《沖虛至德真經鬳齋口義》

列子は、道家の代表人物であり、鄭国の原圃に四十年間隠棲していたが、誰も彼の真の境地を理解する者はいなかった。鄭国の国君や役人たちは、彼をただの普通の民百姓のように見ていた。当時、鄭国は飢饉に見舞われ、列子は衛国へ向かおうとしていた。弟子たちが尋ねた。「先生、このたびのご旅行は、おそらくお戻りにならないでしょう。弟子たちは僭越ながらお伺いいたします。先生は私たちにどのような教えをお授けくださるのでしょうか。先生は、師である壺丘子林の教えをお聞きになったことはありませんか」

ここで言う鄭国の原圃とは、秦国の具囿と同じく、いずれも王家の狩猟場である（『左伝』の記載に見える）。「嫁」はここでは方言で、遠くへ行くという意味である。壺丘子林は列子の師であるため、弟子たちは列子に師の教えを伝えてもらいたいと願ったのである。

列子は笑って言った。「壺丘先生が一体何を語ったというのか。だが、かつて伯昏瞀人（隠士の一人）に話されたことがあり、私はそばに立ってそれを聞いていた。今、お前たちに伝えよう。」いわゆる「何言」とは、これらの道理は言葉では完全に伝えられないという意味である。伯昏瞀人は壺丘子の友人であり、「側聞」とは師のそばに立って聞いたという意味である。列子がまず「何言」と言い、それから伝えたのは、言葉にしないことの中に秘められた奥義が、形ある言葉よりも深いことを示そうとしたのである。

壺丘子は言った。「万物を創生するもの自身は創生されず、万物を変化させるもの自身は変化しない。創生されないものだけが万物を創生でき、変化しないものだけが万物を変化させることができる。創生されたものは創生されざるを得ず、変化させられたものは変化せざるを得ない。ゆえに万物は永遠に創生と変化の中にあり、片時も生滅変化を止めることはない。陰陽の二気もそうであり、四季の巡りもまたそうである。創生されないものは独立して永遠であるかのようであり、変化しないものは循環して終わりがない。この境地は深く測り知れず、この道理は無限に広がっている。」

この段落の意味はこうである。万物の創生は、創生されない本体（道）に源を発し、万物の変化は、変化しない本源に由来する。まさに道そのものが創生されず、変化しないからこそ、万物を創生し変化させることができるのである。いわゆる「生ぜざるを得ず、化せざるを得ず」とは、この世の万物を指している。造物主（道）そのものは生も滅もなく、ゆえに永遠に創生と変化を続けることができる。「無時」とは永遠に常在するという意味である。陰陽や四季の運行は、いずれも道の顕現である。「疑独」とは、老子が言う「万物の宗のごとし」のように、独立して存在するかのように見えることを指す。「往復」とは、「象帝の先」のように、すべての現象の前にすでに存在していたことを指す。

『冲虚至徳真経（ちゅうきょしとくしんけい）』のこの箇所は、宇宙の根源に関する道家（どうか）の深い見解を説いています。「独（どく）」は、至高で奥深く、はかり知れない道（どう）を指します。それは唯一で、並ぶものがありません。「疑（ぎ）」は、そうであるようでもそうでないようでもあり、言葉にしにくい状態を表します。陰陽（いんよう）と四季の循環は、昼夜の交代のように果てしなく続くため、この変化には終わりがないと言われます。

谷神（こくしん）、つまり空虚で奥深い根源は、永遠に滅びません。これが玄牝（げんぴん）、すなわち奥深い母性的な根源と呼ばれるものです。玄牝の門は天地万物の根です。あるともないとも見えるまま絶えず続き、働きは尽きず、疲れることもありません。この箇所はもともと『老子（ろうし）』第六章にありますが、黄帝（こうてい）の著作からの引用とされており、老子の思想にも継承の源があることを示しています。

ここでは、谷神は虚空（こくう）に宿る神妙な働きだと説明されます。人の精神も虚空から生まれるので、永遠に存在できるのです。玄牝の二文字はいずれも虚（きょ）の性質を表し、天地万物はこの虚空の根源から生まれます。「綿綿若存（めんめんじゃくそん）」とは、あるともないとも見えながら、絶えず続くことです。虚無（きょむ）のうちに働くので、決して尽きません。老子の言う「空でありながら尽きず、動くほどいっそう豊かになる」ということです。

朱熹（しゅき）、号を晦翁（かいおう）という人は、ここには絶えず生命を生み出す奥義があると言いました。この説明も妥当ですが、養生（ようじょう）の道に重点を置いた理解です。実際には、老子のこの章は養生だけを説くものではありません。列子（れっし）は、不生不化（ふしょうふか）の道理を示すために引用しています。

