金が火を生む）。木は圧迫すると汁を出し（木が水を生む）、こすると火を起こします（木が火を生む）。鳥獣や虫、魚もこの法則に従います。ただ、人間は五行のある側面が特に強くなりがちです。火の性質が強い人は鳥に似ており、朱雀（すざく）は南方の火に属します。金の性質が強い人は獣に似ており、白虎（びゃっこ）は西方の金に属します。水の性質が強い人は魚に似ています。ある側面が特に盛んになれば、ほかの側面は相対的に弱まります。

この道理が分かれば、人も万物も五行の気が一時的に集まってできたものであり、肉体に執着するのは愚かなことだと理解できます。乾いた亀の甲羅は「自己」を持たないからこそ未来を占えます。磁石は意識がなくても強い吸引力を示し、鐘や太鼓は命がなくても自然の妙音を響かせ、舟や車は思考がなくても人を遠くへ運びます。私たちの体には智慧、力、動作、声があっても、そこに固定した「私」が存在したことはないのです。

この経文は、人と外の物との関係、自己認識、そして心の思いが体に与える影響を考察しています。

まず、乾いた亀の甲羅、磁石、鐘や太鼓、舟や車は、自ら進んで何かをするわけではありません。それでも人は、そこに大きな力、音、動きの法則を感じ取れます。物と人の知覚が関わり合うからです。人は物事に接する前には、思いも行為もない静かな状態にあります。物事に触れると知的な働きや言動が生じますが、それらは外の物によって引き起こされた反応であり、真の「自己」が存在することを意味しません。

次に「蜮（よく）が影を射る」という故事を用います。蜮は、影を通じて人を傷つけると伝えられる怪物です。人は通常、痛みやかゆみを感じる体を「私」と考えます。しかし、実際に体の一部である爪や髪は、切っても痛みません。一方、影には実体がないのに、蜮に射られると命を失うことがあります。これは「私」という概念が、さらに広い範囲へ及びうることを示しています。天地全体には一気（いっき。万物を構成する根本的な力）が満ちており、虚と実の間に絶対的な区別はありません。

後半では、心の思いが体に及ぼす影響を中心に説きます。回想に集中すると空腹を忘れ、怒ると寒さを忘れ、心神（しんしん）を養うと病の苦しみを忘れます。呼吸によって和気（わき。生命の力）を養えば空腹を感じず、存想（そんそう。心に思い描く修法）によって精神を保ち、体を温めれば寒さを恐れません。五行（ごぎょう。金・木・水・火・土）の原理に従って五臓（ごぞう）を養えば傷や病を避けられ、五臓を五行の運行に立ち返らせれば痛みを忘れられると説かれています。

最後に、空腹、寒さ、病、痛みはすべて妄念（もうねん）から生じると述べます。妄念が五行の不調から来ると理解し、五行の相生相克（そうせいそうこく）の原理で調整すれば、妄念を取り除けるというのです。たとえば金気（きんき）で脾土（ひど）を充実させること（土が金を生む）、火気（かき）で腎水（じんすい）を抑えること（水が火を制する）などが挙げられています。これらは道家（どうか）の養生と修練の方法です。ただし、呼吸の調整をせずに満ち足り、存想をせずに温まり、五行による調養をせずに病を治すことができるのは、修行で極めて高い境地に達した人だけだとされています。

この経文は、火の性質をたとえにして「無我（むが）」の境地を論じています。火は絶えず激しく動き、燃え続けますが、本質的には「私」への執着がありません。聖人（せいじん）は、修行者が無我を木や石のような死んだ静けさと誤解することを懸念し、無我の妙なる働きを真に理解した人は、一日中語り、動き、行為していても、無我の境地を妨げられないと強調します。それは、荘子（そうし）が説く、真に「無心（むしん）」を理解した人に通じます。

朱象先（しゅしょうせん）は、さらにこう説明します。食べ物は私たちの体を養い、万物の気（き）は私たちと通じています。しかし、体は本当に一つに統一されているのでしょうか。そうではありません。私の思考や感覚は他人のものと異なり、夢と目覚めが異なるのと同じです。では、体は完全に分離しているのでしょうか。そうでもありません。違う場所の人が同じ夢を見ることもあり、千里離れていても同じ道理が成り立ちます。「私」とは何か、「人」とは何か。実は万物が「私」の一部になりえます。魚が病むと腫れ物ができ、鼠が病むとこぶができます。これも「私」と万物が通じていることを示します。

真の無我とは、目を閉じ耳をふさいで感覚を使わないことではありません。「私」に全面的に執着せず、かといって無我をわざと追い求めることもしない境地です。聖人は「私」がある状態で「私」を忘れます。「見える」からといって私に執着せず、「見えない」からといって私を否定しません。この観点からは、耳、目、腕を備えた「私」は真の私ではなく、蛇の頭に人の体、鬼の姿に鳥の翼という異様な形も「私」といえます。知的な働きや行為をする「私」は真の私ではなく、枯れ木や硬い石の姿も「私」といえます。要は、「私」に執着する認識を超えることです。

この経文は、「道（どう）」が時間、空間、形や実質を超えることと、道を修める者が至る境地を説いています。

万物には「私」、つまり自己固有の性質があるように見えますが、実際には真の「私」は存在しません。そのため、万物はすべて私だとも、すべて私ではないともいえます。夢と目覚めに本質的な違いがないのと同じです。

道そのものは虚無ですが、具体的な物事を道に融け込ませられる人は、一呼吸の間にも真理を悟れます。具体的な物事は実在しますが、道によって物事を運ぶ人は、隅々まで行き届いた対応ができます。真に道を得た人は、世を助けることも、独りで修行することもできます。

道は時間に縛られず、一日を百年ほどに長くし、百年を一日ほどに短くできます。また空間に縛られず、一里を百里ほどに遠くし、百里を一里ほどに近くできます。道には形も実質もありませんが、形ある気（き。万物を構成する力）を扱い、風雨を呼び起こせます。虚無であっても、形ある物を変え、鳥や獣へと変化させられます。

清浄（せいじょう）の道を得た人は、外の物に煩わされず、体が軽やかになって鳳凰や仙鶴（せんかく）に乗れます。混沌（こんとん）の道を得た人は、外の物に沈められず、心身が深く一つになって蛟竜（こうりゅう）や鯨を操れます。「有はそのまま無であり、無はそのまま有である」と理解すれば鬼神（きしん）を使い、「実はそのまま虚であり、虚はそのまま実である」と理解すれば金属や石を通り抜けられます。上下が通じ合う道理を理解すれば星を観測でき、古今が一体である道理を理解すれば占いによって先を知れます。

「他人は私であり、私は他人である」と悟れば、他人の心を見通せます。「万物は私であり、私は万物である」と理解すれば、体内で龍虎（りゅうこ。内丹術で陰陽二気を指す）を練り上げられます。万象が心の思いから生じると知り、内なる心を観想（かんそう）すれば、女嬰（じょえい。内丹術で元神を指す）を成就できます。気が心の思いから生じると知り、呼吸を整えて神（しん）を養えば、炉鼎（ろてい。内丹修練の比喩）を成就できます。この方法で虎や豹を従わせ、水や火と一体になることもできます。これらを行えるのは道を得た人だけですが、彼らは道理を理解したうえで、あえて行わないことが多いのです。

『易経（えききょう）』は、変化の法則を知る人は神明（しんめい。自然の造化）の働きを理解できると説きます。孟子（もうし）は、聖人（せいじん）の境地は深く測り知れず、それを「神（しん）」というと述べています。今の学者は聖人の境地からますます遠ざかり、大道（だいどう）の影さえ見えません。まして聖人の高みに達することなどできず、測り知れない神明の境地を知る者もいません。そのため神明の話になると、人々は孔子（こうし）が「怪異、暴力、反乱、鬼神について語らなかった」ことを理由に、話題を避けます。真に道を知る人は、これらを一切口にせず、生死の説さえ秘密にして伝えません。

しかし、孔子は本当に神明や生死を語らなかったのでしょうか。「生死の道理に通じる」「陰陽（いんよう）の測り知れない変化を神という」「万物を鼓舞する働きに神妙さが現れる」と語っています。これらはいずれも孔子の言葉です。「七釜（しちふ）」という経典の一篇で、聖人は変化の法則を詳しく説いています。「釜」は水と火を使って物質を変える道具です。後世の学者がこの論述を見て、驚かずにいられる者は少なく、異端の邪説だと非難する人さえいます。荘子（そうし）はうまく言いました。目の見えない人は模様の美を味わえず、耳の聞こえない人は鐘や太鼓の音楽を味わえません。見えなくなり、聞こえなくなるのは、体だけでしょうか。心や知性も同じなのです。

『易経』は、天下の万物の動きが「一（いつ）」の法則に従うと述べているではありませんか。道によって具体的な物事を統べれば、刻々と変わる法則を把握でき、道によって万事を運べば、さまざまな事業を成し遂げられます。これが、どれほど変化しても根本を離れないという道理です。道を得た高人（こうじん）は世の人を助け、自分自身を成就できます。これが天地の運行を助ける方法です。聖人にとって最も貴重な財産は、その身を置く境地です。道は時間に縛られず、空間に阻まれず、昼夜の変化を貫いて知らないことがありません。これが「速く走らずとも、速やかに至る」境地です。風雨を呼び、星を動かし、風で曇りを散らし、雨で万物を潤せることが、「神明を助ける」力なのです。

この経文は、道教（どうきょう）の内丹（ないたん）修練の原理と方法を説いています。修練者は、天地の陰陽（いんよう）の変化の法則をつかめば、内なる練成によって常人を超えた境地に至れるとされています。

本文には、鳥獣が鳳凰や仙鶴（せんかく）を操り、蛟竜（こうりゅう）や鯨が鬼神（きしん）を従わせられるとあります。精気（せいき）が凝集して形となり、遊魂（ゆうこん）が変化でき、鬼神の本来のあり方を知っているからです。修練者が金属や石を通り抜けられるのは、兌卦（だか）が金属を、艮卦（ごんか）が山石を表し、山と沢の気（き）が通じれば万物を変化させられるからです。亀の甲羅や蓍草（しそう）で占うと、神明（しんめい）の応答がすぐに得られます。

