《莊子翼》

ここで語られているのは、大鵬（だいほう）と小鳥の、まったく異なる境地のことである。大鵬は翼を広げて高く舞い上がり、背に青天を負いながらも妨げはない。それは南海へ向かう旅にあるからだ。蝉や小さな鳩は笑って言う。「われわれは力いっぱい飛び上がっても、楡や檀の木にぶつかればそこで止まり、届かなければ地に落ちる。どうして九万里も飛んで南海へ行かねばならないのか」と。

続いて三つの例で、境地の差が示される。郊外へ行く者は一日分の食を持てば往復でき、腹はまだ満ちている。百里先へ行く者は一晩分の糧を用意し、千里先へ行く者は三月分の備えが要る。こうした小さな虫（蝉と斑鳩を指す）に、大鵬の志をどう理解できようか。

時間のたとえが続く。朝生暮死の菌類は一か月の変化を知らず、夏の蝉は春秋の移ろいを知らない。これらはいずれも「小年」に属する。楚国の南には冥霊（めいれい）の木という伝説上の神樹があり、五百年を春、五百年を秋とする。上古には大椿（たいちゅう）の木があり、八千年を春、八千年を秋とする。彭祖（ほうそ）は今も長寿の名で知られ、常人が彼と比べようとするのは、かえって悲しいことではないか。

郭象（かくしょう）の注では、大鵬が高く飛べるのは翼が大きいからであり、小さな生き物には大きな翼は要らず、大きな生き物も小さな翼では済まないとされる。万物にはそれぞれ定まった数があり、各々がその所に安じれば目的は達せられる。本性に背き、分を越えて無理をすれば、天に垂れるほどの翼があっても力は尽き、必死に飛び上がっても行き詰まる。大鵬が南へ飛ぶ計画は、好高望遠ではなく、十分な風を蓄えなければ翔び上がれないからである。遠くへ行くほど備えは厚くなり、翼が大きいほど集めねばならない風も強くなる。

蝉と斑鳩は小さな境地を代表し、大鵬と対比される。この差は意図して作ったのではなく、自然に生じたものである。これこそ逍遥（しょうよう）の真意である。寿命と知の隔たりがこれほどまでに開いていても、常人はそれを悲しむ。だが常人自身は自ら悲しんでいない。万物の本性にはそれぞれ限界があるからだ。この理を悟れば、無理に比べ合わせようとはせず、世に悲むべきこともなくなる。万物は、小さいからといって大を羨まず、大きいからといって小を見下すこともない。

大小の事物の差異にはそれぞれ自然の法則があり、羨望や欲望によって変えられるものではない。このことを理解すれば、羨望と欲望がもたらす煩わしさから脱することができる。悲しみはしばしばこのような執着した比較から生じ、比較する心を手放せば、悲しみは自然と消え去る。人が悲しみも喜びもない状態に達することができれば、その生命の状態は安定し調和する。

荘子から列子（道家の代表人物）に至るまで、歴代の智者たちは皆認識していた。異なる生命形態にはそれぞれ限界があり、誰も自らの限界を完全に超越することはできないと。真に超脱した人は、物と我の区別を忘れ、差異の中に統一を見ることができる。そのような人は功名に煩わされることがない。なぜなら大小や高低の概念を超越しているからである。もしなお大小を区別することに執着するならば、大鵬鳥と雀、役人と平民のような差異でさえ、すべて束縛となってしまう。

同様に、生死を見透した人は生死をことさらに区別しない。もしなお寿命の長短を気にするならば、八百歳の彭祖も朝に生まれて夕べに死ぬ菌類も、本質的にはすべて短い存在である。大小や生死の分別心を摆脱してこそ、無限の逍遥の境地に達することができる。もし逍遥がなお特定の条件に制限されるならば、それは真の自由ではない。

商湯が大夫の棘に北海の伝説について問いただした。極北の不毛の地に天池と呼ばれる深遠な大海があり、その中に鯤という魚がいて、幅は数千里に及ぶ。また鵬という鳥がいて、背中は泰山のようであり、翼は天に垂れる雲のようであり、旋風に乗ってまっすぐ九万里の高空へ昇り、雲層を突き抜けて青天を背負い、そして南海へ飛び去る。小さな雀は嘲笑って言った。「あれはどこへ飛ぶつもりだ？ 私は跳び上がっても数丈の高さに過ぎず、草むらの間を飛ぶのが精一杯だ」と。これが小と大の区別である。

小さな役人に満足し、郷里の人々を喜ばせ、国君に取り入る者たちは、この雀のように視野が狭い。宋栄子（道家の隠士）はこのような人を嘲笑った。たとえ全世界が彼を称賛しても、彼はそれ以上積極的にならず、たとえ全世界が彼を否定しても、彼はそれ以上落胆しない。彼は内心と外物の境界をはっきりと分かち、栄辱の本質を見透しており、これだけでもすでに得難いことである。しかし彼はまだ最高の境地には達していない。列子（道家の真人）は風に乗って行くことができ、軽やかに自在に……

莊子がここで論じているのは、修道する者の異なる境地である。善行に励む者は十五日で効き目が見えるが、真に大いなる福を求める者にとっては、それはまだ十分ではない。そのような人は歩くことを免れるが、それでも外物（車馬など）に依存している。

真に道を得た人は、天地万物の本性に順じ、陰陽（いんよう）・風雨・晦明という六つの気の変化を御し、無限の宇宙を自由に遨遊する。そのような人に、何を依存する必要があるか。ゆえに言う。至人（しじん、修道の最高境界に達した者）には自我がなく、神人（しんじん、神通を備えた者）は功业を求めず、聖人（せいじん、道徳が完成した者）は名を望まない。

郭象の注によると、商湯が棘に問う故事のように、万物それぞれに本性があり、自然に任せれば円滑に発展する。莊子は万物を飛鳥にたとえ、ある者は天池（北海）に翔り、ある者は楡や枋の間に跳ぶだけである。いずれも天性のままに過ごすべきで、無理に同じように求める必要はない。

宋荣子（春秋戦国の思想家）が他人を笑うのは、まだ「斉物」の境地に達していないからである。真に道を得た人は、全世界が誉めようも罵ろうも、そのために動じない。内心に確かな方針を持ち、内なる修養と外なる名利を区別し、真の栄辱を見極める。

風を御して行く者（列子を指す）は軽妙に見えるが、十五日後には戻らねばならず、まだ何かに依存している。万物の本性に順じ、あらゆる変化を御できる者だけが、真に依存しない。

天地は万物の総名であり、万物はいずれも自然を本性とする。大鵬が高く飛び、小鳥が低く翔ぶように、大椿は長寿、朝生暮死の菌類は短命であるのも、いずれも自然规律であり、人の力では変えられない。この自然规律に順ずることを「天地之正に乗る」、あらゆる変化を御することを「六気の弁を御する」という。

この文章は、荘子思想における「無待」（外界の条件に依存しないこと）と「逍遥」（自由自在であること）の境地、そらに聖人の治世の道理を説いている。

まず、真の逍遥は「至德」（しとく）に達した者だけが実現できる。彼らは万物と一体となる。列子のように風に乗って飛ぶ者でも、いまだ風に頼る。まして大鵬（たいほう）であろう。万物と冥合（めいごう）し、自然の変化に順ずる者だけが、外物に頼らず常に通じる。真の聖人は自ら通じるだけでなく、他者が頼る条件を保つこともできる。

文中は「無待」と「有待」の差を比べるが、どちらの状態でも本性に安じ、自然の理に順じれば、本質的には差はないとする。聖人が聖人であるのは、万物の本性に順じ、わざと作らず、自然の理と一体になるからだ。

続いて尧（ぎょう）が天下を許由（きょゆう）に譲る故事で説く。尧は自分が天下を治めるのは、日月の照す下で火をともし、大雨のあとに水をまくような余計なことだと感じた。しかし許由は受けず、天下はすでに治まっており、尧に代わって虚名を追う必要はないとする。小鳥は一枝で足り、田鼠は腹一杯で足るという比喩で、個人の必要は実は少なく、天下を欲する必要はないと示す。厨（ちゅう）が料理をしないとき、祭祀の官（さいしのかん）も俎（そ）を越えて代わりにしないのと同じだ。

郭象（かくしょう）の注では、天下を真に治める者は、わざと治める者ではない。尧は「不治」（ふち）のやり方で治の効果に至り、许由はこの理を悟ったので尧の位を代えたくない。これは道家の「無為而治」（むいにしてちを治める）という政治思想を表している。

この文章は、道家の「無為による統治」という政治理念を、帝尧（ていよう）と許由（きゆう）の対比を通して、真の統治の道を説いています。

統治の最高の境地は、統治していないように見えて実は統治が成り、無為に見えて実は有為が達せられることです。尧帝の治世は有為に見えても、その根底には無為の境地があります。許由のように山林に隠れてこそ無為だと考える向きもありますが、これは老庄（ろうそう）の思想が権力者に敬遠された一因でもあります。権を握る者は有為の域に執着し、素朴に返ることを好まないのです。

