《仙佛合宗語錄》

この対話は、明代の吉王朱太和（道号は太和、号は雲水）が伍冲虚真人に修煉の真薬（内丹の修煉に必要な精華物質を指す）についての疑問を尋ねた記録である。朱太和は「真薬物」という説を聞いたことはあるが、自身の中のどのようなものが本当の修煉材料であるかを見分ける方法が分からないと述べた。

伍冲虚真人は、本当の薬物とはすなわち「真精」であると答えた。彼は次のように説明した。仙道の修煉に用いることができる精だけが「真精」と呼ばれ、用いることができないものは真精とは言えない。後天の男女交合によって生じる淫精は真精ではない。なぜなら、この種の精はすでに濁った重い物質形態を形成しており、再び無形無質の元気（先天のエネルギー）に転化することはできず、ましてやさらに元神（より高次の意識エネルギー）に化すことはできないからである。彼は『荘子』および陳真人・葛洪（抱朴子）の言葉を引用し、房中術に執着して金丹大薬を修煉しないのは非常に愚かであると指摘した。

本当の精とは先天の元精（生まれながらに備わった生命の本源）であり、天地万物が形成される以前から存在する元気である。この元気は、静的な状態では元気と呼ばれ、動的な状態では元精と呼ばれ、本質的には同じ一つのものである。これこそが仙道を修煉して道を成し遂げるための根基であり、本当に用いることのできる「真精」なのである。

伍冲虚は最後に、世の中の多くの人は口では「真精」と言いながら、実際にはすべて後天の交媾の精を真精と誤認していると指摘した。これらの人々は真仙の伝授に出会っておらず、本当の精とは何かを知ることは全く不可能であり、ただこの名目を借りて他人を欺いているにすぎないのである。

本経は、修道の途において精気を鍛えるうえでの要諦を論じている。世俗の欲望に溺れる者は、真に苦労を惜しまず学ぶ修道者ではない。大道の真理を聞いても悟り得ないという。また、男女の交合から生じる精液を、修煉に必要な「真精（しんせい）」と誤認する者もいる。

冲虚子（ちょうきょし）は道隐斋（どういんさい）で顾与韬（こようとう）の問いに答え、人体の動静と生灭の循環は必然の理であるが、真伝を得なければ、先天の元気（げんき）が顕れる機にさえ遇っても逃し、真偽を見分けられないと説く。肝心は「所以然（ゆうぜんい）」、すなわち根本の理を理解することにある。人は淫欲の交合を覚えて以来、先天の元気（生命のもっとも根源的な無形のエネルギー）は次第に損われ、同類の無形の元気をもって補わなければ長生し得ない。一方、形ある淫精（いんせい、後天の精液）は一段低い層に属し、高次の元気を補うことはできない。

文中は、元気を採って補うには正しい時機を掴むことが要ると強調する。この理に通じなければ、精気を補っても真に充たされず、仙道を成し得ない。本当にこの理を悟った者は、自らの元気を充実させ円満に至り、胎息（たいそく）、入定（にゅうじょう）、出神（しゅっしん）といった境地に及ぶ。古の聖賢が「杳杳冥冥（ようようめいめい）その中に精あり」と言ったのも、この先天の真精を指す。根本の理を掌握してこそ得道し仙となる。表層に浮き、粗い決まり文句だけを知る世俗の人には、その奥義は理解し得ない。

最後に、常人が情欲から生じる精液、すなわち有念の精（うねんのせい）は後天の交媾の精に属し、修煉に求める先天の真精とは全く別物であると指摘する。

この対話は、修行における「有念」と「無念」が修煉にどう影響するかを論じている。淫欲や杂念が生じるときに出る精は後天の敗精に属し、すでに耗れており、長生を助けることはできない。仏典でも、淫欲の身で仏果を求めれば、結局は輪廻に堕ちると説かれている。真の修行は、まずこの妄念を止めることから始まる。

「無念」の状態とは、極めて虚静のうちに生じる先天の元精（人体の最も根源的な精気のエネルギー）を指す。しかし世の人は、たまにこの状態に入っても、修煉の方法を知らずに機を逃すことが多い。元精の存在を知っている者でも、いつどう使うかが分からず、目の前の好機を逃してしまう。

文中では、修煉がうまくいかない理由を二つ挙げている。一つは、淫欲から生じた敗精を真精と誤って煉じることで、当然成功しないという点。もう一つは、真精は知っていても、真精が現れる玄妙なタイミングと運用の法を識別できず、同様に効果が出にくいという点である。これは、凡夫の修煉法ばかり学んだ結果であることが多い。

