《沖虛至德真經義解》

『冲虚至徳真経（ちゅうきょしとくしんきょう）』について、この解説は宋の徽宗（きそう）が著した道教の経典と述べている。この部分では、道（どう）の本性と万物が変化する法則を説明する。

列子（れっし）は鄭（てい）に四十年住んだが、その真の境地を知る人はなく、君主や官吏も普通の人として扱っていた。古来、道を得た人の境地は深く微妙で、一般の人には理解しにくい。

列子が衛（えい）へ行こうとしたとき、弟子たちが教えを求めた。列子は笑い、壺丘子林（こきゅうしりん）は何と言ったか、と問い返した。道は言葉では表せないが、やむを得ず師の教えを伝える。万物を生みながら自らは生まれず、万物を変化させながら自らは変化しないものがある。それが道であり、個々の事物は生成と消滅を免れない。

道は永遠で、陰陽と四季の運行を通じて万物を生み、変化させ続ける。自らは生まれない道は独立して不変に見え、自らは変化しない道の働きは尽きることなく巡る。万物は無から有へ、有から無へ戻るが、道はその変化を超えている。道は万物の中にありながら万物から独立し、具体的な物でたとえられないため、畏敬の心で感じ取るほかない。

最後に『黄帝書（こうていしょ）』を引き、空虚の神妙な働きは滅びないと述べる。それが玄牝（げんぴん）、すなわち道の生成力であり、その門が天地万物の根源となる。

天地万物の根源は絶えることなく続き、何もないように見えながら、確かに存在します。万物を生み出しても、尽きることはありません。本当に万物を生み出す力は、それ自体が何かに生み出されるものではありません。本当に万物を育み変化させる法則も、それ自体が何かに育まれ変化させられるものではありません。万物は自然に生じ、自然に変わり、自然に形を成し、自然に色を現し、自然に知恵や力を備え、自然に消え、自然に活動を終えます。生成や変化、形や色、知恵や力、増減や生滅を支配しているように見えるものも、実は真の支配者ではありません。

陰陽（いんよう）の二気（にき）の運行、四季の移り変わり、万物の法則は、ふと生じては、ふと消えます。形が現れ、色が際立ち、知恵が働き、力が発揮され、知らせが伝わり、満ち欠けが変化する。こうした現象は、繰り返し、休むことがありません。あらゆる運動は変化し、あらゆる時は移り続けます。それらはすべて大道（だいどう）の現れですが、その運行はおのずから起こるものです。

道家（どうか）を代表する列子（れっし）は、古代の聖人（せいじん）は陰陽を捉えることで天地を統べたと述べています。形ある万物が形のないものから生まれるなら、天地はどこから生まれたのでしょうか。そこで宇宙の生成には、太易（たいえき）・太初（たいしょ）・太始（たいし）・太素（たいそ）の四段階があると説きます。太易はまだ気（き）が存在しない段階、太初は気が始まる段階、太始は形が始まる段階、太素は質が始まる段階です。気・形・質の三つがそろいながら、まだ分かれていない状態を「渾淪（こんりん）」と呼びます。渾淪とは、万物が混じり合い、まだ分かれていない状態です。見ても見えず、聞いても聞こえず、触れても捉えられないので、「易（えき、変化の根源）」と呼ばれます。

この「易」には具体的な形がありません。それが変化して「一（いち、太極〈たいきょく〉）」を生み、一が変化して「七（しち、七政〈しちせい〉）」を生み、七が変化して「九（きゅう、九宮〈きゅうきゅう〉）」を生みます。九は変化の極みで、そこから再び一に帰ります。一は形の変化の始まりです。清らかで軽い気が昇って天となり、濁って重い気が沈んで地となり、陰陽が調和した気が人を形作ります。こうして天地は精気（せいき）を内に含み、万物は育まれて成長します。

陰陽は気の根本的な現れであり、天地は形の最も大きな現れです。気が変化して形を生み、陰陽が生じ、そこから天地が形作られます。大道は、これらすべてに共通する根源です。聖人は大道を代弁する者であり、それゆえ陰陽を通じて天地を統べることができます。『易経（えききょう）』の「太極が両儀（りょうぎ）を生む」という言葉も、荘子（そうし）の「道は太極に先立ってある」という言葉も、この道理を指しています。太易では、まだ気は存在せず、すべてはぼんやりとして計り知れない状態に混じり合っています。変化して気が生まれるのが太初、気が変化して形が生まれるのが太始、形が分かれて質が生まれるのが太素です。気・形・質がそろいながら、まだ分かれていないとき、そこに大道の完全な状態が現れます。これが「渾淪」です。

この経文は、宇宙の生成と万物の働きについて、道家（どうか）の根本原理を説明しています。老子（ろうし）が「有物混成（ゆうぶつこんせい）」、つまり混じり合って成り立つものとして語る道（どう）は、見えず、聞こえず、触れても捉えられません。この三つの性質は、それ以上追究できないので、まとめて「一（いち）」と呼ばれます。この一を、あえて「易（えき、変化の道）」と呼ぶことができますが、そこに決まった形はありません。易は陽気（ようき）の働きによって一を生みます。数は一から変化し、七ではまだ展開しきらず、九になると交わりながら変化し、最後には再び一に帰ります。

一は形の変化の始まりで、天地人の三才（さんさい）は、いずれもここから生まれます。清らかで軽い気（き）が昇って天となり、濁って重い気が沈んで地となり、陰陽（いんよう）が調和した気が人を形作ります。精気（せいき）とは一のことです。一が二、つまり陰陽を生み、二が三、つまり天地人を生み、三が万物を生みます。そのため、天地は精気を含み、万物はそこから生まれると説くのです。

列子（れっし）は、天地・聖人（せいじん）・万物には、それぞれ限界があると述べます。天は覆い、地は載せ、聖人は教化し、万物はそれぞれの居場所を得ます。天は載せることができず、地は教化できず、教化は本性に背くことができません。本性が、それぞれの位置を定めます。天地の運行には陰陽が、聖人の教化には仁義（じんぎ）が、万物の特性には剛と柔が欠かせません。これらはいずれも、その本性によって定まっています。

天は上に、地は下にあり、聖人は天地の間にいて、ともに変化を促します。万物にはそれぞれの特性があり、天地や聖人もその本性に背くことはできません。聖人を天地から区別すれば「三極（さんきょく、天・地・人）」となり、相互のつながりから見れば「三才」となります。覆うものは載せられず、載せるものは教化できず、教化するものは本性に背けません。本性が位置を定めること、それが各々の役割です。聖人の道は上は天に、下は地に通じ、万物の本性に背くことなく、これを育みます。

この経文は、道教（どうきょう）の中心概念であり、宇宙の根源と運行の法則を意味する「道（どう）」の、奥深く不思議な性質を語っています。万物は道から生まれ、変化しますが、道そのものは具体的な形を超えています。

具体的な事物には、どれも反対の側面があります。生きることも死ぬことも、熱くなることも冷えることも、浮くことも沈むことも、高い音を出すことも低い音を出すこともあります。現れることも隠れることも、黒くなることも黄色くなることも、甘くなることも苦くなることも、生臭くなることも芳しくなることもあります。しかし道そのものには、特定の認識や能力がありません。それだからこそ、知らないことも、できないこともないのです。

特定の認識や能力に執着すれば、道の一面しか捉えられません。本当の道は、あらゆる対立を含みます。陰陽（いんよう）は気（き）の二つの状態、柔と剛は材質の性質、長短は形の違い、四角と丸は器物の形、生死は命の定まり、寒暑は季節の変化、浮沈は動きの方向です。宮（きゅう）と商（しょう）は音階の高低、出没は姿が現れることと隠れること、玄（げん）と黄（こう）は色の濃淡、甘苦は味の違い、膻（せん、生臭いにおい）と香はにおいの違いです。こうした変化は、すべて道の中で働いています。

古代に道を得た人は、六方（りくほう、上下と四方）に通じ、四季の変化に従いました。物事の大小や、精細か粗雑かに関わらず、道はどこにでもあります。道家（どうか）を代表する列子（れっし）は、衛（えい）へ向かう道で百年を経た骸骨を見て、弟子に言いました。「お前とこの骸骨だけが、『いまだかつて生きたことも、死んだこともない』とは何かを知っている。生死とは、過度に命を養ったり、過度に楽しみを求めたりした結果にすぎない。命の本質とは、いったい何なのだろうか」。

この段落は骸骨を通じて、具体的な命の形は消えても、絶えず命を生み出す道は終わらないと示します。形は朽ちますが、形を生む根源は消えたことがありません。音は消えますが、音を生む源は自ら音を発したことがありません。色は褪せますが、色を現す根本は自ら姿を現したことがありません。味は忘れられますが、味を生む実質は自ら現れたことがありません。これらはみな、「無為（むい）」、つまり道が意図的に働きかけないことの奥深さを示しています。

この経文は、自然界の万物が互いに姿を変える不思議な現象を描き、生き物の一連の変化によって「物化（ぶっか）」、つまり事物が互いに転化する道理を説明しています。

蛙（鼃）はウズラ（鶉）に変わり、水と土の境に来ると、再びオタマジャクシ（鼃蠙）になります。斜面に生える植物である陵舄（りょうせき）は、湿った環境では烏足草（うそくそう）に変わります。烏足草の根はコガネムシの幼虫である蠐螬（せいそう）になり、葉は蝶になります。蝶はほどなく、かまどの下にいる小虫の𪀊掇（こうてつ）となり、この虫は千日を経ると「乾餘骨（かんよこつ）」という鳥になります。

さらに多くの転化が挙げられています。羊の肝臓は地臯（ちこう、菌類の一種）に、馬の血は燐火に、人の血は野火に変わります。猛禽の鷂（よう）は鸇（せん、ハヤブサ）となり、ハヤブサはカッコウとなり、カッコウは最後に再び猛禽に戻ります。ツバメはハマグリに、野ネズミはウズラに、腐った瓜は魚に、古いニラはヒユに変わります。

特に、変わった生殖の現象も述べられます。亶爰（たんえん）にいる「類（るい）」という獣は、自ら受胎できます。河川や湿地にいる「大腰（たいよう）」という鳥は、見つめ合うだけで受胎できます。「稺蜂（ちほう）」という生き物の雄は、つがいがいなくても子を生めます。周（しゅう）の始祖である后稷（こうしょく）は巨大な足跡から生まれ、商（しょう）の名宰相である伊尹（いいん）は、幹が空洞になった桑の木から生まれました。

最後に、万物は自然の働きである機（き）から生じ、最終的には機に帰るとまとめます。生死は形が変わることにすぎません。『易経（えききょう）』の「原始反終（げんしはんしゅう）」、つまり起源を究めれば終わりも分かるという言葉のとおりです。この道理を本当に理解した人は、万物が絶えず転化しているため、実は真の生も死もないと知ります。今ある形は、過去の形の続きにすぎないのです。

この文章は万物の変化が常ならざる道理を説き、多数の生物転化の例を通じて形態が固定不変ではないことを示している。たとえば：

水辺に生える陵舄草は肥沃な土に出会うと烏足草に変わる。これは植物が環境によって形態を変えることを示している。烏足草の根は金亀子の幼虫に、葉は蝶に化すことができ、同一の生物が異なる形態に分化しうることを示している。蝶はしばらくすると竈の下の小虫（𪀊掇）に変わり、飛ぶ虫が這う虫になりうる。この小虫は千日の後に「乾余骨」と呼ばれる鳥に変わり、地中の生物が林間の飛禽になりうる。

ある変化は形体の自然な転化に由来する。たとえば腐った黄守瓜虫が九香虫を生む。ある変化は本性の循環に由来する。たとえば鷂鷹が鸇鳥に変わり、鸇鳥が布谷鳥に変わり、布谷がまた鷂鷹に戻る。他の例としては、燕が蛤蜊に変わり、田鼠が鶉に変わり、腐った瓜が魚に変わり、老いた韭が莧菜に変わり、老いた雄羊が猿猴に変わり、魚卵が虫になる——これらの変化には同類が相生むものもあれば、異類が転化するものもある。

特に亶爰山の「類獣」は自ら受胎でき、河沢の「鶂鳥」は一目見るだけで妊娠し、また全てが雌の大腰虫と全てが雄の稚蜂がおり、生物に単性繁殖の現象が存在することを示している。さらには人間にも「思士は娶らずして感孕し、思女は嫁がずして懐胎する」という特例があり、后稷は巨人の足跡を踏んで生まれ、伊尹は空桑の樹から生まれた。解釈は難しいが確かに実在する。

最後に総括する：昆虫の蛻変、草木の枯栄、これらの変化は際限がなく固定した規則もない。ちょうど昭虫が湿気から生じ、酢の中の小虫が酒糟から生じるように、羊奚草が長く竹笋に伴生すると転化し、情のない竹が情のある青寧虫を生み、青寧虫がまた意識ある程（伝説の獣類）を生み、程が馬を生み、馬が人を生む…これらの変化は世の万物がすべて相互に転化していることを示しており、誰が本当にその中の奥秘を解き明かせるだろうか。

この文章は、生死、形神（けいしん、身体と精神）、有無（うむ）など、道家（どうか）の深い哲理を考えています。まず、生死は万物の循環の中で起こる自然な現象にすぎず、植物が芽を出し、育ち、再び土に帰るのと同じだと説きます。聖人（せいじん）は、その中に天道（てんどう）の運行の法則があり、人の意志では変えられないと理解しています。

『黄帝書（こうていしょ）』を引き、形が動いても新たな形は生まれず、影だけが生じること、声が響いても新たな声は生まれず、こだまだけが生じることを述べます。存在するものはすべて、必ず終わりへ向かい、天地万物も最後には私たちとともに消えます。この終わりは、実は最初の無始（むし）、つまり始まりのない状態への帰還です。宇宙の根源である道（どう）そのものには、始まりも終わりもありません。形ある命は、最後には形のないものへ帰ります。

文章は、精神と身体の帰る先を区別します。精神は清らかで軽い天に属し、死後には散って空へ帰ります。骨は濁って重い地に属し、死後には大地に集まって帰ります。精神と身体が分かれ、それぞれの根源に帰ることが、「鬼（き）」の意味、つまり本来の帰る場所へ戻ることです。黄帝（こうてい）は、精神が天門（てんもん）に入り、骨が地根（ちこん）に戻るなら、「私」には何が残るのかと問います。

静まれば本性に帰り、動けば根源から離れる。これが自然の法則です。万物は無から有となり、必ず有から無へ帰ります。天地は私と同時に存在し、最後には私とともに消えます。真の道は、始まりと終わり、長さと短さを超えた絶対的な存在です。命あるものは最後に命のないものへ、形あるものは最後に形のないものへ帰ります。これは根源そのものが生滅するという意味ではなく、有限な存在の側から見た説明です。

命が必ず生じるように、命は必ず終わります。永遠に命を保とうとして、生と死の境に執着するのは、表面にとらわれ、宇宙が果てしなく循環する真実を理解していないということです。これが、限られた認識に惑わされた姿なのです。

天地が人に与えた精神は天に属するため、清らかで軽く、散りやすいものです。骨格や肉体は地に属するため、濁って重く、集まりやすいものです。死後、精神は散って天道（てんどう）に帰り、骨は分解して大地に帰ります。そのとき、「私」には何が残るのでしょうか。ただし、これは普通の人についての話です。「精神は天門（てんもん）に帰り、骨は地根（ちこん）に戻る」と言うように、自己の意識もなくなります。

しかし聖人（せいじん）は違います。上では万物を生み出すものとともに遊び、下では永遠の道（どう）を友とするため、身体が老いて消えても、真我（しんが）は永遠に存続できます。

人の一生には、乳児期、壮年期、老年期、死という四つの大きな段階があります。乳児期には気（き）が集中し、心が一つにまとまって、調和の極みに達しています。外の事物はこれを傷つけられず、徳も最も満ちています。壮年期には血気が盛んになり、欲望や思いが次々に生じ、外の事物に乱されやすくなって、徳は衰え始めます。老年期には欲望が減り、思いも穏やかになり、身体は休む準備をします。外の事物に侵されなくなり、乳児期の完全さには及ばなくても、壮年期よりはよい状態です。死に至ると安息に入り、究極の根源へ帰ります。

乳児期の「気専志一（きせんしいち）」、つまり気が集中し、志が一つである状態は、老子（ろうし）のいう「含徳之厚（がんとくしこう）」、すなわち徳を豊かに内に備えることです。壮年期に血気が揺れ、欲望が次々に生じる状態は、荘子（そうし）が述べる、外の事物と関わって心が乱れる状態に当たります。老年期には血気が衰えるため、欲望も減り、身体は休息の準備をします。根源に帰ることは、永遠の安息に入ることです。荘子の「大地は私の形を載せ、生は私を働かせ、老いは私をくつろがせ、死は私を休ませる」という言葉は、この道理を表します。乳児期から死まで、日々変わり続けるため、これを「大化（たいか）」と呼びます。

