《莊子注》

『荘子』の冒頭は、逍遥自在の道理について述べている。郭象（晋代の注釈家）は注釈の中で次のように指摘している。事物は大小を問わず、本性に従い、それぞれの長所を発揮すれば、逍遥の境地に達することができるのであり、どちらが高くどちらが低いという問題は存在しない。

文中には、北海に「鯤」と呼ばれる巨大な魚がいて、その大きさは幾千里あるか分からないほどであり、それは「鵬」と呼ばれる大きな鳥に変身できると描写されている（鵬とは実は古文の「鳳」の字であるが、瑞祥の鳳凰を指すのではない）。鵬の背中も計り知れないほど大きく、その鳥が羽ばたいて高く飛ぶとき、翼は天際に垂れ下がる雲のようである。この神鳥は海が動くときの大風を借りて初めて南海へ飛ぶことができる（古人は南海を天然に形成された池沢と考えていた）。

郭象は次のように説明している。果てしない大海でなければ鯤の身体を載せることはできず、九万里の高さがなければ鵬の翼を支えることはできない。これは故意に誇張しているのではなく、巨大な事物は必然的に広大な空間を必要とすることを示しており、これが自然の法則である。

書中には『斉諧』（奇聞異事を記録した書物）の説が引用されている。鵬が南海へ飛ぶとき、翼で水面を打って巻き起こす波は三千里に及び、旋風に乗ってまっすぐ九万里の高空へ上る。郭象は補足して次のように述べている。まさに翼が大きすぎるからこそ、旋風を借りなければ高く飛べないのであり、これは鵬鳥が意識的に求めたものではなく、そうせざるを得ないのである。「扶揺」とは渦を巻いて上昇する旋風を指し、鵬鳥は六月の季節風を借りて初めて移動を完成させることができる。

この段は誇張された想像を通じて、万物がそれぞれ自らの本性に安んじ、それぞれの場所を得るという道理を説明している。大鵬は広大な天地を必要として初めてその力を発揮できる。ちょうど人が自分に適した環境を見つけて初めて自在に逍遥できるのと同じである。

この文章は、大鵬と小鳥の対比で、万物それぞれに本性があり、天性に従えばそれぞれが楽を得られることを説いています。大鵬は半年飛んで南の天池で休み、小鳥は一跳びで楡や枋の木の間にとどまる。能力は違っても、本性に従うという点では同じです。

文中の「野馬」（野に立ちのぼる水気）、塵のような微細なものは、いずれも大鵬が飛ぶときに借りる気流です。空の深い青は、必ずしも本当の色ではなく、遠すぎてはっきり見えないだけかもしれません。大鵬が高い所から下を見るのは、人が地上から空を見上げるようにぼんやりしており、道のりの遠近を気にせず、風に乗って南へ自在に飛ぶのです。

続いて水の比喩で、水が浅ければ大船は載らない。堂の前のくぼみに一杯の水を注げば、草の茎だけが舟になり、杯を置けば動かずくっつく。水が浅く「舟」が大きいからです。大鵬が高く飛べるのは翼が巨大なから、小さなものは大風を要せず、大きなものは大風がなければ動けない。万物にふさわしい限度があり、それぞれが所を得れば争いはない。本性に背けば、天を覆う翼があっても飛べず、小鳥がいくら羽ばたいても力尽きる。

最後に、大鵬がなぜ九万里の高空まで上がるか。そこでだけ十分な厚さの風が積もり、巨大な翼を支え、青天に背を預けて南へ障りなく飛べるからです。高さを選ぶのは好高望遠ではなく、風が足りなければ飛べないという自然の理によるのです。

この文章は、大鵬と小鳥を対比し、認識の限界と自然な本性について説きます。

大鵬が翼を広げて九万里の高さから南へ飛ぶと、蝉と小さな斑鳩である鸒鳩が笑います。「私たちは勢いよく飛び、楡や枋の木にぶつかって止まる。届かなければ地面へ降りる。それでよいのに、なぜそんな遠くへ行くのか」。「決起」は急に飛び立つこと、「搶」はぶつかること、「控」は落ちることを指します。

次に三つの例を示します。近郊へ行く人は三食分を持てば往復しても腹が満ちています。百里先へ行く人は前夜から食糧を準備し、千里先へ行く人は三か月分を用意します。「莽蒼」は郊野の景色、「果然」は腹が満ちた様子です。この二つの小さな生き物が、どうして大鵬の志を理解できるでしょう。

小さな知恵には大きな知恵が、短い寿命には長い寿命が理解できません。「知」は「智」に通じ、認識の力を指します。万物にはそれぞれ本性と限界があり、大鵬と小鳥は能力が大きく違っても、その本性に従って生きる点では、ともに逍遥自在です。

大小の区別に執着すれば、大鵬も小鳥も重荷になります。生死を見通せば、長命の椿と朝生まれて夕に死ぬ虫にも本質的な違いはありません。真に超脱した人は、大を羨まず小を軽んじず、自然に従います。「無待の人」は、外物に束縛されず道（タオ）を得た、荘子の理想の人です。

ここでは、生き物によって時間の捉え方が大きく異なることを説いています。朝菌（ちょうきん）は一日を生き切れないため、月の満ち欠けを知りません。蟪蛄（けいこ）という蝉は一季節しか生きないため、春と秋の交代を知りません。これらは短命の例です。

楚の南にある冥霊（めいれい）という神木は、五百年を春、五百年を秋とします。上古の大椿（たいちん）は、八千年を春、八千年を秋とすると伝えられます。彭祖（ほうそ）は長寿で知られますが、こうした木に比べれば短い生です。普通の人が無理に彼の寿命と比べることの悲しさを述べています。

万物にはそれぞれの寿命の限りがあります。細い毛と山の高さを比べられないように、異なる存在を同じ物差しで測るべきではありません。この道理を理解すれば、他者を羨んで悩みを増やさずに済みます。悲しみは比較から生じ、比較の心を手放せば苦しみもなくなります。小さいものが大きいものを羨み、大きいものが小さいものを軽んじる必要はなく、それぞれの定まったあり方があるとします。

注釈は、朝菌を糞土に生え、日光に当たると死ぬ菌と説明します。冥霊は江南の神木で、葉が出るときを春、落ちるときを秋とします。大椿については、春秋の長さを合わせた一巡が三万二千年に及ぶと説明されています。彭祖は本名を鏗（こう）といい、堯帝の臣で、彭城に封じられたとされます。

この文章は主にいくつかの典故と、道家の「自然の本性に順応する」という思想について述べている。

商の湯王が賢人である棘に教えを請うたとき、棘は万物にはそれぞれ本性の限界があり、本性に順応すれば通じ合えると告げた。荘子はこの見解を非常に正しいと考えた。

極北の不毛の地に「冥海」と呼ばれる天池があり、そこには「鯤」という魚がいて、その幅は数千里に達し、どれほど長いかは誰も知らない。また「鵬」という鳥がいて、その背は泰山のようであり、翼は天に垂れる雲のようであり、旋風に乗って九万里の高空へ飛び上がり、雲層を突き抜けて青天を背負い、南海へ飛び立とうとしていた。小さな沼の鷃雀はそれを嘲笑った。「お前はどこへ行くつもりだ。私は跳び上がっても数丈の高さにしかならず、蓬蒿の間を飛ぶのが限界だ。お前は何を騒いでいるのだ」と。これは小と大の区別を示している——万物はそれぞれ本性に従って極致に達するのである。