凡夫が伝える方法は、邪淫の術か、口では清浄と言いながら心身は清浄でない虚偽の理論のどちらかである。嘲笑されるのを恐れて清浄修行のふりをする者もいるが、実態は世を欺き名を騙り、衣食を得る手口にほかならない。求道者がこれを軽んじて信じ、成仙を夢見れば、結局は空しく終わる。真の修煉には、真精が生じる玄妙な理を悟り、正しい採取の時機と方法を身につける必要がある。

この経文は、内丹（ないたん）を修めるうえでの要諦を論じ、表向きは清浄に修する者でも、真の修煉の時機と方法を得られなければ、結局は成仙（せいせん）できないと説く。

まず、真心から清浄の道を修する者でも、本当の仙家の伝授に遇えず、「薬生真時」（やくしょうじつ、体内で精気が自然に生じる決定的な瞬間）と「採薬真時」（さいやくしんじ、精気を採る適切な時機）を知らなければ、金丹（きんたん）を成すことはなく、修め尽くしても凡夫のまま、生老病死の輪廻を逃れられないと指摘する。

続いて「薬」（人体の先天の元気を指す）が真でないのは、修煉者が真の採取の時機を知らず、体内にまだ動き出していない元気を補えないためだと説く。元気が満たされなければ金丹は成らず、そのような修煉は凡人の妄行にあたり、真の仙家の功法ではないと強調する。

経文は、無念虚静のうちに静が極まると、忽然として現れる一筋の生機こそ真の先天元精であると説き、これは誰にも備わるものだが、この理を知っていても「元神霊覚」（げんしんれいかく、先天の意識）が配合して導かなければ、真の元精は働かないと述べる。

最後に『玉清上妙功德経』と天来子の『白虎歌』を引き、善く修持しなければ根本の法要を失い、月に庚金（こうきん）の気がなく、金に水の相生がなければ、真鉛（しんえん、元精）があっても徒然であると示す。天が秘伝する妙法はこのように、徳ある者にのみ伝わる。凡夫と天道は隔たりが大きいからである。

この経文は、修煉して仙人になるための核心的な要訣を説いている。鍵となるのは、修煉者が天道に合致する徳を養うこと（修徳合天）によってこそ、真の仙道の伝承を得られるということである。元神（人の先天の霊性）は体内の「薬物」（修煉に必要な精気）が生じる時機を見分けることができ、この時機を捉えて修煉を配合すれば、長生不死、入定出定（深い禅定状態）、無辺の神通を得る境界に達することができる。

『霊宝度人経』には、水火を調和させる修煉法（陰陽の平衡を図る修煉法門）は聖徳ある者にのみ伝えられるとある。天仙はこの秘法によって仙道を成就するが、凡人はこれを理解することが難しい。もし人が徳を修めて天道に合致すれば、「天人」（得道者）となれるが、そうでなければ永遠に凡夫俗子にすぎない。

道を学び仙人を目指す者は、まず天道に合致する徳を努めて養わなければならない。上仙が道法を伝授する際には、修煉者に海誓山盟（厳格な誓約）を立てさせ、過去の過ちを懺悔し、今後悪事を働くこと、修煉を怠ること、あるいは徳のない者に軽々しく伝えることを禁じる。特に「薬物」が生じる時機という核心の機密について、『度人経』はこれが上天が最も重視する禁秘であると説いている。

この真伝を得れば天仙を成就し、仏陀と同等の境界に達することができる。元精（先天の精気）が炁（より高次のエネルギー）に転化すれば、漏尽通（煩悩を断ち切る神通）を成就し、陽神（修煉によって成就した霊体）が輪廻を超脱する。この真伝を掌握しなければ、いかなる禅の談義も道の説法もすべて空談妄想にすぎない。

経文の最後には、今ここに明白に説き示したので、修煉者こそが仙道に用いる真精（先天の精気）とは一体何であるかを知ることができると述べられている。

真の修煉の「薬」（内丹修煉における精・気・神のこと）に至ってこそ、漏尽通（ろじんつう）（煩悩を断ち切る）と陽神（ようしん）（元神が体を離れる）の境地に達し、そのとき初めて、これまで学んだ世俗の法とはまったく別物だと悟る。世俗が語るのは、にごった後天の精気にすぎない。