孔子（こうし）が泰山を旅していたとき、郕（せい）の郊外で栄啓期（えいけいき）を見かけました。粗末な鹿の皮衣を着て、草の縄を腰に巻き、琴を弾いて歌っていました。孔子が「先生は、なぜそんなに楽しそうなのですか」と尋ねると、栄啓期は答えました。「私には楽しみがたくさんあります。天が万物を生み出した中で、人が最も尊いとされ、私は人として生まれました。これが第一の楽しみです。男女には区別があり、男が尊く女が卑しいとされ、私は男として生まれました。これが第二の楽しみです。生まれて間もなく死ぬ人もいますが、私はすでに九十歳まで生きました。これが第三の楽しみです。貧しさは学問をする者の常であり、死は人生の終わりです。常のあり方に安んじ、終わりを待っている私に、何を憂えることがあるでしょうか」。

この文章は、孔子（こうし）と弟子の子貢（しこう）が、百歳近い隠者の林類（りんるい）に会ったときの対話と、孔子による生死についての教えを記しています。

衛（えい）の郊外で、孔子は百歳近い林類を見かけました。彼は皮の上着を着て、刈り取りの終わった畑で麦の穂を拾い、歩きながら歌っていました。孔子は子貢を行かせ、教えを求めさせました。子貢が、なぜ後悔せず、歌いながら穂を拾うのかと尋ねると、林類は、自分は一度も後悔したことがないと答えました。子貢には理解できませんでした。「若いころは十分に励まず、年老いて妻も子もなく、死が近づいているのに、何が楽しいのでしょうか」。林類は笑い、若いころに無理をせず、老いて心をつなぎ止めるものがないからこそ、これほど長生きし、楽しく暮らせるのだと答えました。

林類は、さらに生死について語りました。死と生は、行き来を繰り返すようなものです。ここで死んでも、別の場所で再び生まれないと、どうして分かるでしょうか。一日中、生きるために走り回ることこそ迷いです。今の死が、これまでの生よりよいものではないと、どうして分かるでしょうか。孔子はこれを聞き、林類は道理の一部を悟っているが、まだ十分には究めていないと評しました。

その後、子貢は孔子に、学ぶことに疲れ、休める場所を見つけたいと話しました。孔子は、生きている間に本当の休みはなく、墓を見て初めて、そこが最後の安息の場所だと分かると教えました。壙（こう）は墓穴を指し、睪（えき）・宰（さい）・墳（ふん）・鬲（かく）は、墓のさまざまな形を表す言葉です。子貢は、死こそ君子の本当の安息なのだと感嘆しました。

この対話は、生死を超然と受け止める道家（どうか）の態度を示しています。自然の法則を理解し、運命を受け入れれば、憂えることはありません。真に知恵のある人は、外の事物に心を乱されず、ことさらに楽しみを求めることも、死を恐れることもなく、生死を自然の循環の一部として見ます。春秋時代の隠者である栄啓期（えいけいき）や林類は、ある程度、このおおらかな境地に達していたのです。

孔子は子貢に言った。「お前はすでにこの道理を悟っている。人々は生きていることの楽しさを知っているが、生きていることの苦しみを知らない。老年の疲れを知っているが、老年の安らかさを知らない。死の恐ろしさを知っているが、死が実は休息であることを知らない。」

道法を学ぶ者にとって、死の真諦を理解していなければ、何を学ぶというのか。子貢が学問に倦んで休息を求めたのは、死の意義を理解していなかったからである。だからこそ孔子は彼に告げた。生きている限り、真の休息は永遠に得られないのだと。あの墓を見よ。広々として明るく、高く大きく、塵世から隔絶されている。こここそが真の安息の地である。普通の人は死ねば完全に消滅するが、君子の精神は永遠に存続する。だから君子は安息を得て、小人は完全に消滅するのである。

生きている間の労苦は天が我々に与えた試練であり、老年の安らかさは天の恩恵であり、死の安息は最終の帰着点である。晏子は言った。死とはなんと素晴らしいことか。古代では死者を「帰人」と呼び、生きている者を「行人」と呼んだ。もし前進することだけを知り、帰ることを知らなければ、それは方向を見失っているのである。故郷を離れ、親族を捨て、家業を荒廃させて各地をさまよう者を、世の人は皆狂人と言う。しかし功名に溺れ、才能を誇示し、虚名を追い求める者を、世の人は賢いと称賛する。実はこの二者はいずれも本性を見失っているのだが、世間が後者を認めているにすぎない。ただ聖人だけが、何を追い求めるべきか、何を捨てるべきかを知っている。

生死は人生の大事である。生命を大切に扱う者は、必ずや安らかに死に臨むことができる。だから死は良いことだと言える。死後も精神が消滅しないことこそが真の長寿であり、仁者はこの長寿を得ることができ、不仁者は万物とともに消滅する。仁者は安息を得て、不仁者は完全に伏滅する。「徼」とは帰着点という意味である。生は陽に属し、徳行の輝きである。死は陰に属し、徳行の帰着点である。だから生命を旅にたとえ、死を帰宅とするのである。

この経文は、虚静（きょせい）、自然の変化、生死の循環について、道家（どうか）の中心的な思想を説いています。

虚静についての議論では、放縦な人の誤りは外のものを求めすぎることにあり、策略をめぐらす人の誤りは内面に執着しすぎることにあると指摘します。世俗の人々は、いつも何を取るか捨てるかにとらわれます。何を求め、何を捨てるべきかを知るのは、聖人（せいじん）だけです。道家を代表する列子（れっし）は、「虚（きょ）」そのものを尊ぶ必要はなく、本当に大切なのは、静かで空なる状態を保つことだと考えます。静と虚によってこそ、人は本来の自分に落ち着けますが、求めることも与えることも、人を迷わせます。世の大道（だいどう）が衰えた後、仁義（じんぎ）を掲げる人々は、すでに本当の道（どう）に帰れなくなっています。

古代の賢者である粥熊（いくゆう）は、天地万物は、気づかないうちに絶えず変化し、働き続けると述べます。物事の増減や満ち欠け、生死の行き来は、互いにつながり、気づきにくい連続した過程です。人が生まれてから老いるまで、容貌や知力が毎日少しずつ変わり、皮膚や髪が絶えず抜け落ちて新しくなるのと同じです。私たちが、その緩やかな変化を感じ取れないだけなのです。

最後に経文は、「杞憂（きゆう）」の故事を用います。天が崩れ、地が陥没するのを心配した杞（き）の人は、万物の変化に固有の自然法則があることを理解していませんでした。本当に道に通じた聖人は、万物を生み育てる造化（ぞうか）の奥深さを悟れます。しかし事が起きてから理解する人は、結局、後になって気づく凡人にすぎません。具体的な形や限られた認識にとらわれる人は、陰陽（いんよう）の二気（にき）の運行や、万物が絶えず生まれることの奥深さを理解できないと強調しています。

この文章は、天地が滅びるかどうかをめぐる古代の賢者たちの議論を語り、宇宙の本質についての道家（どうか）の思索を示しています。

杞（き）のある人は、天が崩れ、地が陥没するのではないかと、いつも心配していました。彼を諭す人は言いました。「天は、集まった気（き）にすぎず、どこにでもあります。あなたは一日中、天の中で呼吸し、動いているのです。なぜ天が崩れることを心配するのですか」。その人は、日月や星が落ちてこないかと尋ねました。賢者は答えました。「日月や星も、気の中で光るものです。たとえ落ちてきても、人を傷つけることはありません」。さらに地が壊れたらどうするのかと尋ねると、賢者は言いました。「地は積み重なった土で、四方を埋めています。あなたは一日中、その上を踏んで歩いているのです。なぜ地が陥没することを心配するのですか」。

長廬子（ちょうろし）は、この話を聞いて笑いました。「虹や雲や霧、風雨や四季は、天を構成する気です。山や川や海、金属や石、草木は、地を構成する形です。天地が気と形から成ると知っているのに、どうして壊れないと言えるのでしょうか。天地は宇宙の中では小さな存在にすぎませんが、人にとっては最も大きなものです。天地の滅びを心配するのは考えすぎですが、天地は壊れないと言い切るのも正しくありません。天地はいつか滅びます。そのとき、どうして憂えずにいられるでしょうか」。

道家を代表する列子（れっし）も、これを聞いて笑いました。「天地が壊れると言うのも誤りで、壊れないと言うのも誤りです。壊れるか壊れないか、私たちには知りようがありません。生が死を知らず、死が生を知らないように、来ることは去ることを知らず、去ることは来ることを知りません。天地が壊れるかどうかを、なぜ心にかける必要があるのでしょうか」。

具体的な事物の側から見れば、形を成すものは必ず壊れます。しかし宇宙の根源である道（どう）の側から見れば、成立と破壊の区別はありません。具体的な形や質に執着する人は、形や気があれば必ず滅びると考えます。大道（だいどう）に通じる人は、道そのものは崩れも消えもしないと理解します。本当に道に通じる人だけが、列子のように、こうした憂いを超えられるのです。

最後に、古代の聖王である舜（しゅん）が、賢者の丞（じょう）に尋ねます。「道は、自分のものにできますか」。丞は答えました。「あなたの身体さえ、あなたのものではありません。どうして道を自分のものにできるでしょうか」。舜が「では、私の身体は誰のものですか」と問うと、丞は言いました。「天地があなたに託した形です。命もあなたのものではなく、天地があなたに託した調和の気です」。この対話は、道家の中心思想である天人合一（てんじんごういつ）を示します。万物は道の現れであり、人は所有に執着せず、自然に従うべきなのです。

この経文は、人と天地自然の関係、そして道（どう）の奥義を説いています。身体、生命、子孫は個人が本当に所有するものではなく、天地から一時的に与えられた形です。歩く際に方向を意識しすぎず、食べる際に味を求めすぎないことも、天地の陽気（ようき）の自然な働きに結びつけられます。

大道は形も姿もなく、具体的なものとして捉えられません。身体は天地から借りた形、生命は調和した気、子孫は生命が変化して続く姿です。どれも永久には所有できず、天地の陽気が巡る現象だと説きます。

次に、斉の国氏（こくし）と宋の向氏（しょうし）の話を挙げます。国氏のいう盗みは、天候と土地を生かし、雨の潤いや山川の産物を取り入れて作物を育てることです。天地の道にかなう営みですが、向氏は他人の財物を盗むことだと誤解して罪を受けます。道を得るとは自然に従うことで、無理に占有することではありません。

道は捉えにくくても、誰もが従えるものです。聖人は道を所有しようとしないからこそ道を得ます。強引に自分のものにしようとすれば、かえって失うと説いています。

种我的庄稼、修我的围墙、盖我的房子、在陆地上猎取禽兽、在水里捕捞魚鳖——これらの都ではない偷盗。なぜなら庄稼、土木、禽兽、魚鳖都是自然（しぜん）生成的、哪里是我私有的呢？我不過是向自然（しぜん）索取罢了、したがって不会遭殃。而あれらの金银财宝、粮食布匹等财物、都是人们聚集的、并非自然（しぜん）赐予。もし偷盗これらの而获罪、能怨谁呢？

有个叫向氏的人很困惑、以為國氏（寓言人物）是在用大道（タオ）（タオ）理欺骗自己、就去請教东郭先生。东郭先生説："你整个人不也是'偷盗'来的吗？你盗取陰陽（いんよう）二気的调和才得以诞生、借助物质形成身体、何况身外之物呢？"确実、天地（てんち）万物（ばんぶつ）本就相互依存。もし非要强行占有、あの才是糊涂。

國氏的"盗"符合自然（しぜん）法则、したがってない灾祸；你的"盗"出于私心、したがって获罪。実は无论怀着公私之心都是"盗"、完全超脱（ちょうだつ）公私也是"盗"。顺应自然（しぜん）规律、该公则公、该私则私、これ才是天地（てんち）的本性。真正明白この道（タオ）理的人、哪还分得清何是盗、何ではない盗呢？

関键在于：ではない执着于"占有"与"不占有"的区别。怀着公私之心的人难免贪求、したがって説"有公私者亦盗"；完全超脱（ちょうだつ）的人仍难免在意、したがって説"无公私者亦盗"。只有完全顺应自然（しぜん）、対万物（ばんぶつ）一视同仁、才符合天地（てんち）之道（タオ）。達到この種の境界的人、～であるが万物（ばんぶつ）参差不齐、却能与之浑然一体、哪里还需要分辨呢？したがって『天瑞篇』用この道（タオ）理作為总结。

黄帝（こうてい。古代に道を悟り、徳を明らかにした聖王）は、即位して十五年たつと、天下の民が皆、自分を慕っていることを喜び、日々、音楽や色欲の楽しみにふけった。その結果、顔はやつれ、精神はぼんやりしてしまった。さらに十五年たつと、国がうまく治まっていないことを心配し、心力を尽くして政務に取り組んだが、顔はなおやつれ、心も乱れたままだった。

黄帝は嘆いて言った。「私の過ちは、なんと大きかったことか。自分の楽しみばかり求めても、このような災いを招く。天下の政治に取り組んでも、このような災いを招くのだ。」そこで政務をすべて手放し、宮殿を出て、護衛を退け、鐘や太鼓などの楽器を減らし、食事も質素にして、簡素な庭院に退き、静かに心を養った。三か月にわたって政治に関わらず、昼間に眠っていたとき、華胥国（かしょこく）を訪れる夢を見た。

真に道を得た人は、外の物事によって身体を疲弊させず、肉体によって心を縛られることもない。上では造物主（ぞうぶつしゅ）とともに遊び、下では生死を超え、始まりも終わりもない道の体得者を友とする。憂いも喜びも心を動かさないのだから、どうして煩いがあろうか。黄帝はこうしてすべての重荷を下ろし、本来の姿に立ち返ったため、静かに心を養ううちに、神遊（しんゆう。精神による旅）によって華胥国を訪れることができたのである。

華胥国は弇州（えんしゅう）の西、台州（たいしゅう）の北にあり、斉の国から何千万里離れているかも分からない。車や船、徒歩で行ける場所ではなく、精神の旅によってのみ訪れることができる。そこには支配者がおらず、すべてが自然に任されている。民には貪欲がなく、生に執着することも、死を嫌うことも知らないので、若くして命を落とすことがない。親しいか疎いか、近いか遠いかを区別しないので、愛憎がない。逆らうことも従うことも知らないので、利害関係がない。何にも執着せず、何も恐れない。水に入っても溺れず、火に入ってもやけどせず、刃で切られても傷つかず、指で突かれても痛みを感じない。空中を平地のように歩き、虚空に寝ても寝床に横たわるのと同じである。雲や霧に視界を遮られず、雷鳴に聴覚を乱されず、美醜に心を動かされず、山や谷に足を阻まれない。それは、自然の道（どう）に完全に従って行動しているからである。

この文章は、道家（どうか）の修練が最高の境地に達したときのあり方と、黄帝（こうてい）が道を悟った物語を述べている。

道を得た人の境地は、深遠で果てしなく、精神が束縛を離れた者だけがそこに至ることができる。師に教わらなくても自らを完成させ、欲を抱かなくても自然に満ち足りる。生死によって本性が変わることはなく、人との親疎も負担にならない。利益を追わなくても利益が自然に訪れ、災いを避けなくても災いは来ない。心に執着も恐れもないので、水に入っても溺れず、火に飛び込んでも焼かれず、刃で切られ、鞭で打たれても傷つかず、指で突かれても痛みを感じない。身体は自在に変化し、虚空を歩き、安らかに眠ることができる。何にも妨げられず、どこへ行ってもゆったりと自在である。この境地は陰陽（いんよう）の変化さえ測り知ることができない。まして凡人に分かるはずがない。だからこれを「神行（しんこう）」の境地という。

黄帝は三か月静かに修養した後、突然悟りを得て、臣下を集めて言った。「静かに修養しながら、養生（ようじょう）と世を治める道を考え続けたが、得られなかった。それを夢の中で悟った。今では、至高の道は通常の理屈では求められないと分かった。私は悟ったが、言葉で伝えることはできない。」二十八年後、天下は華胥氏（かしょし。伝説上の理想郷）の時代のようによく治まった。黄帝が昇仙（しょうせん。仙人となって天に昇ること）した後も、民は二百年以上にわたって彼を懐かしんだ。

ここでは、心を疲れさせる思索や議論では、かえって真の道を得られず、静かに修練して肉体への執着を手放すことで、初めて悟れると説いている。大道（だいどう）は確かに存在するが、形も姿もなく、通常の思いや考えでは求められない。真に悟った人も、言葉で伝えることはできない。

最後に、列姑射山（れつこやさん。伝説上の仙山）に住む神人（しんじん）が描かれる。彼らは風を吸い、露を飲み、五穀を食べない。心は深い泉のように静かで、姿は少女のように清らかである。ことさらに親しくすることも疎遠にすることもないが、仙人や聖人さえ喜んで臣下となる。威厳を示さなくても畏敬され、意図して恵みを施さなくても万物は自ら満ち足りる。財物を蓄えなくても不足はない。陰陽は調和し、日月は常に明るく、四季は順調に巡り、風雨はほどよく、作物は時節に応じて育ち、毎年豊作となる。土地には災害がなく、人は若くして死なず、万物には欠けたところがなく、鬼神（きしん）も災いを起こさない。「神（しん）」とは、玄妙な働きによって万物を生み育てる力である。この神妙な境地を体得した人は、すでに肉体の限界を超えているため、万物を自在に扱いながら、それに縛られることがない。

