《太上道德寶章翼》

李清庵（道教思想家）はこう言う。言葉で語り得る「道（タオ）」は、真に永遠の道ではない。本当の道は、宇宙がまだ始まる前から在り、名で定め切ることもできない。記述しようとすれば本質から外れ、口に出して語ればすでに誤りである。語れると言えば、この「道」とは何か。語れないなら、どうして道を知るのか。語れるとも語れないとも言い切れない。いずれにせよどうすればよいか。この問いに通じれば、修行は円満と言える。

まだ悟れないなら、起居や飲食、身を振り向ける一瞬まで、日常生活のあらゆる場面で、崇高でありながら活き活きとして、いかなるものとも対立しないこの在りを、くり返し味わうべきである。これ以上探れぬところまで究め、突然己の真相に触れ、冷や汗をかけて気づく。この「道」は元より自分に備われたものであり、千万年変わらぬ、と。ゆえに真の道は一刻も離れず、行住坐卧のいっさいに離れない。天地万物はことごとくこの道であり、古今を通じてこの道であり、天地を創るもこの道である。日常の一挙一动も皆この道である。有形のものはいずれ滅し、ただこの道だけが永遠に在る。天地虚空も消えうせ、道だけは壊れない。

しかしこの道は、鉄の眼銅の眼でも透き通せない。なぜ透けないか。人はいまだ真正面から向き合っていないからである。目の前にあっても、見逃す。では何を見逃したのか。妄りに当てずっぽうを言うな。結局どう捉えるか。李清庵はここで既に明かしている。ただ悟る人に乏れるだけである。知音に遇えば、目を見開いてそれを認めるべきだ——昨夜江辺に雨が降り、今朝遠山が依然として目の前にあるように、自然なことである。

「徳（とく）」の一字も、無理に付けた名にすぎない。真の徳は形容し得ず、掴みもできない。わざと善を行い徳を積むことは、かえって徳の本質を失う。真の徳は枯れた木のごとく、修せず功を求めず、自然にそこにある。

この経文は主に二つの重要な修行の道理を説いている。

第一層は「徳」の修練についてである。故意に徳を求めるならば、かえって真の徳は永遠に得られない。最高の徳とは徳を故意に表さないこと（上徳は徳とせず）であり、真の徳とは自然無為なのである。修行者は過去に学んだあらゆる知識や見解をすべて放下し、日常生活の中で「損」の一字の要訣を実践しなければならない——欲望と執着を絶えず減損していくのである。減損してこれ以上減らすものがないところまで至れば、自然に深遠な玄徳が顕現し、無為の道の利益を体得できる。この不言之教、無為の益は、世間に稀な至高の境地である。

第二層は「経」の意義を解釈している。経文は「経」という字もまたやむを得ず付けた名称であると説く。聖人が世の人が欲望に沈溺し本性を見失っているのを見て、文字によって教化を設け、衆生のために大道へ回帰する道筋を示したからである。しかし経を読む際には注意が必要である。文字に固執してはならず、また経典から離れて外に求めてはならない。肝心なのは経文の内容を自らの修行と結び合わせ、細やかに体悟することである。真に悟った時には、経典全体の要義がすべて自分の心中にあることに気づく。この境地に至れば、この経だけでなく、道蔵の経典全体をも融通無碍に理解できるのである。

最後の「体道章」は簡潔な方法で大道の本質を指し示している。言葉で描写できる「道」はもはや永遠の道ではない。道に名前を付けることができた時点で、すでに道の本真から逸脱している。大道とはこれほど純粋で単純なもの（一つの円「○」で象徴される）であり、いかなる定義や解釈も余分なのである。

ここで語られているのは、道（タオ）の本質と働き、そして道を体得するための修行の道筋である。老子（老君）の学説全体が、この一節に凝縮されているといってよい。五千余字の『道徳経』も、いずれもこの核心を開くための言葉に他ならない。

「無」——これこそ道そのものである——は天地万物の根源である（道は一を生み、この「一」が天地の始まりである）。「有」——一から二が生じ、二から三が生じ、三から万物が化生するゆえに「有」と呼ばれる——は万物を孕む母である（虚無から万有が生じ、万有はついに虚無へ還り、そうして循環は尽きる）。

ゆえに「常無」（心が空虚で杂念がない状態）を保つとき、道の妙なる働きを観ることができる（事物を通じて道を知り、道を知ることは本心を知ることである。執着の心がなければ、自然に道の運行に順う）。同時に「常有」（中道を守り、純一を抱く）を保つとき、道の境涯を捉えることができる（身には生死あれど、本心は生死を超える）。

「無」と「有」——万有は虚無に帰し、虚無もまた絶対の虚無ではなく、その中に非虚無が孕まれる——はともに道から出で、名のみ異なる（万法は一に帰し、本心は元より空寂である）。いずれも「玄」と呼べる（道は虚空をわざわざ求めるものではなく、虚空は自然に道へ還る。人が虚心なれば、道は自然に帰ってくる）。この玄の中のさらなる玄（虚無の中に真実が潜み、無から有が生じる）こそ、あらゆる奥妙の門である（ここから悟り入れば、用は尽きず、あらゆる法門はここから生まれる）。

復圭子（注釈者）はいう。凡夫が二度目の「道」の字を見て、言葉で述べられる道だと思う。言える道があるなら、言えぬ道もあるとなり、そうして大道は二つに裂かれる。真の大道が言葉に載るはずがあるまい。少しでも思い巡らせ推測すれば、もはやあの恒常不变の道ではない。

道の本質には名を無理に付けるべきでもないのに、まして定義を押し付けるなどできるはずがない。四季の移ろい、万物の生長はすべて黙々として行われている。道に名を付けようとするなら、その名が永く変わらぬものであるはずもない。虚無から実有が生じるゆえ、「無」は天地の本——すなわち道である。道は天地を創生し、上古より古くとも衰えぬ。それは無極そのものである。

この経文が述べているのは、「道（タオ）」がいかに万物を化生するか、その過程と、修道者がいかに大道を体得すべきかということである。はじめ「道」は形なき「無」の状態にありながら、万物を創生する働きを示す（これを「万物の母」と呼ぶ）。「一」（道）から陰陽（いんよう）の二気が生じ（二）、陰陽が和合して和気を生み（三）、ついに天地万物を化育する。あらゆる事物の本質は、いずれも太極（たいきょく）という宇宙の本原に統一されている。

ここからは修道の方法に移る。「無欲」の状態を常に保つことで、道の玄妙を悟ることができる。同時に「有」の次元も観察し、具体の現象から道の働きの理を体得する（「徼（きょう）」とは、道が現れてくる微細な兆しを指す）。この二つは対立するように見えて、実は同じ源から出る——「窍（きょう）」（具体の現れ）は「妙（みょう）」（玄妙な本体）から生じ、「有欲」は「無欲」から生じる。修道者は矛盾のように見えるものの中に統一を捉え、この境地を「玄（げん）」（深遠で測りがたい）と呼ぶ。

この境地に達すれば、仙仏・天地・万物を創生する究極の奥義（「衆妙の門」）が分かるようになる。経文は「常道」（永く変わらない道）は言葉では述べきれないと強調し、聖人は「可道の道」（言い得る部分）だけで世人を導く。仏教が三乗（さんじょう）（声聞・縁覚・菩薩）や十二分教（じゅうにぶんきょう）で教化するのと同様に、いちばん根本の真理（言いえない道）は教法の外にある。中国の聖人の伝承も同じで、根本の大道は文字を越えている。

注：文中の「徼」は道教の用語で、道が現象界に現れる兆しを指す。「玄」は道の深遠で玄妙な性質を表す。「三乗」「十二分教」は仏教の分類体系で、ここでは道教における言い得る真理と言いえない真理の層を比喩している。

本経は「道」の深遠な本質と、「有」と「無」の弁証的な関係を論じる。老子（老君）は五千字の『道徳経』を著し、世に真理を示すためであり、隠遁して独り修めるためではない。経文冒頭の「言うことのできる道」「名づけることのできる名」は、まさに『道徳経』五千字が説く内容である。一方、聖人たちが伝えなかった深遠な理は、言葉では表せない。

著者は特に、真の「無」は単に「有」を否定するものではないと指摘する。「有」を捨ててわざと「無」を求めるなら、「無」は「有」と対立する概念となり、真の「無」から外れる。真の「無」は、「有」があるとき、その本質には何もないということである。ゆえに物質（色）をわざと消して空を求める必要はない。空は物質の中にある。世事を捨てて空を求める必要もない。空は世事の中にある。

李清庵はさらに説く。「無欲」はわざと作為せず、自然に任せること。「有欲」は意識的に修煉の功夫を積むこと。無為により無名の妙を体得し、本性を保つ。有為により有名の境を知り、使命を全う。「有」と「無」、「性」と「命」は本質は同じで名だけ異なり、ともに「玄」と呼ばれる。「有」と「無」が互いに溶け合い、「性」と「命」がともに成就すれば、「玄之又玄」の境地に至る。

文中は子思の言を引く。喜怒哀楽が未発の静かな状態を「中」と呼び、これは天地万物の根本であり、「無欲観妙」に相当する。情が発して皆中節に合うときを「和」と呼び、天下に通じる道理であり、「有欲観徼」に相当する。中和の境地に達すれば、天地は各その位にあり、万物は自然に生長する。これが「玄之又玄」の現れである。ここでいう「欲」は、人が本来到達し得ない境地を求めることを指す。

最後に「養身章」の内容に触れる。天下の人が皆美（美名）を知るとき、丑の念が生じる。皆善（善名）を知るとき、不善が現れる。美と丑、善と悪は互いに依存する。

ここで述べられているのは、道家が物事を見る弁証法的な思考である。いわゆる「善」にはしばしば「不善」の種が潜んでいる（善行がかえって悪果の原因となることがある）。それはちょうど「有」と「無」が相互に転化するようなものだ（無から有が生じ、有はついには無に帰する）。難と易も相互に成就する（先に難があって後に易となる、あるいは先に易があって後に難となる）。

長短は比較によってはじめて言えるものであり（道そのものには形も相もなく、長短はただの相対的な概念にすぎない）、高下もまた相互に依存している（天地は回転しており、もともと絶対的な高低などない）。音声は相互に応和する必要がある（一陣の風が万千のこだまを引き起こす）。前後もまた相伴って従うものである（過去は未来の前奏であり、未来はついには過去となる）。

だからこそ聖人（道を得た人）は事を行なうにあたって自然に従う（自然の道を重んじる）。言葉ではなく行動によって教化する（道はまさに万物の中に現れている）。万物は自然に生長してもそれを推し辞さない（無から有が生じるのは必然であり、もし何も生じなければ、どうして道の永遠性を体現できようか。物質への執着を超越しなければならない）。万物を生み養いながらもそれを占有しない（すべての形相は虚幻であり、形体への執着を超越しなければならない）。為すところがあっても自ら恃まない（今この瞬間に生き、感情の束縛を超越する）。功成りて身退き、功を居としない（どうして夢幻を真実と見なせようか。成敗得失を超越しなければならない）。まさに功を居としないからこそ（外を忘れて内を保つ）、その功績は永遠に消えない（真の我は永遠に存続する）。

復圭子（おそらくある修道者）はさらにこう解き明かす。大道（宇宙の本源）にはもともと名号がなく、元来美醜や善悪の区別はなかった。混沌が開けてからはじめて、美醜や善悪の区別が生まれた。真の至美は美の相を現さず、至善は善の相を露わさず、美の中に醜が隠れ、善の中に悪が含まれている。これは常人には理解できないことである。人々が美善と呼ぶものは、必ずしも真の美善ではない。

天下の万物は「有」から生じ、「有」はまた「無」から誕生する。これが「有無相生」である。天を突く大木は微小な種から始まり、百尺の高台も蟻の穴によって崩れる。これが「難易相成」である。人々はいつも何かを長とか短とか決めてかかるが、長短がもともと相対的なものであることを知らない（尺にも短所があり、寸にも長所がある）。高低は固定しているように見える（高いものは低くなれず、低いものは高くなれない）が、天道（宇宙の法則）は高いながらも下方へ運行し、地道は低いながらも上方へ蒸騰する。これこそ「高下相傾」ではないか。空谷に声が伝わり、息が相互に応じ、清音と濁音が此起彼伏する。これが「声音相和」である。古人は今を未来の「後」として前人に追随し、今人はまた今を「前」として後人に追随される。これが「前後相随」である。以上はすべて相互に生成し、相互に成就する関係である。

世の万物は、互いに依存し、互いに影響し、互いに調和し、互いに従うという六つの関係は、いずれも人為の造作から生じる。聖人だけがこの理を深く悟り、雕琢（ちょうたく）の経験を経ても、ついには素朴の本性に帰し、無為（むい）の態で事に当たり、大道（だいどう）に従って治める。口で説かず、身をもって化す。

万物は自然に生じ、聖人はその生ずる条理に順じ、加えて干渉しない——これを「忘物（ぼうぶつ）」の境といい、万物は自然に繁るが、聖人はそれを己のものとせず——これを「忘形（ぼうけい）」の境という。造物主（ぞうぶつしゅ）が万物を造りても自ら能を恃（のぞ）まず、これは「忘情（ぼうじょう）」の境、四季が万物を成しても功を居せず、これは「忘成（ぼうせい）」の境。居せざるゆえに、創生の功は天地に帰し、補助教化の功は聖人に帰す。天地と聖人は本是一体、功德は天地聖人を離れ得まじ。

碧虚子（へききょし、道教の高人）いわく、人の美と善と思うものは、妄情（ぼうじょう）に由来する。己の好みを美とし、己の嫌うを悪とす。この妄情を放ちれば、悪に至らざるも、いかんぞ善と言えん。己の正しきを善とし、己の誤りを不善とすれば、主観を放つに、真の美はいずこにあらん。荀子（じゅんし）いわく、これは我が言う真情にあらず、我が言う無情とは、人が好悪により本性を傷けず、常に自然に順じて人為に益を加えざることをいう。これこそ真実適切の境なり。

聖人は美善を無きにあらず、美善を有しても自ら誇らず、無きに等す。誇らざれば徳を全うし、無きに等すれば禍（まが）を遠ざける。徳備わり禍遠ければ、美善は極まる。美善をもって天下を化せば、人に美を知らせるも、これはまだ最善の善にあらず。

人に分別心あれば、善悪の念は互いに生じ、難易の準は対立して現れ、必ず賢徳を争って尊ぶに至る。ゆえに次に「不尚賢（ふしょうけん）」の理を説く。

第三章は民を安んぜる法を説く。賢徳をわざと尊ばず（子の孝、臣の忠のごとく自然なれば足り）、民は争わず。稀なる物を過度に重くせず（黄金を泥土のごとく見れば）、民は盗まず。欲を起こす物を顕にせず（耳目の見聞に心は実にあり）、心は乱れざる。

故に聖人の天下を治める法は、民の心を浄す（河上公注：私心杂念を減じる）、民の生活を充たす（基本の需を満たす）、争勝の志を弱める（欲望を減らす）、民の体を強める（筋骨を健やかにする）。

致虚極（しきょく）に至し、静（せい）を守って一途にする。万物が生じ交わるとき、われはその復帰を観る。万物は盛んになれば衰え、これを不道（ふどう）という。不道は早くに滅する。