一官半職を務める才能があり、郷里に品行を称えられ、徳性が国君の信を得る者たちは、自分を見て鷃雀のように満足している。しかし宋の国の賢人である栄子（宋栄子）はそれを可笑しいと感じた。なぜなら、たとえ全世界が彼を称賛しても、彼はそれ以上努力しようとはせず、全世界が彼を否定しても、彼は落胆しないからである。これは道家の「天性に安んじる」思想を示している——万物にはそれぞれ自然の禀賦があり、他人を羨む必要はなく、それぞれが自分の本性に安んじればよいのである。

注：文中で言及されている「鯤鵬」は『荘子』の古典的な寓話であり、大きな境地を象徴している。「鷃雀」は小さな境地を表している。宋栄子は道家が推崇する得道者の形象であり、世俗の評価を超越することができる。

本節は、道家が求める逍々自在（しょうしょうじざい）な境地について述べている。荘子（そうし）はいくつかの例を挙げ、真の自由は外の能力ではなく、心の超脱（ちょうとつ）にあることを示す。

まず、自分と外物の区別（内我外物）をはっきりさせ、誉れと辱しの境（誉れは自らに、辱しは人に）を悟る人は、すでにまずまずだが、それでも足りない。そうした人は世俗の名利（せいぞくのめいり）をあまり気にしない（未数数然）ものの、まだ限界があり（犹有未树也）、至徳（しとく）の極みには至っていない（未能至德也）。

次に列子（れっし、鄭の禦宼）の例がある。彼は風に乗って行く（御風而行）が、軽やかに巧み（泠然善也）で、十五日かけて帰る。しかしこれもまだ「待つもの」がある（有所待者也）。風を借りねば飛べない（非風则不得行）のだからである。

真の大道は、天地の正（てんちのせい）に乗り、陰陽（いんよう）・風・雨・晦・明の六気の変（ろっきのへん）を御して、無限の境を遊ぶことである。この境地に至った人（至徳の人）は万物と一体（玄同彼我）となり、外の条件に頼る必要がない（恶乎待哉）。大鵬が高く飛び、小鳥が低く飛び、椿が長生し、朝菌が朝生暮死するのは、いずれも自然の性であり、わざとではない。万物の性に順じ（順万物之性）、変化の道を遊べば（游变化之涂）、真の逍々自在が得られる。

この文章は郭象による『荘子・逍遥遊』の注で、「逍遥」「無待（むたい）」などの中心概念を説いている。

真の逍遥の境地は、外なるものへの依存を超えることにある。大鵬が翼を広げて高く飛ぶように、万物と一体となり自然の変化に順じる者だけが、外物に頼らない「無待」の境地に至れる。この境地は自分だけが通じるのではなく、外物に依存するあらゆるものがそれぞれの所に安らうことを可能にする。「有待（ゆうたい）」も「無待」も、根底では万物が本性を守り自然に育つことをいう。

文中の「六気」は、陰陽・風雨・晦明などの自然の気を指す。修道者は季節ごとに異なる精気を取り込む。春は朝日の初升る黄気（朝霞）、秋は日没後の赤黄気（淪陰）、冬は夜半の北方の気（沆瀣）、夏は正午の南方の気（正陽）、さらに天地の玄黄の気を加え、これら六つを六気とする。

至人（しいじん）は我を忘れ万物に順じ、神人（しんじん）はわざとするをせず自然の理にまったく従い、圣人（せいじん）は名を求めず万物が各にその所を得るに任せる。尧が天下を许由に譲ろうとしたとき、许由は「日月はすでに照し尽くしているのに、小火把をなお燃やす必要はあるか。時雨はすでに降っているのに、わざわざ灌漑する必要はあるか。天下はすでによく治まっているのに、なぜわざわざ私が治めねばならないのか」と言った。これは真の治世とは万物の自然な発展に任せることであり、わざとする治めではないことを示している。

郭象は『荘子』「逍遥遊」における尧（よう）が許由（きゆう）に天下を譲った逸話について注釈を与え、その核心は「無為而治（むいしてち）」という政治哲学の議論にある。

尧は帝王として天下を治め、わざわざ手を加えて治めたようには見えないが、実際には最もよい治世を成し遂げた。許由は賢明な人物だが、天下はすでに尧によってよく治まっている以上、彼に代わる必要はない。真の治道は「治めない」ことにある——無為を通じて有為を実現する。尧の治国の才能は彼自身から生じ、許由の力に依らない。

無為とは必ず許由のように山林に隠れなければならないと誤解する者もいる。これが老荘思想が当権者に排斥されがちな一因だとされる。実際には在位する者（当涂者）は自然に何かを為すべきであり、肝心は有為に執着するかどうかである。尧は伝説上の聖王、許由は隠士で、箕山あたりに隠棲したとされる。

文中には二つの譬えがある。小火把（けい）は小さいがそれぞれの用を持つ。鷦鷯（しょうしょう）は深林で一本の枝で巣を足り、偃鼠（えんそ）は川の水を腹一杯飲むだけで足りる——万物がそれぞれの所に得るべきを得ればよい、という比喩である。これは「性各有極（せいかくゆうきょく）」の理を示す——万物の本性にはそれぞれの限りがあり、本分を満たせば足り、天下の富を贪む必要はない。

真の聖君は尧のように、心に執着がなくとも万物と自然に感応し、不系の舟が波に随う如くあるべきである。そうすればわざと統治しなくとも民と共に在り、自然に天下の主となる。逆に許由のように清高さをわざと保つなら、外臣に留まるにすぎない。天下を治める実質は徳性にあり、表の名位にはない。

この文章は主に道家思想における逍遥の境界と聖人の境界を論じ、いくつかの寓話を通してそれを解き明かしている。

まず堯帝と許由の物語が語られ、真の智者（懐豁者）は権力や地位に執着しないことが示される。料理人が調理をしなければ、祭祀の司儀も越権してその仕事を代わることはない。万物がそれぞれの場所に安んじることが自然の道である。堯帝と許由は置かれた境遇こそ異なれど、いずれも内心の逍遥自在を保つことができた。

次に肩吾と連叔の対話を通して、藐姑射山（伝説の仙山）に住む神人が描かれる。この神人は肌が氷雪のように清らかで、姿は少女のように柔美であり、すでに凡俗を超越している。五穀を食べず、ただ風を吸い露を飲む（世俗の物質に依存しないことの象徴）。雲に乗り龍に駕して、四海の外を遨遊する（精神の自由の象徴）。その精神が凝集するとき、万物に災害を及ぼさず、五穀を豊かに実らせることができる（聖人の精神の力が万物を感化しうることを指す）。

文中では特に、ここで言う「神人」とはすなわち「聖人」を指すと指摘されている。真の聖人はたとえ朝廷の高位にあっても、内心は山林に隠棲するがごとく超脱している。世の人はしばしば外見に惑わされ、聖人が皇冠を戴き玉璽を手にするのを見れば、権力に縛られていると思う。政務を処理し山川を巡視するのを見れば、精神が疲弊していると思う。しかし実のところ、聖人の内なる境界は損なわれることがない。

この文章は誇張された比喩を用いて、道を得た人は世俗の中に生きているように見えながら、実は内心常に超然物外の逍遥の境界を保ち続けていることを説明している。

荘子（そうし）は寓話の対話によって至人（しじん）を論じる。接輿（せつよ）の言葉は狂言として信じられないとされ、連叔（れんしゅく）は、盲人に模様の美しさが見えず、聾者に鐘鼓が聞こえないように、心にも聾盲があると説明する。深い理を理解できない側が、狂言だと思うという。