真に道を得た者は万物と一体となり、わざとするのではなく万物に順うことができます。尧帝が天下を治めたとき、民との間に隔たりはなく、縄のない舟が流に任せるように、わざとするのではないように見えて民と苦楽を共にしました。これこそ真の君主の徳であり、天が高く地が厚いように自然なのです。許由のように山頂に独り住み、偏った生き方に固執するなら、結局は世俗の一員にとどまり、せいぜい尧帝の「外臣」（朝政に参与しない隠者）にすぎません。

鷦鷯（しょう）は一本の枝で足り、鼹鼠（もぐら）は腹を満たすだけを求め、万物の本性にはそれぞれ限りがあります。尧帝はこの理を悟っていたので万物を包み込み、天下の心を悦ばせることができました。庖厨（ほうちゅう）や祭司は各々の役を果たし、鳥獣万物は各々の所にあり、尧帝と許由は各々の境遇に安じ、これこそ天下の至理です。各々が真の充足を得れば、なぜ無理に求める必要があるでしょうか。だから尧帝と許由は生き方は違っても、逍遥（しょうよう）の境地では同じだと言われます。

その後、肩吾（けんご）と連叔（れんしゅく）の対話で、姑射山（こやくざん）に住む神人の像が描かれます。肌は雪のように白く、姿は少女のように柔らかく、人間の煙火を食せず、風を吸い露を飲み、雲に乗り霧を駆ける。これは誇張された像で、道を得た者の超凡脱俗（ちょうぼんとつぜつ）を示しています。

この文章は道家が理想とする「神人」の境地を描いている。荘子は寓話的な対話を通して、真の聖人（神人）は飛竜を操って四海の外を遊行し、精神を集中させれば万物を災害から守り、五穀を豊かに実らせることができると説く。しかし普通の人々はこのような説を荒唐無稽で信じがたいと感じる。

連叔は盲人が文様を見ることができず、聾者が鐘の音を聞くことができないことを用いて比喩する。これは身体に障害があるだけでなく、心にも同じように限界があるということだ。神人の徳は広大無辺で、万物と一体となり、世俗の些事のために労苦することを全く意に介さない。洪水が天を覆うほどになっても彼を濡らすことはできず、大旱が金石を溶かすほどでも彼を熱することはできない。彼の身から落ちた塵や垢でさえ、堯や舜のような聖王を生み出すことができる。

後半では宋の国の人が帽子を越の国に売りに行く話（越の人は短髪に入れ墨をしており帽子を必要としない）を比喩として用い、堯帝は天下を治めていたが、姑射山の神人に会った後、自分の天下を忘れてしまったと説く。郭象の注釈は、これは寓話を用いて説明しているのだと指摘する。真の聖人は朝廷に身を置いても、その心境は山林に隠棲しているのと同じである。世間の人は彼らが皇冠を戴き玉璽を帯びているのを見て、それらが彼らの心を縛ると考える。彼らが政務を処理するのを見て、それが精神を消耗させると考える。しかし実際には、最高の境地を悟った者は損なわれることがない。神人は風を吸い露を飲み、五穀を食べない。これは彼らが自然の妙気を禀受していることを示す。彼らが静坐する時、精神は四海と通じ合い、陰陽六気を操り、万物と調和して共に在る。それゆえ雲に乗り竜を駆り、その行動は自在であり、枯れ木を引きずって歩くように労苦を感じないのである。

この一段は、道家における心を鍛え、性を養う境地について述べている。荘子（そうし）は接輿（せっき）という古代の隠者の言葉を通じて、真に道を得た人の精神の状態は、死灰（しいばい）のように凝り固まっているかのようで、内心は外物によって動かされないと説明している。世の人はいつも自分の限られた認識で物事を判断するが、最も深遠な道理はしばしば狂言のように見えることを知らない。

聖人の心は天地万象の奥妙（おうみょう）を洞察し、自然の変化に順応するゆえ、どのような境遇にも泰然として処することができる。彼らが天下を治めるのは、わざわざそうしているのではなく、自然に順じて尧舜（ぎょうじゅん）のような治世を成し遂げるのである。真の高人はわざと災いを避けるのではなく、内心が安定しているゆえ、災いは自然に彼を傷つけられない。生死すら彼の心境を乱すことができないのに、まして世俗の煩わしさがどうなるというのか。

文中は尧舜治世の本質について特に論じている。世が称える尧舜は表面的な名声に過ぎず、真の聖人の道は内在する精神の境界にある。尧が天下を治めるのは無為（むい）に見えるが、越の人が中原の礼帽を必要としないのと同様に自然である。彼は高位にあるといえども、心は常に超脱の境地を遊覧している。文中に出る「四子」（四位の得道者）は、尧の内心における超脱の一面を比喩している。

最後に指摘されるのは、聖人の踪迹を表面だけで探す（たとえば海の彼方に四子を尋ねるなど）と、かえって真の逍遥の境地を理解する機会を失うということである。真の超脱は内心が道（タオ）と一体となることにあり、外見の形式ではない。

この文章は、荘子と恵施による有用と無用の議論を述べ、物の価値が使い方によって決まることを、具体的な物語で示す。

恵施は、魏王から大きな瓢箪の種をもらい、五石の水を入れられる実がなったと語る。しかし水を入れるには丈夫さが足りず、割って杓にしても大きすぎて置けないため、無用として壊した。荘子は大きな物の使い方を知らないと批判する。宋に、代々手のひび割れを防ぐ薬を作り、絹綿を洗って暮らす家があった。ある客が百金で処方を買って呉王に献じ、冬の水戦で越軍を破って領地を得た。同じ薬でも、絹綿を洗うだけの者もいれば、封侯に至る者もいる。違いは使い方にある。大瓢箪も腰につけて浮き輪にし、川や湖で遊べる。無用と思うのは、心が蓬草のように狭いからだとする。

恵施はさらに、曲がりくねった樗の大木は大工も見向きせず、荘子の学説のように大きいだけで役立たないと言う。荘子は、イタチが跳び回って餌を捕らえながら罠で死ぬのに対し、ヤクは鼠を捕れなくても堂々としていることを比べる。大木は広い空き地に植え、その下で自由に涼めばよい。利用されないから伐られずに済むことこそ、最大の用ではないかと問う。

洴澼絖は絹綿を洗うこと、不亀手薬は手のひび割れを防ぐ薬、樗はニワウルシ、狸狌はイタチ、犛牛はヤクを指す。

この文章が主に述べているのは、荘子（そうし）による「逍遥（しょうよう）」と「物我両忘（ぶつがりょうぼう）」の思想である。

郭象（かくしょう）は注釈の中で、この「薬」（道家の修煉法を指す）によって人の手は縛られず、水中で絹を漂わせるように自然であると述べる。蓬（よもぎ）は小さいが大道に通じ得ないわけではない。万物は大小を問わず、本真を失えば利害の計りに陥り、各が其の所に得れば逍遥自在の境に至るという。

筆乗（ひっじょう、別の注釈者の可能性）は、孔子は大道を用いるのに長じなかったと言う。要は人が本性をどう使うかで、巧みに使えば逍遥し、拙く使えば縛られる。孔子の「性は近く、習は遠し」はこの意である。「無何有の郷、広莫の野」は用に見えないが大いなる用がある境を指し、これこそ道の帰すところである。

『斉物論（せいぶつろん）』の部分では、南郭子綦（なんかくしき）が几に凭れて坐し、天を仰いで息を吐き、まるで我を忘れたようである。弟子の顔成子游（がんせいしゆう）が、なぜ形は枯木の如く、心は死灰の如きかと問う。子綦は今日の様は往日と異なり、「我を失す」境に至ったからだと答える。声には三つあると説く。人籟（じんらい、人為の音楽）、地籟（ちらい、自然の風声）、天籟（てんらい、大道の音）。地籟は風が各種の孔穴を吹き抜けて異なる響きを発するもの。天籟は万物が自然に発する声で、外に主する者はない。

郭象の注は、この境は天人合一（てんじんごういつ）・物我両忘に至った状態なので、外見はまるで歓びを失ったように見える（嗒然、とうぜん）と指摘する。

ここで述べられているのは、道家の「自然無為」という思想的境地である。人が完全に自然に順応し、是非の分別を忘れ去ったとき、内心には純粋な天真の本性だけが残り、もはやいかなる外在的な事物にも執着しなくなる。このような状態では、静止しているときは枯れ木のごとく、行動するときは漂う塵のごとくであり、動と静の変化はいずれも意図的なものではない。「無心自得」の境地に達すれば、自己意識さえも消え失せ、内も外も忘れ去られ、超然として物事の外に立ち、真の自在を得ることができる。

文中では、風が孔窍を吹き抜けて異なる音を発することを比喩として用いている。ちょうど箫や管が長短の違いによって高低さまざまな音を発するが、それらはすべて自然に形成されたものであるように、大風が吹き過ぎるとき、さまざまな孔窍が千変万化の音響を発し、あるいは高くあるいは低く、あるいは強くあるいは弱いが、いずれもそれ自身の条件によって決定される自然な反応である。これは天地の間の自然の音響（天籟）のようなものであり、何かある主宰者が意図的に取り計らっているのではなく、万物が自発的に調和して共鳴しているのである。