ここでいう「作」は、纷然として杂に働く術を指す。物が盛んになるのは、精（せい）と気（き）が満ちあふれているからだ。しかし盛んになれば必ず衰える。これは天の常なり、道（タオ）に反する。道に反すれば早くに滅する。人の五志（喜怒哀楽恐）と六欲（眼耳鼻舌身意の欲）が過ぎれば、精気（せいき）が外に走り、内に蓄えられず、やがて衰える。したがって、物が盛んになるときこそ慎むべきであり、これを「不道早已」と心得るべきだ。

内なる修養では、五臓（ごぞう）に精を蓄え、魂魄（こんぱく）を安んじる。清気（せいき）を上に保ち、濁気（だくき）を下に沈め、上清（じょうせい）・玉清（ぎょくせい）・太清（たいせい）の三清（さんせい）の気を調和させる。心を虚（きょ）にして欲を去り、静を守って動を制す。これこそ「致虚極、守静笃」の真意である。

また、無為（むい）にして事を成し、敦本（じゅんぽん）にして末を忘れず、归根（きゅうこん）して復命（ふくめい）に至る。動と静の比は、静三動一がよい。静の中に動あり、動の中に静あり。これを体得すれば、万物の作と復を観る眼が開く。

国を治めることは内丹を修めることのようで、肝心は精神を安定させて揺るがさないこと（精を動かさない）にあり、そうして百姓が安らかに暮らせるのです。国の神气（元気のエネルギー）が充ち満ちてこそ、真の豊かさと言えます。それでもなお治まらない国があるのはなぜでしょうか。

蘇轍の注では、賢をあまり尊びすぎれば百姓は及ばず恥じ争い、希少な物を重んじすぎれば得られず盗み、欲望をさらけ出せば求めて乱す、と指摘します。三つとも害と知りつつ、これを根こそぎ廃すのは誤りです。圣人（道に達した人）は違います。才を埋めず、ただ推しすぎない；物を捨てず、ただ特に高くしない；欲を絶して枯木死灰とはせず、内に執らず外に痕を残さないのです。

呂洞賓はさらに、圣人の治め方は心を虚にし（虚其心）、腹を実らせ（実其腹）、志を弱め（弱其志）、骨を強くする（强其骨）と説きます。心は元神を蔵し腹は心の居所、心が虚なれば元神は損なわれず内は自ずから充ちる；肾は志を蔵し骨は肾の延び、志が平らなら精気は乱れず骨は自ずから強まる、とします。

治者の心が虚静で内が実れば百姓は小知恵を弄ばず、志が平らで根が強ければ百姓は贪欲を起こしにくい。賢と財が治者のわざとした推崇ではないと悟めば、それに走って巧みに取り繕うこともなくなる。こうして無為而治（わざとしない治め）によって、真の大治が成るのです。

第四章《無源章》は道（宇宙の本源）の性質を述べます。道は空虚（冲）に見えても尽きることなく働き、底なしの淵のごとく静かであり万物の根源です。鋭きを挫き（挫其锐）、乱れを解き（解其纷）、光を和らげ内に収め（和其光）、塵と同じく万物に溶け込む（同其尘）。深くあって有るよう無いよう、いつから来たか知れず、天地より先に在るかのようです。

釈徳清は、道の本体と作用の玄妙を讃える段と解します。「冲」は虚空、「盈」は満ち、「渊」は静かに深い、「宗」は根本の依り所。道体は至虚ながら天地万物を満たしています。

大道は形も相もないので、目には見えないが、その働きは決して尽きることがない。道の本体は深遠で静寂でありながら、万物を育み、万物の根本となっている。それは万物を生み育てながらも所有せず、すべてを成し遂げながらも支配しない。だから万物の宗主のようだと言われる。

沈蛟門はこう解説する。鋭利なものは衝突しやすく、雑多な事物は糸口が多すぎ、光芒がまばゆければ分別が生じるが、塵世に混じればかえって痕跡がなくなる。大道は鋒芒を磨り減らして角を現さず、紛争を解消して累を残さず、光輝を収めて華やかさを現さない。それは世俗に混同し、人々と雑居しながらも自らの高潔を標榜しない。大道は澄澈明浄であり、存在でも非存在でもなく、安定と虚静の中で自然に輝きを放ち、その玄妙な真一の境界が目の前に現れる。それはかくも虚静沖和であり、私にはそれがどうやってこのような化境に達したのか分からない。おそらくそれは万象に先立って存在する先天の一気であり、宇宙の本源を統御し、最終的に素朴へと帰るのであろう。

復圭子はこう指摘する。その鋒芒を挫き、紛争を解消し、光塵に混同すること、これらはすべて太上老君（道家の始祖）が一生修持した妙処である。後に彼が楊朱を点化した時に言った「目を見開いてあちこち眺め回るなら、誰があなたと共に過ごせようか」、そして「至高の徳は欠けているように見え、最大の円満は不足があるように見える」も、すべてこの道理である。修行者がこの境界を体得して実践すれば、どこにでも足場を見つけることができ、道を得ることも難しくない。

大道は虚静で深遠であり、万物の根本となる。この根本を探求するには、まず天地の道理を明らかにしなければならない。だから次に天地の奥妙を説く。

「虚用」の道理について。天地には偏愛の心がなく、万物を草で扎った犬のように扱い、その自然の生滅に任せる。聖人は天地に倣い、百姓もまた草で扎った犬のように干渉しない。天地の間はちょうど鞴（ふいご）のようであり、内部は空虚でありながら決して尽きることがなく、動けば動くほど多くのエネルギーを生み出す。言葉が多ければかえって理屈に窮しやすく、中道を守るに如くはない。

王純甫はこう言う。「多言数窮、不如守中」は太上老君が自らを戒めた言葉である。なぜなら大道は本来言い表せないのに、「不仁」と形容し、本来名状できないのに、鞴に喩えたからである。分かる人は自然に心で会得し、分からない人は真相を見ずに徒に争うだけである。

この一節は、道家の「守中」という根本思想を論じている。「中」とは虚無空寂で、言葉では尽くしがたい究極の境地を指す。真にこの境地を守り得たとき、あらゆる思いの働きも言葉の表現も自然に止まり、尽きることを心配する必要はない。老子（太上）は『道徳経』をこのような表現で書いたが、それはあくまで不得已のことであり、大道そのものは言葉では完全に述べきれないのだからである。

文中では「刍狗」（草で作った祭祀用の道具）と「橐籥」（古代のふいご）を比喩に用いている。刍狗は祭祀のときは丁重に使われ、儀式が終われば捨てられる——万物は自然に流転するということを示している。橐籥は空虚のときはそのままの姿を保ち、鼓動すれば尽きることなく風を生み出す。これはまさに「道」の性質——虚ろに見えても絶えず生み出し続ける——に似ている。しかしこれらの比喩は結局は余分なものであり、最も根本なのは「守中」、すなわち心の虚静を保つことである。

严君平はこう説明する。天地の運行、陰陽の交わりはいずれも自然無為の過程であり、万物に恩恵を施すことをわざわざするものではない。ゆえに『道徳経』は「天地不仁、以万物为刍狗」と言う。聖なる君主が天下を治めるのも同様で、仁徳をわざと示すことはしない。この「不仁」こそが最も高い平等であり、風が橐籥の孔（玄牝の門）を吹き抜けるように、無心に見えて無限の生気を孕んでいる。

第六章の「谷神不死」は、我らの本心は本来生滅がないことを指す。「玄牝」は陰陽が交わる造化の機微を象り、「玄牝の門」は念頭が初めて動く微妙な瞬間を指す。これらはいずれも「道」が絶えず生み出し続ける性質——空虚でありながら枯れない、働けば働くほどますます充満する——を述べている。

この一節は、道教の修煉における「谷神（こくしん）」と「玄牝（げんひ）」という二つの重要な概念を説いています。「天地根（てんちこん）」とは、宇宙万物の本源を指します。人の心神、すなわち元神（げんしん）は、谷のように空しく澄んだもので、頭頂の泥丸宮（にがんきゅう）（黄庭（おうだん）・昆仑（こんろん）・天谷（てんこく）ともいう）に住まい、元神が宿る宮殿です。心神が在れば人は生き、心神が去れば人は死にます。昼は外物に触れ、夜は夢と結びつきます。心神が安まらなければ、長く続けば自然に消えていきます。

「用之不勤（ようしてふきん）」とは、真に深い修煉は無為自然であり、わざと無理に努めないという意味です。ここからわかるのは、玄牝（人体内の陰陽二気の根源）が上下二気の本源であり、気機の昇降の通路であることです。俗人はこの理を知らず、鼻を玄、口を牝と誤解します。真の玄牝の門は、腎の前・脐の後、大腸の左・小腸の右にある位置にあり、これこそ天地の根です。

関元（かんげん）（修煉の要なる門戸）は、玄牝が出入する門であり、天地未分・父母未生以前の混沌のなかに、すでに先天の真一の気が存在していました。玄牝は万物の母のようなもので、万物が出入する枢（すう）です。天地万物はここから生じるゆえ、「門」と「根」と呼ばれます。

「绵绵若存（めんめんじゃくそん）」には三つの意味があります。極めて柔らかいこと、極めて微細であること、極めて長く続くこと。「若存」の状態は、あるともいえず、ないともいえません。得道の人は懈怠がなく、ゆえにわざと勤勉を努める必要もありません。俗人の行いには必ず断絶があり、いっそう力を込めればかえって長く続かなくなります。

この一節は、道家の「無為（むい）」と「谷神（こくしん）」の核心を扱っている。わざと何もしない者こそ天道を継ぎ、太陽が一日一周してもまるで労するようすがないのと同じで、これが得道の人のいう「用いても労せぬ」ということだ。

歴代の「玄牝（げんひ）」（道の母性・生み出す力）の解釈はしばしば根本から外れ、「谷神」の真意を掴まない。司馬遷は老子が尊ぶ道は、本質は虚無ながら変化に応じ、無為のうちに万事を成すと述べ、要点を突いている。いわゆる「谷」は、それが具体的存在ではないことを示す。「神」と呼ぶのは、完全な虚無でもないことを示す。万物の変化によって感じ取ることはできても、真の本体は常に見えない。現れるのは万物の変化の痕だけであり、隠れるのは虚無の真の本体である。これが「谷神」が神妙である所以であり、神明に通じた悟りがなければ、真に理解するのは難しい。

天地が長く存しうるのは、わざと自分の生存を求めない（無為自然）からだ。聖人はこれに倣い、衆人の後に身を置けばかえって先に立ち、己を外に置けばかえって保全される。これは私心がないからではないか。（天地万物が本是一体であると認めるから）だからこそ真の己を成しうる。天地と我は同源、万物と我は一体であり、無我ゆえに真我を成すのである。

高僧の釈徳清は、これは上文の「用いても労せぬ」の理を続けると説く。天地はわざと生を求めぬゆえ長生し、聖人は小の我を忘れるゆえ長く存する。世で最も長久なのは天地であり、天地長久の秘は己のための生存を求めぬことにある。聖人は天地の徳に倣い、先に己の利を求めず、後に身を置き小の我を忘れると、人はかえって彼を尊ぶ。これが「後に退いてかえって先に立つ」の深い意味だ。復圭子はさらに、聖人は肉体の身を持ちながら法身（形を超えた真の我）を成しうると指摘する。

この経文が説いているのは、修道する人と普通の人とが「身体」と「精神」に対して抱く根本的な違いである。真の聖人（道を得た人を指す）は肉体を養うことに執着せず、元神（人の先天の霊性の本源）を修めることを重んじる。なぜなら肉体はやがて朽ちるが、元神は永遠に滅びないからである。この肉体を超えた存在は「法身」（修道によって成就した永遠の真身）と呼ばれる。

道を得た人の法身は物質世界の制限を超越し、有と無の境界を貫き、虚空を自由に往来し、万物の上に立つことができる。この法身は物理法則に縛られず、水に入っても溺れず、火に入っても焼けず、天地とともに存在する。普通の人は皆肉体の享楽を追い求めるが、ただ聖人だけが精神の超脱を求める。普通の人の肉体はやがて消滅するが、聖人の法身は長く存続するのである。

聖人がこのようにするのはあまりに利己的ではないかと感じる人もいるだろう。実はそうではない。聖人はこの境地を独り占めしようとは思っていない。ただ大多数の人が聖人の道を学ぼうとせず、自ら放棄するために、聖人が道法を自分のものにしているように見えるだけである。薛蕙はこう解説する。聖人が「身先身存」の境地に達することができるのは、まさに彼らが肉体に執着せず、私心がないからである。この成就は意図的に求めて得られるものではなく、自然に到達した結果である。意図的に求めればかえって得られない。

程俱はさらにこう述べる。天地人はもともと同源であるのに、なぜ天地は長久で、人はそうでないのか。それは天地には自己意識がなく、人は身体を持つと同時に「我」という概念に執着するからである。人々は養生のために外物を追い求め、身体を愛惜するために心を労し精神を費やし、その結果かえって生命を傷つける。老子はすでにこの道理を指摘していたが、多くの人は道家を貪生怕死のゆえに長生を求めるものと誤解している。実は道家が反対するのはまさに肉体生命への執着であり、これこそが真性を失う根源だと考えているのである。老子の学説を批判する人々は、まさにこの道理を深く考えていないのである。

水は高所を避けて低きへ流れ、逆らわない。これを「善地」と言う。空虚にして静か、深く測りがたい。これを「善渊」と言う。

物を与えるとき、水は満ちて法となり、人は適量しか与えられない。これを「善仁」と言う。内なる泉源が豊かに湧き、与えるとき清廉な佳境となる。これを「善信」と言う。常に万物の化生を養い、形あるものを育てる。これを「善政」と言う。

水は万物の用に応じ、形を変えて役立つ。これを「善能」と言う。時に応じて動き、進退を決める。これを「善時」と言う。争わないから争われない。これを「善争」と言う。

王夫之は茶のたとえを用いる。茶は水に近い。茶は水を借りて香を立て、水は茶を借りて味を出す。茶は水の上にあり、水は茶の下にある。茶は水に争わず、水は茶に争わない。茶は水を用い、水は茶を用う。茶は水に争わないから、水も茶に争わない。茶は水の上にあり、水は茶の下にある。茶は水を借りて香を立て、水は茶を借りて味を出す。茶は水に争わず、水は茶に争わない。茶は水を用い、水は茶を用う。茶は水に争わないから、水も茶に争わない。

この章の要は、水のように柔順にして争わず、下に処し、万物を養うことである。これこそ道に近い善の極みである。

水は万物を養いながら見返りを求めない。これこそ最高の善と仁徳である。円いものに遇えばそれに従って回り、角のあるものに触れれば折れ曲がり、塞がれれば留まり、開かれれば流れる——完全な誠実を示している。汚れを洗い清め、高低を均し、治めることの智を体している。どんな器にもその形に合わせ、一つの形に固執しない——超凡な能力を示している。冬は氷となり、春は流れ、旱れれば退き、豊かなときはあふれる。常に時節の理に従う。水がこの七つの徳を兼ね備えても過ちを招かないのは、人と争わないからである。