本当に万物を生み出すものは、意図して生もうとはせず、万物を変化させ育てるものも、意図して変化させようとはしません。万物は自然に生まれ、自然に変化し、自然に形と色を備え、自然に知恵と力を持ち、自然に消長し盛衰します。生化（せいか）、形色、知力、消長を意図的に行う主体が実在すると考えるなら、それは誤りです。天地のすべては、おのずからそうなっています。形と色は人や物の現れ、知恵と力は人間の特質、盛衰と生死は運命の軌跡です。真の自然（しぜん）とは、生み変化させているように見えながら、実際には無生無化（むしょうむか）であることです。

この経文は、宇宙が生まれる過程とその本質を考察しています。まず、真の根源は具体的な形でも色でもなく、消滅も変化もせず、初めには定まった名も実際の形跡もなかったと述べます。具体的な名前や形跡にこだわって根源を求めるなら、それは誤りです。

道家（どうか）を代表する人物である列子（れっし）は、古代の聖人（せいじん）が陰陽（いんよう）によって天地を統べたと言います。形あるものが形のないものから生まれたのなら、天地はどこから生まれたのでしょうか。ここではまず「壺」という字をたとえに用い、宇宙が壺の中の天地のように奥深く、はかり知れないことを示唆します。「何言哉」、つまり「何と言えようか」という三文字には深い意味があり、荘子（そうじ）の「一日中語っていても、かつて語ったことがない」という道理に通じます。

続いて、宇宙生成の四段階を説きます。太易（たいえき）は気（き）がまだ現れない状態、太初（たいしょ）は気の始まり、太始（たいし）は形の始まり、太素（たいそ）は質の始まりです。荘子の思想と同じ流れにありながら、より細かく分けています。ここでの易（えき）は儒家の経典『易経（えききょう）』ではなく、変化や造化（ぞうか）を意味します。職人がいう胎素（たいそ）の「素」も、この最も原初の素材を指します。

気・形・質の三つがそろい、まだ分かれていない状態を渾淪（こんりん）と呼びます。このとき万物は混じり合って一体で、見ることも聞くことも触れることもできないため、易と呼ばれます。易には定まった形がありません。まず一（いち）に変わり、一は七（しち）に、七は九（きゅう）に変わります。九は究極を表し、その後ふたたび一に戻ります。一は形の変化の始まりです。

この文章は精妙な道理を述べるだけでなく、構成にも特徴があります。前半で四つの「太」の段階を述べ、ここでは形・気・質をまとめて論じています。巧みな構想を示すものです。

この経文は、宇宙の生成と万物の変化を述べる。初めは未分の混沌である太易の段階で、気（き）さえ現れず、見えず、聞こえず、触れられない。次に気が変化し、宇宙の根源である太極（たいきょく）が現れ、陰陽（いんよう）の二気と、金木水火土の五行（ごぎょう）に分かれる。合わせて七つの基本要素となる。

数字では少陰は八、老陰は六、少陽は七、老陽は九である。九は乾卦の純陽の極を表すが、極まれば反転し、最後は一へ帰る。有が無へ帰り、無から有が生じる循環を示す。

軽く清らかな陽の気は昇って天となり、濁って重い陰の気は沈んで地となり、調和した気は人となる。万物の誕生には陰陽の結合が必要で、一方だけでは生命を生めない。

列子は、天地、聖人、万物には、それぞれ長所と限界があると説く。天は覆って育て、地は形を支え、聖人は教化し、万物の性質にはそれぞれ適した働きがある。天地の運行は陰陽、聖人の教化は仁義、万物の性質は剛柔を出ない。各自の位置と能力を尽くすのである。

この精確な論の核心は、天地ほど高い存在でも全能ではなく、すべてに固有の作用と限界があるということである。

天地万物にはそれぞれ限界がある。天は生命を創造し万物を覆うことができ、地は形を塑造し万物を載せることができるが、どちらも全能ではない。聖人（道を得た者を指す）は天地の間にあって、衆生を教化する責務を負い、万物の特性に応じてそれぞれの役割を果たさせる——聖人にもできないことがあり、かえって普通の事物が特殊な能力を備えていることもある。

教化は必ず万物の本性に順応しなければならない。ちょうど国を治めるのに時勢に応じて忠・質・文という三つの異なる方式を用い、人材を育成するのに九つの徳目に基づいて個別に教えるようなものである。万物の特性はすべて固定している。曲がったものは直くならず、小さいものは大きくなれず、塩辛いものは酸っぱくなれず、冷たいものは熱くなれない。これはそれらの本質が定めていることである。『易経』は陰陽・剛柔・仁義を天・地・人の三つに分け、ここではさらに天地・聖人・万物に細分しているが、それぞれに道理がある。