道を修める人は、乾坤（けんこん）の開閉が陰陽の変化であると理解すれば、坎離（かんり）の交わり、水火の助け合い、山沢の気の交流、雷風の相互作用という奥義を知ることができます。そこで、自分の震卦（しんか）と兌卦が他人の肺や肝に対応すると分かります。震と兌の神（しん）に入ることができれば、他人の内臓を見通せます。また、自分の魂魄（こんぱく）は龍虎（りゅうこ）の精華に相当し、その気を凝集すれば、体内の龍虎の気を転化できます。

坎卦（かんか）には嬰児（えいじ。元精）が、離卦（りか）には姹女（たじょ。元神）がいます。坎の中の充実した陽を取り出して、離の中の欠けた陰を補えば、元神（げんしん）と元精（げんせい）が出会い、姿を現します。具体的には、神火（しんか。意念）を腎水（じんすい）、すなわち坎宮（かんきゅう）へ照らし入れ、陰の中の陽を上昇させて、心火（しんか）、すなわち離宮（りきゅう）の中の陰気と合わせます。太陽が月魄（げっぱく）をつかみ、磁石が鉄の針を引き寄せるように、陰陽二気が絡み合って変化し、嬰児や姹女の像、龍虎の姿が現れることがあるとされます。

このとき巽風（そんぷう。呼吸）を起こして離火（りか）の燃焼を助け、激しく練り上げて真丹（しんたん）を結びます。ここで述べる「観心（かんしん）」と「吸神（きゅうしん）」は、いずれも火候（かこう。練成における火の加減）を助ける方法です。本文は、仏教の観心法は似て非なるものであり、方士（ほうし）の服気（ふくき）や咽津（えんしん）は根本を捨てて末枝を追うもので、神火によって真心（しんしん）を照らし、呼吸を動かして真神（しんしん）を引き寄せる方法ほど精妙ではないとしています。金丹（きんたん）が練り上がれば、自然に虎や豹を従わせ、水火に出入りできるとされます。これらは性命双修（せいめいそうしゅう。精神の本性と生命をともに修めること）の奥義であり、その一部はすでに『易経（えききょう）』にも暗示されています。

この経文は、「炁（き）」（道家で万物を構成する根源的な力とされるもの）の不思議な力を説いています。真に道を得た人は、純粋な炁を修練することで常人を超えた境地に至れますが、普通の人にはできないとされています。

道を得た人は、仁徳を示すと同時に自分の神通（じんずう）を隠し、内なる修養と外での行為を十分に調和させます。冬に雷を起こす、夏に氷を作る、死体を歩かせる、枯れ木に花を咲かせるといった、自然の法則を変える力を持っていても、むやみに使いません。これらの奇跡は、純粋な炁を操ることで実現するとされます。炁は万物を生み出せるからです。

人の感情の揺れも炁の働きです。炁には集まる状態と散る状態があり、集まると生命が生じ、散ると死に至ります。しかし炁そのものは、真には集まることも散ることもなく、生死の変化を超えています。宿駅がいつもそこにあり、旅人だけが来ては去っていくようなものです。

列子（れっし。道家を代表する人物）は、関尹（かんいん。老子の弟子）に尋ねました。「なぜ道を得た人は、水中を歩いても息が詰まらず、火を踏んでもやけどせず、空中を歩いても恐れないのですか」。関尹は、それは純炁（じゅんき）を守ることによるのであって、知略や勇気によるのではないと答えました。普通の人は形ある体に縛られて変化できませんが、修練者は体を練って炁に変えられます。そのため、集まれば形となり、散れば炁となって、万物へと変化できるのです。

雲の変化を観察すれば、炁の変化を理解できます。たとえば蜃（しん。伝説上の海の怪物）は人ほど賢くありませんが、長く炁を蓄えて楼閣や人物を幻として生み出し、蜃気楼を現すとされます。自然界にも、鷹が斑鳩に、豹が虎に、糞虫が蝉に、魚が龍に変わるなど、さまざまな変化があります。これらはすべて炁の働きだと説かれています。

この経文（きょうもん）探讨了人与天地（てんち）造化的関系、指出人之したがって不如天地（てんち）造化、是なぜなら被六欲（眼耳鼻舌身意六种欲望）和七情（喜怒忧思悲恐惊七种情绪）従内部侵蚀了天性、又被外在的五行（ごぎょう）（金木水火土）和六尘（色声香味触法六种感官対象）消耗了精（せい）神（しん）元気（げんき）。

～であるが偶尔有人明白この道（タオ）理、能够节制精（せい）欲、保养精（せい）神（しん）、修練（しゅうれん）形体、转化元気（げんき）、但往往坚持不下去、三天打魚两天晒网。真正能達到完全转化元気（げんき）境界的人、亿万中也难找一个。実は修道（タオ）不分贤愚贵贱、人人都できる做到、関键在于能否摆脱欲望的束缚。

経文（きょうもん）提到各种修行（しゅぎょう）方法：念咒、拜神（しん）、画符、掐诀等、これらの都能驱使神（しん）霊、驾驭元気（げんき）、変化万物（ばんぶつ）。但もし不诚心、反而容易迷信外在形式。実は真正的関键在于内心的精（せい）诚——精（せい）神（しん）力量できる无所不至、只是普通人自己不知道（タオ）罢了。就像『化書』説的：神（しん）如同母亲、気如同孩子、用神（しん）来召唤気、就像母亲召唤孩子、ない不听従的。

人的呼吸の間、元気（げんき）运行极快、一昼夜呼吸一万三千五百次、元気（げんき）运行距离极其遥远。但聖人能够超越この種の変化、保持本真不変。経文（きょうもん）强调、真正宝贵的是あの不随元気（げんき）聚散、不随形体生灭的本性、就像驿站永远在あの里、而旅客来来去去。

古人は日晷（古代の日影測定器）の影の長短によって太陽の運行の遠近を測った。ちょうど尋（古代の長さの単位、約八尺）と丈で距離を計算するようなものである。尋や丈で測れる以上、当然歩（古代の長さの単位、五尺を一步とする）や里（古代の長さの単位、三百歩を一里とする）でも計算できる。ある者は軽率にも太陽は毎日四十万里運行すると言うが、これは実はおおよその估算にすぎない。もし本当に精密に計算するならば、恐らく五千五百兆里という数字に達するであろう。これはちょうど『易経』の「天地の数五十有五」と符合する。

日月五星（金木水火土の五大惑星）の運行軌跡は、相離れ相合いし、あるいは順行し逆行するものであれ、聖人はこれを算出し暦法を定めることができるが、愚かな者はこれらの現象を見ても理解できない。だから『陰符経』は「天下の人は皆見ることができるが、真に理解する者はいない」と言うのである。世の中で最も速く変化するものは天地の造化である。古人は天地は刻々と更新されると言った。ちょうど山岳を背負って進みながら古いものを捨て去るようなものである。造化（自然の法則を指す）は一刻も休むことなく、万物は瞬時も変わらないものはない。山川は毎日変化しているのに、世の人はいつも昨日と同じだと思う。時代は日々新しくなっているのに、世の人はいつも過去と同じだと思う。まさに我々がすれ違う瞬間に、すべては密かに冥々の中に消え去っている。だから昨日の私はもはや今日の私ではなく、今日の私も明日の私とは異なる——私も今という瞬間も絶えず流れ去っているのである。

愚かな者はこの道理を理解せず、いつも今日出会った事物は永遠に留められると考える。まさか呼吸の間に、天地の造化がすでに四十万里も運行しているとは知らない。ただ聖人だけが変化に抗して存留を求めることもなく、流れに任せて盲目的に変わることもない。だから「刻意に存留せず刻意に変化せず」と言われるのである。ちょうど青鸞子（伝説の仙人）が千年生きて千回の変化を経たように、桃子が五度仕官して心境が五度転変したようなものである。聖人は世事万物に対して賓客の態度で接する。世間で何かを成し遂げたくないわけではないが、およそ形と数（具体的な形態と法則を指す）を持つものは変化の法則から逃れられないと理解しているからである。

聖人が苟且に身を保つことを貪らないのは、彼らが理解しているからである。すでに形体と呼ばれる以上必ず定数（変化の法則を指す）があり、これらは真に私に属するものではなく、ただ天地が一時的に寄託した躯殻にすぎない。天地すら変化を止められないのに、形体がどうして造化に逆らえようか。ただし聖人は万物を借りて世間で活動し、五行（金木水火土）に順応して形体を寄せ、万事に対応するが敢えて先んじようとはしない。だから主人とならず甘んじて賓客となる。万物を御するが万物に奴隷にされない。だから独立を保ち外物に依存しない。賓客であれば仮住まいのように来去自由であり、依存するものがなければ……

『文始経（ぶんしきょう）』のこの一節は、万物の変化と、永遠に変わらない本来の真実との関係を説いています。「無耦（むぐう）」（対立するものがないこと）とは、生死や存亡が本質的には一体だということです。この道理を理解すれば、外面的な形や数量といった現れが、どうして人を縛れるでしょうか。それでも道を得た聖人（せいじん）は、長く世にとどまることを望みません。肉体を最大の重荷と捉え、予測できない変化に左右されることを懸念するからです。

青鸞子（せいらんし。古代の道を得た仙人）のような真人（しんじん）は、人間界に千年生きていても、その間ずっと自然の変化に従っています。孔子（こうし）が六十歳になると心の境地もその年齢に応じて変わり、曾子（そうし）が二度の仕官で心境を変えたのと同じ道理です。万物は絶えず移り変わり、隠れたり現れたりしますが、根本の炁（き。先天の元気）は常に一つです。聖人だけが、この「一（いつ）」を捉え、外の物に変えられずにいられます。

ここは前章の趣旨を受け継いでいます。形ある物は衰えたり盛んになったりしますが、天地の先天の元気（げんき）は一度も変わっていません。元気さえ変わらないのなら、元気を超える私たちの本来の真実は、なおさらです。元気を超えるとは、元気を生み出す、さらに根源的な存在を指します。これについては前文で詳しく説明されています。この章は、真霊（しんれい）を肉体に託せば千年の間にも変わりますが、元気の根源に安住すれば、常に変わらずにいられると明らかにしています。