大道の本体は虚無にあり、適度を保ち満ちあふれないことが尊い。第九章は適度を保つ道を説く。完満を追い求めるより、やめどきを知る方がよい。鋭さを研ぎ澄ますより、素朴を保つ方がよい。金银が堂に満ちる（過度な感官の追求の譬え）ように、結局は守りきれない（嗜欲は身心を傷つけ、富は負い目にもなる）。富貴のときに骄る（潜心して修行すべき）なら、自ら禍を招く。功成り名を遂げたとき（月が中天に昇り、清風が水面を渡るように）、退いて天道に合う方がよい（退隠には余韻があり、天地の運行の法である）。

復圭子は説く、この章は前章「上善若水」の意を続ける。「持」は捧げ持つこと、「盈」は満ちあふれること、「已」は止めること。完満を強く求めるより、自然に任せる方がよい。「揣」は研ぎ、「锐」は思慮の微細だが、人の計らいはとうてい天意に勝てない。満ちていると知って強く持ち、鋭いと知って強く求める——これはすでに善でない行いであり、まして節度を知らない者はいかなるか。文中の「金玉」は世俗の宝ではなく、人体内の精・気・神の三宝（せい・き・しんのさんぽ）（道教修煉の核心）であり、金液玉液（きんえきぎょくえき）（内丹術の用語、修煉で生じる精華）こそ真の富である。「满堂」は全身に満ちるに似て、実は誰もが成仙成佛の素質を持つ。惜しいのは、多くの人が先天の元気（せんてんのげんき）（元神・元気・元精）を尽くし、後天の粗濁な気だけを残すこと。世俗の富貴を追い骄るばかりなら、内なる金玉（先天の精気）を失い、外なる富も保てない。四季の交替のように、進むべきときは進み、退くべきときは退く。日は正午を過ぎれば西に傾く。これが自然の理である。

月が満ちれば欠け始め、天ですら永く円満を保てないのに、人にとってはいうまでもない。古語に「功業を成し名を立てたときは、速やかに身を退くべきだ。これこそ天道にかなう至理」という。富貴の身にある者に特に戒め、急流に身を投じて修真し道を訪ね、得道の高人を尋ね、天地の運行の理を究めるべきだと説く。

白玉蟾（宋代の著名な道士）は「長生の秘を悟るには、造化の本原を遡るべき」と言った。古人は、虚無から自然が生じ、自然から大道が生じ、大道が一気を化生し、一気が陰陽に分かれ、陰陽が天地を成し、天地が万物を化育する——これを造化の根源とした。富貴の人はこの理に目覚めるのが最も難しいため、特に注意を促す。

劉師玄（道教の真人）はさらに説く。満ちれば必ず虚へ転じるゆえ、自満を戒めよ。鋒が露わなれば必ず折れるゆえ、冒進を戒めよ。金玉で堂を満たせばかえって累となり、貪欲を戒めよ。富貴は淫逸を生みやすいゆえ、傲慢を戒めよ。功成名りのときが最も危うく、要は「止むることを知り」正道を失わぬことにある。この言は救世の苦心に満ち、修道は必ずしも山林に隠れ人事を断つ必要はなく、功名富貴の中にあっても精進して修行できることを示す。

外物を追い、志を得て満ち、富貴を贪るより、純一（じゅんいつ）の道を守って災いを免れるがよい。ゆえに次に「載営魄抱一」（えいはくを載せて一に抱く）の修行の要を述べる。

第十章は、瑕疵（かし）のない境地に至る法を説く。母が赤子を抱くように、精神（しん）と形体を密に一つにして離さず、元気（げんき）を凝めて至柔の状態に至る（純粋清净を保つ）。修行が極まれば赤子のごとく純粋無杂で、璞（たく）に返る。明鏡を拭うように心中の杂念を除き（心中に俗務を置かず、俗務が心神を乱さぬ）、身心合一の澄明の境に至る。身心を治めるは国を治めるに似て、要は神気（しんき）を怡養し強求せず（妄念なく、造作なく、思虑なく、安定を保つ）、そうすれば道法自然、世は清明となる。心の門が開閉するとき（心智が通達するとき）、中正を保ち偏らず（始終一如で、有無の境に出入しても自慢せぬ）。たとえ智慧が四方に通じても（事理を洞明しても）、質朴を保つ（大智は愚に似て、鋒を収め塵に同じる）。心中に万物を涵養し（一心で万象を包容し、仁・義・礼・智の四徳を運び、众生の情を養う）、太虚（たいきょ）のごとく自ら有するにこだわらぬ（心境は空明）。

この経文は主に道家の金丹大道の修煉の要訣を説いている。作者は丹道の秘術を理解しない儒生たちが、儒家の経典だけに頼って『道徳経』を解釈しようとするのは通用しないと批判している。

修煉の鍵は「抱一」（根本に専注すること）にある。車が荷物を積むように、普通の人の身体には魂魄が宿っている。しかし修道者は魂魄を合一させて離れないようにしなければならない。これが呂祖（呂洞賓）が言うところの、精神・気・血を三要（精・気・神）に帰し、東西南北を一家に合わせるということである。「一」とは金丹のことであり、抱一の修煉を通じて、精を気に変え、気を神に変え、神を虚無に帰すことができる。これが不老長生の唯一の法門である。

修煉は調息から始まり、呼吸が煙のように細やかであるのを観察し、しだいに気息が微弱な状態に達する。これが「専気致柔」である。先天の祖気（生まれながらに持つ元気）は嬰児の時期に最も完全であり、修煉者は後天の修煉を通じて先天の状態に回復しなければならない。「玄覧」とは道に対する理解を指すが、真の道は名状できないものであるから、すべての主観的な見解を払拭し、純粋で瑕のない状態を保たなければならない。

身体を国に喩えれば、心は君主であり、精気は民である。精気を愛護することは民を愛護するようなものであり、精気が充足して一定量に達すると、「薬物」（修煉に必要なエネルギー）を得ることができる。功夫が純熟になるにつれて、身体は自然に調和の状態に達する。これが「無為而治」の境地である。最後に「天門」（頭頂の泥丸宮）に言及しているが、これは神霊が住む場所であり、天門の開閉が自在になるまで修煉すると、純陽無陰の至高の境地に達することができる。

修煉の過程全体は三つの段階に分かれる。煉精化気、煉気化神、煉神還虚であり、最終的に道と合一する境地に達する。

この経文が述べるのは、内丹を修め、道を悟る境地である。体内にわずかに霧のように、電のように立ちのぼる純陽の気（先天の元気）が、玄門（げんもん）（下丹田）から湧き上がり、長谷（ちょうこく）（脊柱）を通り抜け、ついに泥丸宮（でいがんぐう）（頭頂）に達すると、頓悟の境地に入る。

本当の修行には開闔（かいかつ）の均衡が要る。開くだけで閉じないのもよくないし、閉じるだけで開かないのもよくない。修煉が極まれば、雷鳴のごとく天門（てんもん）（頂門）をいきなり打ち破り、そのとき真人（しんじん）（元神）が現れ、大神通を示す。虚空のすべてが自らの光明で照らされるが、修行者はこの境地に執着せず、神光を収めて虚空の状態に帰る。これは無知無覚ではなく、煉神合道（れんしんごうどう）の功夫である。

天地は万物を生じても所有せず、為しても自ら恃まず、長養しても主宰しない。この玄徳（げんとく）（深奥な徳）は、聖賢仙佛が求める「玄」の境地である。朱熹は、老子の「専気致柔（せんきちじゅう）」は極めて精微な功夫であり、気を一にして絶え間なく保ち、柔を極めねばならないと述べ、少しでも表に出れば剛硬に変じるとする。残念ながら、この功夫を成し遂げる者は少ない。

続いて「無」の妙用を三つの比喩で示す。三十の輻（ふく）（三十日の比喩）が車の轂（こしき）（一ヶ月の比喩）の空いた所に集まってこそ車が回る。粘土を揉んで器を作るのは、まさに中が空であるから物を容れる。戸窓を開いて家を建てるのは、空間があるから人が住める。いずれも「有」（実体）が便利をもたらすが、真に働くのは「無」（虚空）である。心は虚空でなければ道を容れられず、家には空間があってこそ人が住める。我々がこの身（父母の身）を得たのは、修行のためである。

人は車輪（しゃりん）の輪（わ）が役に立つと知っているが、実際に働くのは車軸の中心の空洞である。器（うつわ）が物を盛れると知っているが、肝心なのは器の中空の部分である。家屋が役に立つと知っているが、本当に働くのは内部の空間である。これは天地に形があっても、実際に働くのは無形無相の虚空の心であるのに似ている。見えれば「有」は実用的だが、真に功をなすのは「無」である。ただし「無」は単独では働けず、「有」に依って成し遂げるゆえ、「有」は便を与え、「無」は作用を生むと言う。老子（ろうし）の思想の要は、「有」を通して「無」を観ることにある。そうすれば有しても執着せず、これこそ道の妙（みょう）である。

古代の戦車は三十本の車輻（しゃりく）が一月の三十日を象り、車軸の孔に集まる。陶器は土で形を作るが、真に役立つのは中空の部分である。戸窓を開けた空間こそ家屋の価値である。こうした「有」がもたらす便利は誰もが知るが、「無」の妙用は老子だけが透徹に説き明かした。《荘子（そうし）》でも「無用の用」を何度も論じている。

続く《検欲章（けんよくしょう）》は感覚的欲望の害を戒める。五彩（青・黄・赤・白・黒）を見過ぎれば視覚が鈍り（目が色に惑わされる）、五音（宮・商・角・徵・羽）を聞き過ぎれば聴覚が衰え（耳が音に誘われる）、五味（甘・酸・辛・咸・苦）を味わい過ぎれば味覚が鈍り（口舌が美味に蔽われる）。放縦に狩りをして追いかければ心神が狂乱する。いずれも外在の感覚刺激を過度に求めた結果、内心の清明を失うものである。

人心はまるで騒ぐ猿や走る馬のようで、制御しなければ狂おしくなる（心神が定まらなければ、身も心も安住の場を失う）。心が外の環境に引きずられているとき、手に入れにくい宝（金銀玉石に何の用があるか）がかえて人の行いを妨げる（本当に尊いのは本心だけであり、本心を守ってこそ専一になれる）。意が外物に左右されるなら（聖人は内を充たすことを重んじる）、その喜びは内から湧き（内なる境地は外に漏れない）、外の感覚的快楽を追わない（耳は音に引かれ、目は色に惑わされる。ゆえに視を内に引き、聴を返して内観する）。だから外の誘いを捨て、内の根本を握る（外相を見て本心を悟り、声を聞いて道（タオ）を体得する）。

徳清和尚（とくせいおしょう）の説くはこうだ。この段は物質的欲望の害を説き、欲望を去る法を教える。人心は本来虚静で清明であり、外の声色・飲食・財利はもともと贪むに足るものではないのに、人はそれを贪るべきものとする。目が色に耽れば「無色の真の色」（本真）を失うゆえ「盲」といい、耳が声に耽れば「無声の真の声」を失うゆえ「聾」といい、舌が味に耽れば「無味の真の味」を失うゆえ「失味」といい、心が外境を追い放ちれば正定を失うゆえ「発狂」といい、行いが財利を贪れば操守を失うゆえ「妨げあり」という。ただ聖人は止むべきを知り、「為腹（いはら）」は内を充たし五常（ごじょう）の性（仁義礼智信）を守り、六情（ろくじょう）（喜怒哀楽愛悪欲）を去り、志気を調え精神（しん）を養うこと。「不為目（ふいめ）」はこれ一つで眼耳鼻舌の四根を統べる。綾羅が千箱に満ちても一暖のため、目の前に美食が並んでも一飽のため、余はみな虚栄に過ぎない。ゆえに聖人は内の充実を重んじ外の華美を軽んじ、表の繁華を捨て内の真を握る。

「為腹不為目」は我執を超えることを説くゆえ、次の第十三章では「宠辱若惊（ちょうじゃくやくきょう）」の理を説く。宠（ちょう）も辱（じゃく）も人を驚かす（本来荣辱はなく、心は泰然とすべき。得宠はまさに辱の始まりであることを知れ）、大患を身のように重んじる（あらかじめ思い防ぐべき。身こそ患の根本なれば、ゆえに身を珍重する）。宠辱とは何か（貴贱贫富はみな表象）。得宠は実は卑下である（他人が与えるものだから）。得るとき驚き（我が得るべきでなければ）、失うときも驚く（一塵も贪ってはならない）。これを「宠辱若惊」という（これらが我に何の意味があるか）。大患を身のように重んじるとは（安危は心を引きずり、得失は性を損う）……

人の心が不安になり、身体が不調になると、苦しみや煩悩が生じる。これは私たちが常に「自我」の存在に執着しているからである（「私」が真に存在する個体だと考えている）。もし「私」への執着を手放すことができれば（心が澄み切り、天道と一つになる境地に達すれば）、いったい何を憂えることがあろうか。（自我と世俗を忘れ、天然の本真に回帰する）

真に尊いのは、自らの修養を天下を治めるのと同じほど重要と見なすことである（心の念は君主のごとく、身体は国家の疆土のごとく）。そうしてこそ天下を治める重任を担うにふさわしい（百年の人生は慌ただしい旅人のごとく、万物は仮の宿のごとく）。自らを愛すること天下を愛するがごとくすれば（自らを修養できることは国家を治めることと同じ）、真に天下の責任を担うことができる（長く保ち失うことがない）。

復圭子（注釈者と思われる）は、この文章は繰り返し論じているが、核心は「身体への執着を手放す」という一句にあると指摘する。もしこの点を見通すことができれば、全文の脈絡はたちまち明らかになる。古代の達人は栄誉を恥辱と同じように見る。なぜなら栄誉はやがて恥辱に変わることを理解しているからである。身体を重大な禍患と同じように重んじる。なぜなら身体そのものが煩悩の根源だからである。

何が「寵辱若驚（栄誉と恥辱に驚く）」なのか。上位の者が人に寵を与え、下位の者が人から寵を受ける。寵と辱は相対するが、恥辱には得失の区別がなく、恩寵には得失が伴う。ひとたび得失が急変すれば、驚き慌てない者はいない。何が人生の大患か。主に二つある。人為的な禍患か、陰陽の失调による災病かである。これらの禍患に遭遇する時、身体が負累となる。

「身体への執着を手放す」とは真実の存在を否定するのではなく、肉身の束縛から解脱し、この二つの禍患が侵すことができないようにすることである。白真人（道教の真人を指すと思われる）が言うように、天地は大きいといえども、有形の物のみを支配でき、無形の体には影響できない。陰陽は妙なるといえども、気ある物にのみ作用でき、気なき体を変えることはできない。この「無身」の境地は世俗を超脱した修行であり、天下を治めることではなく自己の超脱に専念するものである。

しかし世事を治めようとするならば、まず自己を完成させてこそ天下を治めることができる。もし修身養性を重んじず、塵世の労苦に駆り立てられ、自己管理すらままならなければ、どうして天下の重任を担えようか。もし身体を愛惜せず、精神を消耗し尽くし、自身すら保てなければ、どうして天下を保つことができようか。だから清虚恬淡の態度で自らを珍重し、富貴を超脱した心で自らを愛護する——恩寵を受けても貪恋せず、尊位にあっても執着しない。