この経文は主に、修道者が内面の修練を通じて道と一体となる境地に達すること、そして列子が道法を伝授した物語を述べている。

修道者がもし五穀の飲食に執着しなければ、身体を養うことに固執することもない。心が深淵の泉水のように清らかで、形体が処女のように純粋であれば、専一で二心のない静寂な状態を保つことができる。あえて親しむこともあえて遠ざかることもなく、仙人や聖人さえもこのような境地に服従する。あえて恐れることもあえて怒ることもなく、誠実で素朴な心構えを保てば、大道と互いに補い合うことができる。この境地に達した人は、振る舞いが从容として無為であり、陰陽が自然に調和し、万物が傷つけられることがない。わざわざ恩恵を施す必要もなく、財物を集めることもなく、陰陽が調和し、四季が秩序正しく巡り、穀物が豊かに実り、人々は早逝することなく、万物に病害がなく、鬼神さえも祟りをなすことがない。これが聖人が万物を漏れなく完全に成就できる秘訣である。

列子はかつて老商氏を師と仰ぎ、伯高子と友となり、彼らの道法を学んだ後、風に乗って帰ることができた。経文にはこうある。よく歩く人は痕跡を残さない。風に乗って行くのは痕跡が見えなくとも、まだ何かに依存している。ただ精神の境地だけが、外物に頼らず自然に到達できるのである。

尹生はこれを聞いて列子に従って学び、数ヶ月も家に帰らなかった。何度も道術の伝授を請うたが、すべて断られた。尹生は怒って去ろうとしたが、列子も引き留めなかった。数ヶ月後、尹生が再び戻ってくると、列子はなぜ頻繁に行き来するのかと尋ねた。尹生は以前教えを請うて断られ、不満を抱いていたが、今は心が整理されたのでまた来たと答えた。列子は、もともとあなたは悟りが高いと思っていたが、こんなに浅はかだとは思わなかったと言った。

列子は自らの求道の経験を語った。師に従って学んだ時、三年間は心の中で是非を考えることができず、口で利害を語ることもできず、ようやく師に一瞥してもらえた。五年後には心の中で是非を考え始め、口で利害を語るようになり、師はようやく笑顔を見せた。七年後には心のままに考えても是非を気にせず、口に任せて語っても利害を考慮せず、師はようやく私を同席に招いた。九年後には完全に思想と言論を解放し、自分と他人の是非利害の区別さえつかなくなり、誰が師で誰が友かも忘れてしまった。

この経文は、修道者（しゅうどうしゃ）が深い境地に達したときの心身のあり方と、修練の要点を説いている。

修行が内外を隔てなく通じ合う境地に達すると、目、耳、鼻、口といった感覚の働きは一つに溶け合い、区別がなくなる。心神（しんしん）は凝集し、身体は緩み、骨も肉も溶けたようになって、身体が何に寄りかかっているのか、足がどこを踏んでいるのかも分からなくなる。風に漂う木の葉や枯れた殻のように、風が自分を運んでいるのか、自分が風に乗っているのか、区別できない。

三年修練すると迷わなくなり、五年たつと心から笑えるようになる。七年たつと外の物事に煩わされなくなり、九年たつと物我両忘（ぶつがりょうぼう。物と自己の区別をともに忘れること）の境地に達する。そのときは五感が互いに通じ、風と一体になっているため、風が自分に乗るのか、自分が風に乗るのかを、わざわざ考える必要はない。

関尹子（かんいんし。道家の重要人物）は列子（れっし）にこう告げた。真に道を得た人は、ひそかに進んでも妨げられず、火を踏んでもやけどせず、万物の上を歩いても恐れない。それは純粋な気（き）を守っているからであり、知恵や技巧、力任せの働きによるものではない。形、音、色を持つものはすべて「物」の範疇に属するが、道を得た人は形も姿もない境地に至ることができる。

そのような人は、深すぎず浅すぎない適切なところに安らぎ、始まりも終わりもない法則の中に身を隠し、万物の始まりと終わりの間を自由に遊ぶ。本性を一つに保ち、元気（げんき。根源的な気）を養い、徳（とく）を全うして、造物の働きと通じ合う。天性が完全に保たれ、精神に隙間がなければ、外の物事がどうして入り込めようか。

酔った人が車から落ちても、かえって傷が軽いことがある。それは、酔っている間は精神が一つに保たれ、恐れを知らないからである。道を得た人も同じで、生死への驚きや恐れによって心を乱されないため、何に出会っても恐れない。これが「全神（ぜんしん。精神を完全に保つこと）」の状態である。

最後に、道を得ようとするなら、まず執着を手放すべきだと説く。まして恨みのような感情は、なおさらである。自分の身体さえ自分のものではないと感じるなら、どうして大道（だいどう）を本当に所有することができようか。

この文章は、道家の修行で最高の境地に達した至人（しじん）の精神状態を述べている。

真に道を得た者は、精神が純粋で完全であり、外界に乱されない。水中を進んでも息が詰まらず、烈火を踏んでも焼かれず、万物の上を歩いても恐れないという。それは知恵や技巧、力任せの能力によるのではなく、先天的な生命の力である元気（げんき）を清らかに保つためだとされる。

酒に酔った人が車に乗って揺れを恐れないように、至人は天道と一体であるため、万物の制約を超えられる。心を一つに保ち、元気を養って損なわず、内に徳を守って散らさず、造物主とともに遊ぶ。その境地では、外物は精神の内側に入り込めない。

続いて、列御寇（れつぎょこう。列子）の射術の話で説明する。普通の射術は意図して行う射之射（しゃのしゃ）であるが、より高い境地は不射之射（ふしゃのしゃ）である。道家の高人である伯昏無人（はくこんぶじん）が列子を崖の端へ連れて行き、弓を射させる話では、極度の危険の中でも心神を安定させられるかが試される。

要点は、純粋で素朴な純素（じゅんそ）の道を保ち、先天的な霊性である元神（げんしん）を守って道と合一することにある。それによって物質世界の制約を超えるという。外的な技巧ではなく、内面の修養が至高の状態に達することを説いている。

寇謙之（こうけんし。道教の著名な人物）が地面に伏して冷や汗を流していると、伯昏無人（はくこんぶじん。道家の達人）が言った。「真に道を得た人は、上は青空を見渡し、下は黄泉（こうせん）に潜り、精神で八方を巡っても顔色を変えない。今、あなたの目が恐怖でうろたえているのは、内面の修養がまだ遠く及ばない証拠だ。」

続いて、いくつかのたとえで弓術の境地を説明する。弓をいっぱいに引いて力を示し、肘に水の入った杯を置いて安定した姿勢を示し、続けざまに矢を放って素早さを示す。だが、これらはすべて木偶のような機械的な動作である。集中を要する技ではあっても、まだ「道（どう）」の境地には達していない。だから「有為（ゆうい）の射」、すなわち意図して行う射であり、「無為（むい）の射」ではないという。真に道を得た人は、天地を見渡し、八極（はっきょく。世界の果て）を神遊（しんゆう）するときにも心を安定させており、崖の縁に立つ際の平静さをはるかに超えている。このとき列子（れっし。道家を代表する人物）は、恐怖で地面に伏し、汗を流して矢を射ることもできなかった。これは、純一の道を守る修練がまだ十分でなかったことを示している。

後半は范氏の一族の物語である。范子華（はんしか）は自分の勢力を育てることに長け、晋の国で大きな影響力を持っていた。官職に就かなくても地位は三卿という高官たちを上回り、彼に認められた人は爵位を得られ、嫌われた人は降格された。多くの食客を養い、彼らに知恵と力を競わせ、傷ついても気にかけず、それを娯楽としていた。

禾生子伯（かせいしはく）という者は、范家の上等な食客だった。ある日、外出先で農夫の商丘開（しょうきゅうかい）の家に泊まった。夜中、商丘開は、禾生子伯が范子華の権勢について、生きている者を死なせ、死んだ者を生き返らせ、富者を貧しくし、貧者を富ませることができると話しているのを聞いた。当時、飢えと寒さに苦しんでいた商丘開は、それを聞くと食糧を背負い、范家を頼って出かけた。范家の食客は皆、貴族の子弟だったので、ぼろをまとった老農夫を見下し、さまざまに辱め、からかった。だが商丘開は一度も怒らず、ついには食客たちの方が、からかうことに疲れてしまった。

商丘開は人々と一緒に高台に登ったとき、誰かが冗談で「ここから飛び降りられる者がいれば、百金を賞として与えよう」と言った。皆が囃し立てて応じた。商丘開はそれを本気にし、真っ先に飛び降りた。体は飛鳥のように軽やかに着地し、髪の毛一本傷つかなかった。范氏の門弟たちはただの偶然だと思い、特に不思議には思わなかった。

後にまた誰かが河の入り江の深みを指さして「あそこに宝珠がある、潜れば手に入る」と言った。商丘開はすぐに水に飛び込み、果たして宝珠を見つけた。この時になって皆はようやく疑い始め、子華（范氏の首領）は彼に錦の衣を着せ美食を食べさせる待遇を与えた。まもなく范氏の倉庫が火事になると、子華は「火の中に飛び込んで錦織を救い出せる者には、救い出した数量に応じて褒美を与えよう」と言った。商丘開は迷わず火の中に飛び込み、何度も往復したが、着物の裾すら焦げなかった。

范氏の門弟たちはようやく彼が道を体得した人物だと気づき、次々と謝罪して言った。「私たちはあなたが本当に道行のある方だとは知らず、このようにからかってしまいました。あなたは愚か者や耳の聞こえない者、目の見えない者のふりをして私たちを試しておられたのですか。どうか修道の秘訣を教えてください。」商丘開は答えた。「私に何の道術がありましょうか。私自身にもどういうことか分かりません。ただ私の考えを申し上げることはできます。以前、二人の客が私の家に泊まり、范氏は人を死から蘇らせ、貧富を逆転させることができると盛んに称えました。私はそれを深く信じ、だからここに身を寄せたのです。ここに来てから、私はあなた方の言葉の一つ一つを真実と受け止め、全身全霊で行い、自分の身の安全など考える余裕もなく、心に少しの雑念もなかった。だから水火も私を傷つけられなかったのです。今、あなた方が私を騙していたと知り、心に疑いが生じ、以前の経験を思い返すと冷や汗が出るほど恐ろしく、このような状態でどうして水火に近づくことができましょうか。」

それ以来、范氏の門弟たちは道で乞食や獣医に会っても軽んじることができず、必ず車を降りて礼をした。孔子の弟子である宰予はこれを聞いて孔子に伝えると、孔子は言った。「最も極まった誠は万物を感応させ、天地鬼神を震わせ、天地の間に縦横無尽に妨げられることがない。ましてや湯や火に飛び込むことなど簡単なことではないか。商丘開は偽りの約束さえも疑わずに信じ切ったのだから、ましてや互いに誠実に接する場合はなおさらだ。お前たちはこの道理をよく心に刻みなさい。」

（補足説明：この物語は商丘開の経験を通じて、道家の「至誠感通」の思想を説いている。人が完全に我を忘れ、心に雑念のない至誠の状態に達した時、超常的な能力を生み出すことができる。この状態は後世の道教の修行で言う「入静」の境地に似ている。）

この経文は、主に「至誠（しせい）」の力と虎を養う方法を述べ、道家（どうか）における「誠心感応（せいしんかんのう）」という修行の知恵を示している。

至誠の道については、真心を尽くし、信義を守ることで不思議な力が生じ、それを完全に体得することが聖人の道だと説く。聖人はこの精神の境地を保って世の中で行動し、心が純粋で欠けるところがないため、功利の計算を自然に忘れる。生死への恐れも心を乱せないので、外の物事を前にして恐れず、万物の上を歩いても震えない。他者が偽りをもって接しても、自分は真心で応じるため、どこへ行っても滞りなく通じる。本文は、商丘開（しょうきゅうかい。古代の伝説に登場する誠実な人物）を例に挙げる。彼が高い台から飛び降りても傷一つ負わず、黄河の曲がり目で泳いで宝珠を得、火の中を自在に出入りしても焼かれなかったのは、すべて至誠の力によるものだった。

至誠の道は人を神明（しんめい）と通じ合わせ、肉体の存在や利害得失を忘れさせる。そのため、外の物事を超え、それによって傷つけられない。酔った人が車から落ちても傷つかないことや、黄帝（こうてい）が失った玄珠（げんしゅ。道の象徴）を象罔（しょうもう。作為の心を持たない者）が見つけたことも同じである。関尹子（かんいんし。老子の弟子）は、これを純真な元気（げんき）を守る働きだと考える。心に技巧や計算があれば、清らかな本性は全うされず、精神も安定しないため、大道（だいどう）を受け止めることができない。商丘開は後に機心（きしん。策略をめぐらす心）を持つようになり、かつて水や火を恐れなかったことを思い返して、後から恐ろしくなった。二度と水や火に近づけなくなったのは、疑いが生じたためである。

偽りのあるものにも真心で接する人と、疑いを抱いて誠実さを欠く人との違いは、これほど大きい。まして至信（ししん。信の極致）に達した人は、天地や鬼神（きしん）を感応させ、天地の間を何にも妨げられずに通じる。水や火を出入りできるだけにとどまるものではない。

後半は、周の宣王に仕えた牧正（ぼくせい。家畜を管理する官）の梁鴦（りょうおう）が猛獣を飼い慣らした物語である。彼は園内で虎、狼、ワシなどの猛禽や猛獣を飼い慣らし、雌雄を繁殖させて群れを作り、異なる種類を平和に共存させることができた。宣王はその技が失われるのを心配し、毛丘園（もうきゅうえん）に学ばせた。梁鴦は、自分は身分の低い使用人にすぎず、教える技などないが、王に出し惜しみをしていると責められるのが怖い、と言った。そして虎を養う秘訣を明かした。意に沿えば喜び、逆らえば怒るのは、血気を持つ動物の本性である。しかし喜怒は理由もなく起こるものではなく、いずれもその意に逆らわれることがきっかけとなる。虎に餌を与えるときは、野性を刺激するのを恐れて、生きた動物を食べさせないという。

この経文は、虎の飼育と舟の操作をたとえに、自然な本性に従う道家の知恵を説きます。

虎は猛獣ですが、飼育を心得た人は空腹や満腹に応じて餌を与え、怒る仕組みを理解します。人と虎は異なる種類でも、本性に従えば虎もおとなしくなります。大切なのは、わざと喜ばせたり怒らせたりせず、中道を保つことです。過度に従って喜ばせず、逆らって怒らせません。極端な喜びは怒りへ、極端な怒りは喜びへ転じ、いずれも大道を外れた状態だからです。心に順逆の区別がなければ、鳥獣は人を同類のように見て、自ら庭にとどまり、深山幽谷へ戻ろうとしなくなります。

天下で最も柔らかいものが最も堅いものを制する、という言葉で、聖人が本性に従うことによって真の勝利を得ると説明します。虎、狼、鷲、ミサゴが庭園で共存できるのは、調馴の道を心得るからです。生命を養う要点は自然な性情に従い、過度の喜怒によって陰陽（いんよう）の均衡を乱さないことです。

後半の顔回と孔子の対話は舟をたとえにします。熟練した渡し守は自在に舟を操り、泳げる人は他者に泳ぎを教え、潜水に熟達した人は舟を見たことがなくても操作できるといいます。これは、道（タオ）を得た人が天下を救う境地は、普通の人には測り難いという意味です。真の道術は表面的な技術を超え、舟を見ずとも操れるという自然な境地に至ります。

この文章は、水泳をたとえにして、道家（どうか）が心を修める境地を説いている。その大意は次のとおりである。

泳ぎ始めたばかりの人は、まだ水の性質にとらわれていないので、教えることができる。泳ぎの得意な人は、水の性質に慣れ、その技を身につけている。そして水の性質に本当に通じた人は、船を見たことさえなくても、巧みに操ることができる。この境地は玄妙で測り知れない。そのような人に道を尋ねても、しばしば答えが返ってこないのは、その境地を言葉で伝えることができないからである。

孔子は言った。「私はあなたたちと長い間、文章を学んできたが、まだその本質には触れていない。」泳ぎの習得にたとえるなら、初心者は水を恐れないので教えられ、熟練者は水の存在を忘れるので巧みに泳げる。最高の境地に達した人は、水の性質と完全に一体になり、深い淵を平地のように見なし、船が転覆することを車が止まることのように見る。万物が目の前に並んでも心には入り込まず、どこへ行ってもゆったりと自在である。

本文は賭け事をたとえにする。瓦のかけらを賭けるときは手際がよいが、銀の鉤を賭けると緊張し、黄金を賭けると頭が混乱する。技は同じなのに、外の物を重く見るため、心が縛られてしまうのである。外の物を重く見すぎると、心はそれに引きずられる。

真に道を得た人は、心が道（どう）と合致し、外の物事に左右されない。呂梁（りょりょう。古代の地名）の滝のそばで泳ぐ達人のように、高さ三十仞（じん）の激流と三十里にわたる渦の中でも自在に動き、大きなスッポンやワニさえ追いつけない。それは、水の性質に完全に溶け込み、生死への驚きや恐れが心に入り込まないからである。まして利害得失に心を動かされることはない。これが、道家の求める内外一体の境地である。