世の中には生命ある事物があり、また生命を創造する本源もある。具体的な形体ある事物があり、また形体を塑造する力もある。音声という現象があり、また音声を生み出す源もある。色彩の呈現があり、また色彩を顕現させる仕組みもある。味の体験があり、また味を生成する根本もある。創造された生命は死ぬが、生命の本源は決して涸れることがない。具体的な形体は実在するが、形体を塑造する力そのものには固定した形態がない。聞こえる音声は消え去るが、音源は常に存在する。顕現した色彩は褪せるが、色彩を顕す原理は永遠に変わらない。味わった味は変化するが、味の本質はかつて現れたことがない——これらはすべて「無為」（自然の造化）の働き方である。

いわゆる生命があり、形体があり、音声があり、色彩があり、味があるとは、具体的な万物を指す。そして生命を創造し、形体を塑造し、音声を生み出し、色彩を顕現し、味を生成する力、それが自然の造化（道）である。「職」は主宰するという意味であり、無為とは造化の本質である。直接に生み育てることなくして生命を生み出し、形体なくして万物を塑造し、さらには色彩を顕現し、音声を生み出し、味を形成するのは、すべて造化の神奇な働きである。

造化は陰または陽、柔または剛、短または長、円または方として現れることができる。生死・寒暑・浮沈を創造することができる。宮商の音律（古代五音のうちの二音）を発し、玄黄の色（天は玄、地は黄）を呈し、甘苦・膻香など様々な味を生成する。それは一見、知覚もなく能力もないかのようでありながら、しかもすべてを知り、すべてを行うことができる。この一見矛盾する特質こそ、まさに造化（道）の玄妙なところである。

この文章は、万物が絶えず変化する道理を説いています。道家（どうか）を代表する人物である列子（れっし）は、衛の国へ向かう途中、道端で百年を経た骸骨を見つけました。それを指して弟子の百豊（はくほう）に、私とこの骸骨だけが、生というものも死というものも本来ないと知っている、と語ります。

本文は、連続する生き物の変化によって、この道理を説明します。カエルはウズラになり、水草は青苔になります。土の斜面に生える草はオオバコになり、オオバコは糞を含む土に出会うと烏足草（うそくそう）になります。烏足草の根はコガネムシの幼虫になり、葉はチョウになります。チョウはやがてかまどの下の虫になり、この虫を駒掇（くてつ）と呼びます。駒掇は千日を経て乾余骨（かんよこつ）という鳥になり、その唾液は斯弥（しび）という虫になります。斯弥は酢の中の虫になり、その虫はさらに黄軦（こうきょう）という虫になります……。このように変化が次々につながります。

列子の「いまだかつて生まれず、いまだかつて死なず」という言葉は、生死は形の変化にすぎず、本質に違いはないという意味です。後にある「過養乎過歓乎」は、書写の際の誤りで、本来は「若果養乎？予果歓乎？」だった可能性があります。「あなたは本当に生きる意味を知っているのか。私は本当に死後の楽しみを知っているのか」という意味で、逆説的な問いによって考えを促しています。

「種有幾」という句は、世の万物は多種多様でも、すべてごく微小な根源から変化して生まれることを述べます。作者は小さな物で大きな道理をたとえているのではなく、万物が本質的に通じ合い、互いに変化し合うことを示そうとしています。内容は『荘子（そうじ）』と似ていますが、細部の描写が加わっています。道端の骸骨と自然界の生き物の変化を観察し、道家の万物斉一（ばんぶつせいいつ）という生死観を説いているのです。

この文章は、万物が絶えず変化することを論じています。言葉は大きさや貴賤が違っても、本質に差はありません。一見雑然とした文章にも秩序があり、ちぎれ雲や一羽の雁、欠けた峰や断崖を眺めるように、読み返すほど味わいが深まります。『荘子（そうじ）』は元の文章がより精妙で、後から加えられた文句には調和を欠くものがあるとも述べています。

続いて、生き物が互いに姿を変えるという古い説を列挙します。水辺の苔である鼃蠙之衣（あばんしい）は岸と水の境に育ちます。陵舄（りょうせき）という草は糞土で烏足（うそく）という草になり、その根は蠐螬（せいそう）という虫、葉は胥（しょ）という蝶になります。かまどの下の駒掇（くてつ）という虫は烏干余骨（うかんよこつ）という鳥になり、その唾は斯弥（しび）という虫になるとされます。酢に生じる虫や蠛蠓（べつもう）なども、変化の例として挙げられます。

羊の肝は地皋（ちこう）という草に、馬の血は鬼火に、人の血は野火になるといいます。タカはハヤブサへ、ハヤブサはカッコウへ変わり、再びタカに戻ります。ツバメはハマグリ、野ネズミはウズラ、腐った瓜は魚、古いニラはヒユ、老いた雌羊は猿、魚卵は虫になるとも記されています。これらは、万物の生成と変化には終わりがないという思想を示す例です。

