《天原發微》

『天原発微』第一巻「情一」の部分は、鮑雲龍（字は景翔）が編纂し、方回（号は虚谷）が校正した。ここでは主に「太極（たいきょく）」の概念が説かれている。

太極は、声もなく形もないなかに在る究極の理であり、造化の要、万物の根幹である。天地において太極は、戸の枢（とぼそ）や衣の紐（ひも）のごとく、万物を統べる総綱である。万物においては木の根幹のごとく、本体を立てる基である。「無」と言うのは、空寂無形のうちにすでに万物の萌芽が含まれているからである。「有」と言うのは、初めはいかなる具体的事物もなく、その本質は尽きがたいからである。

太極の理は極めて高遠でありながら細微を疎かにせず、極めて精妙でありながら具体から離れず、極めて純粋でありながら気（き）と混じらず、極めて神妙でありながら物に限られない。天地において未生のものは生じ、未発のものは発し、一切の生死変化はいずれも太極に由来する。北極星が動かず、群星が昼夜に巡るように、万物の運動はこれを枢としており、太極自体はいまだ動かない。

『易伝』に「易有太極」とある。朱熹（しゅせき）が蔡元定（さいげんじょう）に答えたとき、天地の開合往来が無窮であるのは、この理があるためだとした。この理があるゆえに天地は位を定め、易道はその中を行い、両儀（りょうぎ）から四象（ししょう）を生じ、四象から八卦（はっけ）を生じ、三変して天地人三才（さんさい）を現す。聖人はこれに基づいて八卦を画き、変化の妙を示して吉凶を断じた。

ここでの「易」は書物のみを指すとは限らず、陰陽（いんよう）が交錯し千差万変する「変易」をいう。孔子のいう「無体の易」は、変化に固定の形体がなく、極致の理を含み、動静・已発未発の状態を兼ねることを指す。太極は性情の精妙なる所であり、動静・已発未発の理である。太極自体は純粋に善であるが、『易経』三百八十四爻には善も悪もあり、いずれも陰陽変化の後に現れた現象である。『通書（つうしょ）』の「誠無為」は太極であり、「幾善幾悪」は陰陽であり、仁・義・礼・智・信の五徳として具体化される。

この文章は「太極」という概念が宇宙の生成と万物の運行において果たす中核的な地位について論じている。太極は宇宙万物の本源であり、形も姿もないがすべての理を含んでいる。ちょうど北極星が天体運行の要であるように、太極は万物運行の総法則である。

太極という概念はいくつかの側面から理解できる。陰陽二気の観点から見れば、太極は陰陽の変化の中に存在する。五行（金木水火土）の観点から見れば、太極は五つの基本元素に分化する。万物の観点から見れば、すべての事物が太極の全体を含んでいる。太極は形も象もないが、すべての形体の標準であり、目に見え手に触れられないが、万物運行の要である。

文中では周敦頤の言う「無極にして太極」に言及している。これは太極が形も象もない本源の状態から来ているという意味である。程頤は、この言葉が万物が形成される以前に、すべての理がすでに備わっていることを明らかにしていると解釈した。朱熹はこれについて六つの解釈を示し、主に三点を説明している。第一に、具体的な事物が現れる前に、理はすでに存在している。第二に、天地がまだ形成されていない時、太極の理はすでに存在していた。第三に、「無極」とは最初に何ら具体的な事物がなく、ただこの根本の理だけがあり、それが動静・陰陽の変化を生み出しうることを指す。

太極は万物統一の本源（統体太極）であると同時に、個々の具体的な事物の中にも現れている（物物太極）。ちょうど北極星が天体運行の要であるように、太極は万物運行の準則である。ちょうど帝王が臣民の標準であるように、太極は万物の規範である。それは陰陽五行や万物に先立って存在し、またすべての事物を貫いている。

この一節で論じられているのは、「太極（たいき）」という概念と陰陽・万物との関係である。太極は陰陽から独立した別の存在ではなく、陰陽の変化の中に内在する根本の法則である。

三つの見方が挙げられる。第一は、太極は陰陽ではないという立場。第二は、太極を天地万物の根本的な理として、あらゆる事物の内部にそれぞれ太極があるとする見方。第三は、太極は陰陽から離れてはいないが、陰陽の本体であり、具体的な陰陽の現象に混ざり合うことはないものの、常にその中を通じていると強調する立場である。