いわゆる「大塊」（道あるいは自然を指す）とは、万物が自発的に生じる本源である。万物の生長はすべて自然にそうなるものであり、誰かが創造したものでもなく、誰かが創造できるものでもない。そもそも「無」が「有」を生むことはできず、「有」もまた自ら生じることはできないのなら、生生不息の力はいったいどこから来るのか。それはすなわち、万物が自然に自らを生成しているのである。この自己生成の状態が「天然」であり、蒼天を指すのではなく、事物が本然としてそうある存在のあり方を指すのである。

この文章は主に「天籟」（自然の音あるいは法則）と万物の自主性との関係、そして人心の様々な状態について論じている。

天籟と万物について：天籟が万物を従わせることができると考える者もいるが、天（自然）は自らさえ完全に掌控できないのだから、ましてや万物を制御することなどできようか。「天」とは万物の総称にすぎず、万物を驱使する主宰者がいるわけではない。万物はすべて自然に生長し、外在する創造者は存在しない、これが天道である。万物はすべて自主的に発展し、いわゆる「怒号」（様々な現象）もそれら自身が生み出したものであり、外在する主使者などいない。

人心の様々な状態について：大いなる知恵を持つ者はゆったりと広々としており、小さな利口さの者は細かいことにこだわる。宏大な言論は気勢が磅礴としており、瑣末な言葉はくどくどと続く。人が眠るときには精神が交錯し、目覚めると形体が活発に動く。毎日外物と接触すれば様々な葛藤が生じ、内心は絶えず争う。詭計を抱く者もあれば、慎重に振る舞う者もある。小さな恐怖のときは不安に苛まれ、大きな恐怖のときは魂を失ったようになる。

人心の変化は弦に張られた矢のように、常に是非を判断しようと構えている。己の意見に固執するときは誓約を立てたかのように、常に相手に勝とうとする。このような状態は人を日々沈滞させ、秋冬の粛殺の気のように、その中に溺れれば回復できなくなる。心が閉塞することは縄で縛られたかのようであり、これは老いの表れであり、死に近づいた心は生気を取り戻しにくい。

喜怒哀楽、憂慮と嘆息、気まぐれ、軽薄で放縦といった様々な感情状態が、昼夜交代で現れるのにその根源を知らない。これらがまさに生命が生まれる由縁なのだろうか。それらがなければ私もなく、私がなければそれらを体現することもできない。この道理はすでにかなり近いところにあるが、人々はなおその働きの仕組みを理解していない。

あたかも「真宰」（真の主宰者）が存在するかのようだが、その痕跡を見つけることはできない。それは確かに働いているが、その形体は見えない。我々の身体の百骸、九竅、六臓はすべて完全に存在しているが、どの部分がより親しいのだろうか。あなたはそれらを等しく愛しているのか、それとも偏愛があるのか。それらは皆、臣妾のように互いを支配し合っているのか。それとも交代で君臣となっているのか。あるいは「真君」（真の主宰者）が存在するのだろうか。それを見つけられるかどうかにかかわらず、その真実の存在には影響しない。

人はひとたび形体を得れば、消滅へと向かわざるを得ず、外物と互いに衝突し摩擦し、生命は飛驰するように終点へと向かい止めることができない、これはとても悲しむべきことではないか。生涯労苦しながらも成功を見ることができず、疲れ果てても帰る場所を知らない、どうして悲しまずにいられようか。人々はこれでは死とは言えないと言うが、それに何の意味があるのか。形体が変化すれば、心もそれに従って変化する、これこそ最大の悲哀ではないだろうか。

郭象が『荘子』を注する際に述べたのは、万物が自然に働き、それぞれがふさわしい場にいるという理である。人の認め方には「閑閑」（かんかん、ゆったりとして急がない）と「間間」（かんかん、細かく入り込む）の差があり、語り方には「炎炎」（えんえん、激しく燃え上がるような）と「詹詹」（たんたん、細かく長々と）の違いがある。精神の状態にも「魂交」（こんこう、眠りに魂が交わる）と「形開」（けいかい、さめてから形が動く）の区別がある。

人と人のつながり方もさまざまで、不安げなもの（惴惴・たいたい）もあれば、のんびりしたもの（缦缦・まんまん）もある。是非にこだわる者は一日中勝ち負けを争い、その心は日ごとに生命力を削る。そこに沈み込んで抜け出せなければ、泥に足を取られて深く沈むように、老いてからいっそうひどくなり、死が近いのに利を惜しみ禍を軽んじ、もう生気を取り戻せない。

喜怒哀楽といった情から、「楽出虚」（楽は虚から生じる）や「蒸成菌」（湿気が蒸して菌ができる）といった現象まで、変化はそれぞれ自然の理に従う。天地の万物が昼夜めぐり新しさを出すのも、外から何かが押しつけるのではなく、自然にそうなる過程である。

文中の「真宰」（しんさい、造物主あるいは最高の主宰を指す）は、探しても痕跡は見つからない。万物は自然にこのようであり、何かに駆り立てられているのではない。人体の百骸九窍がそれぞれの役を果たし、自然に任せれば調和して共存できる。無理に手を加えれば均衡を失う。君臣の関係も同様で、天が高く地が卑しいように位がある。真の君主（真君・しんくん）は、万物が本性に従って自然に育つことを知る。

最後に、智者も愚人も、自分の認め方に固執して命の終わりまで続けるとある。偏見にしがみつき、行いを放ちて省みないのが最も悲しい、とする。一連の論旨は、自然に順じ各が其の分に安じることを重んじ、人為の介入や固執を排するものである。

荊子はここで人生と認識の本質を問う。万物にはそれぞれ自然の本性があり、それを悲しむ必要はない。人は一生忙しく駆け回り疲れ果て、生きながら死んだような状態こそ真の悲しみだが、人はそれに気づかないことが多い。

人の命はもともとこのように迷うのか。それとも迷うのは自分だけで、他人は迷わないのか。実は誰もが固い成見で物を判断しており、判断の基準を持たない者はいない。変化の理を知らなければ見解が持てないわけでもない。愚かな者にも自分の見方がある。心に定まった観念がないまま是非を裁くのは、「今日越国へ出発したのに昨日にはもう着いた」と言うような荒唐無稽さである。

言葉は風の音とは違い、必ず何かの意味を表すが、その内容は定まらない。本当に何かを言ったのか、それとも何も言わなかったのか。人は自分の言葉と雏鳥の鳴き声は違うと思うが、本当に違うのか、違わないのか。

大道（だいどう）に真偽の別が生じるはずがない。言葉に是非のわけが隠れるはずがない。大道が消え去るはずがない。言葉があって頼れないはずがない。大道は偏った認識に覆われ、言葉は華美な辞に隠される。ゆえに儒家（じゅが）と墨家（もか）は互いの説を否定し合う。

是非を裁くには、澄んだ心で照らすに如かない。万物に「彼」でないものはなく、「此」でないものもない。相手の側から見ればこちらは見えず、こちらから見ればわかる。だから「彼」は「此」から生じ、「此」も「彼」に依る。これが彼此相生の理である。

しかし物は生まれた瞬間から滅し、滅した瞬間からまた生まれ、認めた瞬間から否まれ、否った瞬間からまた認められる。ゆえに圣人（せいじん）はこれらの対立に執着せず、自然の道（しぜんのどう）で照らす。これも自然に従う道である。「此」すなわち「彼」、「彼」すなわち「此」。彼には彼の是非があり、此には此の是非がある。本当に彼此の別があるのか、別などないのか。彼此の対立を超えて道の枢（どうのすう）を掴む。枢を握れば円環の中心に立ち、無尽の変化に応じられる。是非は尽きない。だから澄んだ心で照らすに如かない。

郭象（かくしょう）の注では、今自ら知があると思う者も、なぜそう認めるのかは知らず、ただ自然にそう生じる。生きる者もなぜ生きるかは知らず、ただ自然に生きる。万物は異なれども……と述べる。

ここで荘子は、人の心にある先入観と是非の観念について論じている。彼は、誰もが生まれつき認識する能力を持っているが、人はしばしば自分の先入観（成心）に固執し、そうした主観的な見方を真理だと思い込んでしまうと指摘する。誰もが自分が正しいと信じる基準を師とするため、世の中は互いに矛盾するさまざまな見解であふれている。

愚かな者は自分の先入観に固執し、長所を取って短所を補うことを知らない。ちょうど今日越国へ行こうとしているのに、昨日すでに到着しているはずがあろうか。同じように、是非の観念が生じるのも人の心の主観的な判断に由来する。実際には、最高の境地に達した聖人（至人）は、是非がもともと相対的なものであると理解し、さまざまな見解を受け入れることができる。しかし迷える者は、存在しない是非を実在するものとみなし、この執着がひとたび形成されると、聖人でさえも解きほぐすことが難しい。

