《沖虛至德真經解》

『冲虚至徳真経』のこの段は、主に列子（道家の代表人物）の隠棲修道の境地と処世態度を述べている。

列子は鄭国の圃沢に四十年間隠棲していたが、周囲に彼を真に理解する者はいなかった。これは真に道を得た者は深く隠れて露わにしないためであり、『易経』が説く「退蔵於密」のように、知恵を深く秘めるのである。国君や役人たちでさえ彼を見ても、ただの普通人としか思わなかった。これは彼の修養がすでに「深くして識り難い」境地に達していることを示している。

後に鄭国で飢饉が起こり、列子は衛国へ移ろうとした。解読者は特に指摘する。多くの人は列子が風を御して飛び、人間の煙火を食さないと思っているが、実は彼も同じく世の苦しみに向き合わねばならなかった。この段の冒頭でこの道理を明示するのは、後人に修道は着実であるべきで、怪異を追い求めて衆の注目を集めてはならないと戒めるためである。『説符』篇に記されるように、列子は窮乏の時には飢えた面色も現したのである。

ある学生が彼に問うた。「先生は遠くへ行かれ帰られぬなら、我々に教えを授けていただけませんか。先生は師の壺丘子林（列子の師）の教えをお聞きになったことはありませんか。」解読者は言う。壺丘子林は虚懐若谷を本とし、中庸の道を守り、万物を包容したので、列子の師となり得たのである。列子は笑って答えた。「壺子先生が何を言ったというのか。ただ彼が伯昏瞀人に語ったことがあり、私はそれを聞いたことがあるので、あなた方に伝えよう。」ここには道家の師弟相伝の知恵と、道を得た者の謙虚な態度が示されている。

列子（れっし）の師である壺子（こし、古代の道を得た高人）と、伯昏瞀人（はくこんぼうじん、別の修道者）は、互いに顔を見合わせて笑い、言葉を交わさなくても心が通じ合っていた。伯昏瞀人は年を取り、知恵が衰え始めたため、壺子は口を開いて道理を説明しなければならなくなった。列子はそばでその教えを聞いた。

荘子（そうし）は、「知っていても語らないのは、天道（てんどう）にかなうことだ」と述べた。列子の壺子への接し方は、まさにそうだった。また、「知っていることを語るのは、世の人々を教え導くためだ」とも述べた。壺子が伯昏瞀人に語ったのは、このためである。

ここで説かれる中心的な道理は、「不生（ふしょう）」の根源、つまり道体（どうたい）そのものは変化として生じないものがあり、それが万物を生むということだ。また、「不化（ふか）」の本体、つまり道（どう）の本質は永遠に変わらないものがあり、それが万物の変化を促す。生み出される万物は生じずにはいられず、変化を受けるものは変わらずにはいられない。

天地の不思議な働き、大地の豊かな養い、聖人（せいじん）が聖人である理由、万物が万物である理由は、結局すべて「生化（せいか）」、すなわち生成と変化という根本原理の働きにある。だから『天瑞（てんずい）』篇は、冒頭でこの道理を明らかにする。目に見える具体的な形には違いがあり、生と死による入れ替わりは決して止まらない。これが「有生有化（ゆうしょうゆうか）」である。一方、宇宙が形成される前の「太易（たいえき）」の段階、つまり天地がまだ分かれていない混沌の状態では、真実で永遠の本体は変わらない。これが「不生不化（ふしょうふか）」である。

形ある命に限られたものはいずれ変化する。それがどうして命の根源になれるだろうか。変化に制約されるものはいずれ消える。それがどうして変化の根本になれるだろうか。生み出されたものはいずれ変わるが、生み出されないものがどうして変わるだろうか。変わるものはいずれ消えるが、変わらないものには、もともと生滅（しょうめつ）がない。複雑で多様な生命現象は、すべて真実の本心（ほんしん）の現れである。それによって、絶えず新たなものを生み出せる。入り乱れる変化の現象は、すべて玄妙（げんみょう）な心の発動である。それによって、絶えず変化し続けられる。

命が生じた以上、さらに生み出し続けずにはいられない。変化が生じた以上、さらに変わり続けずにはいられない。広大な天地や明るい日月でさえ、いったん生化の領域に入れば、仕掛けに動かされて自由を失ったように、あるいは回転する車輪が止まれないように、動き続ける。歳月は移り、永遠に止まらない。まして万物ならなおさらだ。生み出されるものが生じ続けずにはいられないのなら、それを生み出す力も生み出し続けずにはいられない。変化を受けるものが変わり続けずにはいられないのなら、それを変化させる力も変化させ続けずにはいられない。

この「生生化化（せいせいかか）」の過程には終わりがなく、生じながら変わり、いつ始まり、いつ終わるのかわからない。これが、天地が万物を包み込んでも尽きず、大道（だいどう）が天地を包み込んでも果てがない理由である。とはいえ、いわゆる「不生不化」は、もともと名づけられない。具体的な姿が現れて初めて、仮に名を与えるのである。したがって、「生化」の現象とは別に、もう一つ「不生不化」の本体が存在するわけではない。

この経文は、「生化（せいか）」、すなわち生成と変化の奥深い道理を考えている。命が生まれているように見えても、実際には真の「生」はない。形が変わっているように見えても、実際には真の「化」はない。真の生化の道（どう）は、外からの力に頼らず、主観的な意志にも左右されない。万物がおのずと生まれ、おのずと変わる過程なのである。

列子（れっし、道家の代表的人物）は、「有生不生、有化不化」、つまり生じるものと生じないものがあり、変わるものと変わらないものがある、という表現を通して、造化（ぞうか）の究極の真理を明らかにした。聖人（せいじん）が凡俗を超えて聖人になれるのは、万物の生滅や変化の中でも、本心真体（ほんしんしんたい）、すなわち真実の本性を変わらず保ち、万物の変化をすべて自心妙用（じしんみょうゆう）、すなわち本性のおのずからの働きとして捉えられるからである。

「常生常化（じょうしょうじょうか）」とは、古今の万物を貫く永遠の変化の法則をいう。一つのものだけを見れば、生も死もあり、集まりと離散は定まらない。これを「常生化（じょうしょうか）」とは呼べない。造化の真の道理は、万物が生まれた瞬間から変わり、死んだ後も変わり続けることにある。昼と夜が交代するように、日の出は新たな誕生ではなく、日の入りは消滅ではない。これが「生じない時はなく、変わらない時はない」という言葉の真意である。

老子（ろうし）の『道徳経（どうとくきょう）』の冒頭にある「常道（じょうどう）」、すなわち永遠の道、「常名（じょうめい）」、すなわち永遠の名、「常無（じょうむ）」、すなわち永遠の無、「常有（じょうゆう）」、すなわち永遠の有は、いずれも生滅を超えた永遠の真理を指す。この「常」という字を理解してこそ、玄妙（げんみょう）な道への入口に立てる。陰陽（いんよう）の循環と四季の移り変わりは、すべてこの永遠の変化の法則が具体的に現れたものである。

陰陽（いんよう）の二つの気（き）が働き、変化することで四季が生まれる。すべての命はこの自然の法則に支配され、自分の意志では動かせない。しかし、大道（だいどう、宇宙の根源）が広がり、陰陽となって現れるとき、その創生と変化は形あるものにしか現れない。真に永遠の生化（せいか）と玄妙（げんみょう）さは、こうした現象だけでは完全に示せない。「陰陽と四季」と表現することは、実は大道を狭い範囲に限ってしまうことなのだ。