この一節が述べるのは、道教における心を修め性を養う至高の境地である。舜（しゅん）や禹（う）のような聖人が天下を治めたとき、天下を己の私物とは見なかった。そのような者こそ、真に天下を委ねるに値する者である。陸希声（りく きせい）は説く。得失によって心が揺らぎ、物我の別をいつも計り、栄辱の得失に安らぎを失い、吉凶禍福に平静を保てない者に、いかんぜ天下の主となり得るか。

真の高人は、身を惜しむのは天下をよりよく治めるためであり、己を愛するのは衆生に仕えるためである。重んじるのは天下の苍生であり、一己の私ではない。この境地に至れば、得失は心を動かさず、忧患は身を困らさない。そこに初めて大任を担い得る。張洪阳（ちょう こうよう）は補う。栄辱を重くするは虚名に執着し、禍患を重くするは形体に執着する。名利と形体の束縛を超えてこそ、心は真の自由を得る。

続いて『贊玄章』第十四の文である。目に見えぬを「夷（い）」と呼ぶ——人の内なる本心のことで、大道が形なきに似る。耳に聞こえぬを「希（き）」と呼ぶ——心性の本体のこと。手で触れがたいを「微（び）」と呼ぶ——性の中の元神（げんしん）のこと。この三つの境地は言葉では表せない。河上公（かじょうこう）はいう。色もなく、声もなく、形もなく、口では言い尽くせず、文字では書き尽くせず、黙して心にてのみ体得するのである。三つは混然として一体となる。

この境地は、上にあって明るく見えず——本性に具体の形はないからである。下にあって暗く見えず——元神（げんしん）は変化無窮であるからである。古今にわたり続き、名づけがたい——ある色でもなく五色で分けられず、ある音でもなく五音で別べられず、ある形でもなく長短大小で量れない。ついには「無物」の状態に帰する。外物を見れば念が起き、真の道は隠れるとき痕を残さない。これこそ形のない形——心性は本より形相なし、大道は形なきながら万物に形を与える。実のない像——本性に具体の像はなく、空に見えながら万象を現すのである。

この経文が述べるのは、道（タオ）――宇宙の根源――が感覚や認識を超えた性質を持つということである。道は万物の形とともにあるように見えても、とらえどころがなく、ぼんやりとして定まらない。目で見ても、その始まりは見えない。耳で聞いても、その声は聞こえない。手でつかんでも、その形体はつかめない。この三つの性質を、それぞれ「夷」（い）――視覚では見えない――「希」（き）――聴覚では聞こえない――「微」（び）――触覚では触れられない――と呼ぶ。これら三つは本質的に一体であり、合わせて形・声・思慮を超えた大道の本体を示す。

大道は虚空の中に在り、天よりも高明で、地よりも幽深であり、万物のうちで絶え間なく創生を続ける。明るくもなく、暗くもなく、万物を生み出す過程でも名相を顕さない。やがて万物は再び無形無相の状態へ帰る。大道は空しく何もないように見えて、天下の万物を生み出す可能性を孕み、跡のないように見えて、万物の中に現れる。これが「無状の状」（形のない形）、「無物の象」（実体のない現象）ということである。

大道には始まりも終わりもなく、円満でも欠けでもなく、生あるいは死あるいはない。古来より在る無為自然の道をとらえ、今の有の世界に応じ、自然に任せて流れに従い、万物の本源を知りつつその本性を変えない――これが「道紀」（どうき）、すなわち道の綱紀・法則である。

薛蕙（せつけい）の注では、古人のいう「道」は「無」であり、「有」と対比すれば明らかになるとする。「古の道」は今初めてできたものではなく、古来今に至るまで恒常に在る宇宙の法則を指す。

『太上道德宝章翼』のこの一節は、道家の処世の智慧の核を論じている。人びとがよく犯す病は、外物に向かうとき万物の本源たる虚無の本質を忘れ、かえって外物に惑わされ自らを縛ることである。

真に道を得た者は、万古変わらぬ大道をもって当の事に応じ、「無為」（自然に任せる）を根本とし、「有為」（世事への対応）を表われと見る。世事は千変万化しても、得道者の内には恒常不変の「一」（道の本源）が保たれる。この万物を統べる根本の法則を「道紀」（どうき）と呼ぶ。

文中は司馬談と劉向の見解を引く。道家は人の精神を専一にし、行いを無形の道に合わせ、万物を養いながら俗務もこなし、方法は簡素ながら効果は大きい。根本を捉え、清虚を守り、謙卑に身を持つ——これはもともと君王の治国の術であった。しかし著者は、世俗の儒者がしばしば老子（老君）を虚無だけを説き人事を捨てたと誤解するが、実は大きな誤りであると指摘する。老子の「古の道を執りて今の有を御する」は、まさに虚無の道をもって現実の事に応じることであり、世事を避けることではない。

修道者の要は、文字を研究しても真意に通じないことにある。今や老子の言はこれほど明らかなのに、解する者が本意を曲げるのは、すでに文字の本義から外れており、まして深遠な道意を悟るはなおさらである。

続いて古代の真の修道者（善く士たる者）の境は深く測りがたい。明心見性し、微妙に円融し、中道を守る。その境は深く識りがたいゆえ、あえて形容するなら——事に当たっては薄氷を踏むごとく従容とし、行動は四隣を畏るるがごとく慎重で、賓客のごとく荘重に恭しく、洒脱は氷が融けるよう、敦厚は原木のごとく素朴で、虚懐は谷のごとく包容し、渾朴は濁水のごとく混沌である。この境の人は、乱れの中に澄明を保ち、変動の中に恒常を保つ。

この経文は、修道者が保つべき内面の状態と行動規範を述べたもので、一連の生き生きとした比喩によってそれを解き明かしている。

修道者は冬に川を渡るように慎重で（冬涉川）、一歩一歩を細心の注意をもって進まねばならない。隣人を警戒するように油断なく（畏四隣）、常に畏敬の心を保つ。客としての慎ましさのように端正で（儼若客）、万物に対して恭敬の念を抱く。内面は氷雪が溶けるように自然で通達しており（渙若氷将釈）、手を加えていない原木のように素朴で（敦若朴）、広々とした谷のように虚心坦懐であり（曠若谷）、また濁った水のように万物を包容する（渾若濁）。

特に重要なのは次の点である。誰がこの紛擾の中で静定を保ち、ゆっくりと澄み切った清らかさを沈殿させることができるのか（濁以止静之徐清）。誰が安定の中で活力を保ち、しだいに生気を芽生えさせることができるのか（安以久動之徐生）。真に道を得た者は、あえて円満を追求しない（不欲盈）。まさに円満を追求しないからこそ（不盈）、永遠を保つことができるのだ（能敝不新成）。潜んだ龍が容易に姿を現さないように（潜龍勿用）、あえて「如如不動」の境地を追求することは、かえってすでに道から逸脱している。

復圭子はこう評している。現在の読書人は行動が派手で、他人が知らないことだけを恐れる。しかし古代の真の修道者はまったく逆で、彼らは鋒芒を収め（蔵器韜光）、粗浅な認識を取り除き、玄妙な境地へと深く入っていく。極致の玄妙に達したとき、通じないところはない。この精深な境地は測り知りがたく、それゆえに無理に「冬に川を渡る」「隣人を警戒する」などの比喩で形容するのである。

後段で補足説明している。ためらい進まないさまは冬に川を渡るようであり（冬涉川）、軽率に前に進もうとしない。隣人を警戒するように（畏四隣）、軽々しく動こうとしない。賓客のように端正であるとは（儼若客）、恭敬謙退を説くものである。氷雪が溶けるとは（渙若氷将釈）、溺れることへの警戒を形容した状態である。これらはすべて、至人が世に処する際の極度の慎重さを表している。

素朴で原木のようであるとは（敦若朴）、飾り気がないことを説く。虚心坦懐で谷のようであるとは（曠若谷）、虚空がすべてを容れることを説く。濁世に混同するとは（渾若濁）、万物を包容し、光と塵をともにすることである。これら三つの状態はいずれも混沌の境地を体現しており、至人が塵世に混迹する姿の描写である。蘇轍（蘇子由）はこう述べている。普通の人は外物によって本性を乱されれば濁って清まらなくなる。苦行者が本性を無理に抑えつければ死寂して生まれなくなる。

この経文が主に述べているのは、修道者が虚静（きょせい）によって本元に返り、道（タオ）と一体となる境地に至る道筋である。

まず、心性が乱れたときは妄念を止めて静に帰るべきであり、静が深まれば自然に清明となる。安楽ばかりを求めれば本性が磨り減るので、そのときは適度に動き、動が一定のところまで行けば生机（せいき）は自然に芽吹く。《易経》のいうところの、極めて静寂のうちに天下の万物に通じる感応がある、ということだ。真の「動」とは盲目的な躁動ではなく、この自然な感応の状態である。

円満を追い求めすぎれば逆に反対の側へ行き、世の万物は新しければ古くなり、古くなれば壊れる。円満を意図的に求めなければ、新旧成敗の循環を超えられる。真の大道は欠けることも衰えることもない。天地と共に長く在るのは、虚静の状態を保つ修道者である。

第十六章「致虚極」はさらに説く。虚空の極みに至ること（形体を忘れる）、深い静寂を守ること（杂念を忘れる）。万物が運転変化するなか（外物と自己への執着を超えて）、修道者はそれらが本源に帰る理を観察できる（内観返照によって天地の本心を見る）。

繁雑な万物（外なる行いに執着しないという意味）は、いずれ根源に帰る（本来の霊明覚性を見通す）。根源に帰ることを「静」と呼ぶ（生死を超え本原に返る）。静が極まれば天命に復する（生死は仮相にして真我に生死なきことを悟る）。天命に復すれば恒常の道を体得する（永遠の光明を見て如如として動かざる）。

この恒常の理を明らかにすれば真の智慧である（執着の心念を下ろすのみ元神が現れ、欲望を消すのみ真性が昌明する）。この理を悟らなければ（道は一刻も離れられないゆえに）、妄動して災いを招く（妄念から生じるは皆幻である）。恒常の道を悟れば万物を包容し（広大無辺）、包容すれば公正無私となり（邪念は自然に退く）、公正無私なれば万物の主宰となり（四季の凋落に随わず変じない）、そのような主宰は天道に合し（本具の天理に滞りなく通じ）、天道に合すれば道と一体となる（元気の本源に帰り、万象の始祖——これこそ永遠に変わらぬものである）。

道（タオ）の本質は永遠に存続するものである（道はすなわち心、心はすなわち道、両者に穷尽はない）。たとえ肉身が消滅しても、道は失われない（心に生死なく、道に往来なし。天地は変わりゆくが、この根本の道は損なわれない）。

復圭子（道教の修行者）のいわく、虚静は道の本来の姿である。道に得た人は情欲を捨て、五臓は清浄無染となり、空に浮かぶ雲が往来するように見えても、虚空の本体は常に変わらない。虚静が極まれば中和（ちゅうわ、陰陽（いんよう）が調和した状態）に至る。心性といえば、人の本性は元来静謐である。前の念が静で次の念が静でなければ、まだ真の守静とはいえない。静のうちに微細な執着が残るのも、守静が純粋でないからである。ゆえにますます虚しく静かな境地を求め続けなければ、「致虚極、守静笃」とはいえない。

「作」と「復」は陰陽（いんよう）が互いに生じるに似ている。修行者は物の生起（作）を見ず、その本原への帰還（復）を見る。《易経》ではこの帰還は雷が地に伏す復卦（十一月を象る）として現れる。邵雍（しょうよう、字は尧夫）これを「月窟天根」（陰陽が交わる所）と名づけ、道教は「五行（ごぎょう）の及ばぬ所、父母未生前」（先天の状態）と、禅宗は「本来面目」という。俗人は盛（泰卦）と満（乾卦）ばかり見て、帰還（復卦）を観ず、命を衰（剥卦）と滅（坤卦）へ任せ、ついには純陰の気に命を終わらせる。

万物は繁茂するように見えても、ついには根本へ帰る。春夏の生長は動の段階、帰根こそ静の境地であり、これを復帰を観る機と呼び、「復命」という。松柏は帰根復命できるゆえに千年常青する。なぜ独り人は帰根復命を知らないのか。帰根は薬（修炼の材料）を得る要、復命は金丹を結ぶ秘訣である。太上老君は大道をもって世人を指し示したが、前人の注解は夢の中の夢のようである。

「常」は恒常として変わらぬ真理である。人は死して初めて無常を悟るが、「復命」こそ真の常道であり、天地と同じく久しい。人の問題はこの常道を認めないことにある。この常道を悟れば「明」である——この字は「日」「月」から成り、陰陽合一を表す。常道を悟らず旁門左道を妄修する者には必ず凶がある。真に常道を悟った人は、一粒の粟の中に世界を見、洞天の中に無限の乾坤を藏し、壺の中に日月長存する（修炼が至る境地を指す）。

この経文が主に述べているのは、修道者が世俗を超え、道（タオ）と一体となる境地であり、ならびに治世のあり方がいかに段階を踏むかということである。

真に道を得た者は万物を包み込む。その包摂の境地は、仙仏が世を救いたいと願う心よりも広い。地上の帝王は天下を治めるが、天道は宇宙の造化を司る。真の「公」（道を得た者を指す）は陰陽（いんよう）の対立を超え、造化に参与しつつ造化に縛られない。その境地は帝王が天道に倣う如く、我が心は天心、我が道は天道である。道と一体となれば永遠を得る。我が命は天命、肉身が滅するこそ真の解脱——万物は滅するが、この「道」だけは滅しない。

白玉蟾祖師（はくぎょくせんそし）はいう。身のうちでは元神（げんしん）が主宰であり（神は形の本）、元神のうちでは真性（しんせい）が本源である（性は神の本）。形内の神を修めて本性に合わせることを、根本に帰り天命に復するという。

この永遠の理を悟る者は、太上老君（たいじょうろくん）の道と同じである。次に「淳風章第十七」について述べる。

太上の境地（心の純粋な精神状態を「聖」と呼ぶ）は、常人には在るとは知れても理解しがたい（万物にこの理が宿る）。その次の治め方では、民は支配者を親しみ称える（これは形のある作為であり、すでに自然さに欠ける）。さらに次は威厳で恐れさせる（民は日々用いながら、その所以を知らない）。最下は民が軽んじ反抗する（全く顾忌がない）。誠信が足りないとき（分別にこだわりすぎるため）、不信が生じる（道は平常心にあり、わざわざ分別する必要はない）。ゆえに圣人はあまり説かない（多くを語る必要はあるか）。事は自然に成就する（理は元より在り、本心は元より具足している）。民は皆、それが自然であると感じる（円満光明、清浄無染）。

復圭子（ふくけし）は説く。太上の世（最も理想の社会）は上古の結縄の世の如く、民は何を親しみ何を疎むるか知らず、君主があることだけ知る。このとき愛憎の心はまだ生じておらず、無為而治である。次は有為而治で、恩恵で民を籠絡し、民は親しみ称え始める。これは歓楽祥和の景である。さらに次は法令で束し、民は表面は服し心は服せず、ただ畏れるのみ。最下は禁令が多く、欺侮争いを招き、誠信の失われる根源は君主自身の不足にある。