言葉による論争は風が吹き過ぎるようなもので、私が正しくお前が間違っていると言い、お前が正しく私が間違っていると言い、永遠に決着がつかない。この不確定さは、人々がそれぞれの主観的な立場に立つことに由来する。道家の思想は至るところに遍在していると言うのに、なぜなお真偽や是非といった概念で区別しようとするのか。これらの分別心は、あたかも花が大道を覆い隠すかのようだが、大道そのものは覆い隠されることがない。是非の観念は小さな事柄においては重要に見えるが、全体から見れば消え去ってしまう。

儒家と墨家は互いに非難し合い、どちらも自分が正しいと考えている。実は、対錯はもともとないと理解し、むしろ各家の見解を互いに照らし合わせるのがよい。このような対照を通じて、いわゆる正しいと思われているものが必ずしも真に正しいとは限らず、いわゆる間違いと思われているものが必ずしも真に間違いとは限らないと気づくであろう。万物はすべて自らを正しいとするため、絶対的な対錯はなく、万物はすべて互いに依存し合っているため、絶対的な他者も存在しない。この道理を理解すれば、世間でいわれる是非対錯がすべて相対的なものであることを見抜くことができる。

世の中に絶対の正しさや誤りはない、というのが道家の「万物斉同（ばんぶさいどう）」の知恵の核です。天下の人が皆「彼（かれ・あちら）」の立場にこだわらなくなれば、「此（これ・こちら）」の立場も相対的なものにしかならず、そのとき初めて玄妙な一体の境地に至れます。

万物は相手の眼に映る世界を見えず、自分の認める部分だけを知っています。人は自分の認識を真理とし、他人の見方を誤りと断じがちです。しかし「彼」と「此」は互いに依存しており、生死の変化も春夏秋冬の巡りのように自然なことに等しいのです。生きている者は生を生と感じ、死んだ者から見れば生こそ死かもしれません。生者は死を終わりと思い、死者からすれば死こそ新生かもしれない。したがって生死に絶対の区別はありません。

儒家（じゅが）や墨家（もか）のような是非の論争に、聖人（せいじん）は加わりません。聖人は天下の是非の観念に順応しつつ、自らは是非の外に立ちます。是非対立の道を歩まずとも万物を適切に見通し、ただ自然の理（り）を悟って己の見解を押し付けないのです。「此」はいわば「彼」とも言え、「我」は他人の目には「彼」に映ることもあります。是非や有無は絶対ではなく、ただ偶然の対応関係にすぎません。

聖人は戸の軸のように要となる位置に在し、玄妙な根本を握って無常の変化に応じます。是非は中空の円環のように循環し、ただその環の中心——「是」にも「非」にも執着しない——を見抜いて、尽きることのない是非の論争に対処できるのです。天下の人は互いに己を正し、相を否むのに対し、道を悟った者は虚（きょ）の心を保ち、その中を超然として遊びます。

「彼」は単独では生じず、「此」があるから「彼」として立ち現れる。「此」も単独では在らず、「彼」があるから「此」として現れる。ゆえに彼此は相生し互いに依り、ともに虚無から生じると言われます。「生」の概念があれば必ず「死」が対になり、「可」があれば必ず「不可」が対応するのです。

荊子がここで論じているのは、世俗の是非対立を超えた智慧である。普通の人はいつも「これは正しい、あれは間違い」という二元対立に執着するが、これは人為の分別であり、自然の天道の本然の状態ではない。聖人（得道した人）はこの対立に陥らず、天道自然の本然の視座から万物を観照し、是非の上に超然として、造物主（道）とともに遊ぶ。

文中では、聖人も是非の念を完全に否定するわけではなく、世の人が「正しい」と思うことを正しいとし、世の人が「間違い」と思うことを間違いとするにとどまる、と指摘する。「因」（順応）という一字は、老子・荘子思想の核心要旨である。これを悟れば理解できる：これはあれであり、あれはこれである。互いの是非は実は通じ合っており、区別はあるのか。究極のところ、この対立分別には実体は見出せず、道の枢機はまさにここにある。

形象的な譬えで言えば、奇数は円に、偶数は方に対応する。円環には始まりも終わりもなく、中は空である。得道した人はこの円環の中心を把握したかのようで、無限の変化に対処できる。是非にまみれる世の道を歩きながらも、内心は超然とした無無非の境地を保つ——天道自然で観照する者だけがこれを成し得る。これが「莫若以明」（むしろ明澈な心境で観照するがよい）の意味である。

続いて「指」（概念）と「馬」（名相）の譬えで説く：概念で概念を説明するより非概念で説明するがよく、名相で名相を説明するより非名相で説明するがよい。天地は一つの「指」と見なせ、万物は一匹の「馬」と見なせる。正しいと正しくないはいずれも相対的である：道は運行のうちに万物を形づくり、事物は名づけられることによって存在する。なぜこうか。だからこうなのだ；なぜああでないか。だからああでないのだ。万物は本然こうであり、絶対の正邪はない。

ゆえに草の茎と大きな柱、醜女と西施、その他奇怪な差異のある事物は、道の次元ではいずれも通じて一つである。事物の分解は新たな形成を意味し、形成もある種の壊滅を意味する。実は万物に成と壊の分はなく、究極は一体に帰する。通達した者だけがこの「通為一」の理を悟り、分別に執着せず、平常の用に寄せる。「用」は通達であり、通達は得道である。この境地に至れば道に近づく。

自然に順応しながらその所以を知らない——これが道である。一心に統一を求めても本質が同じであることを悟らず、まるで「朝三暮四」の話のようだ。猿を飼う者が朝に三つ夕に四つのどんぐりを与えたら猿は怒り、朝四つ夕三つに変えたら猿は喜ぶ——総数は変わらないのに、ただ表象に惑わされただけである。

荀子はここで「朝三暮四」の寓話で説明している。猿を飼う者が朝に四つ、夕に三つのどんぐりを与えると、猿たちは喜んだ。実は総数は変わらないのに、配分の順序を変えるだけで猿たちの気持ちが動いた。圣人はこの理を悟っているので、是非の争いを調え、自然に均衡させる。これを「両行」（対立する双方を並行して妨げないこと）と呼ぶ。

郭象（注釈者）は次のように説く。人は自分が正しく他人が誤っていると思うのが常である。指を例にとれば、自分の指で他人の指を比べれば、他人の指は指らしくないと感じる。逆に他人の指で自分の指を比べれば、自分の指も指らしくないと感じる。このように比べ合えば、世に絶対の是非はないと分かる。

今、世の是非の基準は混乱し、誰もが己を固くし、二極に分かれたようである。だが明るい人は、天地は一本の指のごとく、万物は一頭の馬のごとく（本質は同じという譬え）だと知る。真に通達した人は内心の静けさに至り、万物がそれぞれの所にあり、肯定も否定もしない。自分に合うものは可とし、合わないものは不可とする。道（宇宙の理）に成就できぬものはなく、万物に不合理なものはない。

細い草の茎（莛）を横に置き、太い柱（楹）を縦に立てる。醜い厲と美しい西施も、それぞれ所を得ている。いわゆる「斉物」（万物平等）とは形を同じにすることではなく、異なる事物がそれぞれ本性を保つことである。縦の、横の、美の、醜の、奇の、怪の、本性に合えば理にかなう。形は千差万別でも本性は通じ、だから「道通為一」（根本の理は一つに通ずる）と言う。

同じ一事でも、分散だと見る者も、完成だと見る者もいる。自分の成功と思うことが、他人には破滅と映ることもある。これは単一の角度しか見ないためである。通達した人だけは一つの視点に閉じず、成見を忘れ、自然に事物を見る。そうすれば事を処理しても滞りなく自在である。最高の真理は万物を自然に発展させることにある。明るい人は自然に順き、無理に求めない。だから「因是」（自然に順う）と言う。

本節は、道家の「自然に因る」という核心思想を説いている。荘子は、真の智者は「道」とは万物の本来のあり方に順応すること（道は一なり）を悟ると考える。通達した人はわざと精神を労して「一」を求めない。無理に「一」を追うとかえって道の真意を失い、執着して区別する者と同じになる。猿が自分の好みだけで是非を決めるのと同様だ。

聖人はどちらか一方に偏らず、万物に自然な均衡を任せる（付之自均）。天地は広くとも指先ほど、万物は多くとも一頭の馬ほどにすぎず、人は天地万物の一員にすぎない。この理を悟れば、是非の区別を超え、天然の本性を保てる。聖人の心に是非の先入観はないが、世の是非の基準も否定しない。これが「因」——他人が可行と思うことは認め、不可と思うことは無理に押し付けない。

道は順応によって成り、万物にはそれぞれ存立の理がある。われわれは積極的に何かを肯定せず、否定もせず、万物の本然の状態にだけ順う。細い草の茎と太い柱、丑い鬼と美しい西施、分離と完全、成功と滅亡——対立するものは道の次元では通じ合う。至理を見抜く者だけがこれを悟る。これが荘子の言う「達」である。