永遠に消えない存在は、孤独に独立しているように見える。永遠に変わらない現象は、循環を繰り返す。この境地には果てがなく、この道の働きは計り知れない。道（どう）が独立し、超然としているからこそ、万物に応じ、すべての運動の根源、万物の支え、あらゆる変化の基盤となれる。ただし、道そのものが個々のものと対になるのではなく、ものの側から道に応じる。老子（ろうし）の「万物の根本であるかのようだ」という言葉は、この、一見孤独でありながらすべてを含む状態を指す。「往復」とは、始まりも終わりもない循環をいう。この境地は永遠に尽きず、この道の働きには限りがない。それゆえ、生化を永遠に続けられる。

『黄帝書（こうていしょ）』にはこうある。「谷神（こくしん、体内の先天の元気を指す）は永遠に消えず、玄牝（げんぴん、神秘的な母なる根源）と呼ばれる。玄牝の門は、天地の根源である。それは絶えることなく、有るようでも無いようでもあり、用いても決して尽きない。」空の谷は響きを生み出しても跡を残さない。人体の元気（げんき）、すなわち沖気（ちゅうき）が全身を巡り、口や鼻を通して呼吸するのも、この谷の性質に似ている。「谷神」は、この空虚の中にある神妙な働きを指し、道を得た人の霊妙で計り知れない境地を表す。谷神が死なないとは、長生久視（ちょうせいきゅうし）の修練の道である。不死と呼ぶのは、あらゆる命が造化（ぞうか）に支配され、陰陽に制約され、生死を自分で決められないからだ。ただ、万物の霊長である人間は、同じく造化の支配によって生まれても、生まれた後には造化を超える可能性を持つ。私たちは天地と同じ元気を共有し、根本を守れるため、自分の運命を自分の手に握れるのである。谷神を常に保てば、呼吸はかかとにまで深く届くようになる。これは修練が高い境地に達することをいう。

この経文は「谷神」（人体内の先天の元気を指す）と「玄牝」（陰陽の交合、生生不息の本源を指す）の奥義を説いている。文中では、千二百歳まで生きながら身体が老いない者たちは、生きているように見えても、実はすでに不死不生の境地に入り、大道と永遠に共存していると述べられている。それゆえ「谷神」を「生」ではなく「不死」と呼ぶのである。

「玄」は天の色（深い青）を表し、「牝」は地の属性（雌性）を表す。飛禽は雄雌に分かれ、走獣は牝牡に分かれ、牝は至陰を表しながらも生命を育むことができる。形而上の层面では、陰が陽に先立つため、万物を育むこの雌性の象徴を用いて比喩している。「谷神」が生生不息たりうる、これがすなわち「玄牝」の奥妙である。

「谷神」が自身に作用すれば長生し、他者に作用すれば人を育む。もしこの神妙な状態を長く保つことができれば、生命は永遠に尽きることがない。鍵となるのは「玄牝」という生命の門であり、それは気息の出入り往来として現れる。「谷神」の人体内での運行はきわめて精微であり、もしこの生生不息の状態を保つことができれば、自然の法則を超越し、自らの造化を掌控することができる。天地が長く存在しうるのは、まさにこの根本道理に由来する。

「綿綿若存」は「谷神」の有るか無きかの持続状態を形容し、「用之不勤」は運用の際に過度にしてもならず怠ってもならないことを説いている。呼吸のように微弱でありながら絶え間なく続き、有るか無きかのように見える。孟子が説く「浩然の気を養う」も同じ道理である——宋人のように全く耕さない（全く用いない）こともできず、苗を抜いて成長を助けるように過度に用いる（用いすぎる）こともできず、ただ程よく運用してこそ、「谷神」を天地の間に満たして永遠に消滅させないことができる。

最後に指摘するのは、いわゆる万物を生化する本源（道）それ自体は不生不化であるということだ。万物は生滅変化があるように見えるが、実はすべて自然に顕現した仮象にすぎない。真の大道はこれらの相対的概念を超越し、永遠不変の絶対的存在なのである。

この経文は主に、「谷神不死（こくしんふし）」の深い意味と、万物が生まれ変化する自然の道（どう）を考えている。「谷神（こくしん）」、すなわち人体内の先天の元気（げんき）を保てれば、生死や変化を超え、不生不化（ふしょうふか）の玄妙（げんみょう）な境地に至り、真の自生自化（じせいじか）を実現できる。人体そのものの生成と変化から、万物がおのずから生化（せいか）した結果であると推し量れる。

生化の根本原理は、自然そのものに由来する。生化を「生」と「化」という二つの状態に分ければ、すでに道の本質から離れてしまう。真の生化の道は言葉による説明を超えており、「生化」という語で表した時点で、すでに道との間に隔たりが生まれる。万物の変化は尽きることがなく、すべて生化として現れるが、その具体的な姿はそれぞれ異なる。形の変化として現れるものもあれば、知性や能力の増減として現れるものもある。

列子（れっし、道家の代表的人物）は言った。古代の聖人（せいじん）は、陰陽（いんよう）の法則を捉えることで天地を統べた。万物の生化は陰陽の変化に基づき、陰陽の働きは天地の法則に従う。天地は広大だが、それでも形あるものであり、より高い次元からの統御を必要とする。道の化身である聖人は、陰陽の法則に従って万物を統べなければならない。そうして初めて、万物がそれぞれの居場所を得て、自らの本性に安んじられる。

万物はもともと造化（ぞうか）に支配されるが、聖人の導きによって、それぞれの性命（せいめい）を正しく保てる。「統御」とは、万物を調和して共存させることだ。この道理は人体からも理解できる。頭と足は天地を象徴し、呼吸は陰陽に対応する。正しい道に基づいて心身を養えば、体内の元気は天地の間に満ちる。養わなければ、気機（きき）は乱れ、かえって心をかき乱す。養い方が適切でなければ、やはり効果は得られない。

この経文は、天地万物が生まれる神秘と、聖人（せいじん）と陰陽（いんよう）の関係を考えている。中心となるのは、養生（ようじょう）の道（どう）を本当に理解する人は自然の法則に従って自分を養い、聖人が天下を治めるときも陰陽の変化の法則に従う、ということだ。天地の造化（ぞうか）は太古から変わらないが、聖人が上に立てば陰陽を調和させ、日月を正しく運行させ、太平の世をもたらせる。

本文には二つの例がある。姑射山（こやさん、神話上の仙山）の神仙（しんせん）は、万物を災害から守り、五穀を豊かに実らせる。黄帝（こうてい、伝説上の文明の始祖）は、天地の精華を取り入れ、作物の成長を助ける。どちらも陰陽の道を用いた例である。実際、すべての人の命は天地の陰陽に由来し、この点では聖人も普通の人も同じだ。違うのは、聖人が自ら陰陽の法則に従い、それを統べられることである。だから、聖人は酒かすやぬかから堯舜（ぎょうしゅん）のような賢君を作れるという伝説も、確かに信じられる話なのだ。

次に、宇宙生成の哲学的な問題を考える。形あるものが形のないものから生まれるのなら、天地はどこから来たのか。そこで、「太易（たいえき）・太初（たいしょ）・太始（たいし）・太素（たいそ）」という四つの生成段階を示す。これは、道教の宇宙観において、万物が無から有へ移る四つの段階を表す。明るさは暗闇から生まれ、秩序は混沌から生まれ、万物は天地によって育まれる。しかし、天地そのものも形ある存在であり、形がある以上、自らを生み出すことはできない。万物に起源があるのなら、形あるものは形のないものから生まれるという説にも、疑問が生じる。

天地は、「有（ゆう）」に属するものの中で最も広大で計り知れない存在である。起源がないとは言えず、ただ私たちにはその源が見えないだけだ。自分の生命現象を通して、絶えず命が生まれる道理を理解できれば、天地と自分は同じ根源から、ともに生じたとわかる。しかし、「太初」のような虚無の状態は言葉にしにくく、私たちに語れるのは、「太易」から始まる形あるものへの生成の順序だけである。太易・太初・太始・太素という名は、実はすべて「大道（だいどう）が無から有を生む」過程を形象的にたとえたもので、各段階に仮に付けた名にすぎない。