至人は精神を凝らすと、枯木を引くように動き、死灰のように静かでありながら、万物に玄妙に通じる。両儀（りょうぎ）である陰陽を御し、六気（ろっき）に従い、人々と暮らしても乱されない。功績を強いて求めず、自然に堯舜のような事業を成し、無為に見えて万物の性に通じる。

徳は広く万物と一つになり、天まで届く洪水にも溺れず、金石を溶かす旱熱にも熱くならないと語られる。害を受ける状態そのものを超えた存在だという。

坐忘（ざぼう）は身体と知識を忘れて道と一つになる修行の語である。この解説で六気は陰・陽・風・雨・晦・明という六つの自然現象を指す。

この一節は、荘子が「至人」（得道した人）の境地を述べる部分である。

まず、真の得道の人は天地のごとく、大水が彼を没しても、大旱のとき金石が熔け山が焦げても暑さを感じない。いかなる境遇にも安んじ、生死すらその態を変えない。至人が禍に侵されないのは、わざと避けるのではなく、自然に吉祥と相まみえるからである。

次に尧舜にたとえる。世が称える尧舜の功業は、残した表層の痕（ちんこうひこう）にすぎず、真の尧舜には「神人」の本質がある。宋人が章甫（礼帽）を越に売りに行っても、越人は髪を切り身を文すので用がない。同様に尧が天下を治めたとき、心はすでに世俗を超え、姑射山で四人の高人に会い、その後天下を有することを忘れて怅然とした。

ここの「四子」は王倪、齧缺、被衣、許由の四名の隠者で、尧の内なる超脱を象徴する。世は尧を王としての表だけを見、精神はすでに「冥」（深远玄妙）の境に達していたことを知らない。わざと清高を標榜し世俗と交わらない隠者も、まだ真の逍遥には及ばない。

最後に惠子と荘子の対話を引く。惠子は魏王が大きな葫芦の種をくれたが、実った葫芦は五石の水を入れても堅くないと言う。荘子はこれを用いて、世俗に無用と思われるものも、見方を変えれば大いに役立つと説く。

この箇所は、荘子（そうじ）と恵施（けいし、恵子ともいう）が無用の用（むようのよう）を論じる有名な対話である。二つの例を通して、物の価値は使い方によって変わることを示す。

恵施は、大きなひょうたんを割って柄杓にしたが、大きすぎて置き場もなく、役に立たないので壊したと言う。荘子は、それでは大きな物の使い道が分かっていないと批判する。手のあかぎれを防ぐ同じ薬でも、代々絹綿をさらす仕事に用いてわずかな収入を得る者がいれば、呉王に献じて水上戦に役立て、領地を得る者もいる。違いは使い方にある。大きなひょうたんも、水に浮くための道具として川や湖で遊ぶのに使えばよく、柄杓にする必要はない。

恵施はまた、樗（ちょ、役に立たない木の例として挙げられる木）は幹も枝も曲がり、材木にならないと言う。荘子は、敏捷な小獣は獲物を追って罠にかかるが、雲のように大きな斄牛（りぎゅう）は鼠を捕れなくても悠々と生きると答える。世間で無用とされることが、かえって危険を避け、生命を全うする助けになるのである。

ひょうたんを柄杓、木を材木という一つの基準だけで評価せず、それぞれの本性に合うあり方を見いだすことが、逍遥（しょうよう、束縛のない自由な境地）につながる。

南郭子綦（道家の隠士）は几（つくえ）にもたれて座り、頭を仰げて天に向かいゆっくりと息を吐いていた。その表情はぼんやりとして、まるで自分を失ったかのようであった。弟子の顔成子游が傍らに立って尋ねた。「先生、今のそのお姿はどういうことでしょうか。身体は枯れ木のように静止し、心は冷えた灰のように消え果てているのでしょうか。」

子綦は答えた。「よくぞ問うた。今日、私は『吾我を喪（うしな）う』の境地に達した——真の自己を忘却する境地だ。お前は人が吹く簫の音を聞いたことはあるだろうが、大地が自然に発する風の声を聞いたことはないだろう。」（ここでいう「吾我を喪う」とは道家修行の至高の境地を指し、主観的な意識を完全に手放し、自然と一体となることを意味する）

続けて彼はこう述べた。大地が息を吐けばそれが風となる。風が無数の孔（あな）を通り抜けるとき、さまざまな音が響く。あるものは激しく流れる水の音のようであり、あるものは矢が空を裂く音のようであり、あるものは叱責の声のようであり、あるものは息遣いのようであり、あるものは叫びのようであり、あるものは号泣のようである。これらの音は風の強弱にしたがって変化し、自然の交響楽を織りなす。（この段落は風の音の比喩を通じて、万物がもともと自ずからに運行しており、人為的な干渉を必要としないことを説明している）

子游がさらに問うた。「地籟（ちらい）は無数の孔から出る音、人籟（じんらい）は竹の簫の音だとすれば、天籟（てんらい）とは何でしょうか。」子綦は核心を突いた。「いわゆる天籟とは、万物が自発的に自分自身の声を発し、それぞれがふさわしい場所を得ることであり、余分な主宰者を必要としないということだ。」（道家の「無為にして治まる」という核心思想を明らかにし、万物の自然な本性を強調している）

後段では大木を比喩に用いている。一見無用に見える樗樹（ちょじゅ、木質が粗く疎な樹種）は、まさに「無用」であるがゆえに、かえって広漠たる野で自由に生長し、斧の害を受けることがない。これは、事物が自然の本性にかなっていれば、大小を問わず逍遥自在であり得ることを示している。もし無理に有用であろうとすれば、かえって苦境に陥るのである。（道家の「無用の用」という生存の知恵を説いている）

この段は文字について述べている庄子を通じて「地籁「（大地の声音）和「天籁「（自然の声音）来阐述万物本源の道理。

子游问子綦什么是天籁、子綦回答説：天地间有一种无形の気息、我称之为风。当これ気息不活动时、万物寂静；一旦活动起来、就会让各種の孔窍发出不同の声响。就像山林中那些百年大树上の孔洞、有の像鼻子、有の像嘴巴、有の像耳朵、有の像木柱の卯眼、有の像圈栏、有の像石臼、有の像水洼、有の像低洼处。

风吹过これ些孔洞时、会发出各種の各样の声音：有の像激流冲击、有の像箭矢破空、有の像呵斥声、有の像吸気声、有の像喊叫声、有の像嚎哭声、有の声音低沉、有の声音哀切。前面の风声刚响起、后面の风声就跟应和。微风时声音轻柔、大风时各種の孔窍就一齐怒吼。

庄子用これ比喻説明：ではあるが万物发出の声音千差万别、但它都是由同一本源（道）所生发の。就像风本身没有固定の声音、但を通じて不同の孔窍就能发出各種の声响。これ就是「天籁「の真谛——万物自然发出の声音、其实都是道の体现。

ここでは、荘子の天籟（てんらい、自然の響き）についての哲学的考察を述べています。風がさまざまな穴を通ると異なる音が生まれ、大風がやめば音も消えます。音は違って聞こえても、すべて自然に生じ、誰かが意図して指揮しているわけではありません。

荘子の弟子とされる子游は、地籟（ちらい）は風が穴を通る音、人籟（じんらい）は竹管の楽器の音だが、天籟とは何かと尋ねます。子綦は、天籟は万物が自ら生み出す音だと答えます。特別なものではなく、さまざまな穴や楽器など、生命あるものがともに織りなす自然の音です。万物は自ら生成し、誰かに造られるのではないと説明します。