人々が大道（自然無為の宇宙法則を指す）を信じなくなると、様々な人為的な道徳基準が生まれる。統治者と民衆が互いに信頼し合えなくなると、言葉だけで関係を維持しようとしても必ず失敗する。それよりも、上古の聖人に倣い、無為の道をもって天下を治める方がよい。功業が成就した時には、民衆は統治者の存在さえ感じることがなく、すべてが自然のままに運ぶのである。

大道は本来無為であり、ひとたび親愛・畏怖・軽侮といった分別心が生じれば、大道は分裂する。そこで次に、大道が廃れた後の状況を述べる。人々が本心本性を見失ってはじめて、わざわざ仁義（これはもはや純真な状態ではない）を標榜するようになる。智巧や心機が現れると（感官の欲望に由来する）、深刻な虚偽が生じる。家庭が不和になってはじめて孝慈が際立ち、国家が混乱してはじめて忠臣が必要とされる（常に調和のとれた統治を保つ方がよい）。

復圭子はこう解説する。大道は本来無形であり、「道」という名称すら仮に付けたものにすぎない。仁義の名がひとたび確立されれば、人々は争ってそれを標榜し、かえって大道から遠ざかってしまう。だから「大道廃れて仁義あり」と言うのである。大道は本来彫琢を必要としないが、智慧の名が興ってからは、統治者は礼楽法度をもって民衆を治め、その結果、大奸は忠に似て、大詐は信に似た者たちが智慧の旗印を掲げて行動するようになった。

大道が流行する時代には、天地が父母であり、民衆は嬰児のように渾然一体となっていた。親族の間に隔たりが生じ、それぞれが自分の親族をひいきするようになってはじめて、孝慈の名が現れた。国家が混乱し是非が転倒してはじめて、忠臣の名が顕彰された。蘇轍（文定）はこう述べる。堯は不孝ではなかったが、舜だけが孝子と呼ばれたのは、堯には瞽叟のような父親がいなかったからである。伊尹や周公は不忠ではなかったが、龍逢や比干だけが忠臣と呼ばれたのは、彼らが桀や紂のような暴君に出会ったからである。

この段が説くのは、自然無為の大道が廃棄されると、人為的な仁義が際立ち、智巧や心機が現れると、深刻な虚偽が生じるということである。だから次に「聖を絶ち智を棄てる」道理を論じるのである。

《還淳章第十九》は、本真の道へ還ることを説く。「絶聖棄智（ぜっせいきち）」とは、人為の聖と智を手放し、自然（しぜん）のままに任じ（任其天然）、心は寂然として念がなく（寂然無念）、このようにすれば民はかえって百倍の利益を得る、すなわち身に清明があり気志は神のごとし（清明在躬気志如神）ということである。「絶仁棄義（ぜつじんきぎ）」は、仁義をわざと標榜せず（聴其自爾）、外の規範を過度に気にかけない（遑恤其他）ことで、民は自然に孝慈の本性へ還る（安時処順）という意味である。

「絶巧棄利（ぜっこうきり）」は、機巧の心を忘れ（忘機）、功利の欲を消し（泯慮）、盗賊の患が起きない、すなわち心の兵が起きず方寸は湛然とする（心兵不起方寸湛然）ということである。この三つの道理は、形を忘れて気を養い、気を忘れて神を養い、神を忘れて虚を養う修煉の境地（忘形以養気、忘気以養神、忘神以養虚）を表している。人為の教化はいつも足りない（使其使然孰若自然）、万物が自然に本性に帰するほうがよい（応無所著洞然無我）。最終的には素朴な本真へ還り（見素抱朴）、私心と欲望を減らす（少私寡欲）のである。

復圭子（ふくけいし）は解説し、统治者が聖智で天下を治めると、かえって天下人が虚偽で乱すので、これらをすっかり手放すほうがよいとする。大道そのものは仁義を含むが、人為に仁と不仁を分けると、かえって民が真情を失う。機械的な計算や細かい損得はいずれも巧利の現れであり、これらは内心の纷扰を起こす（五賊盗其内）ので、聖智・仁义・巧利という三種の人為の装飾を除き、素朴自然の状態へ還るべきだと説く。

《異俗章第二十》の「絶学無憂（ぜつがくむゆう）」は、わざと学ぶことを手放せば憂いがない（無事無為無思無慮）という意味である。「唯（い）」と「阿（あ）」の間（一気の聚散）は、差は実はわずか（所過者化）であり、「善」と「惡」（一念の動静）の区別も大きくない（所存者神）。人が畏れる生死という大事（生死亦大矣）は、たしかに敬わずにはいられない。古今の隔たりは、道からは実は遠い。

生死の事は最も重大であり、無常の変化はあまりに速い。善悪の報いは実に畏れ多いが、世の人はまるで広大な荒野で道を失ったかのように（生死の輪廻に耽溺する意）。凡夫は声色の楽に溺れ、自分の修行の力が足りないことを恐れる。圣人は世俗の心を捨てきれていないことを恐れる。

世は賑やかに欲望を追い（太牢は古代最も豊かな供物）、盛大な宴のように（しかし大道を悟らず）、また飢えた者が牛一匹を丸ごと食べたがるようだ。彼らは春に登って遊ぶように享楽に耽る。われはひとり淡泊静かに、まだ笑いを知らぬ赤子のごとく清らかで欲がない（専気致柔は道家の修煉の境地）。

われは混々として、まるで帰る所のないようだ（心が何にも執着しない意）。

世は皆豊かに余るように見える（収斂を知らず）、われだけいつも何かを失っているようだ（貪る者は常に憂い、機を忘れる者は常に楽しむ）。この愚人の心は、一切の分別執着から遠い。世俗の人は精明に外へ出る（感官の楽で本真を失う）。われは昏々として（終日愚なるが如し、圣人の智は内に蔵する意）。世は細かく計る（心を労す）。われは鬱々として（考えるように見えて実は無念）。

われの胸は海のごとく広く（大道は無辺際）、思いは漂流のごとく何にも執着しない。世は皆何かを為す（人心は限られ事は尽きない）。われは鈍くまるで鄙しいようだ（身心は枯れ木死灰のごとく静か）。われだけが衆と異なる（大道はもと人から遠くない、人自ら遠ざける）。最も尊いのは大道の本源を体得することだ（母は道の本源を指す）。

李息斋（元代の道士）の説くに、修行が「無学」の境地に達せねば、真の絶学ではない。大道は「無得」を真の得とし、学問は「無学」を真の学とする。大道が求め得られるなら、それは仁義の仮象に過ぎない。学問がわざと学べるなら、それは名相と数字に過ぎない。ゆえに圣人は無得を以って道を得、無学を以って真学とする。これこそ絶学無憂の境に至る。まだこの境に達せぬならば……

この経文の主旨は、修行する人と凡夫の違い、そして至人（得道の高人）の境地に至る道筋を説くことにある。

凡夫は学ぶにあえて漏れがあるが、真の修行における学びには終わりがない。表向きの恭順と阿諛へつらいは差が小さく、善と悪も近く見えるが、微細な差が大きな隔たりを生むゆえ、細部への警戒が要る。生死は大事であり、凡夫は恐れを知りつつも避けようとしない。至人は知るにとどまらず真に畏れ、常に無常の来ることを戒める。

衆は欲望に溺れ心は乱れ、外物に惑わされ、盛宴を楽しみ美景を愛でるが如し。至人は虚妄を見抜き心を静かに保ち、赤子のごとく清らかに欲なく、身心は小舟や落葉のようにゆるやかに浮き、自然と一体となる。世は富と才を誇り、至人は名と利を糠の如くとし、心は空虚に見えて実は精神は満ちている。

世は才を外にさらし、至人は光を内に秘め、外は素朴ながら内に宝を抱く。世は厳しく明察する、至人は厚く深く、愚かに見えて実は悟りに近い。海は涯なく、至人の心も限られず、漂うがごとく依る所なし。世は用を重んじ、至人は「無用の用」を重んじ、外は枯れた木・死灰の如く、固く鄙しく見えて実は境は高い。

最後に赤子に譬える。胎児は母の養いに依り、生れても乳に依り、大いなるは世俗の味に耽る。本源に帰る（「食母」は先天の真一の気への帰還を指す）ことを悟る者は稀で、天賦が異なり名利を超えた非凡の人に限られる。「母」とは先天真一の道体の本源をいう。

人は母胎の中にいるとき、先天の元気（生命の根源エネルギー）がいちばん充実している。十六歳になると母体の元気は円満の状態に達し、その後は次第に尽きていく。真に修行する者が「食母」（本源に帰り、大道のエネルギーを汲み取ること）によって先天の元気を回復できれば、筑基（修行の基盤）、結胎（内丹の形成）、そして解脱まで、いずれもこの一途に含まれる。修行者はこの点を悟らねばならない。

注釈家釈徳清はこう説く。この「母」とは虚無の大道（宇宙の本源）を指し、天地万物を生み育てる。大道は母、万物は子である。「食」とは心がそれに帰依することをいう。俗人は大道を背き外物を追うので、母を捨てて子に食い物を乞いに行くようなものだ。聖人は外物を超えて、直接大道の本源に帰れる。

王純甫は補足する。「絶学無憂」（『道德経』の名言）は、心を鈍らせて何も考えないということではなく、世俗の学を断ち、この本源に帰る修行を尊ぶということだ、と。

第二十一章は、大いなる徳の姿はまったく大道に従う、という内容である。大道というものは、恍として惚として捉えどころがなく、あるようでないようでもある。恍惚のうちに形象が現れ、形象のうちに実質が宿り、幽深玄妙のところに精華が含まれる。この精華は真実で虚ではなく、その中に宇宙の理が宿っている。

古今を通じて大道の本質は変わらない（「名」は本質を指す）。万物の本源（「衆甫」）を観察すれば分かる。五行の中で人がいちばん霊秀であり、万物はいずれも大道の精気から化生したのだ。復圭子はまとめる。冒頭で大道は言い表せないとし、「無」を天地の始と強調したのは、人が道を絶対の虚無と誤解するのを恐れたからだ。この章は「無」の中に「有」が含まれることを説き、玄虚への執着を破るためのものである。大道自体には形象がなく、形象として述べられるものはいずれも「徳」の範疇に属する。しかし「徳」の姿を知れば、大道の踪迹を辿ることができる、と。

この文章は、宇宙の根源と法則である道（タオ）の玄妙な状態を説きます。存在するようでも具体的な存在ではなく、虚無のようでも絶対の虚無ではありません。この有るようで無い状態は、明確に定義できません。

何もない虚空に、万物の雛形である象（しょう）があるように見え、形成の法則を表します。おぼろな中に物（ぶつ）という実質があるようで、万物の基礎材料を表します。道は深遠で暗く、その中に混じりけのない精気（せいき）である精を含みます。それは真実で自然で、飾りません。確かな法則である信（しん）もあり、大きくは果てなく、小さくは内なる核もなく、遠くは天地の運行、近くは身心の活動で、すべて確かめられます。

古来、天地が長く存するのは永遠の道に従うためで、道の名は消えません。天地万物を表す衆甫（しゅうほ）は道から出て、同じ門を通るようです。万物の原理を知れるのは、この道の体得によります。道は永遠の門のようで、万物はそこから生じ戻りますが、道自体は変化に従いません。

次に修身です。曲がれば本性を損なわず全うでき、人に屈すれば正道を伸ばせます。低い所は満たされ、謙虚さは益を受けます。古びれば新しくなり、少なく取れば多く得、貪れば迷います。聖人は道の根本の原則である一（いつ）を守り、天下の手本とします。心性、本性、精神は本質的に通じるからです。

注：曲がって全うし、屈して直くなる観念は、退いて進み、柔を守って低く処する道家の知恵です。抱一（ほういつ）は道の根本をつかむことで、『道徳経』の、聖人が一を抱いて天下の型となる思想につながります。

『太上道德寶章翼』のこの一節が述べるのは、道家の「退いてこそ進む」（以退為進）という知恵である。要するに、自分を前面に出さないほうがかえって光を放ち、自らを称えないほうが功を成し、人と争わないほうが誰にも争い負けない、ということだ。

具体的には、賢さを見せびらかさない（「不自見」）からこそ事の理が透けて見え、自分だけが正しいと押し通さない（「不自是」）からこそ是非がはっきりする。功を自慢しない（「不自伐」）からこそ徳が長く残り、尊ぶ心を持たない（「不自矜」）からこそ身を保ち続けられる。争わない（「不争」）ゆえに、天下に争いうる者はいない。古い言葉の「曲ればこそ全う」（「曲則全」）は、決して虚言ではない。

復圭子はさらに自然の様相でこの理を説く。草木は芽のとき曲がり、成長してから枝がそろう。陽気は初め地下に潜む（「一陽初復」）うちに力を蓄え、のちに勢いよく伸びる。低い所に水はたまり、人が謙ると徳が立つ。古い物は使ううちに損れ、極まれば新しくなる。学問も同じで、一門に専念する（「少則得」）ほうが、あれこれ欲して迷う（「多則惑」）よりよい。

だから聖人は一に抱く（「抱一」）ことを求める。素朴を保ち本質を抱く（「見素抱朴」）、私欲を減らし欲望を寡くする（「少私寡欲」）、虚を極め静を守る（「致虚守静」）、根に帰り命を復する（「归根復命」）。一に専念できる者は、自らを見せず他人の見を借りるから見通しが広く、功あっても自ら称えないから天下が自然にその人に帰する。これが道家が尊ぶ処世の道である。

この経文は、道家の不争（ふそう）の知恵を説く。老子は、長く存在できるものは自らを誇らないため、天下がその永続を認めるという。自己を示し、自分だけが正しいと思い、自らを褒め、功績を誇ることは、すべて争いの原因となる。

一人で天下全体と争うことなど、どうしてできよう。自己を掲げず、他人を責めず、功績を誇らず、傲慢にならなければ、自然に争いへ陥らない。争わない人とは、天下の誰も争えない。この四つの態度はすべて、「曲がればかえって全うされる」という道理である。いまだけに通じるのではなく、古人の言葉も空言ではない。真の保全は意図して追求するものではなく、一見不完全なときにすでに自然に実現している。

真の保全は自分だけでなく外物も保ち、物と自分の双方を全うして、最後に本来の真実へ帰ることである。だから聖人は抱元守一（ほうげんしゅいつ。根本の道を堅く守ること）を守り、天下の模範となる。李息斎は、物は永遠に曲がったままではないから曲がってこそ全うされ、永遠に歪んだままではないから歪みはやがて直る、と説明する。低い所はやがて満ち、古びたものはやがて新しくなる。少なく取れば得やすく、多くを欲すればかえって迷う。これらは事物の消長と変化の根本道理である。

聖人が万物の宗主になれるのは、抱一（ほういつ）の道を守るからである。抱一とは常に道（タオ）とともにあることである。そのため自分を示さず他人の見るところに従い、自分だけが正しいとせず物の本来のあり方に従い、功を誇らず他人の功に従い、自分の長所を誇らず他人の長所に従う。万物の中にありながら万物と争わないから、天下の誰も争えないのである。