初めから大道に合えば、古人は「起頭不遇作家、到底翻成古董」（始めに明師に遇えなければ、結局は古びた役立たぬものになる）と言った。真伝を得れば、修行は常に道に合い、始めから果に至るまで大道に沿う。古人の「九転工夫総一般」（修煉の九つの段階は本質は一つ）とはこの意である。

悟るごとに行い、行うごとに深まり、深まるごとに得る。そこで不伝の秘、証果の霊験、得道の速さを体得する。真薬（先天の元気）が生じ、採薬の機に触れたなら、その機が正しければ薬も真、精気も真であり、採薬の工夫に入れる。

採薬の工夫が熟れ、精気が元神に随って凝り、気穴（きけつ）（下丹田）に入り、周天運転で烹煉・蒸薫され、久しくして煉精が円満となれば、化気が充たされ大薬（金丹（きんたん））を得、漏尽通を成就し、長生不死の初果に至る。このとき初めて、天仙が軽々に伝えない妙と、長生の果がこれほど霊験あることを知る。

要するに、百日筑基で長生を得、十月懐胎（内丹の孕育）で入定出神し、陽神成就後は神通無限という。古人の「成就只一二年」は、傍門左道が終年「採戦」（誤った房中術）を続け、老いて病み苦み死に至って悔いるようなものではない。これは世俗の人が理解し証し得る境ではない。世人が邪師の欺きを信じるのは、実に惜ましい。

積仙徳を修せず仙道を妄求し、真の仙道の正理を知らなければ、どう悟り証し得ようか。さらに邪師が仙経の正法の言葉を借りて邪説を曲げ、代々欺かれ疑わず、改心する者もいない。被害する者は仙道を失い、本来の現世の命まで失う。嘆かわしい。

問う。古人は水源の清浊を分けると言ったが、如何に分けるか。答える。水は真精のたとえ、清は先天の元気、浊は後天の精気。「源」は精気が生じる根源であり、仙聖……（以下欠）

道教の経典ははっきり述べている。仙聖が残した教えは、縁ある人を救い導くためであり、真に修行する者だけがその真意を悟ることができる。しかし世の中では、しばしば聖賢の言葉を妄りに解釈し、後学を迷わせる者がいる。自らはまだ悟り開いておらず、俗世の見解だけを頼り、正しい教義を読まず、妄人の誤った注釈ばかりを参照して、いかにも悟ったように振る舞う。迷いを迷いで伝えるこのやり方は、古来今日に至るまで害を及ぼし続けている。

修煉の要となる「元精」（げんせい）――先天の生命エネルギー――は、「有形・無形」という単純な区別では捉えきれない。真の元精は無形の元炁（げんき）であり、形体の有無で判断してはならない。形体が見える段階に至っているものは、すでに後天の浊精に変じている。後天の精气は後天の意識に支配され、形が見えなくても、すでに散逸し尽くしており、本元へ還ることはできない。精气が淫念と結びつかなければ、有形の浊精にはならない。いったん形を成せば、その中の真気は淫事によって尽き、これは邪門外道の説であり、正統な仙道の修煉法ではない。このような理論は地獄の種子のごとく、古人も「気尽きれば死す」と言い渡している。

真の仙道の修煉は、先天元精（生命の本源）をしっかり保つことである。人が静寂の極みに至るとき、元精は自然に萌動し、その際気機は充満し、源泉は清らかである。これこそ真の「薬」（ねん丹の原料）である。この自然の萌動は天地の循環の理に合致し、人為の妄念による躁動とは異なる。元始天尊の『了身経』にいうように、動静の真機を明らかにせず、真常の妙理を通じなければ、いかにして道を得て真となることができようか。

元神（げんしん）――先天の霊性――が覚醒すると、元精と自然に相合し、これを「以覚合覚」という。このとき自然のままに採取し烹煉し、心中に世俗の杂念を留めない。一刻の用功ごとに一刻の「黄芽」（たんみょう）が増し、かくして金丹が成り、仙道が期せられる。本章の水源の清浊を見分ける方法は、前章の問答と本質は同じで、角度のみ異なる。故に二か所に詳略を分けて述べ、互いに補い合わせた。

道教の修煉は、元精（げんせい・先天の生命エネルギー）、元炁（げんき・先天の元気）、元神（げんしん・先天の意識）の三つが調和することを重んじる。修煉者が一定の境地に達すると、元神は修煉の好機を自然に察知し、夫婦が伴い離れぬように調和する。許遜真人（許旌陽）は、内なる真気の巡りは呼吸と相応すべきと述べ、俞琰（俞玉吾）は修煉の玄機は深い静定の境に入ることにあると指摘した。