「天然」は、おのずからそうあることです。青空を指すのではなく、万物本来の姿を意味します。天は万物の総称であり、何かの主宰者が操っているのではありません。一つひとつのものが自ら生まれる、それが天道（てんどう）です。背後で命令を出す者はいないと説きます。

後半では、大きな知恵を持つ人は悠然として広やかな「閑閑」、小さな知恵の人は細かく計較する「間間」だと述べます。優れた言論は大きな勢いのある「炎炎」、些細な言葉は絶えず騒がしい「詹詹」です。これらは、認識と表現のあり方の違いを示しています。

この文章が説いているのは、人の精神活動と身体の状態がどう結びつくかということです。目覚めているとき（寤）と眠っているとき（寐）では状態が異なり、昼間外界とざわめくうちに、心の中ではさまざまな争いが起こります。人と人との関わり方も人それぞれで、ある者はゆったり寛容（かんよう）に接し、ある者は深く閉ざして見せず、またある者は細かく周到に配慮します。

恐れにも程度があります。小さな恐れは人をそわそわと落ち着かなくし、大きな恐れは逆に人を麻痺（まひ）させてぼんやりとした状態（縵縵）に陥らせます。人の反応は、時として弓に矢をはめた機括（きかく）のように素早く是非を裁き、時として誓い（ちかい）を立てたように固く信念を曲げません。生命力は秋や冬のように日ごとに衰え（日消）、あることに溺れると振り返るのが難しくなります。老年（ろうねん）に至ると欲望は封じられた（緘）ようにますます深まり、死に近づいた心境では陽（よう）の気に戻ることは難しくなります。

喜怒哀楽、憂い、嘆き、変化の熱（ねつ）、軽やかで放たれる姚佚（よういつ）、開くことと閉じることといった状態は多様に現れます（ここで「熊」は「態」の誤りと考えられます）。楽の音が虚無から生まれるように、蒸気が菌類を結ぶように、万事は知らぬ間に変化し新しくなります。日夜が交替して巡り続けても、変化の根源（所萌）を見つけることはできず、すべて自然に起こっているにすぎません。

最後に、自然（彼）がなければ我はなく、我がなければ自然を認めることもできない——この二者は実は密接につながっている、と示されます。これこそ万物が自ら生じる道理（自生）を説いたのです。

この文章は主に万物が自然に存在する道理を論じている。荘子は、万物の存在はすべて自然発生的なものであり、何らかの主宰者に駆り立てられているのではないと考えた。ちょうど私たちの身体が百骸・九竅・六臓などから構成され、それらがそれぞれの役割を果たしながらも主宰者を見出すことができないのが、まさに「自然」の現れである。

文中では、無理に「真宰」（真の主宰者）を探し求めようとしても、その痕跡はまったく見つからないと述べられている。万物は一見規則正しく運行しているように見えるが、私たちは結果を見ることはできても、その背後にある主宰者を見ることはできない。ちょうど身体の器官が自然に働いているように、どの器官がより重要かは言い表せず、それらはすべて平等に存在しているのである。

著者は「臣妾」を比喩として用いている。もし各器官が争って主人になろうとすれば、かえって自然の調和秩序を壊してしまう。真の自然の理とは、万物がそれぞれの位置に安んじ、それぞれの役割を果たすことであり、人為的な干渉を必要としない。君臣上下、手足内外の関係はすべて自然に形成されたものであり、人為的に定められたものではない。

この文章の核心思想は、万物は自然に生じ、自然に運行し、外在的な主宰者を必要としないということである。無理に干渉したり、主次を区別したりすれば、かえって自然の調和を壊してしまう。最良の状態とは、すべてをあるがままに自然に存在させ、運行させることである。

この文章は、万物がそれぞれの位置と役割に安んじる自然の道を説きます。手足、耳、目が分担しながら協力するように、万物も自らの特性に応じて働きます。臣妾（しんしょう）は万物、分（ぶん）はその本分を表すと説明されます。真君（しんくん）は自然の真の秩序で、人が知っているかどうかにかかわらず、その真実性は変わりません。

三つの悲しい生き方を批判します。一つは外物とぶつかり合い、走る馬のように止まれないことです。二つ目は一生働いても成果を見ず、死ぬまで貪り続けることです。三つ目は欲に駆られ、疲れ果てても生きる理由を知らないことです。人々がそれを悲しいと思わないのは、本性に動かされる状態に慣れているためだと述べます。

知恵のある人は知恵のある自分の分を守り、愚かな人もその分に安んじるように、無理に本性を変えれば真の自分を失うと説きます。皂隷（そうれい）は召使いを指し、低い地位でも本性に従えば自分の居場所を得られるという説明に用いられています。

荊子はここで、人生の迷いと認知の限界という深い問題を論じている。死は形体に何の益をもたらすのか。人の形体が消えれば心もともに消えるのではないか——それこそ最大の悲哀ではないか。俗人は些事を悲しむが、この根本的な悲哀こそ最も悲しむべきことだと気づかない。

世に生きる人は、もともとこのような迷いの中にあるのか。それとも迷っているのは自分だけで、他は皆醒めているのか。実は見かけ上道理を知る者といえど、その認知は真に自ら生じたものではない。万物は千差万別だが、「なぜそうあるのか分からぬまま存在する」という点では同じなので、天下に迷わぬ者はいない。

誰もが己の見を固くし（成心）、それを真理とすれば、誰に標準がないというのか。この主観は行いを支配し、各自己の成見に従えば当然と思う。物の代わり目を知る必要は何か。愚かな者も同様に己を固め、自らの長所と認めたものを守り、短所を直視したくない。

心に定まった見解がないのに是非を断ずるのは、「今日越国へ行くのに昨日着いた」というほど荒唐無稽である。是非の念は人間社会に避けがたく、ゆえに至人（しじん）は諸説を併せ受け入れる。「無」を「有」として見ることは、大禹（だいう）のような聖人でも難しく、己に何ができるか。

言は風の吹くほど単純ではない。語る者にはそれぞれの意がある。しかし争う内容そのものに定まった標準はなく、己が正しいと思えば人は誤りとする。これは天籟（てんらい）が自然に響くのに対し、人の言は各々己を執るに似ている。

この文章は、是非の判断の相対性を論じています。荘子（そうし）は、人は自分の見解に固執して他者を否定するため、是非の争いが終わらないと指摘します。殻を出たばかりの鳥の声である鷇音（こうおん）と、人の言葉には本質的な違いがないのに、人はその違いを争おうとします。

大道（だいどう）はどこにでもあるのに、狭い理解である小成（しょうせい）や、華やかな言葉である栄華（えいか）によって隠されます。儒家と墨家が互いの見解を攻撃するのも、偏った執着によるものです。百家の論争は、それぞれが自説を守り続ける結果だと説明しています。

この争いを超えるには、物事に通じた知恵である明（めい）によって見渡すのが最善です。すべてのものに彼と此という対立があると分かれば、是非が相対的であることも理解できます。それぞれが自分を正しいとし、別の立場からは対立するものと見られます。大きな知恵は、是非を判定することより、その対立を超えることにあると説いています。

この文章は「彼」（あれ）と「是」（これ）の相対的な関係を論じている。すなわち、「あれ」が参照として存在しなければ、「これ」もまた成り立たない。逆もまた同様である。「彼」と「是」の対立が解消されれば、万物は玄妙な統一の境地に達する。