真の智慧は独断ではなく、常の理に寓すること（寓諸庸）にある。「庸」とは人々の日常の常理・常法であり、万物は用なければ滞り、順えば通じる。道が通ずることは得道であり、究極は「因」の一字に帰する。猿を飼う者が橡の実を配るとき、自分の思いつきで増減せず、猿の反応に合わせて調整する——これが「因」の現れである。

ゆえに聖人は外では世人の是非の調和に順じ、内では無是无非の天然の心境を保つ（休乎無是无非之天鈞）。表面の是非の痕跡に心の超然を乱されない。これが「両行」の境地——世俗の是非と是非を超える道心を同時に容れることである。

ここで庄子は、認知の異なる境地を論じています。古代に道を得た人々の認知は最上の境地に達し、宇宙が最初は何もない状態であったと悟り、それを認知の極致としていました。次の段階の認知は物質の存在を認めるものの、まだ互いの境界を区別しません。さらにその次は事物の境界を区別するが、まだ是非の判断は生じていません。

是非の区別が一度生じると、道（タオ）は欠損し始めます。道が欠損すると偏愛の心が生まれます。昭文（古代の琴師）が琴を弾くときはある音調を表そうとして他の音律を漏らし、弾かないときはかえって音楽の全体性を保ちます。同様に、昭文が琴を弾き、師旷（著名な楽師）が拍子を取り、惠施（名家学派の代表）が梧桐の木に寄りかかって論じる——この三人の才智はいずれも高い境地に達していましたが、いずれも自分の専門を表現することに執着していました。

惠施は「堅白論」（名家学派の有名な命題）で自分の見解を証明しようとして、かえって困惑に陥り、息子がその学説を継いでも生涯成就しませんでした。このように表現に執着する行為は、成就しているように見えて、真の成就ではありません。

ゆえに聖人は才智を誇示する行為を捨て、智慧を平常の事物に寄せます。郭象の注によると、最初に何もないと悟る者は天地万物を忘れ、外に宇宙を執着せず、内に自己を執着しないので、超然として物の外にいられます。是非の区別がないときこそ完全な認知であり、是非が生じれば道は欠損し、人は偏愛を抱きます。音楽が完全には表現できないのと同じで、楽器を演奏すると必ずある音を漏らし、表そうとすればするほど不完全になります。

この一節は、荘子（そうし）が「無理に人を教化する」ことへの批判と、「自然に任せる」知恵を述べています。

自分のわかった道理で人を教え込むと、心身をすり減らし、疲れ果てるだけです。杖に寄りかかって居眠りする者も、梧桐（あおぎり）に寄りかかって目を閉じる者も、表向きの体裁を無理に保っているから長く持つので、そうでなければとっくにくたびれ果てている。好为人师（こうじんしほう）の者は皆、自分の見解を認めさせたいと欲し、対牛弾琴（たいぎゅうたんきん）のように徒労です。相手はまったく分からず、結局自分の説も埋もれてしまう。

聖人（せいじん）は自分の見解を誇示して人を贬めず、本質を捨てて外物を追わない。自然に任せ、万物それぞれの長所を発揮させるので、漏れなく成就できる。今の者が好みを人に押し付けるのは、あまりに滑稽ではないか。聖人に「我執（がしゅう）」はなく、疑わしき閃きも思考に取り込み、怪しき現象も一つに見る。異なるものは各々の所にあり、衆は各々の位に安らぐ。自分はわざと動かさず、万物は自然に用を尽くす。万物が自然に働くなら、誰が正しく誰が誤りか争う必要があるか。

続いて「有（う）」と「無（む）」の弁証法。「この言葉は常に合うか」と話すとき、合うも合わないも相対的で、本質的には区別がない。推し究めると、宇宙には始まりがあり、始まり以前の状態があり、さらにその「以前」以前の状態もある。「有」と「無」があり、さらに「有無未分」の状態と、その「未分」以前の状態もある。忽然として「有」と「無」が現れたが、どちらが真の有でどちらが真の無か、誰が知るか。今私がこれらの言葉を言ったが、結局「言った」のか「言わなかった」のかも分からない。

最後に相対論で常識を打ち破る。天下最大のものは秋毫（しゅうごう）の先端ほど小さく、泰山（たいざん）はかえって渺小（びょうしょう）に見える。最も短命の殇子（しょうし、夭折の乳児）は長寿と言え、八百歳の彭祖（ほうそ）は短命に成る。この颠覆的な認識こそ、荘子の斉物（せいぶつ）思想の精髄です。

天地は我とともに生まれ、万物は我と一体である。すでに一体となったなら、まだ言葉で表そうとする必要があるのか。すでに「一」という概念を言ったなら、言葉がないとは言えない。「一」という概念とそれを表す言葉が「二」となり、「二」に元の「一」を加えれば「三」となる。このように推していくと、計算に長けた者でも数えきれず、まして凡人であろうか。ゆえに「無」から「有」へ「三」まで推したのに、「有」からさらに推すに及ぶべきか。ここで止め、自然に任せるがよい。

郭象（魏晋の注釈家）の注では、今「是非がない」と言うが、その言い方自体が言説の域に属するかどうか分からない。属するなら、我は「無」を正し、人は「無」を誤ると見て齟齬が生じる。この是非の見方は違っても、結局は是非の判断に落ち、是非に執する者と本質は同じ。だから「似ても似なくも似ている」と言うのも、是非に執する者と変わらない。最も徹底した超脱は、「無心」という概念までも手放すこと。まず是非を手放し、次に「手放す」という念まで手放し、手放すべきものがなくなるまで手放し続ける。そうすれば何を排する必要もなく、是非は自然に消える。

こう説明してみる。最高の真理は本来言う必要がない。言えば分别に落ちる。だから言葉で無理に説明する。始まりがあると言えば終わりもあり、「始まりがなかった」と言うのは始終・生死の区別を超える。「一」という概念を言うより、「一」に執せず自然に任せ、「一」という概念も忘れる方がよい。「有」に執すれば美丑・是非の分别が生じ、「無」に執すればまだ「無」という認識を超えていない。「未曾有無」の境地に至っても、「無無」を知っても、まだ認識を完全には超えていない。「未曾有未曾有無」の境地に至ると、突然「有」と「無」に本当の区別はないと悟り、そこでようやく一切の認識を手放す。突然真の「無」に悟れば、天地万物も彼此の是非も晴れ渡る。

「是非がない」と言った瞬間、その言葉自体がまた一つの判断となり、その判断が正しいか誤りかも分からない。胸中に一片の芥（かい）も残さない境地に至って、初めて真の超脱である。形から見れば泰山は秋毫よりはるかに大きい。しかし万物がそれぞれの本性に安じ、極みに達すれば、形が大きいから余計でも、形が小さいから不足でもない。本性に満足すれば、秋毫は自分を小さく思わず、泰山も自分を偉大だと思わない。

泰山は自ら巨大だからといって特にすごいわけではない。本性が充足していることを「大」とするなら、天下で最も充足したものは秋の毫毛よりも小さいかもしれない。本性の充足を「大」としないなら、泰山も小さいと言える。泰山が小さいなら天下に「大」と呼べるものはない。秋毫が大きいなら天下に「小」と呼べるものはない。

大小の区別もなく、長寿短命の区別もない。だから蝉は八千年生きる大椿を羨ましく思わず、自分の生き方に満足する。小さな池の鳥は天池の広さを羨ましく思わず、自分の小さな世界で十分だと思う。自然の本性に安んじ、自分の本分に満足すれば、天地の寿命も長くはない。それらは私と同時に在る。万物も特別ではない。それらも私と同様に自然の造化の産物だ。

万物は形は異なれど、それぞれ本性に安んじれば、本質的には統一されている。この統一性は言う必要がない。道理を悟らないものは常に他を追い求めるので、「一」という概念で正す必要がある。しかし「一」と口にした時点で、すでに言葉で表している。「一」を言葉で述べるが、「一」自体は言葉を超えている。そうすると「一」とそれを述べる言葉は二つになる。元の「一」は一つ、説明の言葉を足せば二つ、一足し二は三ではないか。言葉で「一」を説明するとかえって複雑になる。世の万物はそれぞれ名がある。どう説き尽くせるか。

本当に「一」を悟る者は万物と差がない。「一」を忘れた者は言わずとも自然に「一」と一体になる。本性に順う者は、自分の到達できる境に安んじる。これが最も正しい。

ここで荘子が論じているのは「大道は言わず」という哲理である。真の大道は論争や説明を必要としない。ちょうど最高の弁論が言葉を必要とせず、最も純粋な仁愛が仁慈をことさらに示さず、最も清廉な人が謙遜を標榜せず、最も勇敢な人が好戦的に強がらないのと同じである。

もし大道があまりに明白に語られれば、かえって道から外れてしまう。弁論が過ぎればかえって理に欠けるように見える。ことさらに示す仁愛は真実ではなく、清廉を標榜すればかえって疑わしく、勇を誇示して争えば真の勇敢とは言えない。これら五つの場合は、円形を無理に方形に変えようとするようなもので、徒労に終わる。

真の高人とは適度に止まることを理解し、知らない領域では沈黙を保つことを心得ている。言葉によらない弁論、説明を要しない大道を誰が理解できるだろうか。そのような人の内面は天然の宝庫のようであり、永遠に満たされることも尽きることもない。この境地を「葆光」（内在する光明を保つこと）と呼ぶ。