この文章は、自然界の不思議な生物の変化を語っています。まず『山海経（せんがいきょう）』にある、タヌキに似て長い毛を持つ亶爰獣（たんえんじゅう）は、自ら子を宿すことができ、類（るい）と呼ばれると述べます。河川や沼には、見つめ合うだけで繁殖する鶂（げき）という鳥がいるとし、さらに雌ばかりの大腰亀鼈（たいようきべつ）や、雄ばかりの稚蜂（ちほう）も挙げます。小さな蜂の群れでは女王蜂だけに針があり、ほかの働き蜂は雄だという説明が付いています。

人間についても、女性を思う思士（しし）は妻を迎えずに感応によって身ごもり、男性を思う思女（しじょ）は嫁がずに妊娠するという奇譚を示します。周の祖先の後稷（こうしょく）は巨人の足跡を踏んだことから生まれ、商の名臣の伊尹（いいん）は空洞の桑の木から生まれたとされます。厥昭（けっしょう）という虫は湿った場所に生じ、醯鶏（けいけい）という小さな虫は酒の中に生じるとも述べます。

最後には、竹に似た羊奚（ようけい）の草と、タケノコを出さない不筍（ふじゅん）が共にあり、古竹から青寧（せいねい）が生じ、青寧から程（てい）が、程から馬草が、馬草から人参の草が生じるという連鎖を描きます。万物は造化（ぞうか）から生まれ、また自然へ帰るという考えです。

著者は、これらが実際の記録ではなく、荘子が思考を促すために用いた寓話だと指摘します。一方、スベリヒユ、馬藍草、人参など、そこで言及される植物名には、現実の植物も含まれています。

この文章は主に、道家の万物の変化と生死の循環に関する思想を論じている。

まず、《列子》という書物は完全な版本ではない可能性があると指摘する。秦代以来、多くの典籍が散逸し、後に再び収集された際に、偽作が混ざることは避けられなかった。ちょうど《関尹子》のように、書中には精妙な部分もあれば、混雑した内容もある。

《黄帝書》を引用して言う：形体の運動は形体を生み出さず、影を生み出す。音声の運動は音声を生み出さず、反響を生み出す。運動がなければ生み出すことはなく、生み出すものがあれば必ず終わりがある。天地はやがて私とともに終わるが、究竟どのように終わるのかは我々には知り得ない。「道」そのものには始まりがなく、したがって終わりもない。変化は永遠に止まらない、ゆえに長く固定されることもない。生命あるものはやがて生命なきものに帰り、形体あるものはやがて形なきものに帰る。

著者は「形動生影、声動生響」という二句を優れたものと考え、これを用いて「無」の中から「有」が生じる道理を説明している。すべての存在する事物は虚無から生じ、最終的に再び虚無に帰る。天地もまた一つの形体であり、どうして我々とともに終わらないことがあろうか。しかし、天地に確かに終わりの時があると言うならば、それは我々が確実に知り得ることではない。いわゆる「終進乎不知」とは、終わりということが最終的に知り得ない状態に達することを意味する。「進」はここでは「尽」の意味であり、音声の演变によって生じた字義の変化である。始まりのないものには自然に終わりもなく、絶えず変化するものは長く存在することはない。生命はやがて生命なきものに帰し、形体はやがて形なきものに帰する。

この文章は、生と死の変化を支える根本の道理を説いています。形も姿もない道（どう、宇宙の根源）は、形ある万物を生み出し、形ある万物は最後に再び形のないものへと帰ります。真の「不生不滅（ふしょうふめつ）」は、「生まれる」と「生まれない」という概念の区別を超えています。「生まれない」と表現した時点で、すでに道の本質から離れてしまうのです。

生命に始まりがあるように、終わりも必ずあります。永遠に生き、死を阻もうとするのは、自然の法則に逆らう迷いです。人の精神である天魂（てんこん）は、清らかで軽く、上昇する天に属し、肉体である地魄（ちはく）は、濁って重く、沈む地に属します。死後、精神は天界に、肉体は大地に帰ります。黄帝（こうてい）のいう「精神は天の門に入り、骨は地の根に帰る」という状態になったとき、「私」には何が残るのでしょうか。

ここでは、生死はもともと自然の法則なのに、生に執着し死を恐れる人は、いつも死に抗おうとする、と指摘しています。「数に惑う」とは、寿命の長短への執着に迷わされることです。朱熹が、仏教はこの説を盗用したと批判したのは適切ではありません。生死をめぐるこの種の議論は古くからあり、原壤（げんじょう、春秋時代の道家の人物）がその代表です。仏教は西方で生まれたので、中原の思想を盗用した可能性は低いからです。