相手の立場から見れば自分が見えず、自分の立場から見てこそ自分を理解できる。だから「彼」は「是」に由来し、「是」もまた「彼」に依存している。万物にはいずれも片面性があり、自分の見るものだけを見て、自分が正しく他人が間違っていると考える。この相互依存の関係は生死の循環のようである——生まれると同時に死へと向かい、死ぬと同時に新たな生を孕み、「可」と「不可」は相互に転化する。

生死の変化は四季の巡りのようであり、形は異なれども、いずれも自然の法則である。生きている者は生を生とし死を死とするが、死者は生こそが死であり死こそが生であると考えるかもしれない。実のところ、絶対的な生死の区別など存在しない。儒家と墨家の論争を私は認めることはできないが、それぞれが自らの本分を守ることについては反対できない。

それゆえ聖人は是非の争いに陥ることなく、天道（自然の法則）をもって一切を観照する。心の広い者は天下の是非を包容し、自らの是非観に執着しない。是非対立の道を歩む必要はなく、ただ事物の自然な本性を理解すればよい。

「此」すなわち「彼」であり、「彼」すなわち「此」である。それぞれの立場にそれぞれの是非の基準があり、実はいずれも片面的な認識にすぎない。本当に絶対的な「彼」と「是」が存在するのだろうか。本当に「彼」と「是」の区別が全くないのだろうか。ある物を「彼」と定めれば、それは自らを「是」とみなす。ある物を「是」と定めれば、それは他者から「彼」とみなされる。この相対性こそが「彼」と「是」の関係の本質なのである。

ここでは、有（ゆう）と無（む）の関係を論じます。荘子（そうし）は、あちらとこちらという対立には絶対的な境界がないと考えます。その対立を超える要を道枢（どうすう）と呼び、聖人は両面に応じながら、どちらにも執着しません。

これは輪の中心に似ています。中心は一方に偏らず、限りない変化に応じられます。人々は正誤にこだわりますが、正しいか誤りかは立場によって変わります。指で物を示す場合も、自分からは他人の指し方が誤って見えても、立場を替えれば自分の正しさが誤りになります。

天地を一本の指に、万物を一頭の馬にたとえる言葉は、道の側から見れば天地万物が一つにつながることを表します。自分だけが正しいと思う偏見を離れれば、対立が表面的な区別だとわかります。知恵とは是非を争うことより、その区別の限界を超え、滞りなく物事を受け止めることだと説いています。

荘子（そうし）はここで重要な道家思想を述べている。万物は本質的に相通しているという考えである。彼は「天地は一本の指のごとく、万物は一頭の馬のごとく」という生き生きした比喩で、世の中の事物は千差万別に見えても、道（タオ）の観点からは統一した全体であることを説いている。

事物の存在と価値はいずれも相対的である。あるものが認められるか否かは、観察者の立場次第である（「可乎可、不可乎不可」）。道は人が歩いてできたものであり、物の名は人が与えたものである（「道行之而成、物謂之而然」）。万物にはそれぞれ存在の合理性がある（「物故有所然、物固有所可」）。完全に誤りで、取るに足らないものは一つもない（「無物不然、無物不可」）。

荘子はいくつか対比の例を挙げる。細い草の茎と太い柱、醜い人と美しい西施。外形の差は大きいが、道の層ではいずれも相通している（「道通為一」）。物の分解もまた一つの成り立ちであり（「其分也成也」）、いわゆる完成は破壊を意味することもある（「其成也毀也」）。したがって根本から見れば、成と毀は相通している（「復通為一」）。

真に通達した智者（「達者」）だけがこの理を悟る。彼らは固定の立場に固執せず、事物の自然な状態に随う（「為是不用而寓諸庸」）。ここでの「庸」は平常・自然の功用を指し、自然に順えば通じ、通じれば真知を得る（「通也者得也」）。

『荘子（そうし）』のこの部分は、執着を放ち自然に従うことを説く。猿を飼う狙公（そこう）が橡の実を朝三つ、夕方四つ与えると言うと、猿たちは怒った。朝四つ、夕方三つに変えると喜んだ。総数は同じでも、順序という表面によって喜怒が動いたのである。

通達した人は、この猿のように外見に惑わされず、統一した基準も強いて求めない。是非の区別に執着すれば、かえって大道（だいどう）から離れると知る。秤の両側が自然に釣り合うような天鈞（てんきん）が正しいあり方である。

古の悟りには三つの境地がある。最上は物という概念さえなく、自然と完全に一つになること。次は物の存在を知っても境界を立てないこと。その次は区別しても是非を判定しないこと。是非の論争が始まると、偏愛と私心が生じて道が欠ける。

朝三暮四（ちょうさんぼし）の本来の話は、数の配置という形式に惑わされないことを示す。修道者は是非の対立を超え、秤のように自然な均衡を保つべきである。両行（りょうこう）とは、対立する双方を自然に共存させる知恵をいう。

この文章は「成就」と「欠如」の弁証法的関係について論じている。荘子は琴師・昭文の物語を通して次のように説明する。昭文が琴を弾くとき、ある音律を表現できるが、必ず他の音を逃してしまう。これが「成あれば必ず虧あり」である。彼が琴を弾かないとき、かえってすべての音の可能性を保全することになる。これが「成なくしてまた虧なし」である。

文中には異なる技芸に長けた三人の賢人が挙げられている。昭文は琴芸に精通し、師曠（古代の著名な楽師）は打楽器の演奏に長け、恵施（名家学派の代表人物）は梧桐の木にもたれて論弁することを得意とした。彼らは皆、己の専長を極限まで発揮しようとして、その結果、心身ともに疲弊した。こうした才能によって後世に名を残したとはいえ、彼らが己の専長を他者に証明することに執着した行為は、牛に琴を弾いて聞かせるような徒労に等しい。

特に昭文の息子は父の琴芸を継承しながらも終生何の成就も得られなかった。これは無理に伝承しても必ずしも成功するとは限らないことを示している。荘子は最後に深い反問を提起する。もしこのような執着が成就であるなら、無為もまた成就である。もしこれが成就でないなら、万物と我はいずれも成就などない。これは道家の「無為にして而も為さざるなし」の思想を体現しており、意図的に成就を追求することがかえって逆効果になりかねないことを示唆している。

この文章が述べるのは、荘子による「是非の分別」と「無我の境地」の哲学的考察である。万物は自らを知るが他を知らず、他が知らないことを執着し「成らない」とすれば、万物は相互否定の窮地に陥る。ゆえに聖人は自らを誇って他人を卑しめず、自我を捨てて外物を追うこともない。

真の聖人は「無我」であり、滑疑の耀（かいぎのよう）のような一見矛盾する現象をも包み、恢恑憰怪（かいこうきつかい）の千奇万怪をも統一的に見る。異なる事物にそれぞれの所を与え、常人も本真を保てる。こうして万物をわざわざ干渉せずとも、万物は自然にその用をなす。万物が自然に働くとき、是非の基準もなくなる。

続いて「言説」の限界を対話形式で探る。今わたしがこれらの言葉を言うが、君らの言うことと同類か異類か、わからない。同類でも異類でも、言説に陥れば同じ限界に落ちる。是非を真に超えるには「無心」の境地に至るのが最善——まず是非判断を手放し、次に「手放す」という念まで手放し、層を重ねて超越し、完全に執着がなくなるまで。是非は自然に消える。