聖人は天理に従って行うため、全うされない状態を求めても得られない。もともと全備を失わず、さらに致曲（ちきょく。細かな所から取り組むこと）によって養うからである。これが最も徹底した保全であり、「誠実に全うすれば自然に帰する」と呼ばれる。

続いて「言葉を少なくすることは自然にかなう」を説く。強風は朝じゅう吹き続けず、豪雨は一日じゅう降り続けない。それを起こすのは天地である。天地さえ持続できないのに、人はなおさらである。修道者は、すべての法は心によるもので、ほかは虚妄だと理解すべきである。修道では心を修めることを重んじ、焦って無理に求めてはならない。

突然の激しい風雨に直面したとき、道を修める者は大道と一体となるべきである（無思無慮の境地に達し、道と合一する）。徳を修める者は徳行と相応じるべきである（無為の態度で行動し、分別心を生じない）。過失に直面するときも同等の心境を保つべきである（「忘れる」という念さえも手放し、無分別の境地に達する）。

大道と通じる者は、大道もまた彼を受け入れる（私と道が合えば、道もまた私と融け合う）。徳行と通じる者は、徳行もまた彼を成就する（私と徳が合えば、徳もまた私と融け合う）。過失と通じる者は、過失もまた彼の収穫となる（私と失が合えば、失もまた私と融け合う）。もし内心が十分に堅固でなければ（自分の信念が不足していれば）、疑いが生じる（ちょうど正午に自分の影から逃れようとし、狂奔しても死ぬまで振り切れないようなものだ——真に大道を理解した者だけが、得失によって道の真諦を疑うことはない）。

呂吉甫（注：宋代の道士）は次のように解釈する。この段は前章の「不争」の要義を受けるものである。真の「希言」（注：言葉少なきこと）とは聞けども聞こえざる境地である。言葉が本来無言に源を発することを理解し、聞けども聞こえざることが真諦である。「希言」とは道のあり方で語ることであり、それゆえ自然と言うのである。激しい風雨は暴戾の気から生じるものであり、自然の道ではない。天地でさえもそれを長く持続させることはできない。ましてや人の言葉が自然の道に合わなければ、必ず多言となり理が屈するのである。

復圭子（注：元代の道士）は次のように考える。人は安静と言少を保つべきであり、激しい風雨のように騒がしくあるべきではない。「希言」それ自体が道の顕現である。聖人は大道を実践し、道と玄妙に契合する。道ある者とは道を同じくし、徳ある者とは徳を同じくする。道徳を想うことすらせず、得失を念じることもない。ゆえに道徳ある者と共に楽しみ、道徳なき者とも共に楽しむことができる。得失は渾然一体となっているが、世の人はそれを見通せず、道徳によって陣営を分け、得れば喜び失えば悲しみ、喋々と語ることが何の益になろうか。これらはすべて自信の不足に由来し、それゆえ人から信を得ることが難しいのである。

この段は前二章を裏付けるものである。激しい風雨のような振る舞い、自以為是、傲慢自満は、すべて私心のなせる業である。そして私心は長続きしない。ゆえに次に「爪先立ちで立つ者は長く立てない」という道理を説くのである。

（第二十四章の延伸解釈：）爪先立ちでは長く立つことができない（心が壁のように堅固でなければ道に入れない）。歩幅が大きすぎればかえって前進しにくい（心性が汚染されなければ、本性が自然に顕現する）。自己を表現する者はかえってはっきりと見えない（一切の有形相は虚妄である）…

頑固に自説を主張する者は真理を顕現できない（真理は声色や表象によって追い求めることはできず、名相や概念によって認識することもできない）。自らを誇示する者は真の功業を築けない（ちょうど百の妄念が雲のように消散すれば風が止み、心が清浄で霜が降りた後の水が乾くようなものである）。驕り高ぶる者は長く持続できない（真の境地は虚静澄明、空霊透徹である）。

道の観点から見れば、これらの行為は食べ残しの飯や余分な累赘のようなものである（仁者はそこに仁を見、智者はそこに智を見る）。万物さえこのような状態を嫌悪する（妄念がふと起こるのは病であり、執着しなければそれは薬である）。だから道を得た者はこのようには行わない（念が起こることを恐れず、ただ覚悟が遅すぎることを恐れる）。

明代の高僧・釈徳清は、これは前章の「多言数窮」の道理を継承するものだと解釈している。ちょうど爪先立ちで歩く者は安定して立てず、大股で歩く者は遠くまで行けないようなものである——爪先立ちはただ人より頭一つ高くなろうとするだけで、長く立てない。大股はただ人より一歩先んじようとするだけで、長く行けない。これらはすべて自然の本性に背く表現である。

「自見」とは頑固に自説を主張することであり、「自是」とは自らを正しいとすることをいう。このような狭量な者は必ず大道に暗い。「自伐」とは功労を自慢することであり、「自矜」とは才能を誇示することをいう。このような争強好勝の者は功がないばかりか、かえって滅亡を早める。なぜなら大道の中にはもともとこれらの作為はなく、食べ残しや赘瘤のように嫌悪されるべきものだからである。真の修道者は謙遜を保ち、このような状態に陥ることはない。こうしてこそ自然に合致できるのである。

続く第二十五章は大道の本質を描写する。渾然として天成の存在があり、天地が形成される以前にすでに誕生していた。それは寂静空曠であり、独立して長存し永遠に変わらず、循環運行して永遠に衰えない。まさに天地万物の根源と呼ぶにふさわしい。我々はその名を知らないので、無理に「道」と呼び、「大」とも称する——広大で境界がなく、運行して終わりがなく、深遠で測り知れないのである。

この経文は「道」の至高無上性を説いている。「本原に返る」（執着のない状態へ戻ること）が根本であるゆえ、道は最も大きく、天と地も同様に大きい（天は無始と同じ、地は無終と同じ）。そして「王」（心の中の主宰）も大きい。宇宙には四大——道・天・地・王——があり、心の中の主宰がその一つを占める（心即ち道であることを示す）。

具体的には、人は大地に倣う（依り所があり、河上公のいうように気を調えて五谷を生じ、土を掘って甘泉を得る）。地は天に倣う（その霊妙なる存在が法界を通じ、清浄にして動かず、自然に万物を化生する）。天は道に倣う（清虚の中に隠れて運行する）。道は自然に倣う（道はこのように自ずから然りである）。

復圭子は説く、これは大道の玄妙を述べ、有道の人の境地である。天地未開のとき、何が主宰していたか。確かに浑然天成の一物があり、上下を通じ周流不息し、天地に先立つ。寂然として声なく、空旷として形なく、独立して二なし、恒常として変わらず。この一気が循環不息し、天地万物は皆これから生ずるゆえ「天下の母」と称する。これは極めて玄妙で名づけがたく、強いて「道」と名づけ、さらに不得已「大」とも称する。

いかほど大きいか。「逝」（流れる）と言えば限界なく、「遠」と言えば境なく、「返」（帰る）と言えば収攬し得る。八方の外に超えて追いつかず、心の奥に潜りてますます深く、循環往復し、遠くして近い。究極すれば、人心の中にこれを見出す。

浑然天成の一物が天地に先立つゆえ、道は最も大きく、次に天地も大きい。天地のあとに「王」（心君）あり、ゆえ王も大きい。宇宙の四大は道・天・地・王であり、心君がその一つに居す。この「王」は天王や人王ではなく、人身の真の君主であり、全身の元神を主宰する。

玄同子はいう、諸家の注釈を見ると「人法地、地法天、天法道、道法自然」の解は表に留まる。私は大地に真气（先天のエネルギー）があり、時令に応じて生長成熟し、厚く久く、人がこれに倣えば成道し得るゆえ「人法地」とあると思う。天には……

本経の意は、修道者が「抱一して静を守る」ことによって道と一体となる道筋を説くことにある。まず天地の運行の理を示す。大地は寒暑温涼や風雨雷電を調えて歳時の節度を成す（これが「地は天に法ずる」）。天の道は変わらぬ理を保ち、虚無霊妙のままに働く（これが「天は道に法ずる」）。道そのものは自然無為の状態である（「道は自然に法ずる」）。

修行の要は、精（せい）・気（き）・神（しん）の三つを一に合わせることにある。人がこの「一」を守り続ければ、精は気に化し、気は神に化し、ついには神は虚空と合一する。これが「人は地に法ず、天に法ず、道に法ずる」という修練の道である。この境地に至った者は物にとらわれず、外物に翻弄されない。

第二十六章「重徳章」はさらに深める。重きは軽きの根本である（根が固まってこそ枝葉が茂る）。静は躁の君である（龍は静によって変化し、虎は躁によって早く死する）。得道の人は一日中修行しても、常に慎重で重厚な心を保つ。繁華の境にあっても執着せず、心は物質世界を超えて離れる。経は修行者に戒める。身と心を主とする「君主」が軽く浮き、躁動し、外物に執着すれば、情欲を制する力を失う（「臣を失う」）し、ついには本真を失う（「君を失う」）。

河上公の注では次のように補う。君主が重厚でなければ威厳を失い、修行者が重厚でなければ精神を散らす。草木の花は軽く浮いて散り、根は重くして長く存する。聖人は一日中修行しても静定と重厚から離れない。「栄観（えいかん）」は繁華の場、「燕処（えんしょ）」は安らかな居所を指し、得道の者はその中にあっても超然としている。最後に強調されるのは、治国も修身も、軽く放蕩すれば根本を失い、躁動すれば主宰を失うということである。

この経文は主に内丹修行における「重は軽の根、静は躁の君」という道理を説いている。李宏甫（明代の思想家李贄）はこう言う。重い荷物を背負って道を急ぐ者は軽々しく浮つかないように、修道者も稳重を根本とすべきである。静かに独り座している時は繁華な景象に心を乱されないように、静定を主宰とすべきである。もし軽浮であれば稳重の根基を失い、急躁であれば静定の主宰を失う。

復圭子はさらに錬丹の術語を用いて解釈する。鉛（腎精の比喩）はその性質が重く下に向かい、汞（心神の比喩）はその性質が軽く上に飄う。鉛をもって汞を制するとは、重いものによって軽いものを制御することであり、こうしてこそ内丹を結ぶことができる。身体が安静であれば気息は安定し、気息が安定すれば生命の根本を把握できる。心境が寧静であれば元神は保全され、元神が保全されれば本性を覚悟でき、こうして一を通じて百を通じることができる。

道を得た聖人は一日中「火候」（内丹修行における呼吸の調整）を運行している。いわゆる「輜重」とは「河車」（体内の真気が運行する経路）を指し、これは北方の正気であり、金精（元精）を載せて上昇し本源に回帰することができる。修道者は常に真気の運行を保ち、鉛をもって汞を制する、これが「重は軽の根」の道理である。

たとえ繁華な場に身を置いても、無欲の状態を保ち万物の妙を観察する、これが「真空不空」の境界である。静室に独りいて超然と物外にあり汚染を受けない、これが「真色不色」の境界であり、これが「静は躁の君」の道理である。

文中では「万乗の主」を用いて、修道者は天下よりも自分の身体を珍重すべきであることを比喩している。鉛の重は君主のごとく、汞の軽は臣下のごとくである。もし身体が軽浮で躁動すれば、臣下が制御を失うようなものである。静定は躁動の主宰であり、もし心神が躁動して飛散すれば、元精は必ず流失する。この章の一句一句はすべて金丹大道の要訣を説いており、修行者が着実に体得する必要がある。

最後に総括する。軽浮であれば臣下（元精）を失い、急躁であれば君主（元神）を失う、ちょうど風雨の中に立って安定しがたいようなものである。この二章は前文の道体に関する論述を受け、次章の「善行」の道理を引き出す。

第二十七章は最高境界の修行を説いている。善く行いながら痕跡を留めない（心をもって心を感知する）、善く語りながら隙がない（本性をもって本性を覚悟する、真の表現は言語にない）、善く計算しながら筹码を用いない（元神をもって…（後続内容欠落）

この経文は、修道者が至高の境地に達したときの状態と智慧について述べている。

真に道を得た人は、精神が完全に万物と通じ合っている（全神一徹萬融）。彼らは心の門を巧みに閉ざすが、門の掛け金を設けない。ゆえに誰も開けることができない（善閉無關鍵而不可開）。これは、すでに心神を虚無に溶け込ませているからである（合神於無）。大道を守る人は、外界の雑念が入り込めず、内心に妄念も生じない。掛け金も必要なければ、わざわざ閉ざす必要もない。

関係を巧みに保つ人は、縄で縛らずとも、誰もその繋がりを解くことができない（善結無繩約而不可解）。これは大道と完全に融合しているからであり（合於無道）、いかなる束縛も存在しない。ゆえに聖人（心一而已）は常に他人を救済することに長けており（視人如己、修己安人）、したがって誰一人として見捨てることがない（凡有生命者都是同源同体）。また万物を救済することにも長じており（見物即見心、見心即見道、随機利益衆生）、ゆえにいかなる事物も見捨てることがない（心は万物を超越しながらも万物から離れず、賢者には引き上げ、愚者には教化を行う）。これこそが真の智慧である（定能生慧、睿智可成聖）。

善人（自らを端正にして万物に接する）は不善の人の師である（万物は万物、私は私）。不善の人（生死を離れて心を求めることもできず、心を離れて生死を求めることもできない）は善人の鏡である（生死は生死、この心はこの心）。師を崇拝することもなく（道に学ぶべきものはなく、心に執着すべきものはない）、鏡を偏愛することもない（寒灰枯木のように超然としている）。大いなる智慧があるように見えながら実は大悟徹底している（一念万年、大智若愚）、これこそが最も精妙な境地である（与道合真）。

復圭子の評に曰く、この章は聖人が大道を実践する至高の境地を述べたものである。普通の人が事を行えば痕跡が残るが、無為の方式で事を行う人は、行動が天下に遍く及んでも痕跡を残さない。普通の人が話せば過失を免れないが、不言の方式で表現する人は、言葉が天下に遍く及んでも過失がない。計略で世事を推し量れば必ず一方を失うが、心胸を広げて万物を体察する人は、計略を用いずとも天下のすべての計略を包含する。門の掛け金に頼って精神を守る人は開くことも閉じることもできるが、空心忘物の人は、掛け金を用いずともすべての掛け金の制限を超越する。縄に頼って人情を繋ぎ止めれば集まりやすく散りやすいが、悠然自得の心は、縄を用いずとも永久に繋ぎ止めることができる。

天地の万物はもともと何の拘束も受けていないが、天下のあらゆる規則もその自然な本性を越えることはできない。民は皆わが同胞であり、真の善行とは対象を選ばずすべての人を救い、助けを必要とする者を一人も見捨てないことである。万物に対しても同様で、特定の対象だけを選んで救うのではなく、いかなる生き物も捨て去らない。これこそ真の「普く衆生を救う」ことである。