この経文は、宇宙が混沌から形をなしていく過程を述べている。「太易（たいえき）」は最初の段階で、まだ気（き）すら現れていない。「太初（たいしょ）」は気の始まり、「太始（たいし）」は形の始まり、「太素（たいそ）」は物質の基礎である。気・形・質の三つがそろい、まだ分かれていない状態を「渾淪（こんろん）」と呼ぶ。万物が混ざり合い、区別できない状態である。この状態は、見ることも、聞くことも、触れることもできないため、「易（えき）」、すなわち変化と呼ばれる。

「太」は極めて大きいことを表す。普通の言葉では表しにくいため、「太」を用いて名づける。「易」は限りない変化をいう。気が現れる前の状態を太易と呼ぶ。万物は太初の段階ではすべて同じで、その後、それぞれに展開する。太初は気の始まり、太始は形の始まりである。「始」の字は「女」と「台」からなり、胎児が形をなすことを暗示する。太素は染めていない白絹のような、物質の最初の状態である。

気・形・質はすでに現れていても、天地万物はまだ分化せず、素朴な状態にある。これが渾淪である。この状態には形も姿もなく、感覚では捉えられない。最初の太易の段階からはすでに大きく離れているが、それでも変化する本性を保っている。

続いて、数の変化を説く。易は「一」、すなわち水の生数（せいすう）となり、「一」は「七」、すなわち火の成数（せいすう）となる。これは精神の現れを示し、水と火が交わって万物を生む。「七」は「九」、すなわち天数（てんすう）の極限となる。万物の変化が尽くされると、再び「一」に戻り、このように循環を繰り返す。円に終わりがないように、数の変化も永遠に止まらない。

この経文は、道家の宇宙生成と万物変化に関する根本的な道理を説いている。文中では水と火という二つの元素を用いて万物生成の法則を説明している。水は生命が萌え出る最初の段階（生数は一）を表し、火は事物が成熟する段階（成数は二）を表す。水と火が互いに助け合い、精と気が備われば、万物がそれに伴って生じる。

老子『道徳経』には「道は一を生じ、一は二を生じ、二は三を生じ、三は万物を生ず」とあるが、ここでの水火の生成順序はこれと相通じている。北方は水に属し最初となり（天一）、南方は火に属しその次となり（地二）、人は天地の間にあって第三の要素（人三）を形成する。天地人三才が備わると、万物は分化し顕現し始める。老子は万物の生成を重んじて説き、列子は万物の変化を重んじて説く。角度は異なるが、いずれも万物が「一」に起源し、水火の作用に依存すると考えている。

「一」は形体変化の端緒である。すでに「一」は道の本体から離れているが、まだ具体的な事物を形成してはいない。天が一を生じて水を成すことには精気が含まれており、人体内の先天の元気（天一）もまた生命の基盤である。荘子が「一に通ずれば万事畢わる」と言うのは、まさにこの形体変化の源を悟ったのである。

清く軽い陽気が上昇して天を形成し、濁った重い陰気が下降して地を形成し、陰陽二気が中和して人を生じる。天は「一」を得て万物を覆う清気を形成し、地は「一」を得て万物を載せる濁気を形成する。天地の二気が交感し中和して、人を生じる。万物はすべてこの生成変化に依存し、必ず天地が精気を含んでいなければ万物を化育することはできない。ここで「生化」ではなく「化生」を用いるのは、変化と新生が循環して止まないことを強調している。

人も万物も陰陽の気を禀受して生命と形体を形成するが、ただ人だけが中和の気（冲和気）を完全に備えている。他の生物、たとえば飛禽走獣や魚虫草木などは、陰陽の禀受において偏りがあり、完全な中和の状態に達することはできない。

列子（れっし、道家の代表的人物）は言った。天地万物には、それぞれ限界があり、完全無欠なものはない。天は命を育み、地は形あるものを載せ、聖人（せいじん）は人々を教え導く。万物には、それぞれに適したあり方がある。だから、天にもできないことがあり、地にも得意なことがある。聖人の教化にも限界があり、普通のもののほうが、ある道理に通じていることもある。

それは、命を育むもの、つまり天は、形あるものを載せられず、形あるものを載せるもの、つまり地は、教化を行えず、教化を行うもの、つまり聖人は、自然の法則に逆らえないからである。天地の運行が陰陽（いんよう）の変化を離れられず、聖人の教化が仁義の基準を離れられず、万物の特性が剛柔（ごうじゅう）の道を離れられないように、これらはすべて、それぞれの位置に安んじ、それぞれの役割を果たす現れなのである。

具体的には、天は天の役割に優れるが地の役割は果たせず、地は地の役割に優れるが天の役割は果たせない。聖人は本来すべてに通じるはずなのに限界があり、普通のものは限られたものに見えても、ある面では特によく通じていることがある。陰陽の法則から天道（てんどう）を推し量れば、千年後の日食も、その場に座ったまま計算できる。仁義の基準から聖人の教化を理解すれば、帝王の功績も、その場に座ったまま論じて明らかにできる。剛柔の特性から万物を捉えれば、複雑な変化も一つ一つ整理できる。

大切なのは、どの具体的なものにも、定まった位置と働きがあるということだ。本性に逆らわなければ、どれほど小さなものにも優れた働きがある。天地のように万能であろうと無理に求めなくても、それぞれの位置に安んじ、自然に従えば、どのものも天地と同じだけの役割を果たせる。千変万化しているように見えても、実はすべて自然の道（どう）に統一されている。

最後に、存在の層を説明する。動物のような具体的な命があり、道のように命を生み出す根源がある。具体的な形があり、形を成り立たせる原理がある。具体的な音があり、音を生み出す根源がある。具体的な色があり、色を現す本質がある。具体的な味があり、味を生み出す根源がある。具体的な命は死ぬが、命の根源は永遠に消えない。具体的な形は確かに存在するが、形を成り立たせる原理には形も姿もない。具体的な音は聞こえるが、音の根源自体は音を発したことがない。具体的な色は現れるが、色の本質自体は姿を現したことがない。具体的な味は味わえるが、味の根源自体は味として現れたことがない。

この経文は、「有（ゆう）」と「無（む）」の深い関係を考え、真の有と無は、表面に見えるとおりのものではないと説いている。有は単なる存在ではなく、無も純粋な虚無ではない。有の中には無の本質が含まれ、無の中には有の可能性が宿る。存在するもの、すなわち「有生者（ゆうしょうしゃ）」も、それを生み出す根源、すなわち「生生者（せいせいしゃ）」も、固定して変わらないものではない。両者は互いに依存し、切り離せない。

本文は、形・音・色・味という具体的な現象には、有と無が互いに移り変わる働きが現れていると説く。こうした具体的な現れがなければ、無の化生（けしょう）の働きは示せない。絶え間ない生成と変化がなければ、有の世界は動かない。だから、生命現象を言葉で完全に説明するのは難しく、生成と変化の過程も簡単にはまとめられない。形・音・色は物質世界で最も大まかに、はっきり現れるものだが、絶えず続き、尽きることなく生まれている。

人も、それ以外の存在も、すべては「無為（むい）」、すなわち意図的な作為を加えないという法則に従って動く。この無為の法則は、陰陽（いんよう）・剛柔（ごうじゅう）・長短・方円など、さまざまな対立する性質を現し、生死・寒暑・浮沈など、あらゆる変化を生み、さまざまな音・色・味を現す。特定の認識や能力を持たないように見えて、知らないことはなく、できないこともない。

これが、老子（ろうし）のいう「道（どう）は常に無為でありながら、なされないことはない」ということである。無為の法則、すなわち真宰（しんさい）は、万物の変化の根本であり、陰陽や剛柔に制約されず、時間・空間・形を超え、個々のものに依存しない。物質を生むとともに精神も含み、万物はそれに頼って働くが、それ自身は常に万物そのものから離れない。したがって、真の教化は、無為という根本法則に基づかなければならない。