続いて堯と舜の対話を例に挙げる。堯は三つの小国を討伐しようとして不安を感じたが、舜は「その三つの小国は蓬蒿の藪の中に生きているようなものだ。どうして気にする必要があろうか。十の太陽が同時に現れれば万物を遍く照らすことができるのに、ましてや徳が太陽よりも崇高な聖王においてはなおさらだ」と言った。

郭象の注釈が補足するには、大道にはもともと境界がなく、遍く存在する。言語にも固定した基準はなく、是非善悪はすべて相対的である。万物にはそれぞれの存在の仕方と法則があり、無理に人為的な基準で区別しようとすれば、かえって事物本来の姿が見えなくなる。聖人は自らの意見に固執せず、自然に従い、万物がその本性に従って存在し発展するままにするのである。

荘子のこの一節は、修道する者が世俗の価値判断を超え、自然の本性に順じるべきだと説く。争い好きな者は、自分の知っていることを他人に押し通そうとする。真に悟った者は自分を立てようとしない。大道はそもそも言葉を要しない。

仁愛をわざと見せようとしない者は、狭い偏愛を超えている。わざと謙虚を装う者は、内はすでに満ち足りており、外物の得失は心を動かさない。嫉妬の心を抱かない者は自然に順じ、どこにいても自在である。この五つのわざとした行いは、いずれも人の自然な本性を損なう。内なる本性を捨てて外のものを追うのは、円規で四角を描こうとするようなもので、魚が鳥を羨むようなもので、追うほど道から遠ざかる。真の智者は万物が一体であることを知り、偏執を手放せば解脱に至る。これを悟らない者は、本性の外のものに執着しているからである。

得道の者の心は鏡のようで、万物をありのまま映しながら痕を残さず、常に満ちても自慢しない。最も深い理は来る影も去る影もなく、内なる光明が自然に現れても遮られない。他人を無理に変えようとするのは、三国の君主の代わりになろうとするような徒労であり、真の大道は万物を包み、蓬（よもぎ）や艾（よもぎ）にもそれぞれ存在の価値がある。日月が万物を照らしても隅々まで届かぬことはあっても、大徳は無所不在である。蓬艾の自然な生を奪い、人の意志に従わせようとするのは、いかに大道を弘めたということか。ゆえに真に開眼した者は、万物が本性を尽くし、各々その所に得るところをあるようにする。

遠く近く、幽かなものも、すべて自然に任せてそれぞれ極みに達すれば、相手に不当なことはなく、我にも不快はない。

《筆乗》はいう。道に境はなく、言に常法はない。聖人はなぜ境と常法を嫌うか。いったん是非の境を立てれば、左右・倫常・義理・分辨・争いなど八つの区切り（畛）が生じる。聖人はこれを心に置きて論じず、論じても争わず、争っても評さず、そうすれば是非の外に超然し、境に落ちることはない。しかし聖人は論じない・争わない・評さないだけを無境とするのではない。ときに論じ争っても、それを境とはいえない。聖人の心に分別がなく、いわゆる分別は分別でなく、いわゆる争いは争いでない。聖人は顕すことを争いとせず、衆人は互いに示すことを争いとする。これが違いである。称えず、言わず、仁を立てず、謙を装わず、嫉まず。古語を引いてこの五つを証する。至高の徳は渾然として一体であり、名相を立てず、これをいわゆる「円融」という。道を昭らかにし、言を争い、仁を常に顕し、廉を標榜し、勇を嫉めば、鋒が露わで「方」に近づく。方すなわち境である。

ああ、世人は「知らざる」を至高と知るが、「知って知らざる」をさらに上と知らない。これこそ不言の論、不道の道である。有即ち無、色即ち空の如きではないか。注いても満ちず、酌しても尽きず、源を知らぬ神秘の宝庫のようではないか。「葆光」（内なる光明を保つ）は、知って知らざるという意味である。

齧缺が王倪に問う。「万物が共に認めるものを知るか。」王倪答える。「我どうして知るか。」また問う。「汝が知らぬことを知るか。」答える。「我どうして知るか。」さらに問う。「では万物は無知か。」答える。「我どうして知るか。ただし、試みに言おう。我のいう知るが知らざるでないことを、どうして知るか。我のいう知らぬが知るでないことを、どうして知るか。」

もう一度問おう。人が湿しい所に寝れば腰が痛み半身不随になりうるが、泥鳅はそうか。人が木に住めば恐れ震えうるが、猿はそうか。この三者、いずれが真に快い住処を知るか。人は家畜を食し、麋鹿は草を食し、蜈蚣は蛇を食し、梟は鼠を食する。この四者、いずれが真に美味を知るか。猿は猵狙を妻とし、麋と鹿は交わり、泥鳅と魚は同じ水に游ぶ。

この文章は生き生きとした比喩を通じて、認知の相対性と「至人」（道を得た人）の境地を論じている。荘子は魚、鳥、麋鹿が美女の毛嬙や麗姫に対して異なる反応を示すことを用いて、美醜の基準は相対的であり、それぞれの生物が独自の判断基準を持っていることを説明している。同様に、人間社会における仁義や是非も混迷しており、真の基準を見極めることは難しい。

齧缺が問うた。もし利害さえも知らないのなら、至人は利害を理解しないのではないか。王倪は答えた。至人はすでに神妙な境地に達しており、大火に焼かれても熱さを感じず、河や海が凍結しても寒さを感じず、雷が山を裂き、狂風が海を巻き上げても恐れおののくことはない。このような至人は雲に乗り霧を操り、日月を御し、四海の外を逍遥し、生死さえも彼に影響を与えることはできない。ましてや利害や得失においてはなおさらである。

郭象の注釈はさらにこう説明する。万物にはそれぞれ独自の認知の仕方がある。魚が水中を泳ぐのは魚の認知であるが、鳥はそれを認知とは見なさない。猿猴、麋鹿、魚やエビなどの生物はそれぞれ異なる好みの基準を持っている。まさに基準が異なるからこそ、何が絶対的に正しいかを確定することはできない。仁義や是非が混迷するのは、ある人にとって有利なことが他の人にとっては有害となりうるからである。是非を無理に区別しようとせず、自然に従うことによってのみ、自在の境地に達することができる。

至人が神奇であるゆえんは、彼が心の完全さを保ち、形体を健全に保ち、万物と一体となっている点にある。たとえ巨大な変化を経験しても、彼の本性は影響を受けない。彼が雲に乗って進むのは外物に随順することであり、日月を御するとは生死の境界を超越すること（昼夜の変化はあっても生死に束縛されないこと）を意味する。このような境地は普通の人には理解できるものではなく、齧缺の疑問はまさに彼がまだ「不知」の奥妙を悟っていないことを示している。

この文章は、荘子の人生の境地に対する理解を述べたものである。瞿鵲子が長梧子に聖人の境地について尋ねると、長梧子は一連の比喩を用いて説明した。真に超脱した人は、利益をあえて求めたり災いを避けたりせず、世俗的な事柄に執着せず、さらには「有」と「無」の概念的な区別をも超越し、天地万物と一体となる境地に達する。

長梧子は、常人があまりに性急に判断を下すことを批判した。それはちょうど、卵を見ればすぐに時を告げる雄鶏を手に入れたいと思い、弾弓を見ればすぐに斑鳩の焼き肉を思い描くようなものである。彼は麗姫（晋国の美女）の物語を用いて説明した。人はしばしば目の前の得失に悲しみ喜ぶが、未来にまったく異なる境遇が待っているかもしれないことを知らない。夢の中で酒を飲んだ人が目覚めて泣き、夢の中で泣いた人が目覚めて狩りに出かけるように、人は夢の中にいるとき、自分が夢を見ていることを知らないのである。

最も深遠なのは「大覚」（徹底的な悟り）と「大夢」の比喩である。愚かな人は自分が目覚めていると思い込んでいるが、実は皆夢の中にいる。孔子のような聖人でさえまだ夢の中におり、長梧子は自分がこうした言葉を語ること自体も夢の中のことだと言う。この一見矛盾した表現は「吊詭」と呼ばれ、万世の後に大聖人に出会うまで理解されることはない。ちょうど、朝に夕べに、この境地を理解する人に出会うようなものである。

郭象の注釈はさらに補足している。事柄をあえて追求しない人は、来るべきものは自然にやって来る。利益を求め災いを避けない人は、直接向き合い回避しない。あえて求めることをしない人は、得ても特に喜ばず、失っても怒らない。これらはすべて、道家が主張する自然無為、物事の外に超脱した生命態度を描写している。

荘子が「道」をどう捉え、どう生きるかについて述べた内容である。要するに次のようなことだ。

本当の道は、言葉ですべてを言い尽くすことはできない。人が物につけたあらゆる名称は、道の本質ではなく、あくまで人為のラベルにすぎない。そうした名称や概念に執着すると、かえって真実から遠ざかる。万物にはそれぞれ自然の理があり、それに順えば道と一体となれる。わざと語り立てるほど、軽率に見える。