最後に時間の観念。宇宙に始まり（有始）があると言う者もいれば、終わりもある。しかしより根本なのは「未始有始」の状態——始終を超えた永遠。さらに一歩進めば「未始有未始有始」——「永遠」という概念すら要らない最本源の状態。これは「道」の境地に似て、統一をわざと追うより高いのは、万物が自然に調和する状態である。

注：「恢恑憰怪」は千奇万怪の事物、「滑疑の耀」は一見矛盾しながら内に統一する現象を指し、荘子が道が万物を包むことを述べる特殊な用語である。

荘子が論じる「有」と「無」についての考え方である。まず、人が「有」という概念に固執すると、美と醜、是と非といった分別が生じる。一方「無」に固執しても、まだ「無無」——有無の対立を超えた境地——を本当には理解していないに等しい。無無の理を知ったとしても、知というものに縛られていることがある。

さらに深い層として、そもそも「有無」という概念が立ち上がる前の状態がある。そこで突然「有」と「無」の区別が現れるが、どちらが真の「有」や「無」かはもはや判然としない。この境地に至れば執着を手放し、天地万物も是非もひとつに通じるように見える。

筆者はこう省みる。今こう語っているのは「是非がない」と言っているように見えるが、それ自体がまた新たな執着になりうる。この表現が「有」なのか「無」なのかも定めがたい。真の覚りは心がすっかり清らかで、いかなる分別の念も残らないことだ。

最後に、相対性を示すいくつかの比喩が用いられる。秋毫（きゅうごう、極めて細いもの）が泰山より大きく見え、早く逝く子が長寿の彭祖より長生きに見える。本性から見れば万物それぞれに価値があり、自然の性に従うなら秋毫は小さくも、泰山は大きくもない。蟪蛄（えいこ、短命の虫）は大椿（だいちん、伝説上の神木）を羨む必要もなく、小鳥も天池を憧れる必要もない。天地は我と共に生き、万物はもともと我と一体である。一体なのに、なお分別を語る必要があるのか。

注：ここに表れるのは荘子の斉物論（せいぶつろん）の趣で、大小・寿夭といった対立を破り、万物が平等な本来の姿に還ることを説く。「性足（せいそく）」とは、各ものがその本性においてすでに満ち足りていることで、外からの比較を要しないという意味である。

ここで荘子（そうし）は、一という概念と言葉の関係を考えている。道（どう）の一体性を一と呼ぶだけで、道そのものと、それを表す言葉という二つが生じる。その区別からさらに概念が生まれ、複雑な認識の体系へ広がっていく。

本来の道には境界がなく、どこにでもある。一方、人の言葉には話す人の立場が入り、固定した基準がない。見る角度が違えば、是非の基準も異なる。事物を分けるため境界を引き、左、右、倫（りん）、義（ぎ）、分（ぶん）、弁（べん）、競（きょう）、争（そう）という八つの区分が生じる。方位、関係の秩序、適否、分類、議論、競争、争いなどの働きである。

六合（りくごう）、すなわち認識できる天地の範囲の外にあるものについて、聖人はその存在を認めても、むやみに論評しない。そこに真理があるとしても、人の本性が理解できる範囲を超えているからである。

この部分は、究極の道理を語る言葉の限界と、世界を認識する際に生じる区別への執着を示す。真の知恵は概念の区分に固執せず、道の全体性を知ることにあると説いている。

荘子はここで、聖人と普通の人々の処世術を対比することで、「大道無為」という深遠な哲理を明らかにしている。聖人は天地の間の事物に対してただ客観的に述べるだけで、むやみに評価を加えない（八畛とは八方の境界を指す）。なぜなら、万物に無理やりできないことを学ばせるのは無駄だと悟っているからだ。ちょうど史書『春秋』を編纂して先王の事績を記録するとき、聖人は論じるだけで争わず、事物のあるがままの状態に従って最も適切な認識を探し求める。

真の智慧とは、区別しているように見えて実は区別を含まず、争っているように見えて実は争わないという深い意味がある。万物にはもともと自ずから分別があるのだから、無理に自分の基準で分けようとすれば、かえって事物の天然の差異が見えなくなる。聖人はすべてを心に包み込む（これを「懐之」という）が、普通の人はとかく議論好きで自分を誇示したがる。だからよく争う人は真実を見失いがちなのだ。

続いて五つの「大」の字で至高の境地を明らかにする。最も根本的な「道」は標榜する必要がなく（不称）、最も高明な弁論は言葉を必要とせず（不言）、最も純粋な仁愛はわざとらしく表さず（不仁）、最も徹底した清廉はわざと謙譲せず（不嗛）、最も真の勇敢は凶暴に争わない（不忮）。これらはすべて物我を忘れた自然な状態に達しているからである。

最後に五つの意図的な行為の弊害を指摘する。無理に示そうとする「道」はかえって真を失い（昭而不道）、争論には必ず言い尽くせないところがあり（弁而不及）、固定不変の仁愛は完全にはなりにくく（常而不成）、清廉を標榜すればかえって偽りに見え（清而不信）、凶暴に勇を逞しくすればついに成功しない（忮而不成）。この五つの品質を自然に円満に調和させてこそ（園）、大道に近づくことができる。

この文章は、荘子が語る認識の限界と自然の道についての考え方を説いています。まず五つの比喩で、本分の外のものを無理に求めることが、円規で角を描こうとするようなものであり、魚が鳥を羨むようなものであることを示します。意図的に追い求めれば追い求めるほど、本来の性に遠ざかるということです。本当に悟った人は、自分の認識の範囲で足を止める（性分）ことを知り、本性の外にあるものを理解しようとはしません。

最も高い知恵は、「不言之辩」（言葉を用いない論争）と「不道之道」（言い尽くせない真理）を悟ることです。この境地は天然の府庫のようで、いくら注いでも満ち溢れず、いくら取り出しても枯れません。道を得た人の心は鏡のように万物を映しながら痕を残さず、この状態を「葆光」（内に光明を保ちながら外に露わにしない）と呼びます。

後半は尧と舜の対話の故事で説きます。尧が三つの小国（宗、脍、胥敖）を征伐したくて心が落ち着かないとき、舜はそれらの国を蓬蒿の中に生きる小さな生き物のように、それぞれ生きる道があると指摘します。昔十の太陽が同時に照したとき、いちばん卑しい草まで光を受けたように、徳を修める人にとってなおさらではないか、ということです。真の徳は太陽の光のように万物を照らし、偏りなく広がるべきだと示します。

要点は次のとおりです。人為の尺度で他人を押し付けず、万物の自然な本性を尊重する。いちばん高い認識は自然に順い、鏡のように映すだけで判断を押し付けない。真の徳は光のように、あらゆる存在に平等に降り注ぐことです。

齧缺（伝説では尧帝の時代の賢士）は王倪（尧帝の時代の得道の高人）に尋ねた。「万物に共通する本源をお知りですか。」王倪は答えた。「私にどう知れましょうか。」（万物の表面に同じように見えるところが必ずしも本質ではなく、違うところが必ずしも誤りではない。互いに無理に統一する必要はないので、このような認識に執着する必要はないという意味である。）

齧缺はまた問うた。「では、自分が何を知らないかをお知りですか。」王倪は依然として答えた。「私にどう知れましょうか。」（「知る」と「知らない」をわざと区別すると、かえって主観的な認識の限界に陥り、万物の自然な本性に順応できなくなるという意味である。）