孔子が呂梁で一人の泳ぎの達人に出会ったときの対話の物語である。呂梁の滝は高さ三十仞（現代の約二十四メートルに相当する）、水流は急激で、鼋（大鳖）や鼍（揚子鳄）、魚や亀さえも泳ぐことができないほどであったが、一人の男が激流の中で自在に泳いでいた。

孔子は最初、この男が自害しようとしていると思い、弟子たちに川岸に沿って救援の準備をさせた。しかしその男は数百歩泳いだだけで岸に上がり、髪を振り乱して歌を口ずさんでいた。孔子は追いかけて尋ねた。「これほど危険な水域では、私は妖怪かと思ったが、よく見れば人間であった。あなたの泳ぎには何か秘訣があるのか。」

その男は答えた。「これといった秘訣はありません。私は丘陵に生まれて丘陵に慣れ（陸での生活を指す）、水辺で育って水に親しみました。すべて自然のままに任せています。渦に沿って沈み、湧き流れに従って浮かび、水の法則に完全に従い、決して逆らわない。これが私の方法です。」

孔子がさらにその道理を問いただすと、彼はこう説明した。「陸に生まれて陸に安んじるのは本分であり、水辺で育って水に適応するのは天性です。なぜそうなるのかはわからないのに自然にできる、これが運命です。」彼が泳ぐときは危険を完全に忘れており、一見不思議に見えるが、実はただ水流に徹底的に従い、意図的に作為していないだけなのである。

この対話は道家の「自然に順じる」という哲理を明らかにしている。環境に逆らわず（その性に逆らわず）、本性に安んじ（陸に安んじ水に安んじ）、生命を自然に展開させる（なぜそうなるかを知らずに自然にそうなる）。泳ぎの達人のように、一見不思議な能力も、本質的にはただ水の法則に完全に従い（水の道に従い）、個人の意志を加えない（私のために為さない）だけなのである。この境地は常人の認識を超えているため、孔子でさえ最初は妖怪と誤解したのである。

孔子が楚の国へ向かう途中、林を通りかかると、背の曲がった老人が竹竿でセミを捕っていた。手つきは熟練していて、物を拾うように軽々とセミを粘りつけていた。孔子は尋ねた。「それほど見事な技には、何か秘訣があるのですか。」老人は答えた。「私なりの方法があります。五、六か月練習して、竿の先に土の玉を二つ重ねても落ちなくなると、失敗はわずかになります。三つ重ねても落ちなくなれば、失敗は十回に一回です。五つ重ねても落ちなくなれば、セミを捕るのは物を拾うように簡単になります。」

老人は、自分の状態をさらに説明した。「立つときは切り株のように安定し、竿を持つ腕は枯れ枝のように微動だにしません。天地は広く、万物は多くても、私の目が集中するのはセミの羽だけです。よそ見をせず、何にもセミの羽への注意をそらされないのですから、どうして成功しないことがありましょうか。」孔子はこれを聞いて弟子たちに言った。「心を一つのことに集中させ尽くせば、神妙な境地に達するとは、この背の曲がった老人のことだ。」

しかし老人は孔子に言った。「あなたたちのように、ゆったりした袖の広い衣を着た学者に、この道理が分かるでしょうか。まず自分の務めをきちんと修めてから、深い境地を論じてください。」ここでは、心神（しんしん）を一つのことに完全に集中させることを「精（せい）」といい、道法（どうほう）に通じた人には、できないことがないと示している。切り株のように安定し、腕を枯れ枝のように静止させれば、身体の存在を忘れられる。天地が広く、万物が多くても、セミの羽だけに集中して注意をそらさなければ、心は純粋で雑念がなくなり、外からの妨げも自然に消える。集中を長く続けるほど失敗は減り、初めは時折失敗していても、やがて十回に一回となり、最後には物を拾うように簡単になる。ほかに秘訣があるわけではなく、ただ集中を極めるだけである。天下で最も純粋な集中だけが、最も神妙な境地に通じる。だから「心を散らさなければ、神妙な境地と一体になれる」という。

海辺に、カモメが好きな人がいた。毎朝、海辺に行ってカモメと遊ぶと、しばしば百羽以上が彼の周りを飛び交った。父親が言った。「カモメがお前と遊ぶのを好むそうだな。何羽か捕まえて、私にも遊ばせてくれ。」翌日、この人が海辺へ行くと、カモメは空を旋回するだけで、降りてこなかった。だから、言葉の最高の境地は言葉を捨てることであり、行為の最高の境地は無為（むい）であるという。知恵や策略で推し量ろうとすれば、理解は浅くなる。

古代に道を得た人は、技巧を捨て、機心（きしん。策略をめぐらす心）を忘れ、心が清らかで雑念がなかった。そのため、獣の群れに入っても驚かせず、鳥の群れに入ってもその列を乱さなかった。鳥獣さえ彼らを嫌わなかったのだから、まして人が嫌うはずはない。

この経文は二つの物語を通じ、道家の無心（むしん）と去智（きょち）、すなわち心の執着や作為的な知恵を取り除く考えを説く。

第一の話では、趙襄子（ちょうじょうし）が狩りの途中で、燃える岩壁を自由に出入りする不思議な人物に出会う。その人は、石や火が何であるかを知らないので、それらに傷つけられないと答える。第二の話では、魏文侯（ぎぶんこう）がこの話を聞き、孔子の弟子である子夏（しか）に尋ねる。子夏は、心が大道と一つになれば、自分と外物が同じ根源にあると分かり、金属や石を通り、水や火に入っても妨げられないと説明する。

真の聖人は技巧的な知恵に頼って政治を行わない。それが与えるのは表面的な認識だからである。心の作為を除いて自然と調和すれば、物質の隔たりを超えられるという。不思議な人物も、石や火という概念を心で区別しなかったので、自由に通り抜けたのである。子夏は、自分はまだ執着を完全には除けないが、孔子はできても、その力をことさらに示さないと述べる。

大道は意図的に追い求めるだけでは得られない。区別に執着する心を放し、物我両忘（ぶつがりょうぼう）に至ることが大切である。天倪（てんげい）という自然の均衡によって万物を調え、特別になろうと無理をする必要はない。万物はもともと同じ根から生じている。

これは、列子（道家の代表人物）が神巫の季咸に出会った物語であり、真の得道者と、神通力を装う者との違いを明らかにしている。

季咸という神巫が斉国から鄭国へやって来た。人の生死や禍福を予知することができ、占いは非常に的中した。鄭国の人々は彼に会うと恐れて逃げ出した。しかし列子は彼を崇拝し、帰って師の壺子（壺丘子）に、自分はこれまで師の道法が最も深遠だと思っていたが、今はもっと優れた者がいることを知ったと告げた。

壺子は言った。「私がお前に教えたのは表面的な技にすぎず、まだ実質を学んでいない。ちょうど雌鶏だけいて雄鶏がいなければ、どうして雛を孵せようか。お前はこのわずかな道術の皮毛で世に誇ろうとするから、人に見抜かれるのだ。」（ここでは卵を孵すことを比喩に使い、修道には虚と実の結合が必要だと説いている）

壺子は列子に季咸を連れて来させ、相を見させた。最初の対面の後、季咸は列子に言った。「お前の師はもうすぐ死ぬ。十日と生きられない。私には彼の顔色が湿った灰のように見える。」列子は泣きながら壺子に告げた。壺子は説明した。「私が先ほど示したのは『地文』の状態（一種の入静の功夫）で、気息は沈静して動かなかった。彼は私が生機を閉じたのを見て、死ぬのだと誤解したのだ。」

二度目の対面で、季咸は前言を翻して言った。「幸い私に出会ったおかげで、お前の師は助かるぞ！」実は壺子がこの時示したのは『天壌』の状態（別の修煉の境地）で、生機をわずかに現れさせたのだった。季咸は表面の変化しか見ることができず、その中の玄機を全く理解していなかった。

この段は季咸の誤った判断を通して、次のことを説明している。真の得道者は生命の本源（「道枢」）を掌握し、自在に収めたり放したりできる。一方、江湖の術士は表面の現象しか見ることができない。壺子は列子が虚名を追い求めることを批判し、修道は地に足をつけて行うべきであり、そうでなければ雌鶏だけでは卵を孵せないように、永遠に真諦を得ることはできないと指摘した。

（文中の「杜徳几」は生機を閉じることを指し、「地文」は入静の際に大地のように沈静な状態を指し、いずれも道家の修煉術語である）

この文章は、列子（れっし）が師の壺子（こし）から道（みち）を学ぶ話です。壺子は異なる境地を示し、その奥深さを教えます。

まず天壌（てんじょう）の境地を示します。名や概念が働かず、生命の力が足元から湧きます。静止して見えても生の力を内に秘める状態を杜権（とけん）と呼び、湿った灰の中に火種が残ることにたとえます。

次に示す太沖莫朕（たいちゅうばくちん）は、陰陽（いんよう）が均衡し、外から読める兆候がない状態です。朕は兆しを意味します。鯢のいる淵、止まる水、流れる水など九種の淵は、流れ方が違っても、深い水の根源へ帰り、道の一体性を表します。

真の道術（どうじゅつ）は外の姿より、内なる生の働きと陰陽の均衡を捉えることにあります。観察者が湿った灰や淵という表面を見るのに対し、修道者はそこにある微細な機微（きび）を見抜きます。これらは修道の段階を示し、最終的には陰陽の対立を超え、太沖（たいちゅう）の調和へ至ると説明されています。

この経文は、主に列子（れっし。道家を代表する人物）と壺子（こし。道を得た達人）の対話、そして列子と伯昏瞀人（はくこんぼうじん。別の道の体得者）との出会いを述べ、これらの物語を通して、道家（どうか）の核心である「虚静無為（きょせいむい）」の思想を説明している。

列子が壺子に従って道を学んでいたとき、壺子は他者に「未始出吾宗（みししゅつごそう）」の境地を示した。これは、天道（てんどう）の根源と一体の状態を保ち、一度もそこから離れないという意味である。この状態では、動きは風になびく茅のようであり、自然に流れる波のようでもあって、他者には捉えられない。列子は悟りを得ると、家に帰って三年間、門を閉ざして外出せず、極めて質素に暮らした。火をたいて食事を作り、妻にも普通の人として接し、飾りを取り去って本来の姿に戻り、ついに物我両忘（ぶつがりょうぼう）の境地に達した。

後に列子は、斉の国へ向かう途中で引き返し、伯昏瞀人に出会った。列子は、飲み物を売る商人から過剰な礼遇を受けて警戒したのだと説明した。わずかな利益を求める小商人でさえ、これほど自分に迎合するのなら、国君はなおさらだろう。これによって、名声が災いを招くと気づいたのである。伯昏瞀人は、真に道を得た人は心が清らかで、自然に無為を保ち、意図して知恵を見せびらかさないものだと指摘した。古代の至人（しじん。修道の最高の境地に達した人）のように、一見ぼんやりしていながら道と合致し、形跡を表さず、その神妙さを測り知ることができないのである。

本文は、修道者（しゅうどうしゃ）が「蔵於天（ぞうおてん。自然に従うこと）」「未始出吾宗（根本を離れないこと）」「無為復朴（むいふくぼく。作為を離れ、素朴さに戻ること）」を大切にすべきだと繰り返す。壺子が示した三つの境地、すなわち茅がなびくようなあり方、波が流れるようなあり方、逃れ去るようなあり方と、列子自身の実践を通して、意図的な行いを取り除き、道と一体になる自然な状態に至るべきだと説いている。

この文章は、修行者が心の清浄さを保ち、外の物事に乱されないための道理を説いている。

自分を過度に意識し、心の執着を手放せなければ、肉体の束縛を超えることはできないと述べる。国事に心を砕きすぎて才能と知恵を使い果たすと、身体に病が生じ、心神（しんしん）は不安定になる。恐れと喜びが絶えず心の中で争うなら、どうしてうろたえずにいられようか。

伯昏瞀人（はくこんぼうじん。道を得た達人）は、この様子を見て言った。「あなたは自分を示すことを気にしすぎている。そうしていると、人があなたを頼って集まってくるだろう。」果たして、ほどなく多くの人が門の外に集まった。伯昏瞀人は北側に立ち、杖をついて顎を載せ、しばらく黙ってから立ち去った。これを聞いた列子（れっし。道家を代表する人物）は、裸足で門まで追いかけ、教えを求めた。

伯昏瞀人は説明した。「人があなたを頼って集まってくると、前に言ったはずだ。これは、あなたが人を集める力を持つということではなく、人が集まらないようにすることができないということだ。意図して人と違おうとすると、かえって本性を揺るがす。あなたと付き合う人々は、それを注意してくれない。彼らの褒め言葉は、すべて毒なのだ。悟ることができなければ、どうして長く正しい道を保てようか。」

真の達人である至人（しじん）は、光を収め、知恵を隠す。精神を内に守り、世俗の中を自在に遊んでも、人に見抜かれることはない。意図して自分を示せば、頼ってくる人を招く。自然に従って応じ、人と違うことをことさらに求めてはならない。そうしなければ、人に頼られるだけでなく、外の物事にも煩わされる。

最後に、楊朱（ようしゅ）が南の沛へ向かい、老子（ろうし）が西の秦へ旅する途中、梁の郊外で出会ったと述べる。この一節は、修道者（しゅうどうしゃ）が彼らのように逍遥（しょうよう）し、世俗に縛られず、自在に生きるべきことを暗に示している。

楊朱（戦国時代の思想家）が道中で老子に出会ったとき、老子は天を仰いでため息をつき、「初めはお前を教え導くことができると思っていたが、今となっては無理なようだ」と言った。楊朱は何も応えなかった。宿に戻った後、楊朱は恭敬に身を清めて整え、靴を脱いで跪きながら老子の前に進み出て言った。「先ほど先生が天を仰いでため息をつき、私には教え導く価値もないとおっしゃいました。弟子はその理由を尋ねたいと思いましたが、お邪魔するのを恐れました。今、先生がお暇なのを見て、どうか私の過ちがどこにあるのかお尋ねいたします。」

老子は答えた。「お前はいつも威張り散らし、目を剥いて人を見ている。それでは誰がお前と付き合いたいと思うだろうか。真に純粋なものは汚れをまとっているように見え、真に徳のある人は常に何か足りないように見えるものだ。」楊朱はこれを聞いて顔色を変え、恭敬に言った。「わかりました。」

その後、楊朱の行動には明らかな変化が現れた。以前、彼が宿に泊まったとき、宿の主人は恭敬に出迎え、主人の父親は自ら敷物を敷き、妻は手拭いを差し出し、他の客は皆席を譲り、火を焚く者は竈を譲った。しかし、彼が再び宿に泊まったときには、人々は彼と席を争うようになった。

この一節は対比を通じて説明している。真に精明な商人は深く隠して露わにせず、徳のある人は外見は愚かにも見える。老子は、故意に利口さを見せ、異を唱えて目立とうとして注目を集める者は、真の「道」とは何かを全く理解していないと指摘した。列子（道家の代表人物）のように故意に人目を引かない者でさえ非難されるのだから、まして楊朱のように故意に人と異なる者はなおさらである。

「太白若辱」とは、真に純粋な心はすべてを包容し、欠点を現さないことを指す。「盛徳若不足」とは、徳が至高でありながらなお不足を感じることであり、これこそが最高級の「上徳不徳」の境界である。楊朱は悟った後に態度を改め、人から敬遠される存在から人と平等に付き合う存在へと変わり、まさに聖人の「外に粗衣をまとい内に美玉を抱く」という処世の智慧を証明している。

もう一つの物語は、楊朱が宋国の旅館で二人の妾を見たことを語っている。一人は美しいのに軽んじられ、一人は醜いのに尊重されていた。主人は説明した。「美しい者は自らを美しいと思っているので、私は彼女を美しいとは思わない。醜い者は自らの醜さを知っているので、私は彼女を醜いとは思わない。」楊朱はこれによって悟った。人は品行が賢良でありさえすれば、自ら誇ることなく、どこへ行っても人に愛される。道の観点から見れば、万物には本来美醜の区別はなく、ひとたび「美」の基準が生まれれば、自然に「醜」の概念が生まれるのである。

世人が美しいと見るものは神奇と呼ばれ、嫌うものは腐朽と呼ばれる。しかし神奇は腐朽へ変わり、腐朽も再び神奇へ変わる。それなら美と醜をどう区別すればよいのか。聖人（せいじん）は世俗の是非や美醜に執着せず、内心を虚静（きょせい）に保ち、超然として人間界を遊ぶ。誇示せず自慢せず、賢徳を実践しても賢徳を標榜しないので、天下には高下や功績を争える者がいない。そのように処世すれば、人々に愛されないはずがあろうか。