人の一生には、乳児期、壮年期、老年期、死という四つの段階があります。乳児期には精気（せいき）が純粋に一つにまとまり、自然と完全に調和しているため、外のものに傷つけられず、徳（とく）が最も充実しています。壮年期には血気が盛んになり、欲望や思い煩いが増え、外のものに乱されやすくなり、徳は衰え始めます。老年期には欲望が弱まり、体は次第に休息へ向かい、外のものも脅威ではなくなります。乳児の純真さには及ばなくても、自然へ帰る状態に近づいているのです。

人は若いときには活力に満ちていますが、死に至ると、安らかな休息に入るようになります。それは生命の最初の根源へ帰ることです。

人の生命は、血気という生命力がまだ安定していない幼年期、血気の盛んな壮年期、血気の衰える老年期に分けられます。荘子（そうし）は、大自然が私たちに形を与え、生きている間は働かせ、老いては安らがせ、死後は休ませると述べ、やはり四つの段階に分けています。老子（ろうし）は乳児期を最も完全な状態とし、そのころは血気が満ちていても外に漏れないと説きます。壮年になって血気が盛んになると、さまざまな欲望や思いが湧いてきます。富や地位を求め、得失を気にする考えが止まらなくなります。外のものが心を乱し始め、乳児期の自然な調和は失われます。老いても欲望は残りますが、体がついていきません。荘子のいう「老いて安らぐ」とは、体が休息を必要とするという意味です。表現は違っても、意味は通じています。

この段階では、人はもう外の世界で強さや勝利を競わず、自然に身を引きます。万物と争わない乳児期には及びませんが、欲望に駆り立てられる壮年期よりは、ずっとよい状態です。形体と息がともに尽きると、生命の根源へ帰ります。これが荘子のいう「死後に休む」です。「極」は太極（たいきょく、宇宙の根源）の究極の状態を指し、生命が最初に変化を始めた出発点でもあります。

孔子が泰山を旅していたとき、郕の野で栄啓期（えいけいき）を見かけました。栄が姓、啓期が名です。鹿の皮を着て、草の縄を帯にし、琴を弾きながら歌っていました。孔子が「先生は、なぜそんなに楽しそうなのですか」と尋ねると、栄啓期は答えました。「私の楽しみはたくさんあります。天が万物を生み出した中で、人が最も尊く、私は人として生まれました。これが第一の楽しみです。男女には違いがあり、男は女より尊いとされますが、私は男として生まれました。これが第二の楽しみです。生まれてすぐに亡くなる人もいるのに、私は九十歳まで生きました。これが第三の楽しみです。貧しさは学問をする者に普通のことで、死は誰もが帰るところです。私はこの普通の暮らしに安んじ、天寿も全うできるのですから、何を憂えることがあるでしょう」。孔子は「よい言葉ですね。自分の心を慰めることのできる方だ」と感嘆しました。

鹿の皮の衣と草の縄の帯という描写は、栄啓期が質素に暮らしていたことを示します。天地万物の中で人が最も尊く、人の中では男が女より尊いという、この三つの楽しみの説明は、当時の人々の一般的な感覚に合っています。この章は寓話を通じ、貧富や生死をどう受け止めるかを教えています。自分の心を慰められる人とは、このような人なのです。

この文章は、古代の隠者である林類（りんるい）と、孔子の弟子である子貢（しこう）の対話を描き、生死にとらわれない道家（どうか）の姿勢を示しています。

春のある日、百歳の林類は毛皮の上着をまとい、畦で麦の穂を拾いながら歩き、歌っていました。衛の郊外で彼を見た孔子は、話す価値のある老人だと考え、子貢を教えを請いに行かせました。子貢は畑の端で林類を呼び止め、「麦の穂を拾いながら歌っておられますが、後悔はないのですか」と尋ねました。林類は歌い続け、足を止めませんでした。

子貢が何度も尋ねると、林類はようやく顔を上げ、「私に何を後悔することがあるのか」と問い返しました。子貢は「若いころは熱心に努めず、壮年になっても功名を求めず、今は年老いて妻も子もなく、死期も近いのに、どうして楽しく麦の穂を拾って歌えるのですか」と言いました。林類は笑って答えました。「私の楽しみは誰でも得られるものだが、君たちはそれをかえって憂えている。若いころにあくせくせず、壮年になっても争わなかったから、この年まで生きられた。老いて心を縛るものがなく、死期も近いからこそ、こうして楽しいのだ」。