爪が伸び、髪が長くなり、気血（きけつ）が巡る変化は、刻々と起こっています。普通の人は目立つ変化しか見ず、細かな流れに気づきません。聖人はあらゆる変化に従うからこそ、かえって変化を超えられます。世の人は日月の運行などの目立つ変化にだけ注意を向け、人体内の気血が一昼夜に五十回、陰が二十五回、陽が二十五回巡り、呼吸が合計一万三千五百回行われ、経脈（けいみゃく）の循環が絶えず続くことを知りません。爪や髪の成長も一度も止まりません。こうした細かな変化を、誰が逃れられるでしょうか。聖人だけが本心（ほんしん）を動かさず、外の物を自然に変化させることで、変化を超えられます。

部屋の中では見聞きするものがほぼ同じでも、戸口、隣家、村里、郊外、山川へと進めば、見聞きするものはそれぞれ異なります。それにつれて好み、争い、得失も生じます。だから聖人は、一挙一動に注意を払い続けます。ここでは空間の変化によって人の世の無常をたとえ、道を修める者は表面的な変化を超えて、本来の真実を守るべきだと強調しています。

聖人（せいじん）と普通の人が見聞きするものに、実は大きな違いはありません。違いは、普通の人が外界の変化につれて、好き嫌い、争い、得失への思いを生じさせる点にあります。聖人にも心の思いはありますが、環境によって、そうした分別の心を起こしません。賢人は「不動心（ふどうしん）」の境地を求めますが、まだ聖人の段階には至っていません。真の聖人は老子（ろうし）のように、人が泣けば共に泣き、人が笑えば共に笑います。また孔子（こうし）の「六十にして耳順う」のように、何を聞いても落ち着いて受け入れます。列子（れっし。道家を代表する人物）は師に従って三年間、あえて是非を考えず、利害を口にせず、五年を経て初めて是非や利害を分けるようになりました。これは聖人と普通の人に本質的な違いがなく、聖人が自分の特別さをわざわざ示さないことを表しています。

聖人が慎むのは、むやみに外へ出て災いを招かず、人々が集まる荒野で軽率に群れに加わらず、郊外で不用意に人と交わって本心（ほんしん）を失わないことです。危険で不穏な場所を避け、慎重に行動することだけを戒めとします。大海が無数の魚や龍を育んでも、その本質はすべて水であり、大自然の中で万物が盛んに育っても、本性（ほんせい）は同一です。本性が同じだと理解すれば、他人と自分の区別も、生死の区別もなくなります。

古人は、魚や龍は水が命の源であることを知らないと述べました。それは、人が空気の中で生きながら、その存在を感じないのと同じです。万物は自然の造化（ぞうか）の中にあり、本性は同一です。大海に生まれた魚や龍がすべて水であるように、大海が水だと分かれば、魚も龍も調和して共にいられます。虚空（こくう）が本性だと分かれば、他人と自分の間に隔たりはありません。どこに生死の区別があるのでしょうか。

世の道理は絶えず変わります。是と非は互いに入れ替わり、恩と仇も互いに変わります。だから聖人は常態に安住しつつ、変化を考慮します。天下に変わらない物事や道理はありません。聖人と狂人、つまり本心を失った人との違いは天地ほど離れているように見え、生と死は氷と炭火のように相いれないように見えます。しかし、聖人も正念（しょうねん）を失えば狂人となり、狂人も正念を保てば聖人になれるのです。

この経文は、物事が互いに転化する自然の法則を明らかにしています。聖人（せいじん。道を得た人）は、「是」と「非」、「恩」と「仇」が互いに変わることを理解しています。高い山が深い谷となり、深い谷が隆起して丘になるのと同じです。しかし愚かな人は、動かない山のように自説に固執し、枯れない海のように恩情を頼みます。その結果、かえって是非の海、恨みの山になってしまいます。

聖人は自説に固執せず、恩や恨みにこだわらず、穏やかな心を保ちます。山頂を削り、海を埋めるように極端さを取り除き、物事の変化の法則に従います。先走りもせず、遅れもせず、過ちがないことだけを求めます。

人生の三つの段階には、それぞれ大切なことがあります。若いときは父や兄の教えに従い、壮年には友の忠告を受け入れ、老年には若者や壮年者の言葉に注意を払うべきです。そうすれば万物が変わっても悩まされません。自説に固執すれば、一挙一動が吉凶悔吝（きっきょうかいりん。吉兆、凶事、後悔、困難）を招きます。聖人だけが自己への執着を捨て、生涯にわたって開かれた心を保てます。

世の物事では、軽やかなものは変わりやすく、重いものは変わりにくいものです。風や雲はたちまち変わりますが、金属や玉の性質は長い年月を経ても変わりません。人の魂魄（こんぱく。精神の軽やかな部分）は木性に属するため軽く、心神（しんしん。意識の働き）は火性に属するため明るいとされます。卯（う）の刻、つまり早朝から午（うま）の刻、つまり正午までは魂魄が盛んな時期です。申（さる）の刻の午後から亥（い）の刻の深夜にかけては、魂魄が徐々に衰えます。これは、一日の中でも私たちの精神が自然の法則とともに変化することを示しています。

この経文（きょうもん）讲的是道（タオ）教修練（しゅうれん）中精（せい）、魄、魂、神（しん）的関系および如何～を通じて修練（しゅうれん）達到長生（ちょうせい）。文中指出、精（せい）和魄（指人体中较沉重、阴性的物质基础）能够長久存在、できる滋养魂和神（しん）（指人体中较轻盈、阳性的精（せい）神（しん）部分）。もし魂神（しん）在申時到亥時（下午3点到晚上11点）の間断绝联系、あるいは精（せい）魄损坏、あの么第二天的魂神（しん）就无法再生。

懂得この道（タオ）理的修練（しゅうれん）者、会把精（せい）和魄修練（しゅうれん）得像金玉一样坚固持久、これ样魂神（しん）就能長久依附、実現長生（ちょうせい）。『参同契』（一部重要的丹道（タオ）経典（きょうてん））説、吉人（指修練（しゅうれん）有成者）能够相互承载、安稳長生（ちょうせい）。修練（しゅうれん）的関键在于把精（せい）魄炼成金玉般的状态、これ样身体就成為大吉之身、能够承载魂神（しん）。

太一火符（一种修練（しゅうれん）方法）修鍊金丹（きんたん）、主要是修練（しゅうれん）精（せい）和魄これ两样东西、加上神（しん）すなわち三样。『参同契』説"木三不入火二与之俱"、指的是魂（木三）和神（しん）（火二）不需要在炉鼎中锻炼、而是在炉鼎外运转周天火候。魂（三）和神（しん）（二）合起来是五、したがって能运转周天火候而不迷失；精（せい）（水一）和魄（金四）合起来也是五、したがって能化作金液结成金丹（きんたん）。これ四种物质都能形成五数、実は是依靠中宫的土五（指脾胃或中央调和之力）来完成変化。

张悟真（宋代著名道（タオ）士）説、正なぜならこれらの元素都含有真土（指中和之気）、したがって金丹（きんたん）才能返还（指返老还童）。又説东方三（木）、南方二（火）合為五、北方一（水）、西方四（金）也合為五、戊己（土）居于中央本位上、三家（精（せい）、気、神（しん））相会就能结成"婴儿"（指金丹（きんたん））。明白この道（タオ）理、就知道（タオ）我们身体里実は有永远不会消亡的东西存在。

最后用比喻説、两个小時候相好的人、長大后相遇可能互不相识；两个壮年相好的人、老年相遇也可能不相识。就像雀、鸽、鹰、鸠これらの鳥类的変化、ない過去和現在的区别。人的形体也不過是天地（てんち）間的一件东西罢了。

この経文は、万物が絶えず変化する道理を説いています。人の姿は幼いころから老いるまで変わり続けます。小鳥が四季の陰陽（いんよう）の気（き）に従って羽の色を変えるように、体の形が変わらずにいることはありえません。どうして今と昔が同じでいられるでしょうか。私たちの体も万物と同じように変わっていますが、自分では気づかないことが多いのです。

朱象先（しゅしょうせん。宋代の道士）は、次のように説明します。「釜」、つまり古代の煮炊きの道具は、万物を変化させる器のたとえです。すでに「物」と呼ぶのに、なぜさらに「化」と言うのでしょうか。万物と同じものは万物に同化されます。すでに同化されたなら、どうしてほかのものを変えられるでしょうか。万物と異なるものこそ変化を起こせます。しかし、ほかと異なるなら、どうして万物に同化されるでしょうか。さらに言えば、万物を変える力そのものが、万物に同化されないと、どうして分かるのでしょうか。

変化という観点から見ると、爪が伸び、髪が長くなるのは体の変化です。恩が恨みに変わるのは感情の変化です。体が変わらなければ、感情が変わります。この意味では、「変わらない」本質があると考えることもできます。

聖人（せいじん）はこの道理を理解するため、変化に抗って自説に固執することも、流れに身を任せて本来の真実を失うこともありません。幼いころに知り合った二人が、壮年になって互いを認められなくなるのは、壮年という変化に同化されたからです。本来の真実を保つ人は、壮年の状態に完全には同化されません。同様に、壮年に知り合った人が老年になって互いを認められなくなるのは、老年の変化に同化されたからです。本来の真実を保つ人は、老年の状態に完全には同化されません。この「変わらない」本質は、変化しているように見える感情の表れの下に隠れているのです。

この経文は、自然現象と占いを通じて「道（どう）」の奥深い性質を説いています。まず呼吸と風雲の変化をたとえに用います。人が一度息を吐き、吸う間にも、気息は非常に速く巡ります。そよ風が雲を巻いて刻々と変えるようなものですが、虚空（こくう）、すなわち太虚（たいきょ）そのものは、永遠に動きません。客が絶えず行き来しても宿屋はいつも同じであるのと同様です。だから聖人（せいじん）は万物の変化に従いながら、変化によって変えられないといいます。この「不化（ふか）」の境地は、「一（いつ）」の本質を悟ることにあります。

「一」とは、人の本性である性（せい）を指します。本性が純一な境地に至れば、他人と自分、生と死の区別を超えます。万物は変わっても、本性は一度も変わりません。『易経（えききょう）』は、変化の法則を知る者は「神（しん）」の働きを理解できると説きます。最も神妙なのは、この変化しながら変化しない性質です。