「襲掩（しゅうえん）」という語は、皮の衣の上にさらに外衣を重ねるようなもので、表には内なる光華を覆い隠しているように見えて、実はより深い知恵を含んでいる。先に述べた「轍跡なし」などの描写も、いずれも聖人がわざと顕わにせずして自然に万物を感化し、わざと為さずして万事を成し遂げることを言っている。聖人は善と不善の境がほんの一線にあると見るので、善行は不善なる者の手本となり得る。不善と善が実はほど近いと見れば、不善なる者も修善の鑑となり得る。善の手本を尊ばなければ、善を学ぶ道はない。不善の教訓を正しく見つめなければ、過ちを改めることはできない。これこそ大智若愚（たいちじゃぐ）の境地であり、知恵を深く秘した者にのみできることである。

「守雌（しゅうし）」（柔順を保つ）、「守黒（しゅうこく）」（暗昧に安んじる）、「守辱（しゅうじょく）」（卑下に甘んじる）は、いずれも自らの光を収めることである。上文の「大智若愚」の理に続く。

剛強（元神の顕れ）を知りつつ、なお柔弱（本性）を守るなら、天下の川のようである（心胸が開け自然に安泰し、妄に自らを尊ばなければ百川を納め得る）。天下の渓として（深く測りがたく）、恒常の徳（こうじょうのとく）は失われず（順境逆境いずれも一として守る）、ついには赤子のごとき純真に還る（思い慮りなく）。

光明（本性）を悟りつつ、なお暗昧（命功）を守るなら、天下の法となる（空明なれば道に合し、気を専ら一にし柔を致す）。天下の範（はん）として（感覚を越えた認知）、恒常の徳はいつも偏らず（大道は万物に遍在し、標準は常に一つ）、ついには無極（むきょく）の境に還る（道と一体となる）。

栄誉（心性）を知りつつ、なお卑下（我）を守るなら、天下の空谷のごとし（心は虚静にして有形に執着しない）。天下の虚谷として（中空を保つ）、恒常の徳は自然に円満（身心自在、物外に超然）、澄澈円融の境地に至る。

この一節は、道家の「返璞帰真」（朴のままの真へ還る）という根幹を説く。最も根源的な道（タオ）は、彫りも磨きもされていない原木の「樸（ぼ）」のようであり、それが分散すると具体的事物「器（き）」として現れる。『易経（えきぎょう）』の言うところでは、無極（むきょく）から太極（たいきょく）が生じ、太極から両儀（りょうぎ）が立ち、さらに万物を生み出す。道が分散した姿は、神明、日月の運行、五行（ごぎょう）の推移といった自然规律として表れる。

王純甫は説く。世俗は常に強さ・聡明・尊貴を善とみなすが、真の智慧は次を悟ることにある。剛は柔弱によって制され、光明は晦（くい）の中に匿められ、尊貴は謙下の上に立つ。雄・白・栄といった表象は物の末にあって、雌・黒・辱こそ万物を孕む根本である。ゆえに聖人はこの根本を守り、溪谷（けいこく）のように下って包むと、天下は自然に帰依する。

復圭子は「知雄守雌、知白守黑、知栄守辱」の十二字真言をさらに紐解く。修道の人がこの理を会得すれば、有無の別を超えて長生に達し、徳ある人がこれを把握すれば、独来独往して道境に直に至る。それは三つの境地として示される。

一つは「知雄守雌」。剛強は柔弱に及ばぬことを知り、赤子のごとく無争に還り、強弱という概念そのものを忘れる。次に「知白守黑」。表立つより藏拙を知り、無極の状態に復し、黑白の分別も溶かす。さらに「知栄守辱」。栄華は終に散ることを見抜き、汚れを容れる虚しい谷となって甘んじ、朴に帰して渾然天成の境地へ戻る。

この純一の状態が破れたとき、強弱・黑白・荣辱といった対立の念が生じ、聖人はこれらの区別をもって世を治める。しかし本質として、最高の境はあらゆる対立を越え、道の初めの未分化の混沌へ還ることにある。

この一節は、道家修練の核心を説きます。権勢・名声・栄誉の追求は真の大道（たいどう）ではありません。大道は物事の全体を分けず、柔弱で控えめ、謙虚な状態を保ち、嬰児のような純粋さに帰ります。それが宇宙の本源である無極（むきょく）と、未加工の原初状態である大朴（たいぼく）です。

要点は陰陽（いんよう）の均衡です。修練で得る精気（せいき）の陽丹（ようたん）は、女性の生殖系に当たる坤宮（こんきゅう）から生じ、柔弱に見えて剛強を含みます。聖人は強さを知って弱さに安んじ、低くても百川を容れる谷に似ます。白は西方の兌卦（だか）の金精（きんせい）、黒は北方の坎卦（かんか）の水基（すいき）を表します。金は水を生み、水は金を含むので、明るさを知って暗さを守れば、自然に神明の啓示を得ます。

真の修練者は永遠の徳である常徳（じょうとく）に従い、火候（かこう）の時機を寸分違わず把握します。無極へ帰るのは、完全な宇宙本体の太極（たいきょく）を成すことです。五行（ごぎょう）の相生相克（そうしょうそうこく）では通常金が木を制しますが、修練では五行を逆転させ、金が木を伐っても繁栄させます。仏教の忍辱（にんにく）、荘子の、芳香は悪臭から、甘味は苦味から生じるという言葉も、同じ道理です。

聖人は栄誉を知って卑しさに安んじ、谷のようにすべてを包み、徳の円満を保ちます。火候が満ちれば、一体の原初へ帰ります。原初が壊れると万物が派生します。聖人は天地万物を知りますが、最高の大制（たいせい）は本来の姿を守り、分割や分析で混沌の全体を壊さないことです。

最後に無為（むい）なら失敗せず、無執（むしゅう）なら失わないと説き、前章の雌と辱を守る要点を継ぎます。有為（うい）で天下を取るという強制的修練は、無為が本質の大道には届きません。天下の神器（しんき）は、心という神聖な住まいを指します。

この経文は道家の「無為にして治む」という核心思想を説いている。道そのものは円満で自足している（道本円成）が、意図的に作為し、執着して追求すれば、かえって失敗し失うことになる（為者は之を敗り、執者は之を失う）。ちょうど、誰かが前に歩みながら後ろに人がついてくるのを知らず、息を吹きかけて暖めようとしてかえって寒気をもたらすことを知らず、目の前では強く見えても将来は衰弱することを知らず、前の車が満載でも後ろの車がまさに転覆しようとしているのを知らないようなものである——これらはすべて意図的な作為がもたらす矛盾した現象である。

聖人（道を得た人）が事に処する方法は、やむを得ず行動しなければならない時でも、なお無為の心を保ち（為にして為さず）、極端を去る（甚だしきを去る）。やむを得ず欲望を持たなければならない時でも無欲を保ち（欲して欲せず）、奢侈を除く（奢りを去る）。やむを得ず持守しなければならない時でも不執着を保ち（執りて執らず）、過度を除く（泰を去る）。身を修めるにせよ天下を治めるにせよ、道理は相通じている。

玄同子（注釈者と思われる）が補足して言うには、丹経（錬丹修道の典籍）はしばしば身体を国に、精気を民に例える。実は天下を治める道理と身体を調える道理は同じである。上古の時代は民風が淳朴で無為にして治めることができたが、後世には道徳が衰え災禍が続発した（玁狁の侵入、蚩尤の乱などの典故のように）。この時やむを得ず行動を取るが、行動する時でもなお「無為」の心を保たなければならない。天下は広大ではあるが、本質的には精妙な器物（神器）のようなもので、神霊の本性は静を好み、人為的な干渉はかえってその自然な状態を破壊する。

最後に強調する：道をもって君主を輔佐する者は、武力を尊ばない（兵武を尚ばず）。これは前文の「奢を去り泰を去る」という主張と一貫しており、過度な強制手段の使用に反対している。

この段落は、道（タオ）によって君主を補佐する者は、武力で天下に覇を唱えるべきではないと説く。真に優れた勝利は人と争わないことにあり、暴力はしばしば自らへ返る。道家はこれを還報（かんぽう）と呼ぶ。武力を頼みに横暴な者には、災いがすぐ訪れる。

軍が駐屯した土地は荒れ、乱れる。これは欲望が人の心を占めることも暗示する。大戦の後には必ず凶作の年が来る。それは心神が外物に引かれて争い続け、精神や元気（げんき）が激しく消耗することの比喩でもある。真に優れた人は、目的に達すれば止まり、強さや勝利を誇らない。

目的に達しても自分だけが正しいと思わず、静かに処する。高い位置ほど危険である。功を誇らず、黙って守る。完璧を求めすぎれば逆へ向かう。驕らず、穏やかな心を保つ。傲慢に接すれば自ら報いを受ける。用兵はやむを得ない選択だと理解し、虚静（きょせい）の道で対立を解く。目的は危難の解決で、他人を負かすことではない。成功後も強さを誇らず、自然の道に従う。

植物が茂りすぎると枯れるように、人も強盛すぎると衰える。外物に心を動かされれば本性を失う。こうした強引さは大道に背き、背くものは早く滅びる。精神が欲望に覆われれば、真道（しんどう）を永く失う。

宋代の道士、呂吉甫は、君主は無為（むい）で治め、補佐者は行動すべきだと論じる。強力で天下を奪おうとする者は、必ず報いを受ける。蘇轍、字は子由は、楚の霊王、斉の湣王、秦の始皇帝、漢の武帝を挙げ、自身が災いに遭うか子孫に及ぶかしたのが用兵の結果だという。軍の行く所では民生が衰え、乱後には凶作が続く。すべての戦争がそうなのに、権勢で人を欺く者はなおさらである。

「果」は決断を指す。徳の感化が効かず、政令で人々を服させられないときに、初めてやむを得ず兵を用いる。しかしそれで強さを誇ってはならない。目的に達したら、自ら誇らず極端を除き、見せびらかさず贅沢を除き、驕らず過度を除く。やむを得ない行動と知るのが無心の果であり、自然に従い強いないのが自然の果である。権勢を頼みに人を欺くことなどできようか。盛んな状態が極まれば、必ず衰亡へ向かうと知るべきである。

世の中の万物には盛衰の理があるが、道を得た人だけは、満ち足りたときも謙り、充ち満ちたときも虚ろな心を保つ。強さをわざわざ求めないから、衰えへと落ちることもない。武力で逞うる者は強く見えても、滅びを免れるはずがない。

復圭子（道教の修行者）はいう。昔の注釈は多く世俗の見方に偏り、白玉蟾祖師（南宋の名道士）だけが大道の本源から説いた。修道の者は心を君王とし、身を国土とし、至柔の上善の水のごとく心君を佐けるべきだ。具体的には三つ——守雌（ひめしさを保つ）、守黑（才を隠し光をたたむ）、守辱（辱を忍ぶ）。武力を用いないのと同じように、修道者も鋒芒を露わにすべきではない。

兵を用うる所には荊棘が生い茂る。心に妄念が乱れ飛ぶとき、霊性の地も荒れる。大戦のあとには凶年が続く。妄念が駆け巡れば精気も耗れる。真の上善は柔に見えて、実は執着を弱め根本を健やかにする。これこそ仏家のいう「金剛（こんごう）」、道家のいう「鉄漢（てっかん）」である。得道の者は強めず、挫其锐（鋭きを挫き）、解其纷（争いを解き）、和其光（光を和らげ）、同其尘（塵と同じ）する。成就しても自慢せず（圭角を去る）、功績あっても誇らず（功德を忘る）、力あっても慢らず（意気を化す）、行いはやむを得ざるがまま（容心なし）、ついには自然に任じて強めない（任自然）。いずれも「強んで取らない」の現れだ。真っ直ぐすぎれば折れる。曲がるを知るが老練だが、老練すぎればまた硬直する——万物、盛んになれば老い、老いれば必ず死する。これは道に合わぬなり。心君を佐ける養生を知らなければ、心地は荊棘に覆われる。

天が与えた命は本来絶えず続くべきものだ。「已止」とは道に背き早く衰えること。道に合えば久しく、道を失えば早く亡ぶ。これが自然の理だ。ゆえに次に「佳兵不祥」と続くのである。

第三十一章『偃武章』にいう——精良の兵器は実は不祥のものだ（心で外物に勝とうとしても真の勝ちにはならず、かえって精神を驚かし気を浊らす）。万物もそれを嫌う（外物に誘われる）。だから有道の者はこれに頼らない（わざわざ生死を超えようとせずとも自然に超える）。君子は平時は左を尊び（左は柔順の象）、戦時は右を尊ぶ（右は剛強の象）。

この経文は戦いの理を説く。剛強な手段を象徴する武器は重要でも不吉な物で、君子は容易に使わず、やむを得ないときだけ自らを守るために用いる。最高の境地は淡泊で静かな心を保つことで、勝利も誇るべきでなく、殺人を喜ぶ者は天下で志を得られない。

古礼では吉事は左を尊び、左は陽と生成を表す。凶事や喪は右を尊び、右は陰と粛殺を表す。副将は左、主将は右に立ち、戦争を喪礼として扱う。多くを殺せば悲しみ、勝利も喪礼に従って処理し、徳を重んじ武力を軽く見る姿勢を示す。

注釈者の可能性がある復圭子（ふくけいし）は、核心は恬淡（てんたん）を最上とし、殺人を喜ばないことだと補足する。人体は陰陽（いんよう）の二気から成り、用兵は、陽気が凝集した高度な形である陽神（ようしん）によって陰気に勝ち、私欲を除く過程だという。金・木・水・火・土の五要素も武器も用いられるが、溺れてはならない。最高の用兵は心を修める心兵（しんぺい）であり、本当の刀や槍を使わず大きな力を生むとする。

この経文は、道家が「器」（道具、手段）と「道」（根本法則）を区別することについて述べている。真に道を体得した人は外在的な道具に執着しない。ちょうど君子が普段は左を尊び、天道が左へ運行するのに倣うのと同じである。『易経』は天行が剛健であると言い、君子は自ら努め励み怠らないべきであると説く。しかし用兵の際には右を尊び、日月が右へ運行するのに倣う。用兵の道は陰陽の変化にほかならず、正規の軍を陽とし、奇兵を陰とする。

兵器は不祥の物であり、形而下的な道具に属する。もし殺意を抱くならばそれは凡俗の行いであり、君子が用いるべきものではない。君子が用いるのは「道」という形而上的な法則であり、心を修めることを通じて外境を超越する、これこそが成仙の道である。万やむを得ず自衛のために兵を用いる時も、淡泊な心境を保たねばならない。無私無欲で、渾然として無為の境地に達すれば、必ずしも敵に勝たなくとも自然に清浄となれる。もし敵に勝つことを待ってから本心に戻るのなら、それはすでに下等の徳行である。

戦いに勝つことを喜びとする人は、しばしば殺戮を好む心を抱いている。このように武力を崇拝し道法を重んじない人は、天下において志を得ることはできない。真の君子の器（修道の法）は人を殺すことになく、自己に勝つことにある。ちょうど経文の後半で説く「自らを知る者は明らかであり、自らに勝つ者は強い」と同じである。それゆえ吉事では左を尊び、東方の生発の気を取る。凶事では右を尊び、西方の粛殺の気を取る。副将が左に居るのは東方の木性が柔和で命に従うことを象徴し、主将が右に居るのは西方の金性が剛強で殺を制することを象徴する。用兵の後は喪礼をもって対処する。たとえ戦いに勝っても元気を損耗するからである。ちょうど理と欲が交戦する時、たとえ欲望に勝っても心神を損耗するのと同じである。