列子（れっし、道家の代表的人物）が衛へ行く途中で食事をしていると、従者が百年を経た骸骨を見つけた。列子は雑草をかき分け、骸骨を指して弟子の百豊（はくほう）に言った。「私とこれだけが知っている。実は、本当に生きたことも、本当に死んだこともないのだ。これは、養生（ようじょう）のしすぎなのか。それとも、楽しみの味わいすぎなのか。」

列子は、万物の変化には一定の法則があると説明した。たとえば、蛙はウズラになり、水に出会うと水草の㡭になり、水と土の境では再び蛙になる。水草が土の丘に生えると、オオバコの陵舄（りょうせき）になり、オオバコが肥やしを含む土に出会うと、烏足（うそく）という草になる。烏足の根はコガネムシの幼虫になり、葉は蝶になる。蝶は孵化した後にまた虫となり、かまどの下で暮らす。脱皮した虫のような姿で、駒掇（くてつ）と呼ばれる。駒掇は千日後に鳥となり、乾余骨（かんよこつ）と呼ばれる。乾余骨の唾液は斯弥（しび）という虫になり、斯弥はさらに酢の中の虫、食醯頤輅（しょくけいいろ）になる。

酢の中の虫は黄軦（こうきょう）という虫を生み、黄軦は九猷（きゅうゆう）を生み、九猷は瞀芮（ぼうぜい）を生み、瞀芮は腐蠸（ふかん）を生む。羊の肝臓は地皋（ちこう）という虫となり、馬の血は蛍となり、人の血は燐火（りんか）、すなわち野火となる。ハイタカは鸇（せん）という鳥になり、鸇はカッコウになり、カッコウは最後にまたハイタカへ戻る。ツバメはハマグリになり、野ネズミはウズラになり、腐った瓜は魚になり、古いニラはヒユになり、年老いた雄羊は猿になる。魚の卵は虫になる。鸇猿（せんえん）のような野獣は、自ら受胎して繁殖でき、「類（るい）」と呼ばれる。川や沼の鳥は見つめ合うことで子を生むことができ、「鶂（げき）」と呼ばれる。

「大腰（たいよう）」という虫はすべて雌で、「穉蜂（ちほう）」という虫はすべて雄である。男を思う女は結婚せずに妊娠でき、女を思う男は妻を迎えずに子を生める。后稷（こうしょく、周王朝の始祖）は巨人の足跡から生まれ、伊尹（いいん、商王朝の賢相）は中が空洞の桑の木から生まれた。厥昭（けっしょう）という虫は湿った場所に生まれ、醯鶏（けいけい）は酒の中に生まれる。羊奚（ようけい）という草と、タケノコを出さない古い竹が結びつくと、青寧（せいねい）という虫を生む。青寧は程（てい）という虫を生み、程は馬を生み、馬は人を生み、人は老いると造化（ぞうか）の機（き）、すなわち生成変化の働きへ戻る。これは死を指す。万物はすべて造化の機から生まれ、最後にはまた造化の機へ戻る。

列子はこう説明した。この百年を経た骸骨の遊魂（ゆうこん、道家で生まれ変わることのできる魂を指す）は、輪廻（りんね）を経て人に生まれ変わり、また百年生きてから死んだ。ほかの生き物に生まれ変わったのであれば、生死を繰り返した回数は数えきれない。今、この空の骸骨には骨組みしか残っていないが、その遊魂はすでに無数の変化を経験している。列子は命の変化の玄妙（げんみょう）さを悟り、骸骨が百年にわたる移り変わりを経たことを見抜いた。だから、それを指して「お前と私だけが、この道理を知っている」と言ったのである。

この文章は主に万物変化の玄妙な機序を探求している。列子（道家の代表人物）は百歳の骸骨を観察することで万物変遷の法則を悟った。万物の生成方式はそれぞれ異なる。あるものは情感によって生じ、あるものは意念によって現れる。湿潤な環境が育む生命は融合と感応を通じて生まれ、自然変化によって形成された存在は分離と相応を通じて生じる。情感と意念、融合と分離は相互に転化する。ちょうど蛙が車前草に変わるように（有情が無情に化す）、あるいは腐った草が蛍になるように（無情が有情に化す）。

変化の形態も千差万別である。小が大に変わるのは燕が蛤蜊に化すがごとく（飛禽が水族に変わる）、大が小に変わるのは鼠が鶉になるがごとく（走獣が飛禽に変わる）。河沢の鳥は自ら受胎することができ、鸇猿の類の獣には独特の生殖方式がある。同源の種は異なる形態を生じる。例えば鳥足虫が金亀子の幼虫に変わりさらに蝶に化すように、蛙類は蝌蚪や蛙卵など異なる段階を経る。后稷（周朝の始祖）が巨人の足跡から生まれたという伝説は、まさに『詩経』に記載された特異な変化の事例である。

これらの現象は次のことを示している。有情であれ無情であれ、形体の大小を問わず、すべての変化は「機」（自然造化の枢機）という至理に従っている。『素問』は指摘する。出入の変化がなければ、生命の機制は消滅すると。万物の盛衰はすべて永遠の運動に由来し、まさに絶え間ない運動が変化を引き起こすのである。具体的な変化の形式はそれぞれ異なるが、その背後の機序は統一されている。この「機」は変化を通じて顕現すると同時に、変化の運行を支配している。変化そのものを機序と見なすことはできず、また変化から離れて機序を求めることもできない。

『黄帝書』は明らかにする。天性は人心を通じて機序を現すと。人は万物の霊であり、最もよく「機に出没する」奥妙を体現している。ちょうど形体の運動が影を生じ、音響の伝播がこだまを生むように、万物の変化はすべて「無」の中から「有」が生じる玄機に由来する。この造化の機序は声なく働き、まさに『易経』が天機を見極めることを最高の智慧とした所以である。

この経文は主に、「有（ゆう）」と「無（む）」の相互関係、および万物の生滅と変化の自然法則を考えている。

まず、静かに動かずにいれば、「常無（じょうむ）」の玄妙（げんみょう）さと「常有（じょうゆう）」の境界を同時に観察できると説く。両者は並び立ち、矛盾せず、互いを妨げない。いったん何かに応じて動けば、無は有へ、有は無へと変わり、この自然の働きを止めることはできない。形と音が影と響きを生むように、存在するように見えても、暗い場所で休み、時がたてば音はやがて消え、最後には虚無に帰る。

荘子（そうし）は、万物は形を通して互いに生まれるが、形そのものが自らを生み出すことはできず、本当に形を生み出すのは無という根源だと述べた。形あるものはすべて、いずれ消える。天地も私も形に制約される以上、どう生まれたかを知るなら、いずれ消えることも理解すべきだ。修道する人は、天地と自分はともに生まれ、ともに死ぬと考える。しかし、この「終わり」は本当に理解するのが難しい。天地も自分も、まだ形を離れられないからである。一方、「道（どう）」は形を超え、始まりも終わりもない。

経文はさらに、命あるものはいずれ命のない状態に帰り、形あるものはいずれ形のない状態に帰ると説明する。この「不生（ふしょう）」は、もともと生じないということではなく、この「無形（むけい）」も、もともと形がないということではない。命が必ず生まれるのと同じように、命は法則に従って必ず終わる。命を永遠に保とうとすることも、終わりを完全に知ろうとすることも、自然の法則を誤解している。

最後に、真に「本不生（ほんふしょう）」であるものには、もともと生滅がなく、「本無形（ほんむけい）」であるものには、もともと集合と離散がないと説く。すでに生まれたものは必ず命のない状態へ帰り、すでに形をなしたものは必ず形のない状態へ帰る。この増減や満ち欠けの変化は、自然の法則である。