天下には永遠に勝つ道（タオ）も、必ず敗れる方法もある。恒常的な勝利の法則は「柔弱」であり、敗北の根源は「剛強」である。単純に見えるが、世人には真に悟りがたい。上古の智者は、強がる人は自分より弱い相手を抑えようとし、柔を守る人は自身の修養から始めると言った。弱者をいじめ続ければ、互角の相手に出会った時に危険に陥る。自身を修める人はその危機に遭わない。柔弱の道で身を修めれば自身を成就でき、それで天下を治めれば無為（むい）の治を実現できる。争わないようで克服できないものはなく、何もしないようで成就できないものはない。古代の賢人、粥子は、剛強になりたければ柔軟さを根とし、強大になりたければ弱さを保障とせよと言った。柔軟さを積み続ければ剛強となり、弱さを養い続ければ強大となる。人が何を積んでいるかを見れば、未来の禍福を予見できる。

剛強では自分に劣る相手にしか勝てないが、柔軟さなら自身の限界を超えられ、その力は計り知れない。老子は、武器は堅すぎれば折れやすく、木は剛直すぎれば砕けやすいと言う。柔弱は生命の道に属し、剛強は死の道に属する。無数の小さな不争を集めて最後の大勝にすることは、聖人だけができる。水は天下で最も柔弱なのに、最も堅い物を攻め落とせる。それは本性を変えないからである。流れに従って自分を失えば、どうして外物に勝てようか。本真を変えずに保ってこそ、万変の中で恒常を守り、外物が勝つ余地をなくせる。これが永遠に勝つ道である。

剛強と柔弱の理は浅く見えるが、老子のいう「柔は剛に勝ち、弱は強に勝つ」ことは、天下の誰もが知りながら実践する人は少ない。他人を抑えようとする者は強敵に遭い苦境に陥るが、自身の修養から始める者はその危険に陥らない。世俗との対抗には必ず抵抗が生じる。水のように柔順で謙虚であってこそ、どこでも順調に進める。

この経文は、主に柔弱（じゅうじゃく）が剛強（ごうきょう）に勝つ道理と、外見で人を判断しない知恵を説いている。

まず、柔らかく弱いものこそが、硬く強いものに勝つと説明する。柔らかなものによって天下で最も硬いものを制御できるように、柔弱な状態を保てる人は、かえって天下を治める重い任務を果たせる。そのような人は、外の物事に勝とうと意図しないので、自然に任務を果たし、他者に頼らないので、自然に責任を担える。二つの軍が戦うとき、憐れみの心を持つ側がしばしば勝つのと同じである。だから武器は鋭すぎるとかえって折れやすく、木は太くたくましく育つとかえって切られやすいという。万物には陰陽（いんよう）の両面があり、陰陽が調和してこそ和やかになる。粛殺の気（しゅくさつのき。陰の、生命を衰えさせる働き）が強すぎると、生命の調和である沖和（ちゅうわ）が失われる。したがって、柔弱は生き続ける道であり、剛強はかえって滅びを招きやすい。

次に、外見で人を判断してはならないと説く。同じ外見の人でも心や知恵は同じとは限らず、同じ心や知恵を持つ人でも外見が似ているとは限らない。聖人が重んじるのは内面の知恵であり、外見ではないが、普通の人は外見に惑わされやすい。人は自分に似た姿の者に親しみ、異なる姿の者を遠ざける。七尺の身体を持ち、手足がはっきり分かれ、髪と歯を備え、直立して歩くものを人と呼ぶが、その心には獣の性質が満ちているかもしれない。鳥獣は翼や角、鋭い牙や爪を持っていても、人の心を備えているかもしれない。古代の聖王である伏羲（ふっき）、女媧（じょか）、神農（しんのう）、夏禹（かう）は、蛇の身体に人の顔、牛の頭や虎の鼻など、異様な姿を持つ者もいたが、大いなる聖人の徳を備えていた。一方、夏の桀や商の紂などの暴君は、外見こそ人と変わらなかったが、心は鳥獣のようだった。普通の人が外見だけで知恵の高低を判断しても、真の理解にはなかなか至れない。

最後に、人と鳥獣の関係を例に示す。黄帝（こうてい）が炎帝（えんてい）と阪泉（はんせん）で大戦をしたとき、クマ、ヒグマ、狼、ヒョウなどの猛獣を使って突撃させた。これは武力で鳥獣を使役した例である。堯帝（ぎょうてい）は楽官の夔（き）に石磬（せっけい）を打って音楽を奏でさせ、さまざまな獣が舞い、鳳凰（ほうおう）が訪れるようにした。これは音楽で鳥獣を感化した例である。鳥獣の心や性質は、人と必ずしも異なるわけではない。ただ、人が彼らと通じ合う方法を知らないのである。真の聖人は、知らないことも、通じないこともない。

この文章は、上古に人と自然が調和していた状態と、その関係が後にどのように崩れていったかを述べている。中心となる内容を現代の言葉で説明すると、次のようになる。

遠い昔、人と鳥獣の知恵は、実はよく似ていた。動物は生まれながらに生きる道を知っている。雌雄がつがいとなり、母と子が親しみ合う。平坦な場所を避けて険しい地形を頼りとし、寒さを避けて暖かな場所を求める。群れには秩序があり、移動には隊列がある。弱いものは群れの中央に置き、強いものは外側で守る。水を飲むときは互いに気を配り、食べるときは鳴き声で応じ合う。太古には、動物と人は一緒に暮らし、平和に共存していた。

帝王が支配する時代になると、動物は人を恐れ、四方へ逃げ散るようになった。末世になると、動物は人による害を避けるため、さらに隠れ、逃げ回るようになった。今、東方には介氏（かいし）の国があり、そこの人は六畜（りくちく。六種の家畜）の言葉を理解できる。これは特別な能力である。上古の聖人は万物の性質を完全に理解し、さまざまな生き物の声を読み取り、それらを集めて飼い慣らすことができた。その扱いは、普通の人に接するのと同じだった。だから聖人は、まず鬼神（きしん）と通じ合い、次に八方の民を教化し、最後に鳥獣や昆虫を飼い慣らした。血気を持つこれらの生き物の心や知恵には、実はそれほど大きな違いがないと分かっていたからである。

道徳が最も完全だった時代、人々は純真で知識をひけらかさず、徳（とく）は自然に満ちていた。欲も求める心もない状態を保つことを、質朴（しつぼく）という。そのころ、人と鳥獣はともに暮らし、万物と調和して共存していた。鳥獣を連れて遊び、鳥の巣も自由に見ることができた。黄帝（こうてい）の阪泉の戦いや、堯帝（ぎょうてい）の礼楽による教化も、この考えに基づいていた。葛介盧（かつかいろ）が牛の鳴き声を理解できたことや、周の時代に鳥獣を飼い慣らし、通じ合うための官職が置かれたことにも、その名残が見られる。

列子（れっし）は素朴な時代が失われたことを嘆き、書物に道徳の真意を託した。小手先の策略に走る衰えた風潮を改め、社会を再び厚い誠実さのある境地へ戻そうとしたのである。本文はさらに、宋の国の猿飼いを例に挙げる。この人は猿の気持ちを理解し、猿も彼を理解していた。家族の食糧を減らして猿に十分な餌を与えていたが、後に食糧が足りなくなった。猿の餌を制限したかったものの、従わないのを恐れ、まず「朝にドングリを三つ、夕方に四つ与える」と言って猿をだました。猿は皆、怒った。そこで「朝に四つ、夕方に三つ」と言い換えると、猿は喜んだ。

この文章はいくつかの寓話を通じて、道家の「無為而治」という核心思想を述べている。

まず猿飼いの話から始めよう。猿飼いは朝に猿たちへ橡の実を三つ与え、夕方に四つ与えたところ、猿たちは皆喜んだ。実際には総数は変わっておらず、ただ分配の仕方を調整しただけである。聖人は知恵をもって民を導くが、それは猿飼いが知恵をもって猿を管理するのと同じである。名称も実質も変わっていないのに、人々は自然にそれを受け入れることができる。

古代に道をよく行った者は、民を賢くしようとしたのではなく、素朴なままに保たせた。民は彼らを導いて事を行わせることはできるが、すべての道理を理解させる必要はない。道をよく行う者はただ自然の法則に従うだけで、あえて知巧を用いることはない。

紀消子が周の宣王のために闘鶏を訓練した話。四十日の訓練を経て、闘鶏は最初の虚勢を張る段階から、後に他の鶏の挑発にも全く反応せず、木の鶏のように落ち着いている状態へと変わった。この時その徳性は完全となり、他の鶏のほうがかえって戦いを挑もうとせず、それを見ると逃げ出した。

真に勝つことをよくする者は人と争わない。争わないからこそ、天下に彼と争える者はいない。心の静けさを求めるならば心を平らかに気を静め、精神の集中を求めるならば自然に従うべきである。このような者は天性が完全であり、精神に隙間がなく、外物が侵入することができない。たとえ外物と接触しても恐れることはなく、外物も彼を傷つけることができない。これは純粋な気の守りであり、知謀や勇猛によって達せられるものではない。

恵盎が宋の康王に会った話。宋の康王は武力のみを尊び、仁義を好まなかった。恵盎は、たとえ勇気があっても刺すことができず、力があっても打つことができないようにする方法があると言った。さらに進んで、人にそもそも他人を傷つける念头を起こさせないようにする。最も重要なのは、人に他者を愛護し利益しようとする心を起こさせることである。このような心があれば、武力よりもはるかに大きな影響力を持つ。

この文章は、恵盎（けいおう）が宋王をいさめた物語であり、仁徳は武力以上に人の心をつかむことを示している。恵盎は宋王に言った。「今、天下の男女の民は皆、徳のある人に親しみ、力を貸したいと喜び勇んでいます。この影響力は、勇猛で力の強い人をはるかに上回る、さらに高い境地です。大王には、そのような志がおありではありませんか。」

宋王は答えた。「まさに、それこそ私が目指すところだ。」恵盎は続けた。「孔子と墨子は、そのような人です。領地を持たないのに君主のように尊敬され、官職を持たないのに長官のように慕われています。天下の民は皆、首を長くし、つま先立ちになって、その恩恵を待ち望んでいます。今、大王は万乗の君、すなわち大国の君主です。本当にその志を持つなら、国中の民が恩恵を受けられます。その影響は孔子や墨子より、はるかに大きくなるでしょう。」宋王は答える言葉がなく、恵盎は足早に退出した。

続く部分は、著者の論評である。聖人は天下を治めるとき、神妙な知恵を用い、殺戮に頼らず、慈愛を法宝（ほうほう。尊い宝）とする。仁徳が天下に行き渡れば、帰服しない者はいない。道義が天下に行き渡れば、従わない者はいない。これこそ常に勝つ道であり、勇猛さや力より、はるかに優れている。天下の人々が聖人を慕う理由はここにある。

孔子とともに墨子を挙げるのは、荘子（そうし）が古代の道術（どうじゅつ）を論じる際、諸子百家の学説にはそれぞれ長所があると考えたからである。墨子は道の修養の全体を十分に備えてはいなかったが、才能に優れ、独自の長所を持つ人物だった。

周の穆王（ぼくおう）の時代、西域から、姿を変えることのできる「化人（かじん）」がやって来た。この人の力は天に通じ、水や火の中を進み、金属や石を貫き、山や川をひっくり返し、城を移すことができた。空を飛んでも落ちず、物に触れても妨げられず、その変化は尽きることがなかった。物の形を変えるだけでなく、人の思考にも働きかけることができた。

変化の道を本当に理解する者だけが、これを神霊の働きと知ることができる。水や火は彼を傷つけず、金属や石は彼を遮れない。高低や遠近に違いはなく、虚実や真偽も、彼の目には同じである。千変万化し、できないことのないこの境地は、確かに神妙と呼ぶにふさわしい。しかし「神（しん）」とは、本来、万物を超え、推し量ることのできない存在である。化人が物の形を変え、人の思考を転じる力も、結局は法則をつかみ、変化に従うことで実現するものなので、「化人」と呼ばれる。

周の穆王は、この化人を神明（しんめい）のように敬い、最上の客として迎えた。最も華麗な宮殿に住まわせ、最も豊かな供物を捧げ、最も美しい音楽や舞を選んで喜ばせようとした。だが化人は、王の宮殿は粗末すぎて住めず、料理は生臭くて食べられず、妃たちは俗っぽすぎて近づけないと考えた。そこで穆王は大規模な工事を起こし、国庫を使い果たして「中天の台（ちゅうてんのだい）」を建てた。終南山（しゅうなんざん）の頂にそびえるその高さは千仞（じん。古代の長さの単位で、一仞はおよそ八尺）に達した。さらに鄭と衛の国から美女を選び、化粧をさせ、香草や美しい玉を身に着けさせ、『雲門』『六瑩』『九韶』などの雅楽を奏でて、化人を喜ばせようとした。毎月、玉の衣を献じ、毎日、美食を供えて、化人はようやくしぶしぶ受け入れた。

世の人々は、あるものを神妙と崇め、別のものを腐朽したものと貶める。しかし、神妙なものと朽ちたものは互いに変わり合うのだから、美と醜をどう区別できようか。化人が穆王の宮殿、食事、妃たちを嫌い、造り直し、選び直して初めて受け入れたことは、まだ美醜や好悪を区別する心を超えていない証拠である。したがって穆王の崇敬も、結局は「変化の術（へんかのじゅつ）」を神妙なものと見なしただけだった。

この経文は、周の穆王（ぼくおう）と化人（かじん。神通力によって変化する仙人）の不思議な体験を述べている。

化人は穆王を連れて空へ昇り、天界の宮殿を訪れた。その宮殿は金銀で造られ、真珠や美しい玉で飾られ、雲の上に浮かんでいた。下から見ると、積み重なった雲のようだった。宮殿の中の光景、音、香り、味は、どれも人間の世界にはないものだった。穆王は、ここが天帝（てんてい）の住む「清都紫微（せいとしび。道教で天帝が住む天宮）」だと思った。自分の宮殿は、これに比べれば土の塊や草の山のように見えた。彼は天宮に数十年暮らし、人間の世界にある自分の王国をすっかり忘れた。

その後、化人は穆王を、さらに不思議な場所へ連れていった。そこでは、上を見ても日月がなく、下を見ても山河がなかった。強い光で目はくらみ、大きな響きで耳は鳴り、全身と五臓が恐れに震えて、精神はぼんやりしてしまった。穆王は耐えきれず、化人に元の場所へ戻してほしいと頼んだ。

穆王が目を覚ますと、元の場所に座ったままで、目の前の酒や料理も手つかずだった。侍従は、王はほんのしばらく静かに座っていただけだと告げた。穆王はこのため三か月も茫然としていた。後に化人は、二人は「神遊（しんゆう。精神による旅）」をしただけで、身体は少しも動いていないと説明した。先に見た宮殿は、実は人間の世界の宮殿と変わらず、巡った場所も人間の世界の庭園と同じだった。穆王はようやく、変化が極まると、その速さゆえに真偽の区別がつかなくなることを理解した。

この一節が示すのは、精神は一瞬で四方を巡ることができ、身体が動かなくても心神（しんしん）は遠くへ至るということである。世の人々は、見慣れたものを真実とし、見慣れないものを幻とするが、実は真実と幻の違いは、一つの思いのうちにある。修道者（しゅうどうしゃ）の精神は、肉体の限界を超え、「神遊」の境地に達することができる。

周の穆王（西周第五代の君主）の物語は、凡人が神仙の境地に憧れる姿を描いている。彼は遊楽に耽り、八匹の神馬の車を駆って遠くへ旅立った。右には華騮と緑耳、左には赤驥と白義がおり、名高い御者である造父が手綱を取った。彼らは巨蒐氏の国に至り、そこに住む人々は白鶴の血を献じて彼に飲ませ、牛馬の乳で彼の足を洗った。後に穆王は崑崙山に登り、黄帝の宮殿を見学し、さらに瑶池で西王母（道教の女仙の首座）と宴を開き、歌を交わした。彼が太陽の沈む壮観な光景を目にしたとき、突然、自分の徳が足りないのに享楽を貪っていることを悟り、後世から批判されることを恐れた。

この文章は穆王の経験を通して次のことを示している。彼は一日に万里を行き、仙境を巡ることができたが、結局は車馬の力によるものであり、真の神仙ではない。文中で「神明に近いが神明ではない」と評されているように、凡人がどれほど逍遥を追い求めても、肉身の制約を突破することは難しいと暗示している。

後段では、老成子が尹文先生に幻術を三年学んでも成就しなかったことが述べられており、修道には機縁が必要であることを示している。尹文先生が彼を部屋に招き入れて詳しく語ろうとしたことは、真の修行の道には師弟間のより深い伝授が必要であることを暗示している。物語全体を通して「形神関係」という道教の核心的な命題——肉体はやがて消滅するが、精神は時空を超越することができる——が探求されている。

老子（ろうし。老聃〈ろうたん〉）が西へ旅したとき、振り返って私にこう言った。「命の息吹を持つものも、形を持つものも、すべて幻である。天地の造化（ぞうか。宇宙を生み出す働き）が始まるとき、陰陽（いんよう）の変化によって生じる現象を、生と呼び、死と呼ぶ。天地の法則を究め、変化の道に通じ、形の変化に従って現れる現象を、化（か）と呼び、幻（げん）と呼ぶ。造物主（ぞうぶつしゅ。ここでは天道を指す）の玄妙さは測り知れず、その造化の働きは深く底がないため、究め尽くすことは難しい。一方、形の変化に頼るものは、技が目に見えて分かり、その効力も浅いので、たちまち生じ、たちまち消える。幻化（げんか）と生死の本質が同じだと分かる人だけが、幻化の術を学ぶ資格を持つ。だが、そもそも私もあなたも幻の存在なのだから、わざわざ学ぶ必要があろうか。」