最も上乗の做法は淡泊を保ち、戦わずして勝つことである。静修の時、陽気は左から上昇し（陽火を進め）、陰極まれば陽を生じ、陰陽は互いに転化する。しかしその中の妙理は、道を得た真人の直接の口訣を受けなければ理解しがたい。それゆえ君子は恬淡無為を貴ぶ。これこそが恒常の道である。以下では引き続き「道は常に名無し」という聖徳の境地について述べる。

道（どう）は、宇宙の本源と運行の理を指し、本来は固定した名称を持たない。変化は無限で、陰にも陽にもなり、伸びも縮みもし、在るにも消えるにもなる。未だ彫られぬ原木（「朴（ぼく）」）のように小さく見えても、実は無限の可能性を孕む。天地のいかなるものも道の上に立つことはできない。道は万物の生成と変化を司る。

君主（あるいは修行者）が道の根本を守れるなら——すなわち守一（しゅいつ）で心神を一に保てば——万物は自然に従属する。身心が天地相合（てんちそうごう）の境に至れば、甘露（かんろ）のような滋養が生じる（修煉の際口にわく津液のたとえで、道教では「神水入華池（しんすいにゅうかち）」と呼ぶ）。わざわざ制御せずとも、身心は自然に調和する。心が清浄なら身は安らか、心が妄らに動かざれば精神は自然に転化する。

初めの道は一体として名称を持たず、分化して具体の事物として現れると、様々な名称が生じる（「朴散（ぼくさん）為器（いき）」）。万物は名相を異にするが、知止（ちし）——ほどほどを知り、道の本源に安住すること——を悟るべきである。この理を明らかにすれば、表象を追う危うさに陥らない。江河がついに大海に帰るように、万法は結局同一の根本に帰る（万法帰一（ばんぽうきいつ））。

復圭子（ふくけいし）はさらに説く。真の道は言葉を越えるゆえ無名であり、天然の本真を保つゆえ「朴」と呼ばれ、微細にして見え難いゆえ小さく見える。しかし天地万物は皆これに依存して在り、誰がこれを軽んじられようか。常人が道を得ても一方を福泽しうるが、まして君主が本真を守ればいかん。体内で陰陽が交融し（水火交（すいかこう））、身心を養う甘露が生じる。だが身心が調和せぬなら、その滋養をいかに期待しうるか。

無名の「朴」から有名の器物へは、道の自然な開示である。肝心は「有（う）」が「無（む）」より生ずることを知り、本原に安住すること。この知止の智慧は、無名の本真の状態を守ることである。この理を悟れば外物に引かれず、淡泊自足を保ち、自然に危うさから遠ざかる。道が天下に満ち、朴の実質はいつまでも変わらないのである。

この経典は、比喩と対比によって、修行者が守るべき内なる修養の原則を説いている。

まず自然現象にたとえる。水が散らばらなければ静かな水面となり、散れば谷間の流れとなる。修行も同じで、ばらばらに見える鍛錬も、いずれは本源へ還る。川は海に注ぎ、海の水はまた源へ戻る。外を追うより、内に向かって己を観るべきだ。文中の泥丸宮（でいがんきゅう）（頭頂の修煉の竅）、瑶池（ようち）、太淵池（たいえんち）（口中の津液の源）、気海（きかい）（丹田）などは、体内における重要な修煉の部位である。

続いて八組の対比で修行の要旨を示す。他人を知るは知といえど、己を知るこそ真の明悟である。人に勝つは力にあらず、己に勝つこそ真の強さである。足るを知るは真の富である。修行を続けるこそ志がある。本性を失わぬ者は久しい。肉体は滅しても精神が残るこそ真の長寿である。

復圭子（ふくけいし）（注釈者と思われる）は特に、この八句は各対が表と裏、浅と深の関係にあり、単純に読んではならないと戒める。たとえば「知人」は他人の優劣を分ける外的な能力にとどまるが、「自知」には内観して聴き返す工夫が要る。「勝人」は蛮力によるもの、「自勝」は克己修身の定力によるものである。小鳥は一枝で足り、田鼠は飲み足せばよい——これが知足である。顔回（がんかい）は修行を続けた志ある者、子貢（しこう）は孔子の弟子ながら途中で倦んだ無恒心の例として挙げられる。

最後に、修行は専一で久しく続けることが肝要だと強調する。子貢のように途中で捨ててはならず、顔回のように持ち続けるべきである。『易経（えききょう）』の「天行健、君子以自强不息（天は健やかに行き、君子は以って自ら強く不息む）」に倣い、修行者は天道を法として、休むことなく精進すべきである。

『太上道德宝章』のこの一節は、修道する者が生死と修煉の根本にどう向き合うかを説いています。修道の人は、外物の変化に心を動かされず、根が堅ければ長く続けられるとされます。ここでいう「死」は肉体の死ではなく、修煉における「心死すれば神は活きる」という境地を指します。世俗の杂念が消え去るとき、元神（げんしん、先天の霊性）が目覚め、七情六欲の魄（はく）が散るとき、三魂（さんこん、天魂・地魂・人魂）は盛んになります。この「形の死」は、修行者が肉身の束縛から解脱する過程であり、真の元神は生死を超えた存在です。

日々の修煉の要は、自らを知り、自らに勝ち、自らを強め、たゆまず積み重ねることです。道を得たい者は、大道（だいどう、宇宙の本源）が万物の生きる根であり、物を化生しても功を居どらないことを悟る必要があります。川の水があふれても左右を分けないように、大道はどこにでもあり、万物はそれに依って生じるのに、道は推し辞しません。物を育てても主宰せず、小さく見えてもすべてを包み、大きく見えても形のないところに隠れます。

李息斋は、大道は天地八方に満ち、用うときは左右の手の届くところにあるかのようだと説きます。万物は道によって生じ、道は功に居どらず、万物は道によって成り、道は自らを誇りません。復圭子は補足し、「道」という名も無理に付けたものであり、真の大道は無欲無求の状態から体得すべきだと述べています。

この段は前文の「其所を失わざる者は久し」という理に続き、修道者は大道のように万物を化育しながら虚静無欲を保ち、ついには「死しても亡びない」真人の境地に至るべきだと示します。いわゆる仏家の「芥子に须弥を納む」に似て、真の偉大さはかえって小さく見える存在の中に現れることがあります。

大道そのものには欲望がないため、万物がそれぞれ自らの要求を満たすことができる。まさに何ものにも執着しないからこそ、かえって最も微細なところにまで浸透することができる。これが「至小」と呼ばれる理由である。私（道を指す）は万物を本源へ帰らせるが、自らを主宰者とは思わない。この超然とした態度で万物を観察し、主宰する心を忘れるならば、かえって万物がそれぞれ真の主宰を見出すことができる。大道はすべてを包み込む、これが「至大」と呼ばれる理由である。

ただし注意すべきは、道の化育の働きは時に現れ時に現れないが、その補助の作用は至るところにあり、聖人でさえその奥妙を完全に理解することはできない。道は常に「大」を自任しない。丹経（内丹修練の経典）が言うように、道の根源を尋ねれば、最初は一粒の粟ほどに微細にすぎない。しかしまさにこの微細な一点が、無限の広大さを成就することができる。丹経が説くように、坎離（陰陽二気）の根本を悟れば、三界（欲界・色界・無色界）をことごとく一身に帰することができる。

大道は広大無辺であり、極めて宏大でありながら極めて精微でもある。ゆえに次に「大道の象を執守すれば、天下はことごとく帰附する」と説く。第三十五章は仁徳について述べている。

大道の本体（大象）を把握すれば、天下の万物は自然に帰附する。この帰附は損害をもたらさない。大道の中には鬼神の主宰はなく、独り往き独り来たりて束縛されないからである。こうして安寧平和（安平泰）を得ることができる。心が安定すれば本性は平和になり、本性が平和になれば精神は安泰である——万民はそれぞれ自らの居所を得て、万物は自然に安定する。

音楽と美食（楽と餌）が人の心を満足させて分を越えさせないように、邪念は自然に止息する。しかし大道は口に出して説けば淡白で味気ない（道の出口）。この無味こそが至味であり、音もなく香りもないようなものである。見ようとしてもその形は見えず、聞こうとしてもその声は聞こえず、用いても永遠に使い尽くすことができない。

釈徳清はこう解説する。具体的な形象がないことを「大象」と呼び、形はないがよく万形に融入することができる。聖人は無我の態度で天下を治めるため、天下に帰附しないものはない。聖人と万物は本来一体だからである。万物は道に依存して生存するため、どこへ往っても損害を受けることはない。真に外物を忘れた人は、外物もまた彼を忘れる。こうして万物はそれぞれ自らの居所を得て、互いに相忘れて争うことなく、自然に平和安寧で、温暖な春のようである。

復圭子は言う。これは前章の最後の一句を受けたものである。「大象」とはすなわち道である。永遠に変わらない道を把握して、現在の具体的な事物に対応すれば、天下の万物はことごとく帰附する。「不害」とは天地が万物を養育して損害を加えないようなものである。天下の万物はそれぞれ自らの要求を携えて到来し、それぞれ要求を満たして去っていく。これが安寧である。安寧が極まれば泰和となる。

玄同子は言う。「楽と餌」の「餌」とは物質的享受を指す。修道者は内心自在の楽しみ（楽）を持ち、外物の誘惑（餌）に直面しても適度を保つことができる。邪念は通り過ぎる客のように自然に止息する。大道は口に出して説けば淡白に見えるが、この無味はあらゆる滋味に勝るのである。

世の中で人の心を揺さぶり、耽溺させるような声色の楽しみ、富や利、贅沢や華やかさといったものは、すべて餌のようなものにほかならない。すでに大道（「大象」は大道を指す）を体得しているのなら、なにが本心を誘惑しうるだろうか。たとえ誘惑が現れても、ただ淡々と応じるだけで、あの幻のような邪念は自然に、通りすがる客のように形なく散っていく。

真の大道は、味気ないように見えるが、その無味こそ至高の味である。形がないように見えるが、その無形こそ最大の形である。聞こえないように見えるが、その無声こそ最大の音である。大道は変化に富み広大無辺で、その働きは尽きることがない。ゆえにこそ、その偉大を成し得るのである。

この尽きることのない働きこそ、最も精緻で奥深い利器である。開閉・強弱・廃興・奪取といった対立と転化の微妙な揺れ（「翕張强弱废兴与夺」は事物の対立転化の理）のごとく。収めたければ、先に広げねばならない。弱めたければ、先に強くさせねばならない。廃したければ、先に起こさせねばならない。奪いたければ、先に与えねばならない。これこそ事物変化の微妙な兆し（「微明」は変化の先触れ）である。

復圭子（ふくけいし、注釈者と思われる）はこう述べる。この章の肝は「柔弱が剛強に勝る」という理である。収斂（「翕聚」）の前にはまず心胸を広げねば、真の精微には至れない。鋒を弱めるには、先に精神の活力をかき立てねばならない。修煉（「工夫」は修煉の功夫）には必ずまず有为から入り、専気致柔（気を専一にして柔らかさに至る）の境地に達せねばならない。

耳目の欲望を廃し肢体を墜とすには、先に内なる気（「陽神」は人体の陽の精）で杂念を制せねばならない。造化の機（自然の理を握ること）を奪うには、先に陰陽の変化に順わねばならない。人の精神は最も柔軟で、金石をも穿ち、水火にも傷つかない。水は天下最も柔弱なものながら、最も堅いものを攻め破る。ゆえに柔弱が剛強に勝ると言われるのである。

逞強好胜に走る人は、陰陽（いんよう）（対立と統一の二極にとどまる世界）の淵に閉じ込められた魚のようで、自由に見えても水の淵から離れられない。鋭い武器を手にしながら、その鋒を隠すことを知らない。しかし道に達した聖人は陰陽の縛りを超え、深淵から躍り出る神龍のごとく変化に窮する。宇宙全体を掌握し、万変はその身から現れる——そうした人が、天の功を自分の力と欲するはずがない。

呂洞賓（道教八仙の一人）は言った。天の運行、万物の理、人事の本質は通じている。収めることを知ってこそ拡げることがわかり、柔を味わってこそ剛を理解し、衰えるを経てこそ盛んを知り、与えることを学んでこそ得ることを知る。天機を見抜く者を除いて、誰がこの理を悟るだろうか。いわゆる「微細の智」である。収と拡、弱と強、衰と盛、与えと取りを実際に主導しているのは、形のない柔の力であり、それに従わされているのは、かえって形ある剛のものである。柔が剛に勝ることは、明らかな真理だ。

人は柔の本性を捨てられない。魚が深淵を離れられないのと同じである。魚が水を離れれば捕らえられ、人が柔を捨てれば滅びへ向かう。天下で最も柔らかいものが、最も堅いものを穿ち、隙のない所に入り込む——これこそ最も鋭い武器ではないか。この見えざる「利器」で国を治めれば、すべての運転と変化は知られぬままに成り、其の来歴を誰が見通せるだろうか。だから治国の最高の智は、軽々に示すべきではない。

「柔弱勝剛強」は、無為（むい）（自然に従い、妄って動かない）の道の常の現れである。第三十七篇《為政章》は続けて言う。大道は常に無為のまま（作用は尽きることがない）であり、それでも無為でないことは何もない（あらゆる面で作用する）。統治者がこの道を守り（心念が自然に合う）れば、万物は自ずと化育する（すべての変化が自然に従う）。欲が動き始めたとき（一つの妄念が起こる）、無名の純朴の本性をもってそれを鎮める（本然に帰り、六根の妄動を止める。修行者が徳を践けば、他も倣う）。この無名の純朴の状態（すなわち大道の無為）では、純朴を求める念も手放す（大道は本来自然に無為である）。静寂の中に（しても無為でないことは何もない）あり、天下は自然に正道に帰る（身心合一し、無為の態度で行えば治らぬことはない）。

道家は、道（タオ）の本質を自然無為（しぜんむい）と考えますが、その働きはすべてを包みます。静かな水面が万物を映すように、虚無の状態を保ってこそ、万物を真に導けます。最も優れた統治者が道の無為に倣えば、万物は自然に変化します。人は、積極的に行動しなければ現状を変えられないと心配しますが、その心配は不要だと説きます。

人類が原初の素朴さを離れると、私欲が膨らみ、人為が増えました。そこで聖人は、道の本来の素朴さである無名之朴（むめいのぼく）によって作為を抑えます。「行うべき」「貴ぶべき」「欲するべき」「制すべき」と掲げる人為の規則を退けます。この玄妙な静けさを長く保つと、知識のない人は自然に欲を持たず、知識のある人も軽率に動かず、騒ぐ心が静まります。

真の無名之朴は、言葉では表しにくいものです。聖人は内に抱朴（ほうぼく、素朴さを保つこと）の念へ執着せず、外にもわざわざその姿を示しません。それが真の無欲であり、清静自然の境地です。上に立つ人が無為に治めれば、民も自然に無為となります。これが、無為でありながら働かないものはないという恒常の道です。天地が意図的な作為なしに、万物を自然に育てることにたとえられます。