冬至の修煉では、まず口を閉じて言を絶し（閉塞其兑）、心を静めて守ることで、金（元神）と汞（元精）を丹田（たんでん・炉）の中で融合させ、日月が相合するがごとくにする。こうして神と気が凝集してこそ金液（内丹）が結ばれる。心が浮き気が乱れ、気を外に散らせば、かえって身を損する。

ここでいう「用工」は、採薬（精気を採る）、陰陽（いんよう）を配合し、内丹を烹煉する功夫を指す。「一刻」は小周天の運行を表し、「黄芽」は神と気を内に煉じてできた真気である。呂洞賓（純陽仙翁）が鐘離権（鐘離真人）に黄芽とは何かと問えば、真龍（離宮真水の中の陽気）と真虎（坎宮陰火の中の陰気）の相合であるとの答えがあった。

金丹は元神が元精を煉化してできた霊気であり、黄芽や大薬ともいう。金丹を服すれば結胎（内丹を形成）し神を養い、ついには仙道を成す。金丹の成就は命功の円満を、心神の安定は性功の円満を示すゆえ、金丹成就すれば成仙の望みがあるとされる。

心が世俗の杂念に縛られれば生じる精気は後天の思虑から生まれたものであり、その濁った精気は修煉に用いられない。真気が足りず黄芽を生じられず、結局は生死の輪廻を免れない。

世の人は口では修道と言うが、多くは凡情愛欲に耽る。情欲が動けば後天の精が生じ、これは静定の内から生じたものではなく、外縁に偶発して生じた精気である。その源は濁って内修に用いられない。ゆえに広成子は精気を散らすなかれと戒め、陳抟真人も精気不足では結丹できぬと言った。いずれも塵縁未断・淫欲未除で凡夫の境に留まり、欲界の最下層にいるためである。

この経文は主に、修行の過程において心神の純粋さを保つことの重要性を説いている。修行者は外見こそ一般人と同じように生活しているが、もし内心が欲望によって汚染されていれば、表面的に修行をしていても道を成すことはできない。

文中で指摘されているのは、人の元神（先天の意識）は本来清浄であるが、後天の雑念によって汚染されやすいということである。ちょうど水源が濁っていれば清らかな水を得ることができないように、心神が欲望によって妨げられていれば、修行も徒労に終わる。多くの道教の祖師たちが強調している。魏夫人は淫欲の心を持って修行すれば神明から罰を受けると説き、白玉蟾は塵世の欲望から脱することが最も難しいと指摘し、王玉陽真人は欲望のままに流転すれば必ず失敗すると警告している。

修行の鍵は「源」という字の真の意味を見極めることにある。水源は心源を象徴し、心念が純粋であれば修行は効果を発揮し、心念が濁っていれば徒労に終わる。静坐の際には、心神と気息は常に一致していなければならない。静かなるときは共に静かに、動くときは共に動く。真の修行者は動静合一を実現し、外界に妨げられてはならない。

もし心神が外に馳せて妄念を追い求めれば、精気が耗散してしまう。逆に、もし内心の清浄を保つことができれば、道と合一することができる。広成子は、静は神意において静かに、動は神機において動くべきだと説いた。俞玉吾もまた、金丹の修煉の鍵は神と気の相合を保つことにあると述べている。これらはすべて、修行においては必ず心念の純粋さを保ち、欲望に妨げられてはならないという根本的な道理を強調しているのである。

修練の肝は、心念を純粋な状態へと還すことにある。内丹（ないたん）の術に「同じ炉の火加減」が要るというように、人は一念のうちに本元へ還り、清浄と合一の境に至れば、それが仙道の根本の法である。ここが成せぬときは、六根（ろっこん）が六塵（ろくじん）と絡み合い、濁って一つに混じ、本真へは戻れない。

元始天尊は『得道了身経』に、意が安らげば元神（げんしん）は満ち、水源の澄むが如し、意が騒げば元神は外に散り、水源の浊るが如しと説く。陳虚白も、心念が浮けば元神は元気（げんき）と相合せず、身が躁れば元気は元神を養えぬと指す。ゆえに邱処機祖師は心地（しんち）——内なる根本——に力を入れ、世俗の執着をことごとく手放すことを強調する。『楞厳経』も同趣旨で、外塵に攀らねば六根は働く対象を失い、そのとき本元へ還れると示す。