命の長さは、自然の法則によって決まる。生も死も自然法則の働きであり、生まれるべきときには生まれずにはいられず、死ぬべきときには死なずにはいられない。生死の行き来は、個人の意志では決められない。迷う人々は、さまざまな因縁が集まってできた肉体を真の自分だと思い込み、長生不死（ちょうせいふし）を願う。これは、自然が本来そうあるという道理を理解していないのである。

人の精神は天に属し、身体と骨は地に属する。天に属する部分は清らかで軽く、散りやすい。地に属する部分は濁って重く、集まりやすい。人が死ぬと、精神は形を離れ、それぞれが根源へ帰る。これを「鬼（き）」、すなわち帰ることと呼ぶ。黄帝（こうてい）は言った。「精神は天門（てんもん）へ帰り、骨は大地へ帰る。どこに『私』が残るだろうか。」

その解説によると、人の命は百骸（ひゃくがい）・九竅（きゅうきょう）・六臓（ろくぞう）が一時的に集まって成り立ち、初めから真の「私」だったわけではない。清らかで軽い部分は天に属し、濁って重い部分は地に属する。命が終わると、精神は形を離れ、体温は失われ、生命活動は止まる。清気（せいき）は空へ帰り、濁気（だくき）は大地へ帰り、それぞれの根源へ戻る。いわゆる「私」には、何が残るだろうか。

本当に尊いのは、生死の道（どう）を理解し、万物がそれぞれの根源へ帰るときにも、真の自分を失わない人である。この境地に至れば、自分の運命を自分で握り、造化（ぞうか）に縛られなくなる。孔子の「朝に道を聞けば、夕べに死んでもよい」、孟子の「長寿と短命を区別しない」、顔回（がんかい）の「私はすでに坐忘（ざぼう）の境地に達しました」は、すべてこの道理を述べている。

人の一生には、乳幼児期、若く壮健な時期、老年期、死という四つの大きな変化がある。乳幼児期には気息（きそく）が一つに集中し、心も純一で、最も調和している。外のものは傷つけることができず、徳（とく）も最も純粋である。若く壮健な時期には血気が盛んになり、欲望や思考が満ち、外のものに乱されやすく、徳が衰え始める。老年期には欲望や思考が弱まり、身体は次第に休息へ向かい、外のものも先を争わなくなる。乳幼児期の完全さには及ばないが、若く壮健な時期よりよい。死の段階では安息に帰り、究極の状態へ戻る。

人生は自然の造化の領域にあり、新陳代謝は決して止まらない。大まかに分けると、この四つの段階がある。この順序は自然の法則であり、人の身分の高低によって増減することはない。かつて徳の変化を考察した……

この経文は主に二つの内容を述べています。一つは人の生命と徳を養うことの関係、もう一つは孔子と隠者の栄啓期（えいけいき）の対話です。

前半では、人の生命の本質を、気（き）が集まり、散っていく変化として説明しています。乳児期には精気（せいき）が一つに集中し、壮年期には気血（きけつ）が盛んになり、老年期には次第に衰え、死に際しては気息が散っていきます。本来の心を保てず、意志によって精気を導けなければ、内なる徳性も身体の盛衰に伴って移り変わります。大道（だいどう）を真に体得した人だけが、外物の束縛を超え、自然の変化に従いながらも造化（ぞうか）に支配されずにいられます。そのような人は、若さから老いへと移っても、乳児のように純粋な心を保ち続けます。死もまた、永遠の静寂の喜びへ帰ることにすぎません。

後半には、孔子が泰山で隠者の栄啓期に出会った話が記されています。この老人は鹿の皮衣を着て草縄を帯にし、楽しそうに琴を弾き、歌っていました。彼は孔子に、喜ぶべきことが三つあると言います。第一は人間として生まれたことです。古代には、人は万物の霊長と考えられていました。第二は男性であることで、これは当時の男尊女卑の社会観念によるものです。第三は九十歳まで生きたことで、古代では非常に長寿でした。彼は、貧しさは学問をする者の常であり、死は人生の終着点だと考え、常の境遇に安んじ、穏やかに生を終えられれば幸いだと述べます。孔子は、彼が自らの心を慰めることに長けていると称賛しました。

経文の注解は、栄啓期のような人は世俗の利害から抜け出し、普通の人より優れてはいるものの、まだ大道を真に悟ってはいないと指摘します。彼の喜びは自らを慰めることで得たものであり、道を得た人の、どこにいても喜びを失わない境地とは異なります。真に道を修める人は、現世の安楽だけで満足せず、生死を超える根本の智慧を求めるべきだということです。

（注：「赤子の心（せきしのこころ）」は、乳児のように純粋で汚れのない本来の心を指します。「鹿裘帯索（ろくきゅうたいさく）」は、鹿の皮衣を着て縄を帯にする、古代の隠者に典型的な質素な装いです。「襁褓（きょうほう）」は乳児期を指します。）

林類は百歳に近い老人であった。初春の頃、彼は皮の衣をまとって刈り取られた田んぼで落ち穂を拾い、歩きながら歌を歌っていた。孔子は弟子たちを連れて衛の国に来ており、野外で彼を見かけると、弟子たちに言った。「あの老者は話をする価値がある。誰か尋ねてみなさい」。子貢が自ら志願し、畦道で林類を呼び止め、会うなりため息をついて言った。「老先生、後悔なさっておられませんか。そのように歌いながら落ち穂を拾うとは」。

林類は足を止めず、歌声も途切れなかった。子貢が再三問いただすと、老人はようやく顔を上げて答えた。「私に何の後悔があろうか」。子貢が言った。「あなたは若い頃に十分勤勉でなく、壮年になっても競おうとせず、今や年老いて妻も子もなく、死期が迫っているのに、どうしてなお楽しげに落ち穂を拾い歌を歌えるのですか」。林類は笑って言った。「私が楽しむ理由は誰にでもあるものだ。ただあなた方はかえってそれを憂えているだけだ。若い頃に十分勤勉でなかったからこそ、壮年になっても競わなかったからこそ、私はこれほど長生きできた。年老いて妻も子もなく、死期が迫っているからこそ、私はこれほど楽しいのだ」。

子貢が問い詰めた。「長寿は人の常の情であり、死は人が嫌うものである。あなたはかえって死を楽しみとする、それはなぜですか」。林類は説明した。「死と生はちょうど行き来のようなものだ。ここで死ねば、あちらで生まれ変わるとは限らないとどうして知れよう。だから私は生死が絶対的なものではないと知っている。また、忙しく生き延びようと努めることが迷いではないとどうして知れよう。また、私の今の死があの過去の生よりも良いものではないとどうして知れよう」。子貢はこの言葉が理解できず、戻って孔子に報告した。孔子は言った。「私は彼が話をする価値があると知っていた。ただ彼が悟った道理はまだ徹底していない」。

解釈によれば、若い頃の勤勉は名声を追い求めて先導されるためであり、壮年の競争は利益と欲望に駆り立てられるためである。林類は名声を羨まないから勤勉でなく、財を貪らないから競わない。内に名利の束縛がなく、外に妻子の累いがない。すでに老年に安閑とでき、また臨終に安息できる。彼は死をただ一時の別れと考え、生き延びることに執着することが迷いであるとする。これが林類の楽しみの在り処である。子貢はまだ生を貪り死を恐れる段階にとどまっており、自然この心境を理解できない。ただし林類は死期が迫ることを楽しみとするのも、まだ完全に道を得てはいない。真に道を得た人は淡泊無為であり、生死に対して漠然と接し、憂えることも喜ぶこともない。孔子が彼を「得たれども尽くさず」と言ったのは、まさにこの意味である。生き延びようと忙しく奔走する者たちは、どうしてこの境地を理解できようか。