太極そのものから見れば、太極は陰陽が成立する以前に存在する。陰陽が生じるという観点から見れば、太極は陰陽の中にある。陰陽の外に独立した太極があるとする見方は誤りであり、道家の列子（れっし）がいう「不生不化」というような誤りに近い。しかし太極は陰陽の中にあるだけだと固執すると、万物の本原としての太極の性格を見落とすことになる。

朱熹（しゅき）は次のように説明する。太極は天地万物の根源であり、「無極（むきょく）」は太極が形相を持たない性質を表す言葉である。太極に具体的な形はないが、天地万物の理はすべてその中に含まれる。ゆえに「無極而太極」と言い、太極の本質は無極である。太極は万物が形づくられる以前にも、形づくられた後にも存在し、陰陽を超えつつ、陰陽の運行の中にあって働く。

無極・太極から下へ推し進めれば、万物はそれぞれの所に就き、大小それぞれ定数を持ち、一つ一つの事物が完全な太極を含む。逆に太極本無極から上へ遡れば、万物は一理に帰し、一理が万物に分かれる。これは天が万物を化育するように、「有」の中に「無」を示すのに似る。「無極而太極」は「無」の中に「有」を現すということである。無極は太極の無形無相を形容し、太極はその究極の真理の名称である。

太极（たいき）は陰陽二気と五行（ごぎょう）（金・木・水・火・土）へ分かれ、人間や万物へと広がり、表向きは入り組んで見えても、その根底には常に太极が通じ、筋道と構造を備えている。混沌とした空虚ではないので、外に少しでも働きがあれば内に応じ、目に触れるあらゆるものがこの理を映し出す。

北宋の理学者周敦頤は、「無極而太極（むきょくじたいき）」は順に述べ、「太極本無極（たいきほんむきょく）」は逆に述べる、と言う。『詩経』の「上天之載、無声無臭」は、周子のいう「無極而太極」に通じる。詩句を逆に「無声無臭、上天之載」と読んでも差し支えない。それが「無極而太極」の意である。太极の上にさらに無極を重ねるのではない。陸九淵（象山先生）は「太極本無極」を認めず、前句だけを争ったが、これは強弁にあたる。もし陸九淵に会えたなら、「太极を出して見せてください」と問いただしたい。彼は必ず怒って、「太极は形のないもの、天地の根本の理であり、どう取り出して見せられるか」と言うだろう。私には見えず、彼にも見えない。それこそ無極である。ゆえに周敦頤の「無極而太極、太極本無極」は、千古変わらぬ真理という。

太极から万物の化生へは、一つの完結した循環のようである。周敦頤はこの循環の中にさらに一段高い循環を設け、太极が一体としてある究極の真理を示した。この循環は天地の成り立ちとともにあり、万物はその中を巡る。一物ごとに天理が具足しており、外に求める必要もなく、互いに侵し合うこともなく、すでに太极全体として渾然としている。したがって人には人の太极、物には物の太极があり、これは自然の理である。人と物は本は同じ源から生じ、ただ受けた気の差があるだけである。朱熹は太极図を剖析して人に生命の本源を示し、さらに人道を説いて人としての道を悟らせ、聖賢と凡俗を分ける準を明らかにした。

本稿は、太極（たいきょく）と道（タオ）の関係、そこに心性がどう関わるかを論じる。

まず、天地の万物はそれぞれ気質・禀赋が異なると述べる。太極図の前半は碁盤のよう、後半は碁を打つ人のようだという。最上の一重の円は天地の本性を表し、その下の一重で陰陽（いんよう）に分かれ、気質之性が生じる。

次に、邵雍（しょうえい）が「道は太極」と言い、朱熹（しゅせき）がこれを天地万物の自然なる理と解したことを挙げる。著者は「道」即ち「太極」であり、本質は同一だとする。道を太極の上に懸かるものと見る向きに対し、太極が道の外にあるはずはないと反論する。運行の面から言えば「道」、極致の面から言えば「太極」である。太極は渾然一体の道であり、道は太極から分化した条理——牛の鼻を穿つ、馬の首を絡むも、その条理に従うのであって、太極と道を分けられない。