黄帝のような聖人でも、万物をすべて人の意に従わせることはできない。ゆえに真の聖人は世俗の騒ぎを超え、自然の心で万物を見つめ、無理に求めも、わざと解説もしない。今、皮相だけを聞いてそれを大道だと思い込む者もいる。卵を見てすぐに鳴くと期待するような、弓を見て焼き鳥を想像するような滑稽さである。

今を安んじ、自然に順うことができず、いつも現状を変えたがる。生きているのに死を恐れる。是非にこだわる——これらはいずれも自然に背く姿だ。そうした話題を口にすること自体が軽いので、ここではさしあたりざっくり述べるにとどめる。生死は昼夜の交替のごとく、万物はもともと一体である。貴きと卑しきの区別が生じたから混乱が起き、各々が己の見解に固執する。

本当に道に合う者は、すべてを手放して語らず、自然のままに任せる。心は静かで波立たず、常の人のように是非の中で疲れ果てることもない。愚かで無知に見えて、実は純粋で混じりない。常の人は世事が複雑だと感じ、利益と害を追って心を疲らすが、聖人には執着がなく、純粋に変化に随って変化する。

億万年、千万の変化を経ても、道は一つとして変わらない。万物は形は異なれど、同じ道に従う。道に合わぬものはなく、道ならぬ時はない。これこそ真の純粋である。真理を万年積み重ねれば、万年は真理であり、万物に用えば、万物は真理を示す。

荘子は、人は生を執着し死を恐れるが、生死は自然の変化の一部にすぎないと論じる。麗姬（れいき）が遠嫁の身となって最初は泣き、のちに荣华を楽しんだように、情は境遇によって変わる。

幼い頃に故郷を失った者を「弱丧（じゃくそう）」と呼ぶ。彼らは新しい土地に馴染み、帰ることを忘れる。生死も同じではないか。生きていることが別の「弱丧」であり、死が真の故郷への帰還ではないか。夢のうちでは夢と知らず、死のときも死を悟らず、ただ自然の変化に従うだけかもしれない。真の大覚（だいかく）の者——聖人——は、俗人のいう覚醒もいまだ大いなる夢のうちにあると見抜く。彼らは己の見を固くし、好きを君主のごとく尊び、嫌いを奴のごとく斥ける。

論争の真理について。もし君と私が論じ、君が勝てば、必ずしも君が正しく私が誤りとは限らない。逆もまた然り。どちらも正しいか、どちらも誤っているか、誰が本当に裁けるか。真の智者——「旦暮に遇う者（たんぼにぐうしゃ）」——は稀である。彼らは生死の縛から超え、道（タオ）と一体の境に至る。「悬解（けんかい）」は束縛を解く状態を指し、この非凡な見解は常人には理解しがたい。

「弱丧」は幼くして故郷を失った者を指す。「麗姬」は古代の美女にまつわる故事である。「悬解」は荘子の用語で、生命の束縛を解く悟りの状態をいう。「旦暮遇之」は真知に触れる稀さを表し、千年に一度に遇う聖人のごとき難しさを形容する。

この文章は、是非の判断の相対性を論じています。荘子は対話を通し、二人の見方が対立するとき、誰を判定者にしても根本的には解決できないと示します。一方に賛同する判定者は客観性を失い、別の見方を持つ判定者は新たな対立を生むからです。

天倪（てんげい）、自然の境界という概念を挙げ、万物には本来の分際があると述べます。是非の争いに執着するより、自然にある状態に従うべきです。化声（かせい）というこだまが互いに応じても、どちらが正しいかを決められないように、世の是非の争いも本質的には相対的です。

郭象の注は、人は無知のため争い続け、議論を増やすほど合意が難しくなると説明します。真の知恵は執着を手放し、付之自正（ふしじせい）、物事が本性に従って自然に正しくなることへ委ねることです。人為の分別をやめれば、天均（てんきん、自然の均衡）に達し、是非の対立から自由になれます。

最後には、忘年（ぼうねん）によって時間の観念を忘れ、忘義（ぼうぎ）によって世俗の基準を超えてこそ、無竟（むきょう）、果てしない道の境地へ入れると説きます。争論で得る境地ではなく、自然に従う中で、おのずと現れるものです。

この文章は、荘子の生命の本質と万物の関係についての深い思索を述べている。まず、人が生死や是非の区別を超越すれば、大道と一体となる境界に達することができると指摘する。この至高の真理は無限に広大であり、有限な言語で完全に表現することはできない。

文中では「罔両問影」の寓話を用いて、万物が相互に依存し合う関係を説明している。影の縁にある微かな光が影になぜ独立した意志がないのかと問い、影は自分もまた依存するものがあると答える。蛇が腹の鱗で這い、蝉が翅で飛ぶように、万物はすべて相互に依存している。しかしこの依存は単純な因果関係ではなく、自然発生的な「独化」の過程である。

続いて有名な「荘周夢蝶」の物語を通じて、物と我の境界の曖昧さを探求している。荘子は自分が蝶になった夢を見て、目覚めた後、自分が蝶の夢を見たのか、それとも蝶が自分の夢を見ているのか区別がつかなくなった。これは万物の間に区別はあっても、本質的にはすべて道の異なる顕現形式であることを示しており、これが「物化」の道理である。

郭象の注釈はさらに説明を加えている。万物は相互に依存しているように見えるが、実際にはすべて自然に生成されたものである。影は形体に依存せず、形体もまた造物主に依存しない。造物主が存在するかどうかを問い詰めることは無意味である。なぜなら万物はすべて自生自化するものだからである。この自然発生的な状態こそが、天地の正道なのである。

最終的に、万物が生じる原因を問い詰めるよりも、自然に順応することの方が重要であると説明している。このような態度を保てば、主客の対立を解消し、物我両忘の境界に達することができる。もし外在的な原因に執着すれば、かえって本質を把握することを失ってしまうのである。

この文章は、夢と現実の哲学的関係を論じている。荘子は「荘周が蝶になる夢」の故事で次のように説く。人が夢のうちに蝶になったとき、自分が荘周であることをすっかり忘れる。これは死と区別がつかない。目覚めて自分が荘周だとわかるが、この「目覚め」もまた別の夢ではないか。

今の人は蝶の（存在の様態）を知らない。夢のうちに荘周を知らないのと同じだ。一つの命はいずれもその時の状態に順じるだけで、蝶が荘周になる夢を見ているのではないと証明できない。世にはしばらくうたた寝しただけで百年を夢見る者もいる。今の百年の人生が短い夢ではないとも証明できない。醒と夢の差は、生と死の区別と本質的に同じである。

人が今の状態を安らかで心地よいと感じるのは、その定まった状態に慣れ親しんだからで、その状態が絶対に真実だからではない。時は留まらず、今も永遠ではない。昨日の夢は今日には変わり、生死の変化もまた同様ではないか。なぜこれに心を疲らす必要があるか。夢で蝶になったとき荘周の存在を知らないように、人生でも未来が麗姬（れいき、古代の美女）のように栄辱の変転を経ることを予知できない。

愚かな者は生の楽しみ・死の苦しみをわかったつもりだが、万物が互いに化する道理（物化）をまったく理解していない。『斉物論』は冒頭で彼此の区別を消し、是非の基準を一つにし、成敗の境を溶かし、多少大小を均す見方を掲げ、ついには古今を通じ、生死を斉え、夢と醒を混同する境地に至る。これこそ真の通达無碍である。

しかし物を斉えて一つとするのは理解できるとして、夢と醒をどう同じにするか。昼の行いと夜の夢は似ていても、醒と眠にはまだ細かな差がある。だが時が経てば、昼の行いと夜の夢も区別しがたくなる。江遹（こうい）はいった。醒いているときは夢を知れるが、夢のうちでは醒を知らない。ゆえに醒は夢より真実だ。しかし醒の行いは思慮のうちにしかなく、夢では思慮の外の事も見通せる。こう見れば夢は醒より妙である。毎日の清醒は行いが連続し論理があるが、夜ごとの夢は断続し筋が通らない。夢と醒は一瞬の差に見えて、差はこれほど大きい。まして生死というより大きな来と去の変化を。

荘子がここで語っているのは、命の有限と知の無限についての道理である。人の命は有限であるが、知は尽きることがない。有限の命で無限の知を追いかければ、身を疲弊させるだけになる。自分を賢いと思い込み、知を必死に追う者は、結局自分をすり減らすに終わる。

処世の道として挙げるのは、善をなしても名を求めず、悪を働いても法に触れないことである。中道を保ち——「縁督を以て経と為す」、すなわち自然の理に沿って行動する——ことで、こうしてこそ身を全うし、命を養い、天寿を安んじることができる。郭象の注では、人の力には限界があり、重い物を持ち上げるように、度を越せば傷つくと説く。虚名を追い、勝ち負けに争う者は、力を尽くしても欲は満たされない。