この文章は、生死、休息、修道についての深い道理を述べる。

古代の隠者林類のような人は、俗世を離れて荒野に住み、聖人に似た暮らしをする。生きていればいつも満たされないことがあるが、死によって真の楽しみを得られるとして、死は生よりよいと考える。

孔子の弟子子貢は学びに疲れ、休ませてほしいと願った。孔子は、生きている間に真の休息はないと告げた。子貢が、では永遠に休めないのかと問うと、孔子は、休息はあるが今ではないと答えた。

後に子貢は、徳ある君子は死によって安息を得るが、品行の低い小人は、ただ受動的に消滅すると理解した。孔子は、子貢よ、ついに分かったのだなと称賛した。高くそびえる墓、方正な墓、盛り上がった墓、低い墓など、その形の違いを観察すれば、人によって死の意味が異なることを理解できる。

死は一種の休息である。人々は生の楽しみを知るが、生の苦しみを知らず、老年の疲れを知るが、その安逸を知らず、死の恐ろしさを知るが、実は安息であることを知らない。春秋時代の斉の名相晏子も、古人は死をよいものとし、仁徳ある人は安息を得、不仁の人は消滅するだけだと語る。

真の休息は呼吸のように往来があるが、消滅は制圧された状態のように、完全に自主性を失う。君子の精神は身体が消えても真には消えず、小人は分からないまま破滅へ進む。道家の創始者老子は、慈愛を最も重要な徳とした。生死を超えるには、まず仁愛の心を養わねばならない。そのため古人は、君子の仁徳は永く存すると説いた。

死は、実は徳性の帰り着くところです。古人は死者を「帰人（きじん）」と呼びました。死者が帰る人なら、生きている人は「行人（こうじん）」、つまり旅をする人です。前へ進むことばかり知り、帰ることを知らない人は、故郷を見失った放浪者のようなものです。一人が故郷を見失えば世間は非難しますが、天下全体が故郷を見失うと、かえって誰もおかしいと思わなくなります。

この世での人生は、旅人が宿に一時滞在するようなもので、最後には帰り着く場所があります。これは太古から変わらない真理です。命に執着して天理（てんり）に背く人は多く、早くからこの道理を理解する人は少数です。多くの人は互いに影響され、誤った行いを正しいと思い込み、いつまでも目覚められません。列子（れっし）がこの道理を説くのは、一人の基準で時代全体を否定するためではなく、生と死がもともと一体であることを見抜いてほしいからです。

故郷を離れ、親族を捨て、家業を荒らし、各地をさまよって帰らない人は、必ず放蕩者と呼ばれます。一方、世俗の成功を重んじすぎる人もいます。「鐘賢世」とは、身体と生命を過度に重視することです。こうした人は才能を誇示し、虚名を求め、世間に自慢していても自覚がありません。それでも世間は、彼らを賢い人と見なします。どちらも本性（ほんせい）を見失っていますが、世間は前者だけを非難し、後者は非難しません。何を認め、何を捨てるべきかを知るのは、聖人（せいじん）だけです。

放蕩者は故郷を離れて家業を荒らすため、小人と呼ばれます。知恵や策略を追い求める人は、虚名を追い、才能を誇示するのに、君子と呼ばれます。しかし、放蕩者が荒らすのは家業だけなのに対し、知恵や策略を追う人は生命を損ない、本性を傷つけ、根本となる「性宅（せいたく）」、すなわち本来の精神の住まいまで失っています。それなら、君子と小人を分ける必要があるでしょうか。荘子（そうし）は、臧（ぞう）は読書し、穀（こく）は賭け事をして、どちらも羊を失ったと語りました。これも、両者が本質的には同じく道を見失っているという意味です。列子は続いて、「貴虚（ききょ）」、つまり虚（きょ）を尊ぶ道理を説きます。虚静（きょせい）を保ってこそ根本を守れ、求めて受け取ることも与えることも、本来のあり方を失わせます。聖人の取捨の基準は、ここから分かります。

ある人が列子に「なぜ『虚』を尊ぶのですか」と尋ねました。列子は「虚そのものには、尊いも卑しいもありません」と答え、さらにこう言いました。「虚という名称や概念に執着する必要はありません。静かで虚なる状態を保つほうがよいのです。静と虚によってこそ、本来の心に安住できます。求めて受け取ることも与えることも、根本を失わせます。物事がすでに壊れてしまってから仁義の旗を振りかざしても、結局、元には戻せません。」

虚静（きょせい）は万物の根本である。虚、すなわち空にして執着しない状態を保ってこそ、さまざまな実相を受け入れられる。静、すなわち安らかで動揺しない状態を保ってこそ、さまざまな変化に対応できる。心が虚静に達すれば、外界がいかに変わっても澄みきったままでいられる。これが万物に応じる根本法則であり、虚静に勝る状態はない。虚はすべてを包み、静は常に安定する。どのような変事にも本心を見失わないことが、真の帰る場所を得ることである。

いつも何かを得ようと思えば心は虚ではなく、いつも何かを与えようと思えば心は静ではない。得ることと与えることが心で争い、感覚が外物に引かれると、烈火のように走り続けて戻れず、根本の足場を失う。老子の、根本を失わなければ長く保てるという言葉は、この理をいう。根本を失い、万物が衰えてから仁義を唱えても、それは知略の士が自らを誇る手段にすぎない。本性を傷つけるばかりで、どうして人を本初へ戻せようか。

古代の智者である粥熊は、天地は休まず運行し、万物は気づかぬうちに変わるという。こちらで減るものはあちらで増し、こちらで完成するものはあちらで欠ける。盈虚、成敗、生死は隙間なく交替し、誰がそれを見分けられるだろうか。元気（げんき）が突然増えず、形体が突然衰えないように、人は成長や老化を感じ取れない。誕生から老いまで容貌と知力は日々変化し、皮膚や毛髪も絶えず脱落するが、幼い時期の変化は目立たず、気づいたときにはすでに遅い。

万物は造化（ぞうか）とともに変わり、百年の間に四つの大きな変化の段階を経る。一呼吸の間でさえ、吐納（とのう）する息はすでに新旧が異なる。水面に風が吹けば前の波と後の波は違い、灯火も一瞬前と後とでは違う。顔を上げ下げする間にも万物は無数に変化する。愚かな者は形になった古い跡だけを見て、造化が密かに進める変化には気づかない。

『冲虚至徳真経解』のこの一節は、主に二つの層の意味を説いている。

第一の層は、自然現象を通じて万物が絶えず変化していることを説明している。月に満ち欠けの変化があるように、天地万物の生成と虧損は互いに交替し、密やかに運行される法則である。我々の身体もまた同様である——容貌、智力、皮膚、爪、髪は日々変化しているが、惜しむらくは人々はしばしばこの道理に気づかない。荘子が説いた「舟を壑に蔵む」（舟を谷間に隠す）と、孔子が嘆じた「逝く者は斯くの如きか」（時の流れは川の水のごとくである）は、いずれもこの変化して止まない真理を明らかにしたものである。

第二の層は、一つの寓話を語っている。杞の国の人が一日中、天が落ち地が陥ることを心配し、恐ろしくて食事も喉を通らず眠ることもできなかった。ある人が彼を諭して言った。「天とは詰まるところ積み重なった気（き）にすぎず、日月星辰もただ光を放つ気の塊にすぎない。たとえ落ちてきても人を傷つけることはない。地とは積み重なった土塊であり、我々は一日中その上を歩いているが損なわれるのを見たことがない。どうして心配する必要があろうか。」この人はそれを聞いて、重荷を下ろしたように安堵した。しかし智者である長廬子はこれを聞いて笑って言った。「虹霓や雲霧、風雨や四季、これらは天上の気の塊であり、山岳や河海、金石や火木、これらは地上の形体である。それらが気と形から構成されていることは知っていても、永遠に損なわれないと言うのはあまりに甘い考えである。天地は宏大に見えても、宇宙の中では微小な一物にすぎず、その運行の法則は深遠で測りがたく、それゆえ過度に憂慮することは実に無用である。」