子貢は納得できず、「長寿は誰もが望み、死は誰もが嫌うものです。なぜ死を楽しみとするのですか」と尋ねました。林類は説明しました。「生死は、行っては帰る循環のようなものだ。ここで死んだ者が、別の場所で生まれ直さないと、どうしてわかるのか。懸命に生を求めることが愚かではないと、私にどうしてわかるのか。今日の死が、かつての生よりよくないと、どうしてわかるのか」。子貢は理解できず、戻って孔子に伝えました。孔子は「彼とは道（どう）を論じられると、私は初めからわかっていた。確かに道を悟っているが、まだ究極には至っていない」と感嘆しました。

文中の「底春」は春の終わりを、「並歌並進」は歩きながら歌うことを意味します。「少不勤行」は若いころに苦労して名声を求めなかったこと、「長不競時」は壮年になっても人と利益を争わなかったことです。この対話は、生と死を等しく見る道家の境地を示します。名利を無理に求めれば、かえって途中で命を落としかねず、自然に従うことで天寿を全うできると考えるのです。

この文章は生死輪廻の道理を論じている。子貢（孔子の弟子）は長期間の学問に疲れを感じ、孔子に休みたいと告げた。孔子は「生きている限り休む時はない」と答えた。子貢は理解できず、では一体どこで休めるのかと重ねて問うた。孔子は墓の景象を用いて答えた——それら高くそびえる墳丘こそが人々の最終的な休息の場所であると。

ここでは墓を以て死こそが真の休息であると比喩しており、君子はこの道理を理解しているゆえに安らかに息むことができ、一方普通の人は生命に執着するものの、この時になれば否応なく従わざるを得ない。著者は、これは貪生畏死の者を諭す言葉ではあるが、その中にはさらに深い意義が含まれていると指摘する——禅宗で言う「死心」（執念を手放すこと）と「死人却活」（生死を超越すること）の哲理のように。

文中では荘子の「弱喪不知帰」（幼少時に迷子になった者が家に帰ることを忘れるように）の比喩が挙げられ、人々がしばしば死こそが本原への回帰であることを忘れていることを説明している。著者はまた、これら孔子の口を借りた言葉が本当に列子（道家の代表人物）の手によるものかどうか疑問を呈している。列子の書ではしばしば孔子を借りて道理を説いているからである。

最後に明らかにする：人々は生きることの楽しさを知りながら、生きることの苦労を知らない。老年の憂いを知りながら、老年の安楽を知らない。死の恐ろしさを知りながら、死こそが真の安息であることを知らない。これは実に聖賢の対話を用いて生死循環の深遠な道理を説明したものである——生きている限り必ず労苦が伴い、死後のみが真の休息を得られるのだと。

晏子（あんし）は言います。古人は死をよいことと考えました。仁徳のある人は安息を得て、仁徳のない人は消え去るからです。死は徳（とく）の帰着点であり、古人は死者を「帰人」、つまり帰る人と呼びました。死者が帰る人なら、生きている人は「行人」、つまり旅の途中にある人です。進むことばかり考え、帰ることを知らなければ、家を見失った人になります。一人が家を見失えば世間は非難しますが、天下の人々がみな家を見失うと、かえって誰もおかしいと思わなくなります。

故郷を離れ、親族を捨て、家業を荒らして、各地をさまよい帰らない人がいます。誰もがその人を放蕩者と考えるでしょう。一方、世俗の成功を重く見すぎ、才能を誇り、名声を追って自分を見失う人は、賢い人だと称賛されます。どちらも本来の自分を見失っているのに、世間は前者だけを否定し、後者を肯定します。何を取り、何を捨てるべきかを知るのは、聖人（せいじん）だけです。

「仁者」と「不仁者」は、君子と小人という言い方に相当します。「徼」は帰着点という意味で、徳は最後に死によって確かめられます。これは道家（どうか）の「返璞帰真（へんはくきしん）」、すなわち飾りのない本来のあり方へ帰る思想を表し、生死という大事を通じて道理を示しています。「失家」は、道家のいう「弱喪（じゃくそう）」、幼いときに帰る場所を見失うことです。文中の「鐘賢世」の三字は書き写す際の誤りで、「重形生」であるべきです。身体と生命を過度に重視することを指します。

世間は放蕩を悪いこととして否定する一方、知謀のある人を尊びます。しかし知謀もまた大道（だいどう）から離れることには気づきません。聖人の取捨の基準は、道（どう）にかなっているかどうかです。

ある人が列子（れっし）に「なぜ『虚（きょ）』を尊ぶのですか」と尋ねました。列子は答えました。「虚そのものには、尊ぶも尊ばないもない。虚を尊ぶとは、虚を最高の境地とすることだ。『尊ぶものはない』というのは、『虚』という名前や概念にさえ執着してはいけないからだ。そうであれば、何を尊ぶというのか」。