次に、蓍草（しそう）を数えて占う揲蓍（ぜっし）や、亀の甲羅を焼いて占う灼亀（しゃくき）に優れた古人について述べます。彼らは占いによって道の性質を示せました。現在に過去を現し、過去に未来を見通し、高いところに低いところの景色を示し、低いところに高いところの様子を示します。小の中に大を見て、大の中に小を見ます。一つから多くを推し知り、多くから根本に帰着します。人から物を、物から人を知り、自分から他人を知り、他人から自分を顧みます。

この道には、時間の境界がなく、今も昔もありません。空間の限界もなく、高さの頂も、低さの底も見えません。大小も無限で、大きさには外の境界がなく、小ささには内の核がありません。物と自己を超え、外に他物がなく、内に自己がありません。分けることも合わせることもできず、言葉で表すことも、思考で理解することもできません。このように渾然と一体であるからこそ、「道」と呼べるのです。

最後に、枯れ草や朽ちた骨のように見える蓍草や亀の甲羅が吉凶を予知できるのは、道の性質に合致するからだと述べます。「来ることに今がなく、去ることに昔がない」ので過去と未来を知れます。「高きに覆うものがなく、低きに載せるものがない」ので上下が通じます。「大ききに外がなく、小さきに内がない」ので小の中に大を見られます。「一の中に多を示し、多の中に一を示す」ので、一つの事柄から関連するほかの事柄まで理解できるのです。

この経文は、万物は根本で通じ合っており、無理に対立するものとして分けられないと説く。天地の五行（ごぎょう）である金・木・水・火・土は、固定した五つの姿に見えても、その変化は限りない。水が潜めば五つの精華を含み、火が上がれば五つの気やにおいを放ち、木が茂れば五つの色を示し、金が堅ければ五つの音を発し、土が調和すれば五つの味を養う。基礎は五行でも、組み合わせによる変化は数え切れない。

万物に固定した区分を当てはめてはならない。「万種類」とも「五種類」とも「一種類」とも決めつけられず、多様性も統一性も否定できない。占いに用いる蓍草（しそう）の妙も、切り分けられない一体の働きにある。同じ神妙な道は人の身体にも宿り、分解や組み立てだけでは理解できない。枯れ枝や朽ちた骨にも、深い働きが潜むことがある。

形、数、気質によって万物を分け、無理にまとめたり切り離したりするのは、結局むなしい。万物は互いに通じ、人は自分を通して万物を理解でき、万物にも人の性質が含まれている。道を悟った人は、遠いものを拒まず、近いものを自然に落ち着かせる。こうして外物にも自分にも執着しない、物我両忘（ぶつがりょうぼう）の境地に至る。

この経文は、人の心と五行（ごぎょう。金・木・水・火・土）の変化との関係を説いています。中心となる考えは、心に生じるさまざまな感情が体内の対応する物質の変化を引き起こし、その変化がすべて五行の相生相克（そうせいそうこく）の法則に従うということです。

心にある思いや感情が生じると、それに応じた生理的な反応が起こります。ある物を欲しいと思えば唾液が出て、悲しめば涙が出て、恥じれば汗が出ます。経文の「涙」は、ときに「血」と書かれることもあります。こうした体液の変化は、偶然の一時的なものではなく、変化し続けます。水が木を生み、木が火を生むといった五行の相生と、相克の過程に似ています。

本文にある「嬰児（えいじ）・蕊女（ずいじょ）」（体内の陰陽二気）、「金楼（きんろう）・絳宮（こうきゅう）」（人体の重要な経穴）、「青蛟（せいこう）・白虎（びゃっこ）」（体内の陰陽の力をたとえるもの）などの道教用語は、いずれも五行の精気（せいき）が人体内で異なる姿を取ったものです。『陰符経（いんぷきょう）』の「天に五賊（ごぞく）あり」は、五行が互いを制する力を指します。その法則をつかめば、これらの力を自分のために働かせられます。

大切なのは、心神（しんしん）を安定させることです。心が散り乱れなければ、体内の「神水（しんすい）」（精気）が自然に凝集し、体内のさまざまな力の変化をはっきり感じ取れるようになります。これらの変化はすべて五行の法則に従いますが、その中には五行を超えて統べる力、すなわち先天の元神（げんしん）もあります。幼いころに見た光景を年老いてからも夢に見られるのは、その印象が心神の中に深く凝集しているからなのです。

鳥や獣は時に鳴き声を発し、時に集まっては散っていく。草木は時に新芽を萌え出させ、時に繁茂しては枯れていく。天地はそれらを留めておくことができず、聖人もまたそれらを縛ることができない。なぜなら万物にはそれ自身の運行の法則があるからだ。ちょうど鼓槌（太鼓を叩く棒）が向こう側になければ、太鼓は鳴らないように。鼓槌を手に持たなければ、打ち鳴らす音は出ない。ここで言う「有」と「無」、「偶」（対になるもの）と「奇」（単独のもの）は、いずれも相対的なものなのである。

聖人は万物の変化を観察するが、変化に囚われることはない。なぜなら変化は形体と気（き）の間を流転するだけだからだ。見よ、鳥獣の鳴き声や来去、草木の発芽・繁茂・枯死は、すべて瞬時に過ぎ去る変化にすぎない。しかし聖人が変化を超脱できるのは、太鼓が叩かれなければ鳴らないのと同じである——変化はあちら側にあり、私の側にはない。手が鼓槌を握らなければ打ち鳴らすことはないのと同じである——外在する現象は対をなすが、内在する本質は独立している。これは前文で述べた「手が刃に触れなければ、刃は人を傷つけない」と同じ道理である。

同じ一つの事物であっても、普通の人はその名称に惑わされ、表象だけを見て本質を見ることができない。賢人はその道理を分析できるが、しかし道理だけに注目して具体的な事物を疎かにしてしまう。聖人は天の道と一体となり、道理にも事物にも執着せず、いかなる事物も道（宇宙の法則）を体現していると理解する。執着しなければそれが道であり、執着すればそれはただの普通の事物となってしまう。

天地の間には万物が満ちており、それぞれに名称と法則がある。名称だけを見て法則を見ない者は、事物に局限される。これが普通の人である。法則を分析できても具体的な事物を疎かにする者は、事物の局限を超越できる。これが賢人である。聖人はそれとは異なり、いわゆる道をことさらに追い求めることもなく、いわゆる事物をことさらに分別することもなく、ただ自然に従うのみである。もしある事物を道と指定すれば、他の事物は道ではなくなってしまう。執着しなければこそ、万物がすべて道の顕現であると理解できる。ひとたび執着すれば、道は普通の事物に変わってしまう。

事物の虚偽の本質を知る者は、ことさらに事物を排斥する必要はない。泥土で作った牛や木で彫った馬を見るように、それが牛や馬と呼ばれていると知りながら、心の内ではこれが本物の牛馬ではないと理解している。事物の真偽は人の認識に由来する。聖人は真実の事物に出会っても、それを偽として見る。こうして真実さえも偽として見なせば、天下の万物はすべて偽となる。万物が皆偽であると知ったなら、どうしてことさらにそれらを排斥する必要があろうか。

（補足説明：この経文は道家の「斉物」思想を体現しており、名相への執着を超越し、超然とした心構えで万物の変化を見ることを強調している。文中では鼓槌や土牛木馬といった日常の事物を比喩として用い、名相に執着すれば本質を見失い、「無執」の態度で万物の背後にある統一性を体得すべきことを説いている。）

土や木で作った人形を見ると、姿は何かに似ていても、それが本物ではないことは心でわかっています。道（どう）を修める人は、外界の光景に接するときにも、このように執着を離れられるでしょうか。

朱象先（しゅしょうせん、宋代の道士）はこう説明します。籌（ちゅう、古代の占いに使う竹の棒）とは何でしょうか。形と数があり、奇数と偶数の区別もあるため、「籌」と呼ばれます。八本の籌で占うのは、陰陽（いんよう）と剛柔（ごうじゅう）が互いに働きかけて八卦（はっけ）を生み、そこからさまざまな変化が起こるからです。この原理を広く応用し、類似する事柄にも理解を及ぼせば、万物の違いや法則を見通せます。

真に奥深い道理は言葉では表せず、思考だけで得ることもできません。混沌として形がなく、その深さは測り知れません。しかし、具体的な現象から観察すれば、五色・五声・五臭・五気・五味の変化が尽きないことに気づきます。見え隠れして定まらず、漂うものが見えませんか。成長が止まり、衰えていく光景が見えませんか。赤子の泣き声、少女の化粧、金楼（きんろう）と絳宮（こうきゅう、道教で身体内の修練部位を指す）、青蛟（せいこう）と白虎（びゃっこ、陰陽の気を象徴する）、宝鼎（ほうてい）と紅炉（こうろ、煉丹の器具）といった現象が見えませんか。

これらの表象に執着しなければ、どれも大道（だいどう）の働きを示しています。執着すれば、かえって道を修める妨げになります。金丹（きんたん、外丹の修練で作る丹薬）も、執着して求めれば毒になります。聖人（せいじん）はこの道理を理解しているため、主観的な認識を手放し、天道（てんどう）と一体になり、個々の現象にとらわれないのです。

この経文は、主に二つのことを説いています。一つは人と外物との関係、もう一つは世の中で生きるうえでの戒めです。

まず、物と自分の関係を、太鼓のばちと太鼓にたとえています。太鼓を打つときは両者が呼応し、手を止めればそれぞれ静かになります。これは、外物を無理に退ける必要も、外物に執着する必要もないことを教えています。真の境地とは、物と自分、古と今という区別を超え、最後には混沌がまだ分かれていない根源の状態、渾淪釜（こんりんふ）へ帰ることです。

後半は、世の中での身の処し方を戒めています。小さな裂け目でも船を沈めるように、小事を軽んじてはいけません。小さな虫でも人を傷つけるように、微小な物を侮ってはいけません。地位の低い人も国に害を及ぼすことがあるため、粗末に扱ってはいけません。小事を適切に扱ってこそ大事を成し遂げられ、小さな物を積み重ねてこそ大きな物を形作れ、地位の低い人を大切にしてこそ高い地位の人とも心を通わせられます。天道（てんどう）は一定せず、人の営みも予測しがたいものです。そのため、時と状況を見極め、詳しく扱うべきときは詳しく、簡潔に済ませるべきときは簡潔にし、耐えるべきときは耐え、励むべきときは励まなければなりません。