この一節は、生き生きとした比喩を通じて我々に告げている。万物が永遠に変化する道理を理解すると同時に、抗いがたい自然の法則のために過度に憂える必要もないということである。これは道家の自然に順ずる知恵を体現している。

この文章は、天地の存亡を心配する人間の問題を論じています。道家（どうか）を代表する列子（れっし）は、天地が滅びるかどうかを議論する人々の話を聞き、笑って言いました。天地は滅びるというのも誤りで、滅びないというのも誤りです。滅びるかどうかは、そもそも私たちに分かることではないからです。生死、行き来、存亡は、いずれも自然の法則の一部です。それを心配する必要があるでしょうか。

続く解説は、世の中には数え切れないほどのものがあり、人間もその一つにすぎず、馬の体の毛一本ほどに小さいと述べています。上には天が広がり、日月星辰が満ちて万物を覆います。下には大地があり、山々や川を集め、あらゆる生き物を支えています。これほど広大で長く存続する天地を、人の力で推し量れるでしょうか。「杞憂」の故事に登場する杞（き）の国の人は、身を置く場所がなくなるのを恐れ、眠ることも食べることもできませんでした。しかし実際には、天地が彼を受け入れられないのではなく、彼自身が自分を受け入れられなかったのです。

古来、生と死の巡りは数え切れないほど繰り返されてきました。なぜ、あなた一人がそれを心配するのでしょうか。天地の滅亡を恐れる人は、実は人間自身の限界を悲しんでいます。それなのに、浅い道理で互いを慰めると、急に心配から喜びへと変わります。天地が永遠に続くとしても、それが個人とどう関わるのでしょうか。なぜ、実体のない思いにとらわれ、心配と喜びを繰り返すのでしょうか。

別の修道者である長廬子（ちょうろし）も、これらの議論を聞いて笑いました。天地を宇宙の中の微小な存在と見ることも、巨大な実体と見ることも、理屈としては成り立つと考えたのです。しかし、「天地が滅びるとき、心配せずにいられるだろうか」という考えには、まだ十分な理解がありません。宇宙の真理はどこにでもあり、どの角度から見ても本質は同じだからです。対立する概念を用いて統一を求めれば、かえって真の道理に届かなくなります。

『冲虚至徳真経（ちゅうきょしとくしんきょう）』のこの文章は、人と道（どう）の関係を考察しています。万物がもともと一体で、二つに分かれないことを理解すれば、生死や行き来はすべて自然の現象だと分かります。人は天地の間に生き、天の気（き）、つまり自然の気を呼吸し、地の徳（とく）、つまり大地の養分を飲食して、穏やかに一生を過ごせば十分です。身体が衰えるかどうかに、なぜ執着するのでしょうか。これこそ、長廬子（ちょうろし）が列子（れっし）に笑われた理由です。

舜帝（しゅんてい）は、『荘子』に登場する丞（じょう）に尋ねました。「道は、私たちが所有できるものですか。」丞は答えます。「あなたの身体さえ、あなたのものではありません。それなのに、どうして道を所有できるでしょうか。」舜はさらに尋ねました。「それでは、私の身体は誰のものなのですか。」丞はこう説明しました。あなたの身体は、天地が一時的にあなたへ託したものです。生命は天地が与えた調和の状態であり、性命（せいめい）は天地が定めた運行の法則です。子孫もまた、天地が自然に続いていくことの結果です。したがって、歩くときに方向をことさらに選び、暮らすときに姿勢をことさらに保ち、食べるときに味をことさらに求める必要はありません。すべては天地の間を流れる陽気（ようき）、すなわち生命のエネルギーの自然な働きなのです。それを個人が所有できるはずがありません。

解説は、道と私は名前こそ違うものの、本質は同じだと述べています。道が私であり、私が道であって、区別はありません。有無や虚実は相対的な概念です。道を所有できると言うなら、同じように道がないとも言えてしまいます。道はもともと私と共にあるのですから、さらに別の天道（てんどう）を求める必要はありません。道を個人が所有できると考えるのは、道を自分と対立する外物と見なすことです。舜が丞に教えを求めたのも、道を自分のものにしたかったからでした。しかし、人の身体は天地の陽気が一時的に集まっただけのもので、やがてまた散っていきます。身体さえ本当に自分のものではないのに、どうして道を占有できるでしょうか。よく考えてみれば、私たちの本性（ほんせい）は天命（てんめい）から生じ、本性があって生命があり、生命があって身体があります。性命は天地の運行の法則に、生命は天地の調和に、身体は天地の造化（ぞうか）に由来します。子孫が続いていくことは、さらに遠い先の話です。

この文章は、天機（てんき）、すなわち自然の働きと、世俗の財産を「盗む」ことについての寓話です。

斉の国に、国（こく）という姓の大変裕福な人がいました。宋の国には、向（こう）という姓の非常に貧しい人がいました。向氏は斉へ行き、国氏に富を得る方法を尋ねました。国氏は言いました。「私は『盗む』ことが得意です。盗み始めて一年で暮らしが立ち、二年で豊かになり、三年たつと財産が満ちました。」向氏は喜びましたが、言葉の表面だけを受け取り、その深い意味は理解しませんでした。

そこで向氏は塀を越え、壁に穴を開け、目に入るものを何でも盗みました。ところが、ほどなく盗品のために罪に問われ、先祖からの財産まで没収されました。向氏が、だましたのだと国氏を責めると、国氏は説明しました。「あなたは『盗む』という言葉の本当の意味を取り違えています。私が言う盗みとは、天の時と地の利を盗むことです。雲や雨で作物を潤し、山や沢の産物を得るのです。これらは、もともと天地が生み出したものです。私は自然に従って手に入れるので、災いを受けません。あなたが盗んだのは、他人が蓄えた金銀財宝です。それは天から授かったものではありませんから、当然、罪に問われます。」

向氏はまだ理解できず、東郭先生（とうかくせんせい）に教えを求めました。先生は言いました。「あなたの身体さえ、陰陽（いんよう）の二つの気（き）を盗んでできたものです。まして、身体の外にあるものはなおさらでしょう。天地万物はもともと一体です。無理に占有することこそ、本当の迷いなのです。」この寓話は、自然に従い、無理に所有しようとしない道家（どうか）の智慧を示しています。

文章はまた、老子（ろうし）の「私に大きな患いがあるのは、私に身体があるからだ」という考えを引用しています。そして、聖人である舜（しゅん）が、君主を補佐する臣の丞（じょう）に道を尋ねたのは、天下を治めることで自然の道（どう）から離れていたためだと説明します。ここには、「返璞帰真（へんはくきしん）」、すなわち飾りのない本来のあり方へ帰るという道家の思想が表れています。真の智慧とは、生まれる以前の無我（むが）の状態へ帰り、道と一つになることだというのです。

この文章は「盗」という概念を論じており、天地万物の間には相互に取り合う関係が存在すると考えている。黄帝の典籍にはこうある。天地は万物からエネルギーを得て、万物は人間から養分を得て、人間もまた万物から生存に必要なものを得ている。この相互依存の関係は一種の「盗み」のようなものだが、これは自然の法則である。

文中では二種類の異なる「盗」を対比している。国氏（架空の人物）は天地の公道に従った取り方をするため、広く恩恵を施すことができた。向氏（架空の人物）は私心から他人の財物を集め取ったため、罪を得て罰を受けた。作者は、自分に属さない経路を通じて得るものは、本質的にすべて「盗」であると指摘する。