列子はさらに説明します。真の虚静（きょせい）は、名前で定められません。老子（ろうし）は「名づけられる名は、永遠の名ではない」と言います。虚静とは、たどれる跡も、呼べる名もない状態です。この状態を保てば自然にかないますが、取捨や区別の心が生じると、そこから離れます。陶器は壊れた後で初めて修繕を必要とします。同じように、大道が衰えた後に仁義が唱えられますが、仁義では、完全な大道を取り戻すことはもうできません。

（注：「破䃣」は「破砕」と同じ意味で、大道が分裂した後に生じる補いの措置を指します。「舞仁義」は仁義を掲げて誇ることで、壊れたものに継ぎを当てるようなものです。）

この文章は、世の万物が知らぬ間に変化していることに、人が気付きにくいと説く。古代の賢人の名を借りた粥熊は、天地の運行は決して止まらないが、その微妙な変化を誰が察知できるだろうかと言う。物があちらで減ればこちらで増え、こちらで形を成せばあちらで欠ける。この増減は生命の過程で絶えず起こり、生と死の循環は連続していて、その間に隙間は見いだせない。

作者は船に乗る人をたとえに用いる。船は進んでいても、船上の人はその動きを感じない。同じように、天地万物の変化もひそかに進み、人には察知しにくい。川の水は流れて河川を成し、常に前へ進む。人の世の移り変わりは歴史を成し、人々は世代ごとに老いていく。どの時代も更新され、いつまでも過去にとどまれる人はいない。

「一氣不頓進、一形不頓虧」とは、どんな物事も徐々に変化するという意味である。寒暖の交替は段階的で、高山が低地になり、深い谷が丘になるのもゆっくり進む。急変しないからこそ、人は気付きにくい。「不頓」は、突然ではないという意味である。

人の一生も同様で、乳児から老人になるまで、皮膚、爪、髪は毎日変わるが、突然変わる瞬間はない。変化は途切れることなく続き、時間が経って初めて気付ける。杞憂の故事に出てくる、天が落ち地が崩れることを心配した杞国の人のように不安がる必要はなく、天地の運行には固有の法則がある。

また、当時の一部の人々が仁義をもてあそぶ道具にしていたことも批判する。現代人が法の条文を巧みに操るのと同様であり、それによって素朴で真実な風潮を取り戻すことが難しくなっているという。

杞の人が天の崩壊を心配していることを気にかけた人が、彼を諭しに行きました。「天は、気（き）が集まったものにすぎず、どこにでもある。腰を曲げ、腕を伸ばし、息を吸ったり吐いたりして、君は一日中、天の中で動いている。なぜ天が落ちてくるのを心配するのか」。杞の人は「天が本当に気の集まりなら、日月や星は落ちてこないのか」と問い返しました。諭す人は「日月や星も、光を放つ気にすぎない。落ちてきても人を傷つけない」と説明しました。「では、地面が崩れたらどうするのか」と尋ねると、「地は土の塊が積み重なり、四方を満たしている。君は一日中その上を歩き、踏んでいるのだから、なぜ崩壊を心配するのか」と答えました。杞の人はようやく安心し、諭した人もほっとして笑いました。

この話を聞いた長廬子（ちょうろし）は、こう述べました。「虹、雲や霧、風雨、四季は、天を構成する気の集まりである。山岳、川や海、金属や石、水や火は、地を構成する形あるものの集まりである。天地が物質から成ると知っていながら、壊れないとどうして言えるのか。天地は、人にとっては非常に大きくても、広大な空間の中では小さな存在にすぎず、いつか滅びる。今すぐ崩れると心配するのは確かに杞憂だが、永遠に滅びないと断言するのも正しくない。滅びが本当に来たとき、心配せずにいられるだろうか」。

列子（れっし）はこれを聞き、さらに深い見方を示しました。「天地は滅びるとも、滅びないとも断言するのは、一面的だ。滅びるかどうかは、もともと人の力で知りうることではない。生きる者は死を知らず、死んだ者は生を知らない。来る者は去ることを知らず、去った者は帰ることを知らない。それと同じく、天地の存亡を、なぜ気にかける必要があるのか」。

（補足：「屈伸呼吸」は、体の動きが天の気と通じていることを指します。「四虚」は四方の虚空、「躇歩跐蹈」は歩いたり踏んだりする様子です。この文章は三段階の対話を通じ、具体的な問題から抽象的な問題へ進み、最後には道家（どうか）の「斉物（せいぶつ）」、つまり存亡への執着や固定した見方を超える思想へと向かいます。）

この経文は主に、道家における「道」と万物の関係、そして人が自らの存在をいかに見るべきかについて述べている。

まず『易経』を引用して、乾坤（天地）が滅びれば「道」を認識することはできないと説く。聖人もこの意味を抱いていたが、あからさまには語らなかった。広漠たる虚空の中には、もともと形もなく、限界もない。天地といえどもその中では微小な存在にすぎない。しかし人の視点から見れば、形ある天地こそが最も宏大な事物である。ここでは「道」が窮め尽くし難く、測り知り難いものであり、人が完全に認識することはできないと指摘している。