著者は、これらを世を治める良薬、すなわち薬石の言葉と位置づけます。人は生きている限り、事に対処し、人と交わらずにはいられず、一つ一つの行動が吉凶や禍福に関わるからです。聖人（せいじん）がこうした教訓を残したのは、人々が災いを避けられるよう願ったからです。最後に孔子の言葉を引き、人の心を知ることは天候の変化を知るよりも難しいと強調します。小人物、小さな物、小事を軽んじる人は、しばしば敗亡という重大な結果を招きます。

この文章は特に「三つを軽んじない」という原則、小事を軽んじない、小さな物を軽んじない、小人物を軽んじないことを強調しています。小さな兆しのうちに災いを防ぐ、道家（どうか）の処世の知恵が表れています。

外物に夢中になり、本性を失い、命まで落とす人は数多くいます。そこで聖人（せいじん）は、まず普通の人を大切にすることを学んでこそ大道（だいどう）を理解でき、まず小さな物事を積み重ねてこそ大きな事業を成し遂げられ、まず細かな用事を適切に処理してこそ重要な使命を果たせると教えます。いずれも、小から大へ、微細なものから明らかなものへと進む過程です。小さいからといって軽んじ、注意を怠ってはなりません。聖人が小事にさえこれほど慎重であるなら、大事にはなおさらでしょう。

世の道理は明らかです。細やかに扱うべき事を簡単に済ませてはならず、断つべき事を無理に耐え続けてはならず、励むべき事で怠けてはなりません。人として生きるには、するべきこととするべきでないことを見分け、事に対処する際には自分の考えに固執しないことです。そのため聖人は、日々万物に応じながらも、それに縛られず、真の自己の本性を保ちます。

最高の知恵とは、知恵や技巧では万物に行き届かないと知り、愚かに見えるあり方を選ぶことです。最も鋭い弁舌とは、言葉では真理を説き尽くせないと知り、口数を少なくすることです。最も大きな勇気とは、強さだけではすべてに勝てないと知り、弱さを示して退くことです。世の法則はこのようなもので、奪い合えば足りなくなり、譲り合えば余りが生まれます。聖人の「大智は愚のごとく、大弁は訥のごとく、大勇は怯のごとし」は、わざと装う姿ではありません。技巧では万物を漏れなく扱えないために愚を選び、弁舌では事理を明らかにし尽くせないために沈黙を選び、勇力ではすべてに勝てないために臆病に見えるあり方を選ぶのです。

古い言葉にもあります。真の愚かさには普通の人は及べない。これは、技巧より愚が勝ることを示します。十のうち九つ正しいことを言っても、沈黙には及ばない。これは、弁舌より寡黙が勝ることを示します。柔は剛を制し、弱は強に勝つ。これは、勇猛より弱さを示すことが勝ることを示します。

天地の万物には、本当に自分のものと言えるものは一つもありません。万物は「私」のものではありませんが、それに応じずにはいられません。「私」も真の「私」ではありませんが、自分を養わずにはいられません。万物に応じても物に執着せず、自分を養っても自己に固執しないことです。外物を超えてからでなければ自己を超えられない、身体を手放してからでなければ執着を手放せない、と思ってはいけません。大道は渾然一体であり、段階に分けて進むものではありません。

外物にうまく応じる人は、心に外物を残しません。自分をうまく養う人は、心に自己を置きません。外物に執着すれば本当に物に応じることができず、自己に固執すれば本当に自分を養うことができません。なぜでしょうか。外物はもともと私のものではなく、自己も真の私ではないからです。外物を排除したそのとき、すでに自己を排除しています。身体を手放したそのとき、すでに本心を手放しています。大道は完全に一つであり、分けて扱うことはできません。

この経文は、内観（ないかん）と外観（がいかん）の修行の境地の違いを論じています。「私」と外界を分け、内心、外形、外物をそれぞれ観察すれば、「心・私・物」を三つに分ける限界に陥ると指摘します。実際には、大道（だいどう）はもともと一つであり、今この場で悟ることができます。段階を踏んで区別する必要はありません。

文章は、たとえを用いて説明します。細い毛の先を見つめれば、天地の広さは見えません。かすかな音に集中すれば、雷の轟きは聞こえません。同じように、大きなものに執着すれば小さなものは見えず、近くに気を取られれば遠くは見えません。聖人（せいじん）があらゆるものを見聞きできるのは、特定の見聞に執着しないからです。これは聖人の精神に限りがあるためではなく、普通の人が精神の用い方を知らないために生じる違いです。

天地万物の奥深さは、実は私たちの精神の現れであり、万物の存在は、私たちの精気（せいき）の広がりです。目が金銀や美しい玉に引かれ、耳が鐘や太鼓の音楽に引かれるのは、特定の感覚体験に執着している姿です。聖人だけが、どのような音や色、見聞にも貪り、拒み、とどまることをせず、真に広い見聞を得られます。

最後に、修行の方法を示します。今をうまく捉える人は古の道を実践でき、枝葉の事柄をうまく扱う人は根本を確立できます。古の道を修めたければ、まず今の世俗に適切に対処しなければなりません。返本帰元（へんぽんきげん、根源へ帰ること）を望むなら、目の前から始めることです。修行は今に根ざし、現実の生活から離れないことを強調しています。

現代において、世の習わしに背けば災いを招く。根本の道理だけを知って現実の事柄を理解しなければ、世に立つことは難しい。だからこそ聖人（道を得た高人）は光を隠して世俗に溶け込み、時勢に順応する仕方で現実の問題を処理する。これこそ古道を実践し根本を確立するためのものである。

狡猾さは盗賊を制することができ、勇猛さは猛虎に勝つことができる。ただ自己に打ち克つことによってのみ自己を成就でき、ただ外物を超えることによってのみ真に万物を利することができ、ただ「道」という概念を忘れることによってのみ真に大道を体得できる。盗賊は狡猾さによって勝ちを得、猛虎は勇猛さによって雄を唱える。ならば人は何によって自己に打ち克つのだろうか。「己」とは自身であり、「克」とは打ち克つことである。自分が一体何者であるかを明らかにすれば、いかにして自己に打ち克つかが分かる。修道の者は観察すべきである。もともと固定した「我」はなく、この「我」は七情六欲が集まって生じたものである。自己に打ち克つには、まず情欲を克服しなければならない。前文にこう言われていなかったか。一つの情欲を制することができれば徳を養うことができ、一つの情欲を忘れることができれば大道に契合できる、と。これこそ聖人が自己を成就する方法である。

器は堅固すぎればかえって壊れやすく、刀剣は鋭利すぎればかえって折れやすい。威鳳（伝説の神鳥）は稀であるからこそ霊異さを現す。だから聖人は深く隠すことを根本とする。麝香は香りを残すからこそ捕らえられる。だから聖人は簡約と克制を準則とする。これらの道理はすべて老子から出ており、関尹子（老子の弟子）は器・刀剣・鳳凰・麝香などの比喩を用いて老子の思想を阐発し、修行者に柔弱を守り、虚静を保ち、鋒芒を収める道理を教えている。こうしてこそ自己を保全し災いを避けることができる。まことに金玉の言葉である。

瓶に二つの孔があり、水を満たして逆さにすると、一つの孔を塞げば水は流れ出ない。空気が入らなければ水も出られないからである。井戸の水は千丈の深さがあっても、水を汲むとき水桶が上がってくる。水桶が下がらなければ水も上がってこないからである。だから聖人の行事は決して万物より先んじることはない。

瓶に水を満たしてから一つの穴をふさぐと、水を注ぎ出せなくなります。なぜでしょうか。水が流れるには、空気が通らなければならないからです。空気が上へ通れなければ、水も下へ流れ出せません。井戸の水も、身をかがめてくみ取ってこそ上がってきます。くまなければ、水が自然に上がってくることはありません。

聖人（せいじん、道を得た人）は、心に道徳（どうとく）を抱いています。誰かが向上を願って教えを求めれば、必ず身を低くして導きます。しかし、教えを求める人がいなければ、伝える機会もありません。これが「上がらなければ下がらない」という道理です。聖人が世を救い、国を安んじる志を持ち、その才能が伊尹や呂尚という商・周の名臣を超えていても、君主が身を低くし、謙虚に教えを求めなければ、国を治める理想は実現できません。これが「下がらなければ上がらない」という道理です。

瓶はまず高く持ち上げてこそ水を注げます。井戸の水は、まず下へくみに行ってこそ上へ上げられます。聖人は万物の法則を観察し、常に外からの働きかけを待って行動し、呼びかけに応じて立ち上がります。自ら先を争わないからこそ、かえって天下を導く人になれるのです。

過ちを犯した後には、すでに損失を受けているものです。それでも、過ちを犯す前に、ひそかに自分を省みることがより大切です。自分の賢さだけを頼らず、皆の知恵を集めること。自己に固執せず、天下の考えを受け入れること。この原則を生涯実践すれば、過失を避けられます。

古の賢君である舜帝ほど聡明でも、自分を正しいと思い込まず、謙虚に他人の意見を採り入れました。普通の人なら、なおさらです。世の人々は、しばしば損失を受けてから気持ちを落ち着けて反省し、災いを招いた原因を公に話し合います。それは、小賢しさを頼み、常理を軽んじたためです。すでに後悔しているのに、賢さの何を頼りにできるでしょうか。過去は取り戻せませんが、未来にはまだ対処できます。身を低くして謙虚さを保ち、地位の低い人を尊重し、才能を誇らず、自説に固執せず、天下の聡明さを取り入れ、明知を集め、才知を用いることです。これを生涯守れば、再び過ちを犯さずに済みます。越王勾践が会稽で包囲された後、屈辱に耐えて国を再興したことや、秦の穆公が崤山で敗れた後、忠言を採り入れたことも、その例です。

古今の風俗は異なり、東西南北の習慣も違います。家庭ごと、人ごとに、優れた点さえ異なります。どうして一つの基準に固執し、後の世にそれを求められるでしょうか。時勢に従い、習俗に応じて変わり、事が起こる前に備え、恨みをなくし、欲望を抑え、人に寛容に接し、事を簡潔に扱い、軽重を見極めて自然に行動することです。そうすれば、神妙な道（どう）とひそかに合い、測り知れない境地に達することができます。