しかしより深く見れば、人は形体を持って存在する以上、避けがたく外部から資源を得なければならない。天地の徳の優れた点は、あえて公道を追い求めもせず、あえて私心を避けもしないで、万物を自然に発展させることにある。万物と人間が相互に「盗み取る」過程は、実はまさに天地が万物を化育する自然の仕組みなのである。この相互依存の関係は天地の運行の始まりから終わりまで貫いており、宇宙の根本法則を構成している。

（注：文中の「盗」は特殊な哲学的概念であり、万物間のエネルギーと資源の自然な流転を指し、日常的に言う窃盗とは異なる）

この経文は、分かりやすい比喩によって「名分（めいぶん）」、すなわち社会の規範や道徳上の基準の大切さを説明しています。一匹の野ウサギが野原を走っていると、百人以上が追いかけても、誰も問題だとは思いません。しかし、子どもが先に捕まえれば、百人を相手にできるほどの力強い男でも、手を引いて譲り、奪おうとはしません。それは、名分がすでに定まったからです。

著者は、世の人々が野ウサギを追う人たちと同じように、欲深く自分本位な心で暮らしていると批判します。昼には利益を奪い合い、たまたま何かを得ると、本当に自分のものだと思い込みます。手に入らないものについても、他人が持つべきではないと考えます。こうして一生、名利を追うことに夢中になり、自分の得たものを他人に狙われまいと恐れます。しかし、自分の身体も実は天地から「盗んだ」ものだとは気づきません。

天地が万物を生み出し変化させる道（どう）は、意図的な営みではありません。万物の生じ方に決まった形はなく、その変化も尽きないからです。人は天地から資源を得て豊かになっても災いを受けません。まして、天地の道は一つに融け合い、限りなく広がっています。この道理を真に悟れば、得られる豊かさは言葉では表しきれないでしょう。

続く「天端解（てんたんかい）」では、六経（りっけい）、すなわち儒家の経典は、いずれも大道（だいどう）を伝えて後世へ残す書だと論じます。精妙な精神の意味を具体的な礼儀の規範に託し、微妙な心性の修養を仁義礼楽の中に表しています。分かりやすいところは普通の人々にも理解できますが、深いところは聖人（せいじん）でさえ完全には把握しがたいものです。六経以外の著作の中で、妙道（みょうどう）を広く説き、散らばった道理を統合し、華美を取り除いて本質を示し、万物を見分けて本性（ほんせい）に帰り、清静（せいせい）と簡素さを重んじ、六経の教えとも内外で一致するものとして、老子（ろうし）・列子（れっし）・荘子（そうし）の著作以上に整ったものはありません。

この三人の至人（しじん）の経典は、いずれも深妙な道理を伝えていますが、言葉を立てる趣旨には、それぞれ重点の違いがあります。老子の『道徳経（どうとくきょう）』は、わずか五千余字で道と徳の真理を明らかにし、一貫して「言葉で説ける道は、常なる道ではない」と強調します。最も高い徳とは、自分に徳があると思わないことであり、聖人の道は争わないことにあるとします。聖人の処世を述べながら、伏羲（ふくぎ）など古代の聖王について具体的には語りません。万物が生じ変化する道理を論じながら、個々の動植物には触れません。これが老子の経典の玄妙（げんみょう）さと簡潔さです。荘子の著作については……（続きの内容は完全には提示されていません。）

この文章は、主に『冲虚至徳真経（ちゅうきょしとくしんきょう）』、すなわち『列子（れっし）』と、老子（ろうし）・荘子（そうし）の思想との関係を論じ、「道（どう）」の本質と万物が生じ変化する法則を明らかにしています。

『列子』は、寓話や重言（じゅうげん）、つまり重要な言説によって道理を示す書だと述べられています。文章は一貫して主旨を失わず、言葉は独特ですが、味わって読む価値があります。老子の学説は簡潔で、荘子が展開することで、さらに明らかになりました。列子の教えは玄妙（げんみょう）で深く、老子の『道徳経（どうとくきょう）』の要点を受け継ぎながら、荘子のようには話を広げすぎません。三つの経典の趣旨は、いずれも道に帰着します。列子の教えは、老子の簡潔さと荘子の広い展開の中間に位置しています。

道の本質については、道は玄妙で、知り尽くせないものだとされます。それは虚無（きょむ）で無為（むい）だからではなく、万物の上に働きながら、その働きを測れないからです。大いなる道は万物を育み、自然に、生み出して変化させることを第一とし、陰陽（いんよう）を根本とします。そのため、この経典は冒頭で「天瑞（てんずい）」、すなわち自然の瑞祥としての生成変化を語ります。「天」は無為の道を、「瑞」はその働きが現れたしるしを表します。合わせて「天瑞」とは、自然の働きの証しです。

生成変化の道を探るには、具体的な事物から離れることも、それだけに限定することもできません。離れれば生成変化を示せず、限定すれば十分に説明できないからです。経文は、「生み出すもの自体は生まれず、変化させるもの自体は変化しない」と述べます。生まれず変化しない根源は自然の天道（てんどう）に由来し、生まれ変化する現象は瑞祥が現れることに似ています。生成変化の道は、ここに尽くされています。

宇宙の生成から見ると、太易（たいえき）、すなわち原初の虚無の後に、元気（げんき）が芽生える太初（たいしょ）が現れます。次に、形の始まりである太始（たいし）が現れ、質の始まりである太素（たいそ）が芽生えます。気（き）・形・質の三つがそろって初めて、「易（えき）」、すなわち変化と呼べます。形の変化の始まりである「一（いつ）」には、混沌（こんとん）の中でもすでに厳密な秩序があります。形が変化する段階に入ると、清と濁が分かれ、天地の位置が定まり、人は中和の気（ちゅうわのき）を得て、物は精華を含みます。天地は大きくても、その道は陰陽によって確かめられます。聖道（せいどう）は微妙でも、その教えは仁義によって確かめられます。万物は多くても、その変化は柔と剛によってまとめて捉えられます。したがって、人の形を備えている限り、造化（ぞうか）の変化の法則から逃れることはできません。

万物は生の働きから生まれ、またそこへ帰ります。感情を持つ衆生も、持たない草木も互いに転化するとは、まことに玄妙なことです。ただし変化を終えて形が定まれば、自然の法則を乱すことはありません。烏足草がコガネムシの幼虫である蠐螬に変わった後は、さらに蝶にはなれず、蛙類がウズラに変わった後は、オタマジャクシに戻れないようなものです。生命の転化の法則は、このように定められています。

杞の国の人が天を憂えたのは、形あるものがいずれ消えることを見て、天地の明らかな変化を観察し、過度な不安を抱いたからです。自然の法則では、万物には最初に生まれる根源があり、生まれた後には一定の存在形態があり、最後には初めの状態に戻ります。生から死へ、死から再び生へという動きは、一・七・九の数の循環する変化のように、果てしなく続きます。道教では数が宇宙の法則を象徴します。これが生命の転化の原理が永遠に絶えない理由です。

知覚のないものが造化（ぞうか）に従って浮沈するのは当然だと言われます。しかし人は万物の霊長であり、生死の変化を免れなくても、自らの内に不生不滅の本性を備えています。なぜ自らを顧みて本真（ほんしん）へ戻らず、ほかの生物と同じく造化の中で輪廻することに甘んじるのでしょうか。列子（れっし）の教えは、修行者が生命の変化から、生を生み変化を生む奥義を悟り、自然に従いながら生死に縛られないよう導くものです。篇末で舜が古代の賢人である丞に道（タオ）を尋ねる故事を引くのも、生命の輪廻の束縛を超えるべきことを示すためです。

なお、一・七・九の変化は、奇数を陽（よう）や天道（てんどう）の循環の象徴とする道教の数の見方です。「自らに立ち返って誠に至る」という表現は『中庸』に由来し、本心へ戻って至誠の境地に達することを指します。