さらに邵雍は「心は太極」とも言い、朱熹は人がこの理を一身の主とする、と説く。著者は、心は虚霊のもので性の表れ、太極は至善の理で性の本体であるとする。心が理を統べればそれは渾然の太極であり、万事に応じるとき一物ごとにまた太極を備える。游酢（ゆうさく）は、万善未発で静寂無思のときは無極、心が昭然として昧れないときは太極だと言う。静寂のうちに一念の動があれば、そこで動静が分かれ陰陽になる。

朱熹は、伏羲が八卦を画き、文王が《周易》を演じるに至るまで「太極」に触れず、孔子が初めて太極を論じ、孔子は「無極」に触れず周敦頤（しゅうとんい）が無極を論じた、とも述べる。伏羲・文王は陰陽から下へ説き、孔子は陰陽から上へ太極を推し出した。蔡元定（さいげんてい）は、孔子なくしては万古長夜のごとく、伏羲・文王なくしては《易》なし、しかし孔子なくしては人は《易》の根本を知らず、周敦頤・程颐（ていい）なくしては後世は太極の深義を悟れない、と言う。

要するに、太極・道・心性は一体であり、伏羲・文王・孔子・周敦頤らが段階を追ってその理を開いた、という趣旨である。

この文章は「無極」と「太極」の関係、および『易経』思想体系におけるそれらの重要な位置について論じている。著者は、太極（宇宙の本源）は無極（形も象もない究極の存在）に由来するという根本的な道理が、歴代の聖賢による解釈を経て初めて次第に明らかになったと考える。

周敦頤（濂渓先生）が提唱した「無極にして太極」という説は最も精妙であり、朱熹（朱子）も特にこの見解を高く評価している。文中では、『易経』の「易に太極あり」という一句について、伏羲・文王以降、孔子だけが真に理解し得たこと、邵雍（康節）に至って初めてこれが『易経』の根本であると認識され、周敦頤が「無極」の概念によってその深意を明らかにしたと指摘している。

著者は、太極は決して空虚で捉えどころのない存在ではなく、確かな真理を内包していると強調する。「易」という字はここでは『易経』という書物を指すのではなく、陰陽変化の微妙な法則を指している。太極は陰陽が分化する以前にすでに存在しており、まだ陰陽として顕現していないものの、すでに陰陽変化の本質を内に含んでいるのである。

朱熹は人々が「無極」と「太極」を分断して理解することを懸念し、万物が完全な太極の理を具えていると指摘した。この道理は宇宙に満ち、どこにでも遍在しているが、ただ人々がそれを悟ることができていないだけである。いわゆる「生生これを易という」とは、太極という本源が絶えず陰陽両儀（天地・陰陽などの対立統一体）を生化し続ける永遠の変化過程を指している。

『天原発微』のこの一節が説くのは「易」（『易経』の根本道理である。四象八卦といった概念は孤立して存在するのではなく、易が語るのは実はこの単純な道理――陰陽変化の法則なのだ。

この法則はあらゆる面に現れる。陰陽二気の中に、男女の関係に、人の心の中に、万事万物の中に、同じ原理が働いている。陰陽を離れて易を語ることはできないが、易を陰陽と同一視してもならない。陰陽そのものが「易」ではない。陰陽の変化の背後にある、無形無相で永遠不変の理こそが「易」の真髄なのだ。

ゆえに「易に太极あり」（太极は宇宙の本源）と言うが、「易」自体には具体の形体はない。思慮も行為も要らない――これが「易」の本質である。卦位を立て卦象を配することで、易の道理が確立し運行する。これが「易」の作用だ。人においては「易」、人性においては「性」と現れるが、いずれも一つの太极の現れにほかならない。

孔子が易を説くときは「有」（存在）を強調し、周敦頤は「無」（空性）を強調し、邵雍（北宋の理学家）が先天図を描いて説く趣旨も、いずれも同じ道理である。後世の人は「太始」「太素」（宇宙生成の各段階）といった説に惑わされ、「易」という字の真意を失った。「有物混成」（混沌未分の状態を指す）を太极の唯一の伝承と誤った説は、すでに聖人の本意から外れている。

この文は特に、「易」の本質が具体形象を超える理であることを強調する。具体現象から離れてはならないが、現象にとどまってもならない。変化の中であの不変の「太极」を捉えること――その両立が求められる。