この経文は、主に道家（どうか）と儒家の思想に通じ合うところと、人との交わりの異なる境地を論じています。

まず、道家の「時勢に従い、世俗とともに歩む」という考えが、孔子の『易経』に見られる「時に応じて変わり、人と調和する」という考えとよく似ていると指摘します。どちらも、時機を捉え、欲望を抑え、人を許すといった修養を重んじます。しかし、一部の学者は、道家は無為（むい）だけを説くと誤解しています。これは聖人（せいじん）の道を一面的に理解したものです。真の聖人は、具体的な状況に応じて柔軟に対処し、自説に固執することも、むやみに変えることもなく、道（どう）と一体になる境地に達します。孔子は、ひそかに老子（ろうし）と彭祖（ほうそ、道家を代表する二人）を手本にしていると語りました。ここから、儒家と道家はもともと一つに通じていることがわかります。

続いて、人間関係を三つの境地に分けます。最も高いのは道交（どうこう）で、父子の情のように、是非や正誤の区別を超える交わりです。これが聖人の交わり方です。その次が徳交（とくこう）で、君子は道徳や義において心が合えば親しくし、合わなければ距離を置きます。最も低いのは事交（じこう）で、普通の人が利益のために結びつく関係です。困難に遭えば互いを捨てます。荘子（そうし）が「利益によって結びつく者は、災難に遭えば互いを捨てる」と説いたとおりです。

最後に、道を修める際に避けるべき誤りを挙げます。道の本質が不器用で粗末だと思い込んではならず、聡明で機敏であることを目指すべきです。道が暗く不明瞭だと思わず、明晰さを求めるべきです。道を近づきがたい高みにあると考えず、調和してともに生きることを目指すべきです。道を散漫で際限のないものと考えず、要点を捉えるべきです。道の修行には憂鬱や苦悶が必要だと思わず、喜びと明るさを保つべきです。学ぶ過程にはこうした偏りが生じやすいと、古人はすでに指摘しています。私たちも注意して正さなければなりません。

古代の聖人（せいじん）の教え方はさまざまで、当時は禽滑釐、宋缾、尹文、彭䝉、田駢、愼到、墨翟らの学説がありました。残念ながら、それらの言説は伝わらず、孟子の時代には楊朱と墨家の二派だけが残っていました。これは、禽滑釐らの学説が、関尹子（かんいんし、老子の弟子）と孔子の時代にはすでに退けられていたことを示します。

今広まっている修行には、いくつかの形があります。禅宗のように機鋒問答を行い、機敏な弁舌を求めるもの。軽功のように跳躍して飛び上がり、観想（かんそう）を練習するもの。西域の仏教のように六根清浄を修め、調和を求めるもの。話頭を参究するように成果を急ぎ、頓悟を望むもの。また、束縛を離れて逍遥し、自由を求めるものもあります。これらは古人の教えと同じではありませんが、大筋では似ています。学ぶうちに弊害が生じやすいため、注意が必要です。

修行者は五つの悪癖を避けなければなりません。世俗を否定して自分を高めないこと。他人をけなして自分を尊ばせないこと。道法（どうほう）を軽んじて自分を正しいと思わないこと。徳行（とくこう）をそしって自分を売り込まないこと。他人の才能を侮って自分を誇示しないことです。世俗を否定すれば世俗の反撃を招き、他人をけなせば自ら恥を招きます。軽蔑されてただ耐えるのは、かえって浅薄さを示し、そしられて弁明しないのは、実は傲慢です。粗野な人に会って自分には才能があるとうぬぼれるのは、さらに筋違いです。この五つは修行者に共通する悪癖であり、自ら正す必要があります。

天下の知者を本当に困らせるのは、知恵ではなく愚かさです。弁舌に優れた人を黙らせるのは、雄弁ではなく口下手であることです。郭象は注釈でさらに、勇者を制するのは勇猛ではなく弱さを示すことだと補っています。賢すぎ、弁が立ちすぎることは、かえって病となります。愚かさを装い、拙さを守ることを知るのが良薬です。知恵で知恵に対抗し、弁舌で弁舌に応じるのは、火で火を消し、水で水を止めるようなもので、役に立ちません。かつて南唐が博識で弁の立つ使者を宋へ送ったとき、太祖皇帝はわざと文字を知らない粗野な武将を選んで応対させました。そのため、雄弁な使者たちは力を発揮できませんでした。これも同じ道理です。

自然界には変えることのできない法則がある。天は蓮を冬に咲かせることはできず、菊を春に咲かせることもできない。地は橘を洛水（今の河南洛陽一带）に実らせることはできず、貉（ある動物）を汶水（今の山東省境内）に生かすことはできない。だからこそ道を得た聖人は自然の法則に逆らわない。

聖人は人の力には限りがあることを理解している。自分の手に足の代わりに歩かせることはできず、足に手の代わりに掴ませることもできない。魚に飛ばせることはできず、鳥に走らせることもできない。それゆえ聖人は、自分に得意でないことを無理にさせることもなく、他人にその得意でないことを強いることもない。このような認識を保つことで、変化に柔軟に対応し、行動すべき時には行動し、止まるべき時には止まり、現すべき時には現し、隠すべき時には隠す。これが「道」の現れである。

天下の道法の流派には、隠晦を主張するものもあれば、顕揚を主張するものもあり、変動を主張するものもあれば、静止を主張するものもあるが、実はいずれも自然の理の異なる現れにすぎない。聖人は天象の変化を観察して精神の顕隠を調節し、地理の条件を考察して形体の動静を整える。自らを他者に推し及ぼし、精神は顕揚すべき時に顕揚し、隠すべき時に隠す。形体は活動すべき時に活動し、静止すべき時に静止する。手が足の代わりに歩くことができないように、魚が鳥のように飛ぶことができないように、天が季節を逆転させて植物を異常に生長させることができないように、私たちはどうして自分自身や他者の長所に逆らうことができようか。本性に逆らって無理に事を行えば、ただ災いをもたらすだけである。

人として世に処するには節制に注意を払う必要がある。言葉が少なければ人に疑われにくく、行動が少なければ人に責められにくく、智巧が少なければ人に使われにくく、才能が少なければ人に酷使されにくい。逆に、言葉が多ければ忌避を招き、行動が多ければ議論を招き、智が多ければ神を労し、能が多ければ疲れを招く。これらはすべて警戒すべきことである。

修道の鍵は、誠実を秉持し、事を簡素に行い、人に寛厚に接し、応対は沈黙をもってすることにある。この四点を実践すれば、道は尽きることがない。人と接するには必ず誠実でなければならない。さもなければ徳を失う。必ず簡素でなければならない。さもなければ精神を労損する。必ず寛厚でなければならない。さもなければ怨恨を生む。必ず沈黙でなければならない。さもなければ天機を漏らす。

事を行うには現実の条件を考慮し、判断は道理に基づき、実施は衆人の力に頼り、成敗は天意に委ねる。目の前の事務を処理するには今の人の経験を参考にし、道理を探究するには古人の智慧を学ぶ。事を行うには衆人と協力する必要があるが、道を悟り修行することは最終的には自分自身の独自の悟りにかかっている。

今の事に対処するときは、その事自体を師とするべきです。弓の名手が後羿をまねるのではなく弓そのものに学び、舟を操る名手が古代の力士である奡に倣うのではなく舟を研究するようなものです。こうして学べば、実際から離れません。ただし、物事の根本の道理を探究するときは、古人を師とするべきです。古代の聖人（せいじん）は事理を極めて徹底的に究めており、今の人には及ばないからです。

事は人が行うものなので、人々の好悪を考慮せずにはいられません。「事」と呼ぶ以上、人が始め、天が成就させるものです。どうして自分の考えに固執できるでしょうか。一方、道（どう、宇宙の根源的な真理）は、自ら一人で実践すればよいのです。

金銀や美しい玉は手放しにくく、土や石は捨てやすいものです。道を学ぶ人は、精妙な言葉や修行法に出会ったとき、決して執着してはいけません。参考にしてもよいのですが、固執してはなりません。執着すれば、心の奥深くに巣くう、治しようのない病になります。学ぶ人が一つのよい言葉を得たり、一つの善行を聞いたりして、忘れずに心に留めるなら、学を好む人と言えるでしょう。しかし、それで徳を成すことはできても、道を得ることはできません。真の道に近づくには、心を澄ませ、一物も残さないことが必要です。精妙な言葉を心に固く抱えれば、かえって心の病となります。なぜでしょうか。土は捨てやすく、金や玉は手放しにくいように、精妙な言葉は一度心に入ると、生涯忘れにくいからです。古人は「心にかなう一言は、万世にわたって驢馬をつなぐ杭のようなものだ」と言いました。まさにそのとおりです。

人が今最も急ぐべきことを知らず、さまざまな雑事や奇異な事を追えば、最後には困窮と災いを招くだけです。道は至る所にあります。根本を捨てて枝葉を求めてはならないのです。

この経文は、修道の要点が心を修めることにあると説き、陥りやすい誤りを挙げます。

宇宙の根本である大道、すなわち道（タオ）は心の外になく、心性そのものが道の現れです。万物に遍在しますが、人の心に最も集中的に現れます。食事、睡眠、あらゆる動作に心は関わるため、修心は求道者の最重要の務めです。古人は爪を切るほどの時間も無駄にしませんでした。よく修めれば聖なる境地へ、失敗すれば輪廻へ堕ちます。これ以上重要な事があるでしょうか。

世俗の学者は日常の修練を軽んじ、奇妙な玄理を求め、外の用事に忙しくなりがちです。小さな成果があっても災いの際に身を守れず、生死の超脱はなおさら困難です。貴重な随侯の珠で雀を撃つような、本末転倒です。

根本の心性を修めず枝葉を追い、賢い師に従わず愚者を求め、目の前の道理を学ばず遠い玄説を求める誤りもあります。短期に効果が見えても、長期には生命を害します。

古来の聖賢は、静黙、澄明、虚空、晦暗など異なる点を説きますが、いずれも方便で、真の道は言葉や概念を超えます。薬が適切なら桔梗や芣苢のような普通の草も救命し、誤れば金や玉のような貴重品も害となるのと同じです。言葉の外の真意を理解することが大切です。

聖人（せいじん）の言葉は、精妙な部分が黄金や美しい玉に似ており、平易な部分は草の根や種に似ています。古人は、細やかな言葉も平易な言葉も、最後には至高の道（どう）に帰すると述べました。平易な言葉から大道（だいどう）を悟る人もいれば、精妙な言葉を聞いても悟れない人もいます。薬にたとえるなら、症状に合えば草木も命を救い、合わなければ金や玉を用いた良薬も人を害します。薬の貴賤にこだわる必要があるでしょうか。大切なのは、症状に合っているかどうかです。