老成子（ろうせいし）は帰ると、尹文（いんぶん。戦国時代の思想家）先生の教えに従い、三か月、心を集中して考えた。そしてついに、物を自在に存在させ、消滅させる秘密を会得した。冬に雷を鳴らし、夏に氷を結ばせ、鳥と獣の性質を入れ替えることができたが、生涯、その術を表に出さなかったため、世には伝わらなかった。

大道（だいどう）を悟ることのできる人は、玄妙な境地へ導くことができる。悟れない人には、慎重に伝授しなければならない。陰陽の運行、四季の移り変わり、万物の変化の法則は、いずれも突然現れては、たちまち消え去る。だから、命の息吹を持つものも、形を持つものも、すべて幻であるという。万物は生を始まりとし、死を終わりとする。人はしばしば生を常態とし、死を異変と見なすが、どちらも陰陽の造化の運行に支配されている。

天道（てんどう。物を生み出す働き）は神秘で測り知れず、その造化の力は深奥で理解しがたい。人為的な形の変化は、目に見えて分かるが、消えやすい。大道の立場から見れば、生死は確かに存在し、幻化は人為によることもあるが、どちらも永遠に変わらない実在ではない。あなたも私も幻の存在なのに、なお幻化の術を学ぼうとするのは、夢の中でさらに夢解きをしようとするような、余計なことではないか。

夢を見る人や、物事の存亡に執着する人が物事を論じても、物事は存在したり消滅したりする一方で、「私」の本体は永遠に存在する。風に揺れる旗から四季の変化を見て取れるのは、人が陰陽（いんよう）を操り、陰陽に支配されないことを示す。冬に雷が鳴り、夏に氷ができる現象は、四季を掌握し、四季に縛られないことを示す。鳥が地上を歩き、獣が空を飛ぶのは、万物を動かし、万物に動かされないことを示す。この境地の妙なる力は深く、造物主とともに遊ぶほどでありながら、生涯その手立てを表に出さない。世の人が受け継げないのは、この境地を究め、達成し、推し量り、理解することが難しいからである。したがって、真に幻化（げんか）の道に通じる人は、まず常無（じょうむ）と常有（じょうゆう）についての認識の基礎を築いてこそ、この境地を十分に会得できる。

列子（れっし）はいう。変化の道に通じる人は、道術（どうじゅつ）を深く隠しながら、至るところでそれを働かせ、その功徳（くどく）は普通の人と変わらない。五帝、すなわち黄帝（こうてい）・顓頊（せんぎょく）・帝嚳（ていこく）・堯（ぎょう）・舜（しゅん）の徳行と、三王、すなわち夏の禹（う）・商の湯（とう）・周の文王（ぶんおう）の功業は、必ずしも知恵と勇力だけによるものではなく、自然の変化によって成し遂げられたのかもしれない。誰にそれを断定できるだろうか。五帝の徳行を「徳」、三王の功業を「功」と呼ぶのは、外に現れた姿の違いにすぎず、内なる道（どう）は同じである。人々は、それがすべて知恵と勇力の成果だと断言できず、かといって「変化によって成った」という説にも疑いを抱く。この推し量りがたい化境（かきょう）とは、おそらく天地自然と一体になる境地なのだろう。

人の覚醒状態には八つの現れである八徴（はっちょう）があり、夢には六つの種類である六候（りっこう）がある。八徴は、一に過去の経験である「故」、二に現在の行為である「為」、三に獲得、四に喪失、五に悲しみ、六に喜び、七に生、八に死である。いずれも身体が外界に接した際の現れである。六つの夢は、一に自然に生じる正夢（せいむ）、二に抑圧によって生じる蘁夢（がくむ）、三に思いから生じる思夢（しむ）、四に半ば目覚めたときの寤夢（ごむ）、五に喜びの喜夢（きむ）、六に恐れの懼夢（くむ）である。いずれも精神と外界が感応した結果である。こうした感覚の変化の根源を知らない人は、出来事に出会うと惑い、根源を知る人は、その経緯を理解する。覚醒時に具体的な事柄を扱う際には八徴で確かめ、夢に天理（てんり）が含まれるときには六候で占う。「故」は過去の経験、「為」は現在の行為、「得」は獲得、「喪」は喪失を指す。悲しみと喜びは心を動かし、生と死は自身の状態を変える。この八つは、身体が外界に接することで確かめられる現れである。

この経文は主に、夢と人体の陰陽（いんよう）の変化との関係を説いている。夢は、魂魄（こんぱく）が外物と感応した結果であるという。道教（どうきょう）では、人には三魂七魄（さんこんしちはく）があると考える。昼の覚醒時には身体が活動し、夜の睡眠時には魂魄が遊行する。この昼夜の交替が陰陽の変化を表している。

体内の陰気（いんき）が強すぎると、大きな水域に踏み入り、恐怖を覚える夢を見る。陽気（ようき）が強すぎると、大火に焼かれる夢を見る。陰陽の二気がともに盛んで調和していれば、新たな生命の誕生を夢に見ることがあり、盛んでも調和していなければ、殺戮を夢に見ることがある。食べすぎると人に食べ物を与える夢を見、ひどく空腹だと食べ物を求める夢を見る。

さらに、具体的な夢の象徴も挙げられている。身体が浮ついている人は舞い上がる夢を見、身体が重い人は溺れる夢を見る。眠るときに衣の帯を下敷きにすると蛇の夢を見、髪を鳥にくわえられると飛ぶ夢を見る。酒を飲む人がかえって憂い、歌い踊る人がかえって泣くこともある。これらは、事物が相反しながら互いを成り立たせる現れである。

道家（どうか）の代表的人物である列子（れっし）はいう。精神が外物と出会うことで夢が生じ、身体が外物に接することで現実が生じる。したがって、精神を一つに集中させる人は、雑念も夢も自然に消えていく。真に道（どう）を得た真人（しんじん）は、目覚めているときに自己を忘れ、眠っているときに夢を見ない。これは虚言ではない。

最後に、天地万物はすべて一気（いっき）から成ると説く。一気とは、万物を構成する根源的な力を指す道教の基本概念である。そのため、人体の満ち欠けや盛衰も天地万物と通じ合い、呼応している。これらの夢の現象はすべて、陰陽が変化し、一方が減れば他方が増すという自然の法則に従っている。

この経文は三つの異なる国の生存状態を描き、対比を通じて「真人」の境界を明らかにしている。西の方に古莽国という場所があり、そこでは陰陽が交わらず、寒暑や昼夜の区別もない。人々は食べも着もせず、大半の時間を眠って過ごし、五十日ごとに一度目を覚ます。彼らは夢の中の出来事を真実とみなし、かえって目覚めている時に見るものを虚幻だと感じている。

中央の中原の国は地域が広大で、四季がはっきりしており、昼夜が交替する。ここに住む人々には賢い者も愚かな者もおり、万物は繁栄し、才芸も多様で、君臣や礼法の体系が築かれている。彼らは目覚めている時の行為を真実とみなし、夢こそが虚幻だと考えている。

東の方に阜落国という場所があり、気候は炎熱で土地は痩せている。人々は草の根や野生の果実を食べ、性格は剛烈で武力を尊び、常に目覚めている状態が多く、ほとんど眠らない。

作者はこれら三つの国の対比を通じて次のように説明している。西方は陰に属し、人々は静けさを好みよく眠る。東方の陽に属し、人々は活発さを好みあまり眠らない。中原の国は陰陽が調和し、動と静に常道がある。真に道を得た者（真人）は夢と目覚めの対立を超越し、「実妄両忘」の境界に達することができる。これこそが真常の道を体得した状態である。

最後に周朝の尹氏の例が挙げられている。彼の家には年老いた召使いがおり、昼夜を問わず働き続け、疲れ果てて、昼間は仕事をしながらうめき声をあげ、夜は昏睡して目を覚まさない。これは普通の人が形体に囚われ、精神が散乱し、真人の超然たる境界に達することができないことを示している。真人が夢と目覚めの区別を超越できるのは、彼らが道と一体となり、表象に惑わされないからである。

この文章は、夢と現実に関する二つの物語と、人生における覚醒と夢についての道家（どうか）の哲学的考察を述べている。

第一の物語では、尹氏（いんし）は昼には君主として栄華を尽くすが、夜にはいつも奴僕に落ちて苦しむ夢を見る。友人はこう諭す。「陰陽（いんよう）には均衡が必要だ。昼に楽しみすぎるから、夜には苦しむことで自然に釣り合いを取るのだ。」その後、尹氏が使用人の労役を軽くし、自分も思い煩うことを減らすと、症状は和らいだ。現実の得失に執着しすぎると、かえって自然の均衡を失うことを教えている。

第二の物語では、鄭国のきこりが偶然一頭の鹿を打ち殺して隠したものの、場所を忘れ、自分の夢だったと思い込む。別の人がその独り言を聞いて、本当に鹿を見つけた。帰宅したその人はいう。「あのきこりは鹿を得た夢を見ただけで、本当に得たのは私だ。」妻は問い返す。「あなたが、きこりが鹿を得る夢を見たのかもしれないでしょう。今、いったい誰が夢の中にいるのですか。」最後にその人はいう。「ともかく鹿は私の手元にある。誰が夢を見ているかなど、気にする必要はない。」

二つの物語は、いずれも現実と夢の境界を問い直している。道家では、普通の人が「目覚めている」と呼ぶ状態も、さらに大きな夢かもしれず、真に道（どう）を得た人だけが、この大きな夢を見抜けると考える。物語がいうように、愚かな人はいつも自分が目覚めていると思うが、大覚（たいかく）、すなわち道への悟りを得て初めて、人生が大きな夢にすぎないと分かる。君王であれ牧童であれ、現実の地位への執着は浅薄なものである。

文中の「一陰一陽、沖和適平（ちゅうわてきへい）」は、道家の中核的な思想であり、陰陽の均衡を重視する。一方、たとえば昼の享楽を過度に求めれば、他方、たとえば夜の夢で自然に均衡を失う。執着を減らしてこそ、自然で調和した状態に戻れる。

きこりは帰り道で一頭の鹿を拾い、夜には鹿を隠した場所を夢に見、さらに鹿を他人に渡した夢も見た。夜が明けてから夢で見た場所へ行くと、本当に鹿が見つかり、夢の中で鹿を受け取った人と争いになった。役人はこう裁いた。「お前は初め、実際に鹿を拾ったのに夢だと思い、夢の中で鹿を得たことを今度は現実だと思った。今は二人とも自分の鹿だといい、お前の妻まで夢のようだと証言している。誰の鹿か分からないのだから、半分ずつ分けるがよい。」この話が鄭国の君主に伝わると、君主は笑っていった。「役人も夢の中で鹿を分けているのではないか。」宰相に尋ねると、宰相は答えた。「私にも夢と現実の区別はつきません。夢と覚醒を見分けられるのは黄帝（こうてい）と孔子（こうし）だけでしょうが、二人ともすでにこの世にはいません。ひとまず役人の裁きに従いましょう。」

道（どう）の立場から見れば、覚醒と夢にどんな違いがあるのだろう。是非や正誤はすべて同じ元気（げんき）から生じるのだから、絶対的な基準などあるだろうか。名相（みょうそう）による区別が生まれて初めて、真偽や正誤も生まれた。実際に鹿を得たことを夢といい、夢で鹿を得たことを真実という。是非が入り乱れる中で、誰が本当に見分けられるだろう。黄帝と孔子が真理によって論じれば、必ず正しいのか。役人が常識によって判断すれば、すべて誤りなのか。黄帝と孔子に確かめられない以上、役人の裁きに従えばよい。

宋国の陽里（ようり）に住む華子（かし）は、中年になって物忘れの病にかかった。朝に受け取ったものを夜には忘れ、夜に渡したものを朝には忘れた。道中では行き先を忘れ、家では座ろうとしていたことを忘れた。時間の前後を区別できず、今の状況も分からなかった。家族は皆悩み、史官に占ってもらっても、巫者に祈ってもらっても、医師に薬を求めても効果がなかった。後に魯国の儒者が治せると申し出たため、華子の妻は家産の半分を差し出して処方を求めた。儒者はいう。「この病は占いで見極め、祈りで解き、薬で治すことはできない。心の働きを変えてみれば、治るかもしれない。」そこで、わざと寒さにさらして衣服を求めさせ、空腹にして食事を求めさせ、暗い場所に閉じ込めて光を欲しがらせた。儒者は喜んで息子に告げた。「病は治せる。ただし、私の方法は他人には伝えない。」皆を退かせ、華子と二人だけで七日間過ごした。何をしたのか誰にも分からなかったが、長年の病は治った。

この物語は、華子（かし）と逄氏（ほうし）の息子をめぐる二つの寓話である。

華子は突然記憶を取り戻すと激怒し、妻を叱り、息子を罰し、武器を手に儒者を追いかけた。宋国の人々が捕らえて理由を尋ねると、こう答えた。「以前、記憶を失っていたときは、心が空しく明るく澄み渡り、天地が存在するかどうかさえ感じなかった。ところが今、記憶が急に戻ると、数十年間の得失や悲喜、愛憎や好悪がすべて心に押し寄せてきた。これらの感情が、この先も心を乱すのではないかと恐れている。あの短い忘我の状態を、もう一度得られるだろうか。」

子貢（しこう）はこの話を不思議に思い、孔子（こうし）に伝えた。孔子は「お前には理解できない」といい、顔回（がんかい）にこの出来事を記録させた。孔子は、是非を忘れることこそ心の安らかな状態だと考えた。身体への執着を捨て、知恵や才知を手放し、天機（てんき）、すなわち生まれつき備わる自然の働きを意図的に表に出さず、静かに道（どう）と合する。一見ぼんやりしているようで、実は物事に通じるこの状態は、世俗の人には理解しがたい。普通の人は栄達を求めるが、聖人（せいじん）は混沌（こんとん）に安んじる。俗事を超えて根本に通じ、本源を見抜いて精神が自由になる。これが聖人に悩みがない理由だが、世俗の人は逆に、この境地を病と見なす。

儒者がさまざまな方法で華子を「治療」しようとするのは、実際には存亡や得失、悲喜や好悪の煩わしさによって、その身体を疲れさせ、心を乱すことである。この「治療」は、むしろ人を害するものだ。孔子が子貢に説明しなかったのは、その知識が雑多すぎたからである。顔回に特に記録させたのは、坐忘（ざぼう）、すなわち静坐して自己を忘れる修行の境地に達する力を認めたからである。

もう一つの物語は、秦国の逄氏の息子を扱う。幼いころは賢かったが、成長すると認識が乱れる病にかかった。歌声を泣き声と思い、白を黒と思い、香りを腐臭と思い、甘味を苦味と思い、誤った行いを正しいと思った。認識は完全に逆転し、天地四方、水火、寒暑の感覚もすべて乱れていた。楊氏（ようし）は父親に勧めた。「魯国には多才な人が多い。治してくれるかもしれない。」父親は陳国を通る途中で老子（ろうし）、すなわち老聃（ろうたん）に出会い、息子の症状を話した。老子はいう。「どうして、お前の息子が迷乱していると断定できるのか。今、天下の人は皆、是非や利害に惑わされ、同じ病の者が多い。ただ誰も気づかないだけだ。一人の迷乱は一家を動かすに足りず、一家の迷乱は一郷を動かすに足りず、一郷の……」（原文はここで途切れている。ただし、老子は世の人が皆酔う中で自分だけが目覚めていると考えていた、と推測できる。）

人がその本性を見失うことについて述べている。一人の人間が道に迷ったとしても、国全体に影響を与えるほどではない。国全体が道に迷ったとしても、天下全体に影響を与えるほどではない。しかし、天下のすべての人が道に迷ったなら、いったい誰が彼らを導くことができるだろうか。もし天下の人の心がすべてあなたと同じであるなら、あなたこそがかえって道に迷った者となる。喜怒哀楽、声色の欲望、是非善悪、誰が本当に見分けることができるだろうか。私が語るこれらの言葉さえも、道に迷ったものではないとは言い切れない。ましてや魯国の、自分は明らかだと思い込んでいる君子たちは、自分自身が深く迷路にはまっているのに、どうして他人の迷いを解くことができようか。あなたは荷物をまとめて早く帰りなさい。

是非の観念がはっきりしているほど、大道は損なわれていく。あなたにはあなたの是非があり、私には私の是非がある。そこで歌声と泣き声、黒と白、芳香と腐臭、甘さと苦さ、天下の人はそれぞれ自分が正しいと思うものを固守し、他人が正しいと思うものを否定する。長い間、人々はこのように迷い続け、密かに自分は明らかだと思い込み、他人を愚かだと言う。私にどうしてはっきりと見分けることができようか。だから老子はある父親に言った：あなたはどうして自分の息子が愚かだと分かるのか、と。また言った：喜怒哀楽、声色の欲望、是非善悪、誰が本当に見分けることができるのか、と。ちょうど玄珠（大道の比喩）が失われたとき、象罔（無心無相の状態）だけがそれを見つけることができたように。この迷いの病を、世の人はどうして理解できようか。