続いて齧缺は追及した。「では万物は皆無知なのですか。」王倪はまた同じ言葉を返した。「私にどう知れましょうか。」（真の智慧は主観的な判断を手放し、空明な心境を保つことにあることを示している。）

ただし王倪は説明を試みた。「私の言う『知る』が『知らない』ではないと、どう確かめられますか。魚が水中を泳ぐように、人は皆魚が水性を『知っている』と思うが、魚の視点から見れば、人間の認識こそ『知らない』かもしれない。蜣螂（だいりょう）は糞球を最も尊いと思うが、人はそれを笑う。これこそいわゆる『共通の認識』が必ずしも信頼できないことを示しているのではないか。」

彼はさらに例を挙げて説明する。人が湿った所で寝ると腰痛や半身不遂になるが、泥鳅（どじょう）はのびのびと生きている。人が高所にいると怖くて震えるが、猿は平然と歩く。人は家畜の肉を好み、麋鹿（ろくじか）は草を好み、蜈蚣（むかで）は蛇を好み、梟（ふくろう）は鼠を好む——この四種の生物のうち、どの味覚が「正しい」と判定できるだろうか。（これらの対比により、万物の生存の仕方はそれぞれ合理性があり、絶対的な基準はないことを示している。）

この対話の核心思想は、主観的な基準で万物を評価してはならない。各生命が自分の本性に従って存在するようにすべきである。蓬（よもぎ）と艾（よもぎぎ）がそれぞれの生え方を持つように、無理に変えてある「至高の真理」に合わせることは、かえって大道が万物を包容する本性に反する。真の智慧は成見を手放し、遠く近く、幽かなところの万物がそれぞれの本真の姿を自在に現すことである。

この文章は、美と醜・善と悪に絶対的な基準はなく、是非も人によって異なるという道家の思想を、いくつものたとえで説いています。

文中では四組の対比が挙げられます。牛や羊は草（芻）を食べ、猪や犬は穀物（豢）を食べること。蝍蛆（しゃっくつ、蜈蚣に似た毒虫）は蛇の脳を好むこと。フクロウとカラスとの違い。猿と猵狙（へんきょ、猿に似た伝説上の獣）が交わり、麋鹿（びろく）と普通の鹿が交わり、泥鳅（どじょう）と魚が同じ水を泳ぐこと。続いて古代の美女、毛嫱（もうしょう）と麗姬（れいき）の例で、人間が美しいと思う者を、魚や鳥は見て深水に潜り、高く飛び去り、麋鹿は見て驚いて走り去る——すなわち美の基準はさまざまだと示します。

著者はここから、自分の立場から見れば、仁義の準則も是非の境目も入り乱れており、どう切り分けられるかと問います。修道者である啮缺（ぜっけつ）が「利害の区別もつかないのか、それでは得道の人（至人・しいじん）も区別できないのか」とたずね、得道の王倪（おうげい）が答えます。至人は神妙な境地に達し、大火が焼いても熱さを感じず、江河が凍っても寒さに侵されず、雷が山を裂き、暴風が海を荒らしても動じない。そうした至人は雲に乗り霧を駆け、世俗の利害を超えたところにいる、と。

注として、文中の「猵狙」は猿に似た伝説上の獣、「毛嫱」は古代の名美女、「麗姬」は晋の献公に愛された妃を指します。これらのたとえは、万物それぞれに本性があり、統一された基準はないことを示すためのものです。至人の境地は道家の「斉物（せいぶつ）」の思想——世俗の区別を超える——を体現しています。

この対話は、瞿鵲子が長梧子に聖人の境地についての理解を尋ねたことを語っている。長梧子は、真の聖人は世俗的な事柄（務）を意図的に追い求めることはなく、自然に従い無理強いせず、利益を貪ることも災いを避けることもなく（不就利不違害）、内心に意図的な欲求も持たず（不喜求）、固定された修行の方法にこだわることもない（不縁道）と指摘した。

聖人の言行は一見矛盾しているようでいて、実は統一されている。彼らは話すときには何も表現していないかのようであり、沈黙しているときには深い意味が込められているかのようである（無謂有謂有謂無謂）。この境地は世俗の煩わしさを超越している（遊乎塵垢之外）。長梧子は、瞿鵲子がこの深遠な道理（妙道）をあまりにも単純に理解していると考えた。それはまるで卵を見てすぐに時を告げる鶏を求め、弾弓を手に入れてすぐに焼いたフクロウの肉を求めるようなもの（見卵而求時夜見弾而求鴞炙）であり、あまりに性急に成果を求めすぎている。

黄帝（道教が尊崇する古代の聖王）でさえ、この玄妙な道理を聞いたときには困惑を感じたのであり、一般の人が真に理解することはなおさら難しい。真の智慧とは自然の法則に従い（物有自然理）、すべてをその本性のままに発展させ、言葉で無理に説明したり意図的に追い求めたりしないことである。

荀子（しゅんし）はここで、人が生死や是非に執着する態度を論じている。変化をわざと追い求め、生きることに固執し死を憂い、自分の見解を押し通して是非を争う者は、いずれも自然の道（どう）に背く。いわゆる「孟浪（もうろう）」は目的も秩序もなく、漫然と乱れた状態を指し、「听荧（ちょうえい）」は当惑し、心が迷うさまを表す。

かつて私は、あえて荒唐無稽に聞こえる言葉を君たちに語った（真面目に言うと軽んじられるからである）。君たちも気楽に聞いてよい。鶏が夜を告げる時を司る（「時夜」は雄鶏の意）、フクロウ（「鴞」）や小鳩の肉はいずれも美味である、といった比喩のように。

日月に寄りかかり、宇宙を抱くように生を見よ。生死を昼夜の交替と見なし、万物を一体として捉えること。真の調和は、分別心を消し、尊卑貴賤への執着を手放すことにある。卑しいという概念があるから尊ばれ、そうした区別が混乱を生む。

世の人は忙しく是非の中を駆け回るが、圣人（せいじん）――道を得た人――は朴実で無知なるままを保ち、直接に自然に順う。万年の変遷を見渡しても、本質は通じている。「純」とは不純物のない本来の姿をいう。

常人は入り乱れる変化だけを見て、心身を疲しながら取捨選択を追う。圣人だけは執着を超え、変化と渾然一体となる。いく年月を経、いかなる形を呈しても、大道は一つにして変わらず、万物の本質は同じであり、そうでないものはなく、そうでない時はない。

この一節は、生死の本質と、人生が夢のごとしという悟りを論じている。万物はいずれもこの理に当てはまり、互いに包み込み、積み重なっていく。「是」（真理）を万年に積めば、万年はひとつの全体となる。「然」（本然の在り方）を万物に積めば、万物はいずれも本に帰る。そうなれば、生死の先後や勝敗得失といった区別にとらわれなくなる。

どうして生を惜しむことが迷いではないと言い切れるのか。生死はもともと一体であり、生ばかりを好むことは自然の変化に背くのだ。どうして死を恐れることが、幼い頃道に迷って家路を忘れたようなことではないと言い切れるのか。子が故郷を離れて久しく新しい場に慣れると、帰る道を忘れてしまう。生きることは一時の迷いかもしれず、死は故郷への帰還かもしれない。なぜそれを恐れねばならないのか。

例として骊姫（りき）がある。初め晋国に連れ去られたときは襟まで涙で濡らしたが、やがて宮中の富と楽に身を置くと、あの泣きを悔やむようになった。生きているうちでも心はこれほど変わるのに、生死というさらに大きな転換を、どう先に知り得るか。死んだ者が、かつて生を願ったことを悔していないと、どう断言できるのか。