具体的な事を論じると、益があると言う人、害があると言う人、利害が半々だと言う人、益と害の両方があると言う人がいて、必ずいずれかに当たります。しかし、言葉で道をたとえようとしても、そうはいきません。道は具体的な事とは異なるからです。事には必ず得失や利害があるため、それを論じる言葉には的確なものも偏ったものもあります。一方、道を論じる際には、ある言葉が大道に合い、別の言葉が大道に背くという区別はありません。道を本当にうまく説く人は、しばしば語らないことを選びます。

具体的な事には具体的な対象があるため、論じるときに従うべき理があります。大道は至る所にありながら、何にも依存しないため、論じる際に固定した理を示すことができません。言葉自体に一定の理がないとわかる人は、何を語っても大道に合います。これがわからない人は、最も優れた言葉を手にしていても、それが大道を理解する妨げになります。

道と具体的な事は正反対であり、水と火、昼と夜を同じにできないのと同様です。道を学ぶ人が、具体的な事を論じるように道を語るなら、大きな誤りです。事を論じるときは対象が明確なので、言葉に従うべき理があります。道は至る所にありながら、どこにも探し当てられないのですから、どうして常理で測れるでしょうか。道は言葉で語り尽くせないとわかれば、どの言葉も道の現れとなります。これがわからなければ、至理の名言を持っていても、大道を覆い隠す妨げになるだけです。

愚かな人はたやすく信じますが、賢者は簡単には信じません。ある賢者だけを簡単に信じるのは容易でも、幾百幾千もの聖賢すべてを簡単に信じるのは難しいものです。幾百幾千もの聖賢をすべて信じない人は、外には他人を見ず、内には自己を見失い、上には大道を見ず、下には世の事を見通せません。

道を学ぶには、まず信を確立することから入ります。信が揺らぐなら、道は心に入れません。しかし、聖賢を信じるのは容易でも、狂人や愚者を信じるのは難しいものです。最も狂妄で愚かな人をも信じられるなら、その信は真に確かだと言えます。ただし、ここでいう「信」は世俗の理解とは異なります。世の人がいう信は「信じる信」ですが、ここでいう信は「信じない信」です。狂人や愚者を信じないということなら、誰にでもできます。ここでいう「信じない」とは、その一般的な認識の上に立つ、特別な体得なのです。

この経文は主に「信」と「不信」の弁証法的関係、そして修行において感覚器官を閉じることの重要性を論じている。

「信」の部分についてはこう説かれる。もし人が賢人さえ信じなければ、世の人々はその不信の態度を信じないかもしれない。さらに進んで、聖人さえ信じなければ、世の人々はなおさらその見解を受け入れ難い。最も極端なのは、千万の聖人さえ疑う場合であり、このような「不信」は常人には最も理解し難い。しかし、この「千万の聖人を信じない」という態度を堅持できる者こそ、真に「真信」の境地に達した者である。そのような者はすでに内と外、上と下の区別を超越し、他者、自己、道理、俗事に執着しなくなっている。

次に比喩を用いて修行の方法を説明する。聖人は曖昧で不明瞭な言葉（蒙蒙）によって人を「聾」にし、晦冥で不明な表現（冥冥）によって人を「盲」にし、深遠で難解な説法（沉沉）によって人を「唖」にする。真の修行者は次のことを成し遂げねばならない。外界の音を聞けども聞こえず（道理、俗事、自己に執着しない）、外界の形色を見れども見えず（道理、俗事、自己を分別しない）、沈黙して語らず（道理、俗事、自己について語らない）。

そして一つの物語が語られる。ある学生が師に、盲であり聾であり唖である者に出会ったらどのように教え導くべきかと問うた。師は学生を前に進ませ、手のひらを見せて何かと問うた。学生は「手のひらです」と答えた。師は即座に指摘した。問いを聞いて前に進めるなら聾ではない。手のひらを見ることができるなら盲ではない。答えられるなら唖ではない、と。これは、道理を理解しているように見える多くの者が、実際の試練に耐えられずに真の状態を露呈することを示している。

最後に『参同契』と『陰符経』を引用し、耳、目、口という三つの重要な感覚器官（三要）を閉鎖してこそ、外界の干渉を避けられることを強調する。真の修行は感覚的認知を超越し、無言の默契の境地に達することにある。

結びでは常人の認知の限界が指摘される。人々は虚假の獲得の中に真の喪失が潜んでいることだけを知り、真の獲得の中にも真の喪失が存在することを知らない。虚假の正しさの中に真の誤りが含まれていることだけを知り、真の正しさの中にも真の誤りがあり得ることを理解していない。

世の人々は学ぶ際、偽りの中に真実を見つけ、誤りの中から正しさを見分けられると思い、いわゆる「真」や「正」を懸命に求めます。しかし、真の道（どう、宇宙の根源的な真理）には、そもそも得失や是非の区別がありません。得失や是非に執着したとたん、個々の事物の次元に落ち、大道（だいどう）の本質から離れてしまいます。

たとえば、道を修める途中で偶然、奇異な光景や物を見た人が、それを真の道の現れだと固く信じ、魔障（ましょう）に惑わされても気づかないことがあります。大道を語るのは、夢を語るようなものです。夢を語る人は、夢の中にどれほど金銀財宝や珍しい鳥獣があったかを筋道立てて話せても、聞き手に実物を示せません。聞き手は話を聞けても、それを手にすることはできません。真に聞くことを知る人は、言葉の表面にとらわれず、真偽を争いません。

このたとえは、道を伝える難しさをよく示しています。ある人が「自分が大富豪になり、高い地位を得た夢を見た」と言うと、聞き手は「私は見ていない」と答えます。話し手が「確かにその夢を見た」と言い張れば、聞き手は「私が経験していないのに、どうして信じられるのか」と問い返します。最後には、話し手は証拠を示せないまま聞き手を愚かだと言い、聞き手は確かめられないまま話し手を嘘つきだと言います。こうして争い続けるくらいなら、語らず、聞かないほうがよいでしょう。古人も、道理を理解するのは容易だが言葉で伝えないのは難しく、道理を聞くのは容易だが心で体得するのは難しい、と述べています。道をうまく聞く人は、言葉の表面で正否を争わず、言外の意味を体得するのです。

関尹子（かんいんし、道家を代表する人物）が経書の最後にあえてこの章を置いたのは、道を学ぶ人を戒めるためです。奥深い道理に向き合うとき、文字にとらわれ、是非を強く争うのではなく、言外の真意を理解すればよいのです。

最後に、道を修める四つの要点をまとめます。道を悟るには円融（えんゆう、柔軟に通じ合うこと）、徳を修めるには方正（ほうせい、原則を守ること）、行いには平穏さと持続、事に当たるには鋭さと決断が必要です。道が円融でなければ神妙さを失い、徳が方正でなければ正道を離れ、行いが安定しなければ長続きせず、事への取り組みが鋭くなければ成果は見えません。これが、関尹子のまとめた修行の要訣です。

関尹子（かんいんし、道教の文始真人〈ぶんししんじん〉）という大聖人は、精微で奥深い道理を説き終えても、なお修行者を案じていました。大道（だいどう）ばかりを追って品徳の修養をおろそかにする人、品徳ばかりを重んじて実際の行動を怠る人、善行を積むことばかり考えて日々の務めを放棄する人がいるかもしれないからです。これらは根本だけを知り、枝葉を軽んじる姿ですが、枝葉を十分に扱わないために、かえって根本を損なうことがあります。

世には、事への対処を誤って行いを悪くする人、行いに欠けるところがあって徳性を損なう人、徳性を損なって道の修行を妨げる人が確かにいます。修行者は、どうして道を修めることだけに専念し、徳行（とくこう）で支えずにいられるでしょうか。また、徳行を積むことだけを知り、具体的な事に慎重でなくてよいでしょうか。今も、道を求める志を立てながら徳行の修養を軽んじ、本業を放棄し、正当な務めに励まない人がいます。聖人が道を伝え、教えを授けるとき、本体と働きをともに備え、根本と末節を等しく重んじた、その深い心遣いを理解していないのです。関尹子という大聖人の、後世の修行者への慈悲と憐れみは極まりなく、言葉では表し尽くせません。

朱象先（しゅしょうせん）はこう説明します。薬とは何か。それは、通りをよくして治めることです。九とは何か。それは、究め尽くすことです。陽気（ようき）が極まれば陰へ転じます。九は陽の数の極みだからです。良薬は九転（きゅうてん）を尽くせば、絶えず生み出す働きを持ちます。しかし、一つ一つの物を別々に治めようとすれば、いくら薬があっても足りません。一つ一つの事に薬を用いれば、どれほどよい治法でも、すべてに行き届きません。それで、どうして神妙な道（どう）と一体になる境地に達せるでしょうか。

聖人は、大道そのものには薬が必要ないと教えます。世の万物と自己の対立、是非や得失へのこだわり、知恵と愚かさ、勇敢と臆病の区別は、執着すれば病となり、執着しなければ薬となります。そのため、下等の薬は外物を治し、中等の薬は自己を治し、上等の薬は心の思いを治します。どう理解すればよいでしょうか。たとえば、特定の音に執着すると耳を病ませますが、耳自体に病があるわけではありません。特定の色に執着すると目を病ませますが、目自体に病があるわけではありません。いずれも、根本を捨てて末端を追う姿です。

そこで聖人は、通常を超えた薬の使い方を示します。古代の知恵で今の問題を治し、独自の方法で一般的な現象を治し、天道（てんどう）の法則で人間の弱さを治すのです。しかし、それだけで真の自己を完全に理解できるでしょうか。まだ十分ではありません。精微な言葉は普通の言葉ではなく、玄妙な境地は日常の思いではないからです。字面にとらわれれば、かえって真の意味を取り逃がします。