この四つの要旨はいずれも、神（しん）と気（き）の静動が合一する修練の理を裏付け、仙道と仏門はここで通じる。禅の「動念すれば即ち誤り」も同じ意である。邱祖の「心地上に用工」は、覚照を保ちながら寂静に安住し、明心見性の境に至ること。禅心は無念、禅性は無生——これは世俗の求めと正反対であり、仏法までも手放すべきなら、まして世俗の事か。ことごとく放下すれば本性を証できる。

『楞厳経』の「塵」は色・声・香・味・触・法の六塵を指し、「縁」は攀附と執着、「根」は眼・耳・鼻・舌・身・意の六根、「偶」は根と塵が向き合うこと。すなわち心が外塵に執着せねば、眼根は色塵と対せず、耳根は声塵と対せず、以下同様である。「反流」は逆流する水の意で、洞山和尚の「洞水逆流」に似て、仙家の言う真一の水へ還る意境に当たる。真一の流れが逆転できれば生死の根を断ち、清浄の本性のみが顕れ、六根は外境に攀らず、心地の功夫は円満となる。

問う。なぜ清気（せいき）を分別するのか。答える。清気は天の本質である。天仙に至るには、自らの清気を天と同体にし、天道と相合せねばならない。ゆえに呂洞賓仙師は「純陽の薬を煉じて、はじめて昇天仙となれる」とし、谭処端真人も『水云集』に「今生雲路に登らんと欲ば、虚無に合わざれば仙になれぬ」とある。いずれも天と同质の清気を得て、こそ天仙の果に必ず至ることを示している。

修煉の道を歩むうえで、ほんの少しでも形のほうが玄妙な境地に届かないままなら、重く濁った大地の体に留まり、地徳（大地の徳性）とだけ調和し、結局は地仙の果に至るにとどまる。

地仙と呼ばれるのは、大地の縛りから離れられないからである。純陽仙翁こと呂洞賓が言うように、この修め方では形だけ長く世に留まり、千万年を生きても天界へ昇ることはできない。天仙を目指す者は、この区別をはっきり見極め、さらに上へ修を積み重ねねばならない。

「元精」について。精には元精（先天の精気）と淫精（後天の情欲の精）があり、区別は何がそれを主導するかにある。元精とは、人が極めて静かな状態にあるときに在る無形の精華、すなわち先天の元気（最も根源的な生命エネルギー）である。広成子が黄帝に告げたように、道の精の極みは幽玄にして妙なるものだ。

元精は後天の有形のものを生じうるが、神識が主導しなければ、常に先天の無形のままである。長く採らず修めなくても、せいぜい先天の散気の状態を保つにとどまる。世俗が「精液を早く採らなければ老いて形になる」とするのはまったく誤りで、房中術の妄説に属する。仙道でいう元精はこれとは全く別物である。

神識が主導して交感に用いるときだけ、元精は後天の精へ化し、自然にできるものではない。静寂のうちに隠れ、静が極まって自然に動き出すとき生じるいわゆる「精」は、天地人の自然な循環としての生理現象である。ゆえに内丹を修する者は、この静極而生を「精」と呼ぶが、普通の精液ではなく、だから元精と名づける。

元精に妄動がなければ、元気はもともと充実している。元気が充実すれば内丹を結び、周天を回し、ついには陽神（修煉で成就する高次の生命形態）を孕む。いわゆる「以精補精」とは、俗の精は情欲により消耗し元気を欠かすから、体内で生じた元精を留めて再び使わず、未発の元気へ返して補い、それを満たすという意味にある。仙聖が人に教えるのも、この道である。

長生の道を修めるには、まず精気（せいき）——先天の生命エネルギー——を補い満たすことが肝要である。十六歳の童子のように精気が充実している状態こそ、長生の根本だという。精気を補えなければ、いずれ長生不死の仙道には届かない。

『玉清上妙功德経』や『大還心鑑』も、善く修持しなければ、あるいは陽気が発する時に修煉を怠れば、長生は得られないと説く。内丹（ないたん）を煉る際には、交感の精——情欲から生じる後天の精——を用いてはならない。その精は、目に美色を見、耳に淫声を聞き、あるいは心中に淫念を起こすなど、外からの刺激によって生じることが多く、純度が低くエネルギーも足りない。炼丹の根本の材料にはならない。