ある燕の国の人が、幼い頃から楚の国で育ち、年老いて故郷に帰ろうとした。晋の国を通りかかったとき、仲間がわざとからかって、晋の城壁を指してこれは燕の城だと言うと、彼はすぐに悲しげな表情をした。土地の廟を指して自分の故郷の社祠だと言うと、彼はため息をついた。家屋を指して自分の祖先の古い家だと言うと、彼は涙を流した。墓を指して自分の祖先の墓地だと言うと、彼は堪えきれずに痛哭した。仲間たちは大笑いして、今のは全部嘘だ、ここは実は晋の国だと言った。この人は非常に恥ずかしく思った。本当に燕の国に着き、実際に燕の城壁、社祠、祖先の家、祖先の墓を見たときには、かえってそれほど悲しまなかった。感情が極致に達すると、悲喜が過ぎ去った後、当初の感動はすべて消え去ってしまう。

これは、人々がしばしば表面に惑わされ、虚幻の感覚に執着することを教えている。真の覚悟とは、これらの外在的な悲喜得失を超越することである。

この文章は、孔子と弟子の顔回・子貢の間で交わされた「楽天知命」についての対話を述べたもので、運命と修行に対する道家の深い理解を示している。

子貢は孔子が憂いの表情を浮かべているのを見て、あえて尋ねようとせず、顔回にそれを伝えた。顔回は琴を弾いて歌を歌った。孔子はそれを聞いて彼を呼び入れ、「なぜお前だけが楽しんでいるのか」と尋ねた。顔回は、孔子が以前に語った「天を楽しみ命を知るゆえに憂いなし」という言葉を引いて、自分の楽しみを説明した。

しかし孔子は厳粛に指摘した。お前の理解は間違っている。私が以前に言った言葉はその当時は正しかったが、現在の基準で見れば完全には正しくない。真に「道」を理解する者は、言説が時間とともに変化して異なることを知っている。お前は天を楽しみ命を知れば憂いがないと思っているが、天を楽しみ命を知ることは実はより大きな憂患を含んでいることを知らないのだ。

ここでは二つの段階の境界が示されている。

第一の段階は個人の修養である。得失や窮達を淡々と見なし、生死や来去が自分の掌握によらないことを理解し、内心の平静を保つ。これが「小憂なし」の境界である。

第二の段階は天下を心に掛けることである。修行者が天下を胸に抱くとき、「大憂」が生じる。真の楽しみは単純な楽しみではなく、真の智慧も単純な知ることではない。

古代の道を得た者は理解していた。行為や振る舞いは人の力で決まるのではなく天意によるものであり、成功や失敗、隆盛や衰退は努力によるのではなく運命によるものであると。彼らは顕達によって栄誉を感じず、困厄によって恥じ入ることもなく、境遇に安んじて自然に従うため、哀楽の情が内心を乱すことはなかった。

この文章は道家の「時に移り、物に応じて変化する」という思想を体現しており、修道の境界には段階があることを示している。個人の解脱は基礎にすぎず、蒼生を心に掛けることがより高い境界である。同時に、真理は相対性を持ち、認知の深化とともに発展変化することを指摘している。

この文章は、孔子（こうし）が修身と治国の道を深く省みたことを述べている。孔子は当初、詩書礼楽（ししょれいがく）によって天下を治められると考えた。しかし後に、魯国の君臣の秩序が日々乱れ、仁義道徳が衰えていくのを見た。この方法では一国さえ十分に治められず、天下や後世に及ぼすことなど望めなかった。そこで初めて、詩書礼楽は治乱の問題を本当には解決できないと悟ったが、改革の方法はまだ見つからなかった。これこそ、天命（てんめい）を知る人々が憂えることである。

詩書は治国の道を記し、礼楽は治国の道具となる。孔子は大道（たいどう）を真に悟り、それによって自身を修養し、形姿や名声を超えていた。それでも天下の弊害を見て、仁義を説き、礼楽を明らかにし、さまざまな方法で人心を安んじようとした。だが、人々は物欲に溺れて本性に戻れず、仁義はますます衰えた。この方法は当時すでに通用しなくなっており、孔子は天下と後世を深く憂えた。

しかし孔子は最後に、真の楽しみと知恵は、古人のいう楽しみや知恵とは異なると悟った。無楽（むらく）・無知（むち）こそ真の楽しみと知であり、この境地では、楽しめないものも、知らないものも、憂えないものも、なさないこともなくなる。それなら、なぜ詩書礼楽を捨て、あえて改革しなければならないのか。弟子の顔回（がんかい）はこの道理を聞いて深く啓発されたが、子貢（しこう）は困惑し、帰宅して七日間、眠りも休みもせず考え続け、やせ衰えた。その後、顔回に諭されて孔子の門下に戻り、生涯、礼楽を学んだ。

文章の最後はこう説く。道徳（どうとく）が廃れなければ、なぜ仁義が必要なのか。性情が本来のあり方から離れなければ、なぜ礼楽が必要なのか。真の楽天（らくてん）は古人のいう楽しみではなく、真の知命（ちめい）も古人のいう認識ではない。真の楽天は楽しみそのものを超え、真の知命は認識そのものを超えなければならない。この境地に達すれば、あらゆるものを楽しみ、知り、憂え、あらゆることをなし、造化（ぞうか）とともに遊び、どこへ行っても人を感化できる。そのときには詩書礼楽を学んでも構わず、さらには仁義を超え、礼楽を手放すこともできる。

この文章は、聖人（せいじん）をめぐる二つの物語を通じて、道家（どうか）が考える聖人の境地を示している。

第一の物語では、陳国の大夫が魯国を訪れ、叔孫氏（しゅくそんし）と私的に会った。叔孫氏は孔子（こうし）を聖人と称え、廃心用形（はいしんようけい）、すなわち思考を超えて身体を直接働かせることができるといった。陳国の大夫は、自国にも亢倉子（こうそうし）という聖人がおり、「耳で見て、目で聞く」ことができると答えた。この対比が示すのは、孔子は外物に順応して自分の心を忘れるため「廃心用形」と見られ、亢倉子は本性に従って身体を忘れるため「耳で見て、目で聞く」と見られる、ということである。実際には、両者とも桔槔（けっこう）という古代の水くみ道具の上下運動と同じく、自然な働きの現れである。

第二の物語では、魯侯が亢倉子の異能を聞き、厚い礼をもって招いた。亢倉子は、伝聞は誤りであり、実際に耳で見たり目で聞いたりするのではないと説明した。達しているのは、「身体は心と合し、心は気（き）と合し、気は神（しん）と合し、神は無（む）と合する」という境地である。この状態では、遠近を問わず、知覚の範囲に触れるものを自然に知ることができる。それは七竅（しちきょう）や四肢に頼る知覚ではなく、全体で自然に気づく働きである。

最後に孔子はこの話を聞いて笑い、答えなかった。これは、真の聖人の道は形に現れた痕跡を超えており、外見の働きに執着してはならないことを示唆する。「耳で見て、目で聞く」という神通（じんずう）も、結局は身体を離れていない。さらに高い境地とは、個々の感覚器官の限界を超え、道（どう）と一体になった自然の気づきに達することである。

ここに述べられているのは、形体を超えた感知の境界と、孔子が「聖人」という称号に対して示した謙虚な態度である。

まず、修道者が到達する高深な境界が描かれる。人が形体の束縛を超えたとき、耳や目といった感覚器官は依然として形体に依存しているものの、もはや十分には機能しない。真の高人（すぐれた修行者）は耳目に頼る必要がなく、その形体は虚空のごとくであり、幽冥の中に見、寂静の中に聞き、神（しん）と一体となる。この境界とはすなわち、形体と心が合一すれば、外から内へと心を修めることができる。心と気（き）が合一すれば、実在から虚無へと至ることができる。気と神が合一すれば、測り知ることのできない境地に立つことができる。神と無（道の最高境地）が合一すれば、自由に行動し何ものにも制限されない。耳で聞くのではなく、気によって感知する。目で見るのではなく、神によって相まみえる。これがまさに「無形をもって無間に入る」と呼ばれる境界である。

続いて、孔子と商の太宰との対話が述べられる。商の太宰が孔子に聖人であるかと問うと、孔子は謙虚に、自分はただ博学で多識なだけであると答えた。さらに三王（夏・商・周の三代の聖王）、五帝、三皇が聖人であるかと問うと、孔子はそれぞれ、彼らは智勇を巧みに用い、仁義を実践し、時勢に順応することに長けているだけであると述べたが、彼らを聖人であるとは認めようとしなかった。孔子は、これらの帝王は時勢に応じて行動することはできても、結局は有為の作為であり、無為の境界（道教が尊ぶ最高の境地）には及ばないと考えたため、容易に聖人と称することはしなかったのである。

最後に、商の太宰が驚いて、いったい誰が聖人なのかと問うと、孔子は表情を変えたが直接には答えず、真の聖人は具体的な名相を超越していることを暗示した。ここには孔子の「聖にして居らず」という謙虚な態度が示されており、また道家の「無為にして治む」という思想とも暗に通じ合っている。

この文章はいくつかの対話の場面を通じて、聖人の本質と統治の道について論じている。

ある人が孔子に尋ねた。「西方に聖人がいて、統治しないのに混乱せず、語らないのに自然に信じられ、教化しないのに自然に運行しており、その徳は広大で民衆が言い表せないほどです。」孔子はこれを聞いて疑問を抱いた。この人は果たして真の聖人なのか、それとも偽の聖人なのか。商国の太宰（官職名）は密かに思った。「孔丘は私を騙しているのではないか！」

荘子は歴代の帝王を論じる中で、燧人氏・伏羲・神農から黄帝・堯・舜に至るまで、天下を治めた者たちは皆、道徳が衰退していると考えていたと指摘した。孔子が言及した三皇五帝の時期の治国の道は、実は聖人の本質を真に理解したものではなかった。西方のあの聖人が体現しているのは、「道」が時間とともに変化する法則である。五帝三王の統治は春夏の季節のようなもので、外に見える功業だけが見えている。西方の聖人は秋冬の季節のようなもので、素朴な本性に回帰し、静寂の中で聖徳を体現している。

真の聖人の治世とはこのようなものである。意図的に統治しないことが最良の統治であり、人為的な干渉がなければ自然に混乱しない。言葉を必要とせずに自然に人から信じられる。なぜなら真の誠信は言葉を超えているからである。教化は痕跡を残さず、自然の運行が痕跡を残さないのと同じである。この境地こそが「無為にして常に自然」である。道の境地は言葉で界定することができないため、民衆は言い表すことができないのである。

子夏（孔子の弟子）が孔子に数人の弟子の長所について尋ねた。顔回は仁徳において師を超え、子貢は弁才において師を超え、子路は勇敢さにおいて師を超え、子張は荘重さにおいて師を超えている。子夏はさらに問い詰めた。「それでは、なぜ彼らはあなたに従うのですか。」孔子はこう説明した。顔回は仁徳があるが変通がきかない。子貢は弁舌に長けるが沈黙を知らない。子路は勇敢だが恐れることを知らない。子張は荘重だが柔軟さに欠ける。孔子はこれらの徳を兼ね備え、バランスよく運用している。だからこそ彼らの師となれるのである。

この文章は対比を通じて、真の聖人の統治は外在的な手段に頼るのではなく、自然の本性に順応することを説明している。同時に、完全な人格には様々な品質のバランスが必要であり、まさにこの点において孔子が弟子たちよりも優れていることを指摘している。

この文章は、孔子（こうし）の弟子たちの限界と、列子（れっし）と南郭子（なんかくし）の玄妙な交わりを描き、深い道家（どうか）の知恵を含んでいる。

孔子は弟子たちをこう評した。顔回（がんかい）、名は回は、仁愛に富むが十分に執着を離れていない。子貢（しこう）、名は賜は、弁舌に優れるが沈黙を得意としない。子路（しろ）、名は由は、勇敢だが退くことを知らない。子張（しちょう）、名は師は、重々しいが柔軟さに欠ける。彼らはそれぞれ道（どう）の一部だけを会得している。一方、聖人（せいじん）、ここでは孔子自身は、すべてを包み込み、中庸（ちゅうよう）の境地に達する。弟子たちが忠実に従うのは、自分が師ほど全体を備えていないと知っているからである。

続いて、道家の代表的人物である列子、すなわち列御寇（れつぎょこう）の物語が語られる。列子は壺丘子林（こきゅうしりん）を師とし、伯昏瞀人（はくこんぼうじん）を友とし、後に南郭に隠棲した。南郭子という高人が二十年間隣に住んでいたが、往来はなく、道で会っても互いを見ないかのようだった。列子の弟子たちは、二人の間に不和があると思った。

楚国からの客が、なぜ南郭子と敵対しているのかと尋ねると、列子は説明した。南郭子は外の姿が充実し、内なる心は虚静（きょせい）である。耳は音を聞かず、目は物を見ず、口は語らず、心は思いを巡らせず、身体は警戒せず、すでに坐忘（ざぼう）の境地に達している。その後、列子が四十人の弟子を連れて訪ねると、南郭子は確かに木偶のように反応しなかった。ところが突然、列の末尾の弟子に話しかけ、集中した様子で雄弁に語った。列子は弟子たちに告げた。真に道を得た人は言葉を必要とせず、最高の知恵も言葉による伝達には頼らない。語らないことで通じ合い、知らないことで知る。これこそ真の知と真の言葉である。

この対比は、道家が尊ぶ大智若愚（たいちじゃくぐ）の境地を示している。真の智者は、無知で何も感じていないように見えても、その場に応じて自在に働く。南郭子の振る舞いは、和光同塵（わこうどうじん）と大弁不言（たいべんふげん）を生き生きと体現し、儒家の弟子たちの偏った執着と鮮やかな対照をなしている。

この文章は、認識と言葉についての道家（どうか）の深い見解を説く。真に道（どう）を理解する人は、全知全能でも、まったく無知でもなく、語り続けるのでも、完全に沈黙するのでもない。「語ることと語らないこと、知ることと知らないこと」が一つに溶け合う境地に達し、鏡のように自然に万物を映す。

文中には、列子（れっし）が師の老商（ろうしょう）について学んだ過程が述べられている。初めの三年間、心の中で是非を判断せず、口では利害を語らないようにして、ようやく師から一度、認めるようなまなざしを受けた。五年後、再び自然に是非を考え、利害を語れるようになると、かえって師は笑顔を見せた。真の悟道（ごどう）とは、無理に抑え込むことではなく、返璞帰真（へんはくきしん）、すなわち飾りを捨てて本来の素朴さに戻った後の自然な状態である。

言葉と真の知との関係について、言葉が伝えられるのは浅い表面的な認識だけであり、真の至知（しち）、すなわち最高の知恵は言語を超えている。老子（ろうし）の「知る者は語らず、語る者は知らず」という言葉のように、最も優れた言論はむしろ不言（ふげん）であり、最も徹底した認識はむしろ無知（むち）である。修行者が、無言（むごん）と不言が合し、無知と不知（ふち）が通じ合う境地に達するとき、道の真髄を本当に捉える。

文中では、欺魄（ぎはく）、すなわち偽りの外見と、象人（しょうじん）、すなわち木偶人形を用いて、身体だけがあり精神的な内容を欠く人をたとえ、形神相守（けいしんそうしゅ）の大切さを強調している。真に道を得た人は、百骸九竅（ひゃくがいきゅうきょう）の備わった人間の身体を持ちながら、内面は窅然（ようぜん）として空しく、虚静（きょせい）である。世俗の感情に縛られず、内なる充実と澄んだ空しさの均衡を保つことができる。

この文章は、道教（どうきょう）の重要人物である列子（れっし）が、師の壺丘子（こきゅうし）について修行し、道（どう）を悟る過程を説く。三つの段階に分けて理解できる。

第一段は、修行によって境地が徐々に深まる様子を描く。七年の修練を経ると、列子の心から是非や正誤の区別がなくなり、言葉でも利害や得失を計らなくなった。そこで初めて、師は同じ席に座ることを許した。九年目には、「是非利害」という概念そのものまで消え、内と外の境界も完全に溶け去った。感覚の働きは互いに通じ、目は耳のように、耳は鼻のように働いた。心身は心凝形釈（しんぎょうけいしゃく）の状態、すなわち意識が深く集中し、身体の感覚が完全に解け、骨も肉も溶けたような状態に達した。そのとき、万物の本質を見抜き、真理が自然に現れる。

第二段は、この境地の特徴を説明する。修行者の身体感覚が完全に空寂（くうじゃく）となれば、内なる真理が自然に現れる。二人が顔を見合わせて笑うだけで大道（たいどう）を悟れるように、この体得は身体の束縛を超えている。