この経文は主に、道（どう）を修める人が事物の表象への執着を超え、物我両忘（ぶつがりょうぼう、物と自己をともに忘れること）の境地に達するべきだと説いています。

表面的な行為に執着し、自分は真の道を得たと思い込むのは、夢の中の言葉を宝物としたり、器と鳥獣を同じものとみなしたりするような、筋の通らないことです。真に道を得た人は、万物に応じても外物に縛られず、自分を養っても「私」という概念に執着しません。修行者が、外に物を見ず、内に自己を見ない境地に達すると、四角と円、平らと鋭いものに違いはなく、平凡な愚者と聖賢も同じで、金や玉、宝石と野草にも違いがなくなります。なぜでしょうか。どのような事物であれ、執着することが病であり、執着しないことが良薬だからです。古人は、真の薬は実は薬ではなく、「無薬の薬」の道理を理解すれば「無物の物」の真意もわかる、と述べました。この境地に達すれば、「治す」という概念さえ持ち出す必要はありません。

続いて、教化（きょうか）を広める重要性を説きます。大道（だいどう）は教化を通して明らかになり、教化は文字を通して伝わります。文字、教化、大道の三つは互いを支えます。文字が隠れるか現れるかは、大道の盛衰に直接関わります。孔子は六経を著して大道を広め、天下に尊ばれました。秦の始皇帝が焚書坑儒を行うと大道は隠れ、漢代に経典が再発見されると大道は再び明らかになりました。文字の存亡は大道の明暗に関わるのです。そのため孔子は「この文化はまだ失われていない」と感慨を述べました。これらは天意によるもので、人の力で左右できることではありません。

最後に、老子（ろうし、玄元道祖〈げんげんどうそ〉）の物語を語ります。周が衰えたとき、老子は西へ向かおうとしました。関所を守る関令の尹喜（いんき）は、雲気（うんき）を観察して真人（しんじん）が来ることを予知し、前もって斎戒（さいかい）して待ちました。老子が到着すると、尹喜は弟子となり、『道徳経（どうとくきょう）』五千言の伝授を受けました。老子は道を得た後、経典を著して大道を広めたのです。この記述は劉向の説を参考にしています。

『文始経』という道教経典の流伝の歴史を物語る文章である。関尹子（老子の弟子である尹喜）は徳行が高尚でありながら隠棲して仕官せず、その学説は当時広く伝わることはなかった。『荘子』と『列子』の二つの典籍の記載を通じて見ると、列子は自ら師事して教えを請い、荘子はその学説を仰ぎ慕い、彼を「古の博大真人」と尊称していたことがわかる。

秦漢の時代になると、蓋公という奇人がこの書を曹参（前漢の丞相）に伝授した。曹参の死後、この書は副葬された。漢の武帝の時代に再び方士によって発見され、後に淮南王劉安が密かに所蔵した。著者は嘆じる——なぜ聖人の経典はいつも埋もれることが多く、伝わることが少ないのか。まさに書を得た者は天機を漏らすことを恐れ、むしろ独り密かに珍藏することを願うのではないか、と。

劉向（漢代の学者）が朝廷に献上して以来、東晋の葛洪（葛稚川）の序文において再び言及されるまで、この経典は再び世に現れなかった。その後、この経典は失伝した。晋代以降、陶弘景や寇謙之といった著名な道士たちの著作は千余巻に及んだが、誰もこの書に言及しなかった。宋代の碧虚先生（陳景元）は老荘に注釈を施す際、誤って『西昇経』を関尹子の著作とした。

宋の徽宗の時代には大々的に道経が蒐集されたが、この書は依然として世に現れなかった。金朝の大定年間になって、王重陽祖師が全真道を創立し、丘処機（長春真人）がチンギス・ハンに進言して清静無為の教化を推し進めたことにより、道教は大いに興隆した。当時、道観は都市にも農村にも遍く存在し、道士は雲のように集まったが、『文始経』というこの経典はついに世に再び現れることはなかった。

この文章は、道家の経典『関尹子（かんいんし）』、別名『文始真経（ぶんししんきょう）』が、再び世に現れた伝奇的な経緯を描いています。当時、羽客（うかく、道教の修行者）の張仲才（ちょうちゅうさい）は南方を旅していた際、山で採集をする人からこの古書を得ました。それは、かつて李筌（りせん）が石室で『陰符経（いんぷきょう）』を発見したという故事に似ています。

張仲才がこの書を持って宝玄堂（ほうげんどう）を訪れ、宗師（そうし）に面会したとき、師たちは当初、題簽に「関尹子の書」とあるのを見ても気に留めませんでした。しかし、詳しく読むと、内容は深遠で古雅であり、言葉は難解で、蟻が這うように読み取りにくいとわかりました。皆で研究し、推敲を重ねるうちに、次第に真意を悟りました。そして、この経典の境地が高遠で俗世を超え、まるで虚無の境に身を置くように心を解放するものだと知ったのです。

師たちは驚き喜び、書の来歴を尋ねました。偶然の縁で得たものだと知ると、宗師に報告しました。宗師は長く考え、これは天意によるものだと感嘆しました。千年にわたり失われていた経典が再び世に現れたのは、ちょうど「天元が瑞兆を開き、道の教化が盛んに行われる」時代でした。この経典が時運に応じて出現するべき時だったのです。

文章は、特に三つの不思議を指摘します。第一に、全真教（ぜんしんきょう、道教の重要な流派）の興隆と経典の再出現が重なったこと。第二に、清和真人（せいわしんじん、王処一）が第三代の教主となったときに経典が現れ、あらかじめ定められていたように見えること。第三に、張仲才が楚から燕まで二千里を越え、神の助けがあるかのように、無事に経典を献上できたことです。著者は、尹喜すなわち関尹子の著した経典が、千年を経て再び尹氏の門人の手に戻ったことを、針の先と麦の芒がぴたりと合うほど正確だと感嘆し、天道（てんどう）が明らかである証しとしています。

この記録は、経法（きょうほう）は時運に応じて世に現れるという、道教の教義を生き生きと示しています。重要な経典の出現は天の時機にひそかに合致し、道教の盛衰と密接に関わると考えられています。また、古い経典や秘伝書を大切にする姿勢と、師弟の継承における神聖な体験も表れています。

この経文は、道教の経典『文始経（ぶんしきょう）』の来歴と特徴を説いています。古の六経、すなわち『詩』『書』『礼』『易』『楽』『春秋』は壊れた壁の中から発見され、そのため先王の道、つまり古代の聖王による治国の道が、後の聖賢にとって重要な手本となったと述べます。そして今、この『文始経』は道教が盛んな時代に現れ、万世にわたる玄門（げんもん、道教）の最も重要な参考経典となるのです。

後に披雲天師（ひうんてんし、道教の天師道の高徳な道士）がこの経典を刻印して保存し、道蔵（どうぞう、道教経典の総集）に補いました。また、太上老君（たいじょうろうくん、道教の最高神）の旨意を奉じ、『文始真経（ぶんししんきょう）』と名づけました。真常真人（しんじょうしんじん、道を得た高人）が玄学（げんがく、道教の奥深い学問）の講義を開くと、多くの俊才が集まり、朝夕に講習と実践を行い、この経典もしばしば取り上げられました。

この経典は、言葉と趣旨が独特で、一つのまとまった作風を持っています。『荘子』『列子』のように、寓話や議論、風に乗る話、蝶の夢といった比喩で俗世を超える思想を表すものではありません。宇宙から丹薬（たんやく）までを説き、篇の構成にも深い道理が込められています。各章の意味は異なっても、主題からは離れません。文字による記録が始まって以来、これほど深遠で玄妙な書はありません。

この経典によって玄理（げんり）に通じ、生命の真実に達し、天道（てんどう）を知り、神明（しんめい）を究め尽くすことができます。五常、すなわち仁・義・礼・智・信と、さまざまな行為の精微なところを分析し、儒家の六経の名言や論述を超えています。四句（しく、道教の四句の真言を指す可能性がある）と百非（ひゃくひ、さまざまな誤った見解）の要義を説き、難解で曲折した言葉を用いています。深く探究するほど、その深さは測り知れず、横に渡した杖を頼りに海を渡り、舞う葉を踏んで大空を巡るようです。東晋の著名な道教理論家、葛洪（かっこう）の、天象を模した論述にも、この経典にやや似たところがあります。

後には多くの学識ある人々が、その奥深く隠れた道理を探ろうとし、多数の注釈を作りました。しかし、それらの注釈は、かえって経典の瑕疵となってしまいました。

この文章は、朱象先（しゅしょうせん）が『文始経言外旨（ぶんしきょうげんがいし）』に寄せた序文で、この経典の独自の価値と、注釈の重要性を主に述べています。

『文始経（ぶんしきょう）』には、四つの奥深い道理が含まれると述べています。「女・嬰・龍・虎」の比喩で丹道（たんどう）の修練の玄妙さを説き、「鐘・鼓・舟・車」の比喩で禅宗の機鋒を説き、精水（せいすい）と神火（しんか）で天地の造化（ぞうか）の秘密を説き、小さな隙間や虫で人の世の事理を説きます。著者によれば、多くの学者はその一部分しか理解できません。常理を知っても変化を知らず、空宗の理論を知っても修練法を知らず、有無の道に通じても、物事を治め、文章を整えることを軽んじるのです。

朱象先は、注釈者の抱一先生（ほういつせんせい）について、見識が独自で学識が広く、原文の文字に縛られず、言葉の外に精妙な意味を示しながら本意を失わないと称賛します。そのため、この注釈は「言外の経旨」と呼ばれます。経文の真意を明らかにするだけでなく、その優れた見解は、『文始経』の著者と伝えられる関尹子（かんいんし）を、千年後にも喜ばせるほどだと評価しています。

著者は、この経典と注釈のどちらも、道教の伝承に欠かせないと特に説明します。経文の真意が明らかになれば、奥深い聖人（せいじん）の旨意が日月のようにはっきりと見え、慧眼を持つ人は皆それを悟れます。道教の教化（きょうか）は文字を借りて明らかになり、大道（だいどう）の真理は教化を通して伝わると強調しています。

最後に朱象先は、終南山の楼観宗聖宮（ろうかんそうせいきゅう、関尹子が道を得た場所と伝えられる）で結夏安居をしていたとき、抱一先生の注釈を整理して後世に伝えると決めたことを記します。修道者も世俗の人も、知者も普通の人も、この経典を通して大道を悟れるよう願ったのです。後の人々がこの経典を得ても、その価値を大切にしないことを心配し、この序文で貴重な来歴を説明して、同じ道を歩む人々に、この得がたい縁を大切にするよう励ましています。