続いて舜と烝（『荘子』では「丞」に作る）の対話を通して説明する。あなたの身体すら真にあなたのものではないのに、どうして「道」を我がものにできようか。身体は天地が一時的に集めた形（委形）であり、生命は陰陽の和合の結果（委和）であり、性命は自然の法則の現れ（委順）であり、子孫は蝉の抜け殻のような新旧の交替（委蜕）である。人の行為、居所、飲食はすべて天地の間に流動する陽気（強陽の気）によって推し動かされており、いずれも真に個人に属するものではない。これは仏教の『円覚経』が説く「妄身いずれにか在る」と同じ道理である。

後段では斉国の国氏と宋国の向氏の物語を比喩として用いる。国氏は「善盗」によって富を得たが、それは実際には自然の法則を巧みに把握すること（すなわち合理的な耕作と収穫を指す）であり、向氏はそれを文字通り本当の盗みと誤解した結果、罪を得た。これは「道」を得るには万物がもともと自然に属することを理解し、無理に我がものにしようとしてはならないことを示している。

全体として、修道者は有無や来去といった相対的な概念に執着すべきではなく、すべては天地自然の気の運行変化であり、個人は一時的にそれらの変化を担う器にすぎないと認識すべきであることを強調している。

向氏という人物が国氏の「盗」についての話を聞いて喜んだが、彼は表面の意味しか理解せず、深い意味を悟らなかった。そこで彼は塀を乗り越え壁に穴を開け、目につくものは何でも盗み、その結果、間もなく盗品の罪に問われ、先祖伝来の家財までも没収されてしまった。

向氏は国氏に騙されたと思い、抗議しに行った。国氏は言った。「お前はどうやって盗んだのだ？」と。話を聞き終えるとため息をついて言った。「お前は『盗』の真の意味を完全に間違えている！私が教えてやろう。我々は天の時の風雨、地の利の産物を得て作物を植え、家を建てる。陸では禽獣を狩り、水では魚や鼈を捕る——これらはすべて天地から『盗み取る』資源である。しかし稲の苗、家屋、禽獣、魚や鼈はもともと天地が生み出したもので、個人の所有物ではない。だからこのように『盗み取る』ことは災いを招かないのだ。」

「一方、金銀財宝や食糧・布帛は人が蓄えた私財であり、天地が授けたものではない。お前がこれらを盗めば当然罪に問われる。誰を責められようか？」向氏はますます困惑し、国氏が詭弁を弄していると思い、東郭先生に教えを請いに行った。

東郭先生は核心を突いた。「お前の身体もまた陰陽二気を『盗み取って』形成されたものではないか？生命も形体も天地から授かったものであり、ましてや身外の物はなおさらだ。天地万物はもともと一体であり、無理に占有権を区別するのは愚かである。国氏が言ったのは公共資源を取用する『公道の盗』であり、だから災いがない。お前がやったのは私欲を満たす窃盗であり、当然罪に問われる。実は公私を問わずすべては『盗み取る』ことである。天地の化育の徳を理解する者なら、盗と不盗の区別にこだわるだろうか？」

（注：文中の「盗」は二重の意味を持つ概念で、物理的な取得を指すと同時に万物の本源を暗喩する。道家は人類の生存がそもそも自然への索取に依存していると考え、鍵はその取用が道に合うかどうかにあるとする。この思想は天人合一の宇宙観を体現し、自然に順応し無理に占有しないことを主張する。）

この文章は、人と天地万物の関係を論じています。天地の間で暮らす人間は、天地の資源を得て生きています。普通の人の得方は盗みに似ていますが、聖人は天の道、すなわち自然の法則に従い、土地の恵みを適切に分けて利用します。

道家の代表人物、列子（れっし）と、字を子厚（しこう）という柳宗元（りゅうそうげん）も、同様の問題を考えたと述べます。公の道は誰もが共有し、私の道は人ごとに異なります。人の立場からは公私の違いがあっても、天地の立場からは、その区別自体がありません。公も私も、天地の自然な働きによって生じたものだからです。

天地を基準にすれば、意図して資源を得る「盗」も、意図せず得る「不盗」も、区別を立てる限り作為となります。善悪を意識して分ければ、善行そのものさえ悪になってしまうのと似ています。老子（ろうし）の「天下の人が美を美と知れば、そこに醜の観念が生まれる」という言葉を引き、その道理を説明します。

最後に、これらの見解は列子の原著にはなく、後世の解釈で加わった可能性があると述べます。自然に従い、意図的な作為を避ける無為而治（むいじち）の考えを示しています。