文中の有名な「庖丁解牛」の話はこう教える。庖丁（料理人）が文惠君のために牛を解くとき、その動きは水の流れるよう、舞うように美しい。文惠君が技の巧みを称えると、庖丁は言う。「私が求めているのは『道（タオ）』であり、もはや単なる技を超えている。初めて牛を解く頃は、目に入るのは丸ごとの牛だった。三年を経て、目には牛の全体はなく、筋骨の構造だけが見えるようになった。」物事の理を掴めば、事に余裕が生まれる、ということである。

荘子が伝えたいのは、自分の力の及ばぬことを強まず、自然の理に従って生きることで、命を養い、天寿を全うできるということである。養生とは過剰を追うことではなく、足るを知り、天性を保ち、天年を尽くすことで足りるのである。

この文章は、料理人の包丁が牛を解体する話を通じて、養生の道理をたとえて説いています。

包丁は、いま牛をさばくとき、もう目で見ず、精神で感じ取ると言います。感覚の働きはとめ、精神だけが自在に巡る。牛のもともとの肌理に沿い、骨のすきまから刃を入れ、筋のからみついたところは避け、大骨に当てることもない。良い包丁は一年に一度刀を替える（肉だけを切るから）、凡庸な包丁は月に一度替える（骨をたたくことが多いから）。自分の刀は十九年使い、何千頭もさばいたが、刃は新しく研いだときのように鋭い。牛の骨節のあいだにはすきまがあり、刃はほとんど厚みがない。極めて薄い刃をすきまのある骨節に入れるから、自然に余裕がある。

それでも、筋と骨が交わるところに出会うたび、用心深く、手を遅くし、軽く刃を下ろす。牛はさっとばらけ、土が地に散るようになる。そのとき刀を提げて立ち、あたりを見渡し、満足し、刀を拭いて収める。

魏の惠王は聞いて、包丁の話を聞いて養生の道がわかったと感嘆する。

郭象の注では、包丁が牛の自然の構造に応じて刀を運ぶのは、牛の生理に合い、まるで拍子に合った舞のようだと説く。技は単なる手わざを超え、「道（タオ）」の境地に達している。精神で感じ目で見ないのは、すでに自然の理と暗に合しているから。天然の纹理に沿って下し、無理に劈くのをせず、骨節の空隙で刀を動かし、障りを避ける。刀はむやみに牛の身に加えず、空隙を巡り、細かい阻害には触れない。筋骨が交わる所では手を遅くし、軽く触れれば自然に解け、土が散るように自然だ。最後に刀を拭いて収めるのは、刀を養う者が養生も悟るに似ている、という意である。

（「解牛」は養生のたとえで、自然の理に順じ、障りを避け、内なる精神を保つことを強調する。包丁の刀は人の精神や生命力のたとえであり、よく保てば長く鋭さを保てる。）

公文軒が右師（官職名）に会った時、驚いて尋ねた。「この方はどういう人か？なぜ片足しかないのか？生まれつきこうなのか、それとも人為的にこうなったのか？」右師は答えた。「これは天意であり、人為ではない。天が私を生む時に片足にしたのだ。人の形姿にはもともと完全なものと欠けたものがあり、これによって天命であり人力の及ぶところではないとわかる。」

沼沢にいる野鶏のように、十歩歩いてようやく一口の餌をついばみ、百歩歩いてようやく一口の水を飲むが、それでも籠に閉じ込められて人に飼われることを好まない。籠の中では精神が旺盛（「王」は「旺」に通じる）であっても、それは真の安らぎではないからだ。

郭象（晋代の注釈家）は解説する。「介」とは偏廃、断足を指す。人力では変えられないことがあり、これが天命である。そして人為的に生じた損傷は人災である。右師はこの道理を理解していたので、必ずしも両足を保全することに執着しなかった。もし無理に身体の完全さを求めれば、かえって心が困窮し、形骸が損なわれる。片足を失うだけの問題だろうか？人は両足で歩くことを「有与」（完全な配合）と呼び、完全な形姿を天命でないと疑う者はいない。完全が天命であるように、欠けたものもまた天命なのである。

生命の真諦に通じた者は、生命の外にあるものを強いて求めない。運命の本質を理解した者は、変えられないことを悩まない。ただ自然に任せればよい。「蕲」は追求の意、「樊」は野鶏を閉じ込める籠である。天地の間で自由に俯仰し、自得の楽しみの境地に逍遥することこそ、本来養生の妙処であり、なぜわざわざ籠に入って人に飼われなければならないのか？最初は快適と感じ、後に何が快適かを忘れる、これが真の快適である。心神が長く充盈旺盛であれば、自然に清曠の境地に放達し、「善」という概念さえ忘れてしまう。

『筆乗』（明代の学者焦竑の著作）は解説する。「介」とは独のことである。右師はすでに全ての知識概念を忘れ、淡々と独一の境地を遨遊していた。だから公文軒は一目見て驚き、これが天命か人為かを尋ねたのだ。天が人を造る時には本来天然の認知があり、人は無理に完全に合わせるべきではない。もし「知」が本来自足し、「見」が本自具足であると理解せず、さらに後天的な知識で増益しようとすれば、人為的な「有与」の状態に陥る。これが老子の言う「あなたはなぜ皆を連れて一緒に来るのか」という意味である。沼沢の野鶏は餌を探すのが困難でも、なお籠に閉じ込められることを苦とし、常に人に善待してもらいたいと思う。それらの知識概念もまた人を縛る籠ではないか？道を得た者でなければ、どうしてこの束縛から超脱できようか？

老子（ろうし）、別名を老聃が亡くなると、友人の秦失が弔いに来て、三声泣いただけで出てきました。弟子が「先生の友ではありませんか」と尋ねると、「そうだ」と答えます。「それでこの弔い方はよいのですか」と重ねて問うと、秦失は説明します。「初めは常人のように悲しむべきだと思ったが、今はそうではないと分かった。中へ入ると、老人は子を失ったように、若者は母を失ったように泣いていた。集まって激しく泣くのは、自然な本性に背いて感情を表しているためだろう。言うべきでないほど語り、泣くべきでないほど泣く。天性と真情に背き、生命が自然から授けられたことを忘れている。古人はこれを、天理の刑罰から逃れることと呼んだ。」

秦失は続けます。「先生は時に応じて生まれ、時に従って去った。時運に安んじ自然に従う人の心には、悲しみも喜びも入り込めない。古人はこれを、天帝が逆さに吊られた苦しみを解くことと呼んだ。薪が燃え尽きても火種が続くように、生命の形は終わって見えても精神は存続する。」

郭象の注釈は補足します。秦失も弔問者として泣くべきときには泣きましたが、三声だけでした。弟子がひどく悲しまないのを不思議に思ったのは、得道した人が感情に過度に沈まないと分からなかったためです。老人が子を失ったように、若者が母を失ったように泣くのは、感情への執着が強すぎて天理に背く姿です。天性にはそれぞれ本分があり、逃れることも無理に求めることもできません。過度の感傷は自然に背くことで、悲喜にふければ、刑罰を受けなくても精神はすでに縛られています。

生命の来去はいずれも自然の法則です。大道に通じる人はいつでも安らぎ、どこでも従い、造化（ぞうか）と一体になります。得失や生死を計らず、自然に任せ、哀楽に乱されません。「倒懸」は外物に縛られることを意味し、束縛を解けば性命（せいめい）の本真に帰れます。これが養生（ようじょう）の要です。前の薪が燃え終わると火種が次の薪に移るように、生命は修養によって続きます。養生の道とは生命の本質を捉えることであり、時は止まらず流れ、生命は一呼吸ごとに続くと理解する必要があります。

火と薪の関係にたとえて、生命の継続と生死の本質について深く論じている。今燃えている炎は、さきほどの炎ではない。それでも新しい薪をくべ続けるから、火は消えずに燃え続ける。生命も同じで、養生（ようせい）によって延びる。一瞬前の「命」は次の瞬間の「命」ではない。それでも手入れを極めると、途切れず続く。

世の人は、命が絶えず新しく生まれ変わり続ける過程だと、なかなか悟れない。仏典にも似た説き方がある。炎が薪から薪へ移り、神識（しんしき）がからだからからだへ移るように。前の薪は後の薪ではない——そこから命の受け渡りの妙を知る。前の身は後の身ではない——そこから情と意識の深いつながりに気づく。

迷える者は、一生のうちに身が老いるのを見て、精神も一緒に滅すると思い込む。薪が一筋燃え尽きたのを見て、炎は永遠に消えたと言い切るようなもので、その見方は正しいのか。説は精妙でも、「命から命へ」の移りにとらわれたままでは、まだ透き通っていない。

指で薪の数を数えてみる。薪がいくらあっても、指はいずれ尽きる。一方、炎は互いに受け渡して燃え続けるのに、いつ本当に消えるのかはわからない。溶けた金属は炉を離れず、水泡はやがて大海へ還る——生死はもと一つだという理を示す。

前に「命は養うべき」と言い、ここで「生死は同じ」と言う。矛盾するようでそうではない。生死一体を本当に悟った人こそ、養生を知る人である。命の奥義は、形体の存続に執着することではなく、絶えず受け渡される生命の火を悟ることにある。