第三段は、遊（ゆう）についての議論を通じて、修行の真意を示す。列子はもともと外へ出て遊ぶことを好んでいたが、壺丘子は、真の遊には二種類あると指摘した。普通の人は音や色、形や姿といった外物の表面に遊び、修道者（しゅうどうしゃ）は、満ち欠けや盛衰という内なる変化の法則に遊ぶ。外物に執着して完全さを求めても、結局は要点を得られない。自分自身を省みて満足を得ることこそ、最高の遊である。列子はそのため、生涯外出をやめ、自分が真の遊を知らなかったと悟った。

心凝形釈は道教の重要な修行状態で、精神が深く集中すると身体の感覚が自然に解けることを指す。消息盈虚（しょうそくえいきょ）は、事物が衰えたり盛んになったり、満ちたり欠けたりする自然の法則を指す。この文章は列子の修行を通じ、外物への執着から、内を振り返って照らす覚醒へ至る過程を示している。

この経文は、精神の修養としての遊（ゆう）と、認識の境地としての観（かん）の深い意味を探る。真の「私」は、万物と同じく、絶えず新たになり変化しているという。外物だけに目を向ける人は、表面の変化しか見えず、本性を見ることができない。内に向かって観照（かんしょう）する人は、本来の真実に帰り、本性を見て外物に惑わされなくなる。

外の音を追い求めることは、外物に完全さを求めることに似ている。一方、日陰に身を置いて影を消すことは、自分自身に満足を求めることに似ている。最高の遊に達したかどうかを判断する鍵は、外に向かうか、内に向かうかにある。道家（どうか）の代表的人物である列子（れっし）が生涯外出しなかったのは、このように自身に立ち返って求める姿の手本である。

道家の高人である壺丘子（こきゅうし）はいう。真の至遊（しゆう）とは、どこへ向かうかを知らないことであり、真の至観（しかん）とは、何を見るかを知らないことである。万物が自在に遊び、万物をありのままに観ることができるとき、それこそ私のいう真の遊と観である。最高の遊は本性に従って動くことであり、観は本性を直接体得することである。本性には限りも妨げもないため、真の遊に固定した行き先はなく、真の観に特定の対象はない。

遊ばないところがなくても、実際には遊ぶという作為がなく、観ないものがなくても、実際には観るという作為がない境地に達し、造物主とともに遊ぶ。これが最高の境地である。経文は「遊はその至りに達したのだろうか」と繰り返し、道（どう）と一体になった逍遥（しょうよう）の境地こそ、修行の究極の目標であると示している。

この文章は、龍叔（りゅうしゅく）と古代の名医、文摯（ぶんし）の対話を記す。龍叔は奇妙な「病」にかかったと語る。郷里の人に称賛されても誇らしくなく、国中でけなされても恥ずかしくない。得ても喜ばず、失っても憂えず、生を死と同じように、富貴を貧困と同じように見る。他人を豚や犬と同じように、自分を普通の人と同じように見る。自宅に住んでも宿にいるようで、故郷を見ても辺境の荒地のように感じる。そのため、君主に仕え、親族や友人と交わり、妻子や奴僕を統率することができない。

文摯は龍叔を光に背を向けて立たせ、自分は後ろから光の方を向いて観察し、驚いていった。「あなたの心が見えました。方寸（ほうすん）の内は空しく明るく、虚静（きょせい）で、ほぼ聖人（せいじん）の境地に達しています。心の六つの孔竅（こうきょう）は通じていますが、一つだけ通じていません。今、聖人の知恵を病と思うのは、そのためでしょうか。私の浅い医術では治せません。」

文中の説明によれば、龍叔のいう「症状」は、実は世俗を超えた現れである。毀誉は彼に影響せず、得失は彼を揺るがさず、生死はその志を変えず、貧富はその身体を疲れさせない。人を豚や犬のように見るのは、人間が万物より尊いという意識を忘れたからであり、自分を普通の人のように見るのは、自他の違いを忘れたからである。この境地では、爵位や褒賞も彼を奮い立たせず、刑罰も脅かすことができない。世の盛衰や利害、喜怒哀楽のいずれも影響しない。

最後に、古代に天下を治める重責を辞退した人は、しばしば「折しも内なる憂いの病がある」と語ったと述べる。文摯が龍叔を光に背を向けて立たせたのは、本当にそのような隠憂（いんゆう）、すなわち世俗を超越した心境があるかを調べるためだった。

ここでは、聖人（せいじん）の道が、虚（きょ）の境地を最も重んじると説く。今日、あなたの内心を見ると、方寸（ほうすん）の内はすでに空虚となっており、聖人に近づいている。耳・目・鼻・口はすべて心と通じている。六竅（りっきょう）、ここでは五官に心を加えたものが、すべて妨げなく通じれば、目は耳のように聞き、耳は鼻のように嗅ぎ、鼻は口のように語ることができる。一つでも通じない竅があれば、心は滞る。外の物事が、どうして心の負担となりうるだろう。病とは、本性を忘れる病を指すのではないだろうか。

永遠に存在し、不生不滅（ふしょうふめつ）であるものが道（どう）である。自然の法則に従って生き、生命が終わっても本当には消滅しないのが常態である。自然に従って生きながら消滅するのは不幸である。死の法則に従って死ぬ場合、寿命に至らず自ら消滅しても常態であるが、死の法則に逆らって生きるのは僥倖である。したがって、あえて生を求めないことは道にかない、天道（てんどう）に従って終わるのが常態である。生を求めて死ぬことも道にかない、天道に従って死ぬのも常態である。

道が尊いのは、生死を統べるからである。道は独立して永続し、至るところに存在する。独立して永続するため「何ものにも由来せず、常に生きる」といい、至るところに存在するため「由来するものがあり、常に死ぬ」という。道の法則に従って生きれば、身体が死んでも精神は消滅しない。これが常理である。生の法則に従いながら消滅するなら、通常ではない死であるため、不幸という。道の法則に従って死ぬなら、寿命に至らず亡くなっても不思議ではない。死の法則に逆らって生きるなら、それは幸運にも死を免れただけである。

造化（ぞうか）の初めには陰陽（いんよう）が変化し、化生（かせい）も化死（かし）もあった。生死はいずれも天道に従い、自然に任される。生じつつあり、同時に死につつあることこそ常態である。季梁（きりょう）が死んだとき、楊朱（ようしゅ）はその家の門を見て歌った。しかし隨梧（ずいご）が死んだときには、遺体にすがって泣いた。普通の人については、生きているときは皆が歌って祝い、死ぬと皆が集まって泣く。

死後も精神が滅びないなら、その死は祝うに値するため、楊朱は門を見て歌った。不幸な死であれば悲しむべきなので、遺体にすがって泣いた。普通の人の生死に際し、皆が歌に加わったり、集まって泣いたりするのは、いずれも日常的な反応である。

この経文は、主に二つの意味を説いている。

まず、物事は極まれば反転するという道理である。目が見えなくなりかけた人が、かえって先に細い毛を見分け、耳が聞こえなくなりかけた人が、かえって先に蚊の羽音を聞き、身体が硬直しかけた人が、かえって先にせわしく走るようなものである。極点に達した事物が反対へ転じるのは、自然の法則である。聖人（せいじん）は外なる身体の変化に執着せず、混沌（こんとん）の中に光を見、静寂の中に調和を聞き、身体を精神の負担にしない。

続いて寓話が語られる。鄭国の圃沢（ほたく）には賢人が多く、東里（とうり）には才人が多かった。伯豊子（はくほうし）が東里を通ると、春秋時代の名家の代表的人物、鄧析（とうせき）に会った。鄧析は、伯豊子たちは豚や犬のように他人に養われていると嘲った。伯豊子の弟子は反論した。「斉国や魯国に優れた職人が多いように、建築に長ける者、武器作りに長ける者、音楽に通じる者、文書や算術に通じる者、軍を率いる者、宗廟の儀礼に長ける者がいます。それぞれに得意分野がありますが、配置して用いる人も必要です。為政者は実際には私たちのような才人に動かされているのです。何を誇ることがあるでしょうか。」鄧析は返す言葉を失った。

最後に、諸家の技芸は人の耳・目・口・鼻と同じく、それぞれ役割があるとまとめる。しかし、その背後には真君（しんくん）、すなわち道（どう）または自然の法則があって、全体を支配している。器物を作り、技芸を用い、軍を率い、宗廟を管理する才能は、どれも重要だが、道具としての有（ゆう）にすぎない。真に働いているのは、その背後にある目に見えない無（む）、すなわち道の働きである。

この文章は二つの物語を通じて、道家の「無為にして而も為さざるなし」という核心思想を述べている。

第一の物語は鄧析（春秋時代の名家の代表人物）が「有為」（意識的な作為）に執着したために人に嘲笑されたことを語っている。真の大いなる智慧とは伯豊子のように沈黙を保つことであり、争わないことこそかえってより高い境界を体現するのである。

第二の物語は公儀伯の話である。彼は力が強いことで諸侯に名を知られ、周の宣王が盛大に彼を招いたが、会ってみると柔弱な書生のように見えた。宣王が疑いを述べると、公儀伯はこう説明した。彼の師である商丘子（道家の高人）は力において天下に敵う者がないが、決してそれを表に現さなかったため、家族でさえ知らなかった。公儀伯は師の「拙を蔵す」という教えに背いたために名が出たのだ。真の智慧とは蛮力によるものではなく、力を巧みに用いることにある。ちょうど物を見ることを学ぶには大きなところから着眼し、音を聞くことを学ぶには響きの大きいところから入るようなものである。内なる修養が極まれば、外に現れる表現は自然と水が流れるように成就する。

最後に道家の修煉の要諦を総括している。他人ができないことを学び、他人が見ることのできない境界を追求し、他人が修めようとしない功夫を修めよ。すでに習得した技能に執着すれば、かえって真の洞察力を失う。ちょうど意識して物を見ようとすればかえってはっきり見えず、意識して音を聞こうとすればかえって真に聞こえないようなものである。真の修養とは「無為」（意識的な作為をしない）の状態に達することであり、そうしてこそ為さざるなしの境地に至るのである。

この文章は、魏国の賢公子、中山公子牟（ちゅうざんこうしぼう）と、公孫龍（こうそんりゅう）や楽正子輿（がくせいしよ）らとの対話を描き、主に名実の弁、すなわち名称と実体の関係を論じている。

中山公子牟は徳のある魏国の貴族で、賢士との交わりを好み、政事には関心を持たなかった。特に趙国の公孫龍を高く評価していたため、楽正子輿に嘲られた。子輿は、公孫龍には行動の師承も学問の根拠もなく、言葉は詭弁で要点を捉えず、奇説を唱えて新奇さを求め、市場の物売りのように巧言で人心を惑わすと批判した。

公子牟が公孫龍を擁護すると、子輿は二つの例を挙げた。一つは、名射手なら後から放った矢を前の矢の末端に当て、矢を次々につなげられるという説である。もう一つは、古代の名射手、鴻超（こうちょう）が怒って名弓で妻の目を射たとき、矢が目の前に来ても妻はまばたきせず、矢が地面に落ちてもほこりが立たなかったという説である。子輿は、いずれも荒唐無稽だと考えた。

公子牟は、智者の言葉はもともと愚者には理解できないと説明した。弓術の道理は矢の勢いを把握することにあり、後の矢が前の矢を追うことも、矢が目の前に来てもまばたきしないことも、矢の勢いを制御した結果である。子輿はさらに、「意念があるとかえって本心を失う」「白馬は馬ではない」「孤独な子牛にはかつて母がいなかった」など、常識に反する公孫龍の命題を挙げた。

公子牟は反論した。一見、常識に反する言葉にも深い意味がある。意図的に追い求めなければ心は道（どう）と合し、具体的に指すものに執着しなければ全体を捉えられる。事物の本質を真に究めてこそ永遠を見ることができる。影が動かないように見えるのは光源が動くからであり、髪の毛が千鈞（せんきん）の重さを引けるのは力が均衡するからである。白馬非馬（はくばひば）は、名称と実体の違いを強調している。子輿がこうした深い道理を理解せず、誤った議論と見なすなら、問題は子輿自身にあると公子牟は考えた。

この対話は、戦国時代の名実の弁をめぐる哲学的探究を示している。弓術や影などの比喩を通じて認識と実在の関係を論じ、表面の現象を超えて本質を捉える大切さを強調している。

この文章は二つの部分からなります。前半は論争の場面、後半は堯帝が帝位を譲る物語です。

前半では、公孫竜（こうそんりゅう、戦国時代の名家を代表する思想家）と楽正子輿（がくせいしよ）の論争を取り上げます。公孫竜は「孤犢未嘗有母」、つまり母を失った子牛について、かつて母がいたとはいえない、などの詭弁を唱えます。楽正子輿は、それは口以外の身体の穴から出る音と同じほど、筋の通らない発言だと反論します。公子牟（こうしぼう）は長く黙った後、日を改めて議論しようと告げて退席します。続いて弓術の理が述べられます。真の弓術は、矢が順番に的に当たることではなく、矢の勢い全体をつかむことにあります。議論で相手を言い負かすことはできても、心から納得させるのは難しい。そこに弁論家の限界があります。

後半では、堯帝（ぎょうてい）が天下を治めて五十年を経た後、身分を隠して民間を訪れる話が語られます。堯は子どもたちが「立我烝民、莫匪爾極」、つまり民を養い、すべて天道（てんどう）に従う、という古い詩を歌うのを聞きます。これを天の意志と受け止め、帝位を舜（しゅん）に譲りました。文章が強調するのは、堯の統治のあり方です。自分の存在をことさらに示さず（非有人）、民からの敬愛もことさらに求めず（非見有於人）、自然に任せて治めました。そのため、天下がよく治まっているとき、民は統治されていることさえ意識しませんでした。

「守中（しゅちゅう）」は、心を空しく静かに保ち、偏りのない調和した状態を守ることです。「佞給（ねいきゅう）」は巧みな言葉で弁じること、「漫衍（まんえん）」は学説が入り交じって純粋でないことを指します。これらは、自然無為（しぜんむい）を重んじ、素朴な本来のあり方に戻ろうとする道家（どうか）の思想を示しています。

この経文は主に、太上（たいじょう、至高の道）の統治の境地と、修行者のあるべき状態を説きます。

太上の統治とは、真に聖明な統治のもとでは、民が統治者の存在すら感じないことです。十分な衣食を得て、自然の法則に従って暮らす時、人々はすべてがひとりでにそうなったと感じます。これが最も優れた統治です。

続いて老子の弟子の関尹喜（かんいんき）が、修行の方法を述べます。修行者は水のように流れに従い、鏡のようにありのままを映し、反響のように自然に応じるべきです。万物は道（タオ）から離れることがありますが、道は万物から離れません。真に道を体得した人は、耳目などの感覚を意図的に働かせたり、心智を無理に使ったりする必要がありません。感覚や心智で道を求めることに執着すれば、かえって逆効果になります。道はどこにでもあり、求める心があるから近づき、ないから遠ざかるのではありません。静かに体得し、本性に従ってこそ真に道を得ます。真の知恵とは、知っても執着せず、能力があっても作為に走らないことです。

後半では、道は万物の中で働き、聖人はそれにならい、自然に従って跡を残さないと説明します。水のように動くとは物事の法則に従うこと、鏡のように静止するとは先入観なしに物を映すこと、反響のように応じるとは自分から起こさず自然に応和することです。道は万物に現れますが、万物はしばしば道から遠ざかります。道は耳で聞くことも目で見ることもできず、感覚で捉えた道はもはや真の道ではありません。黄帝は、特定の場所や形に執着しなければ道に安住でき、思慮や分別を放せば真に道がわかると説きます。形、色、名、声などの外面的な現れでは道の本質を示せないため、道を体得する人は、ことさらに力や心を用いる必要がないのです。

この文章が説いているのは、修道（大道の真理を追求すること）の鍵は通常の認識を超越することにあるということです。原文の大意は次のとおりです。もし目で見たり、耳で聞いたり、形体で感知したり、心で思考したりして道を求めようとするなら、それはいずれも適切ではありません。道は前方にあるように見えても、瞬時に後方に現れるので、それは測ることができないことを示しています。道は天地六合（上下四方）に満ちているのに、追い求めるのをやめるとその在り処がわからなくなるので、それはつかまえることができないことを示しています。

本当に道を得た人は「心」の存在を忘れ、「心」という概念にすらこだわらなくなります。それこそが真の悟りです。意識的に「無心」の境地を追い求める人は、実はまだ「心」という概念を忘れておらず、したがって真の徳性を備えているとは言えません。道は静寂の中で自然に悟られるものであり、本性に沿って自然に成就されるものであって、意識的に「心」で追い求める必要はありません。

真の智慧とは、知っていながらも感情に左右されないことであり、これを真知といいます。能力がありながらも意識的に作為しないことであり、これを真能といいます。もし行為が無知の境地から発せられるなら、どうして感情に左右されることがありましょうか。もし行動が無能の境地から発せられるなら、どうして意識的に作為することがありましょうか。大道そのものは決して意識的に作為することはなく、それでいてすべてを成就しているのです。

（注：文中の「六虚」とは上下四方からなる全空間を指し、「無心」は道教修行の術語で、主観的な執着を取り除いた境地を指します）