夢と現の対比も示される。ある者は夢で酒を酌み交わし楽しみ、目覚めては悲しみ泣く。ある者は夢で泣き、目覚めては狩に出る。眠りと覚めのあいだですらこう変わるのに、生死をいかに執るべきか。生きるうちは生を楽しみ、死してもまたそれぞれ満ち足りる。別れはあれど執着はいらぬ。

人は夢のうちに自分が夢を見ているとは知らない。同様に、生きているうちは生の虚ろさを悟らない。夢のうちでさらに夢占いをする者もいる。目覚めた者が自分をさえしていると思うのと同じである。真に覚める「大覚（だいかく）」に至って、人生全体が大いなる一夢であったと分かるのである。

なお「筐床（きょうしょう）」は快適な寝床、「刍豢（そうかん）」は牛や羊などの肉を指し、富貴の生活を比喻する。「大覚」は道教における用語で、生命の本質への徹した悟りをいう。

この文章は、夢と目覚めについて深く考察しています。真に大きな悟りを得た聖人は、一日中思い悩む人々が、なお迷いの夢の中にいると知っています。ところが愚かな人は、自分こそ目覚めていると思い込み、好むものは君主のように尊く、嫌うものは牧人のように卑しいと決めつけ、一つの説だけを盲信します。これは実に浅い見方です。

荘子（そうし）は、孔子もあなた、つまり対話の相手も夢の中にいると言います。さらに、私があなたの夢を語るこのこと自体も、夢なのだと述べます。この奇妙に聞こえる言い方は弔詭（ちょうき）と呼ばれ、その真意は、万世の後に大いなる智慧を持つ聖人に出会って初めて理解されるといいます。議論であなたが私に勝てば、あなたが正しく私が誤りだと証明されたのでしょうか。私が勝てば、私が正しくあなたが誤りなのでしょうか。それとも両方が正しい、あるいは両方が誤っているのでしょうか。私たちは互いを本当に理解できません。

人々がみな混沌として明らかでない状態にあるなら、誰に是非の判断を頼めるでしょうか。あなたと同じ意見の人なら、あなたと同じなのに、どうして公平に判断できるでしょう。私と同じ意見の人でも同様です。私たちのどちらとも異なる意見の人なら、立場が異なるのに、どうして客観的に判断できるでしょうか。

ここで荘子が論じているのは、是と非、正と誤りの相対性の問題である。彼は言う。「もし『あなた』と『わたし』の見解がすでに同じであるなら、誰がどちらが正しくどちらが誤っているかを判定するのか。もし『あなた』が確かに正しいなら、天下に反対する者などいるはずがない。もし『あなた』が確かに誤っているなら、賛同する者などいるはずがない。ところが現実には、人々は同じ見解に賛同し、異なる見解に反対する。しかし差異が存在する以上、是と非、正と誤りに絶対的な基準はない。これらの是是非非の観念は、実のところすべて人々の論争好きな心から生じているのだ。

本当に為すべきことは、自然の理（天鈞）に順い、対立する双方をそれぞれに発展させ（両行）、最終的に本然の状態へと回帰することである。実のところ、『わたし』であれ『あなた』であれ、あるいは他の誰であれ、真に互いを理解することはできないのだから、どうして相手に無理に同意を求める必要があろうか。各人は本然の状態へと回帰すべきであり、自分が正しいことを他者に証明してもらう必要などないのだ。

いわゆる『天倪』とは自然の分際のことである。是と非、正と不正は、もし確かにそうであるなら、是と非の区別についても争う必要はない。なぜなら是と非、正と誤りはすべて相対的であるから、際限なく論争を続けるよりも、自然の分際に順い、無理に相手の同意を求める必要はないのだ。

是非を論じ合うあの声は、こだまのように互いに依存し合っているが、実のところどれも何かを証明するには足りない。自然の分際に順い、その自然の変化に任せれば、それによって是非の争いを超越し、安らかに一生を過ごすことができる。時間の観念を忘れ（忘年）、是非の基準を忘れ（忘義）、そうすれば無差別の境界（無竟）に達し、その境界に安住することができる。

後に罔両（影の外側の微かな光）が影に問う。なぜお前はさっきまで歩いていたのに今は止まり、さっきまで座っていたのに今は立ち上がるのか、そんなに主体性がないのか、と。影は答える。わたしは何かに依存しているからそうなっているのか。（実のところ自然の働きにはもともと依存などない。）わたしが依存しているものもまた、さらに何かに依存している。ちょうど蛇が腹下の鱗に頼って歩き、蝉が翅に頼って飛ぶようなものである。どうしてわたしがこうであると確定できようか。またどうしてわたしがこうでないと確定できようか。

この文章は、郭象が『荘子』「斉物論」における「罔両問景」と「荘周夢蝶」の寓話に対して書いた注釋であり、主として「独化（どっか）」という哲学概念を説明している。

郭象は、事物の存在の根拠（所待）をどこまでも追い求めると、無限の後退に陥ると考える。実際には万物は「待たずして独化する」のである。蛇が腹の鱗に依って這い、蝉が翼に依って飛ぶのと同じように自然であり、他の条件に依存する必要はない。なぜその中の原因を問い立てねばならないのか。

彼は当時流行していた「造物主」の観念に反論する。造物主が存在しないなら、いかに万物を創るか。存在するなら、いかに形の異なる万物を創り得るか。実は主宰者など何もなく、万物は自然に生じる。影（景）と物体（形）が相互に依存しているように見えても、実はともに独立して変化（独化）している。

この「独化」の状態において、万物は外因に感謝せず（外無所謝）、自らを誇らず（内無所矜）、ただ自然に存在する。影は物体に支配されず、物体も虚無から変化して来たのではない。変化するか否か、妥当か否かは、いずれも事物自身の本性の然るべきであり、その根源を我々は探究できもせず、探究する必要もない。

最後に荘周夢蝶の故事に触れ、物と我の境界の消融を示唆する。自然の本性に順じて助けず（任而不助）、物我両忘の境地に至ることができる。外在的な因果に執着し（責此近因）、むしろ分別を陥らせると、真に「万物自生」の妙を理解できない。

（注：罔両は影の縁の微かな陰、景は影を指し、いずれも『荘子』における特殊な概念である。独化は郭象哲学の核心概念で、事物が独立自足して変化する過程を指す。）

ここでは、荘周夢蝶（そうしゅうむちょう）の物語が説明されます。荘子は蝶になって自由に舞う夢を見て、荘周である自分を完全に忘れました。目覚めると、荘周が蝶になる夢を見たのか、蝶が荘周になる夢を見ているのか、分からなくなります。

郭象（かくしょう）は、夢の蝶だったとき荘周を忘れていたことを、死後の状態にたとえます。重要なのは、蝶でも荘周でも、それぞれ自在に楽しめることです。そのため、生に執着して死を恐れるのは誤解だと説明します。

覚醒と夢の違いは、生と死の違いに通じます。各々の状態に適しているから楽しめるのであって、区別がないという意味ではありません。この自然な転化を物化（ぶっか）と呼びます。昨日の夢が今日には変わっているように、生死も自然な変化です。

人は、生が楽しく死が苦しいと知ったつもりになりがちですが、万物が絶えず変わる道理を理解していません。荘周から蝶へ、蝶から荘周への変化もその一部であり、過度に憂える必要はないと説いています。