広成子は黄帝に「精気を動かさず、長生せよ」と戒めた。陳泥丸も「根が腐れば葉が青くても無益、気海（きかい）が波のように騒げば死は矢の如く早い」と言う。すでに敗れた精気が、再び先天の無形の状態に返るはずがない。仙道と邪門外道の分かれ目は、淫欲から生じる精を決して使わないかどうかにある。

王重陽真人は修行において「希夷（きい）」——道の玄妙な境地——を悟るには、情欲を尽く滅し、行いは世俗と逆にせよと説いた。張紫陽真人は、急いて欲念から生じた陽気で丹を煉れば、得られるのは虚幻の丹に過ぎず、その後天の精気はすぐに散り、長生にはならず、かえって寿命を縮めると指摘する。

『黄庭経注』は修仙の人に戒める——一度の房事で一年分の修煉の薬力（精気）を損し、二度で二年分を失い、これまで積んだ成果が水の泡となる。だから真の仙人はこの一事を極めて慎むという。

伍守陽（道号・沖虚子）は『仙仏合宗語録』において、修煉の鍵となる要点をさらに詳しく説いている。

仙道を修煉する際には、精気（生命エネルギー）を凝聚蓄積し続けるべきである。もし欲望のままに交合すれば、苦労して凝聚した精気は大量に流失してしまう。よく「一年分の修煉の薬力（修煉の成果）が失われる」と言われるが、実際にはそれ以上に失われるかもしれない。精気はそもそも極めて丹薬（内丹修煉の精華物質）に転化しにくいものであるから、もし幸運にも丹薬を煉り上げたなら、なおさら慎重に守護し、情欲によって消耗し尽くしてはならない。

張三豊（張紫陽）が言う「先天の主」とは、先天精気を生み出す根本の源を指す。もし後天の精（有形の精液を指す）が耗散しなければ、先天精気もまた流失しない。後天の精気が充足していれば、そこから化生される先天精気もまた旺盛となる。もし淫欲によって精液を使い果たせば、先天精気は化生の基盤を失い、陽気断絶の病を招く。これが「先天に主となるものがない」という意味である。

張紫陽は特に強調している。大薬（高級内丹）の修煉には精・気・神の三宝が欠かせないが、真の薬材（修煉の原料）とは精気神から生み出された精華であり、普通の精気神をそのまま用いるのではない、と。

修煉の要訣を総括すれば、元精（先天精気）を煉化しようと望むなら、まず精気が生発する時機を把握しなければならない。真に生発する肝心の瞬間に適時に採取してこそ、煉化に値する元精を得ることができる。もしこの時機を逃せば、得られるのは虚浮で役に立たない精気のみであり、修煉には用いることができない。

書中では一首の詩で形象的に説明している。元精が「先天」と呼ばれるのは、それが天地未分の混沌状態に存在し、具体的な形象を持たないからである。ちょうど太極（宇宙の本源）が極度の静寂の中で自然に萌動するように、この初動の霊機こそが仙道の契機である。修煉者は精気が動くか動かぬかの微妙な瞬間に功法を運用すべきであり、もし完全に後天の有形の精として顕現するまで待てば、最良の時機を逃してしまう。この「無の中から有を生ずる」玄妙な火候を把握することこそ、仙仏修煉の核心的な奥義なのである。

修煉の場で先天の元気（人体に最も精純な生命エネルギー）を得る鍵は、玄妙な覚知の境地に入ったあとも、清明な覚照を保ち続けることにある。そうしてこそ、真の玄妙の境に触れられる。

ここでいう「妙覚（みょうかく）」は、体内の気（き）の機微な変化を感じ取る特別な覚知を指す。多くの人は覚知を外物への感知だと誤解するが、真の覚知は内なる境地への体察であり、天仙の位に至った修行者だけがこれを本当に理解し実践する。ゆえにこの法は天仙から伝わるものであり、世の凡夫には知る由もない。修仙する者は内なる妙覚を悟らなければ、真に門に入れない。詩が改めて「覚知真玄」を強調するのも、この妙覚が気の萌動を感じるような覚知であることを示すためであり、後世の修行者への要である。ここを悟らなければ、いわゆる修仙は結局空論に終わる。この詩はすでに修煉の玄機を尽くしている。真の修行者はここで参悟し実修しなければ、入門の径すら見出せない。

具体的な修煉の段階についての四つの問いに答える。

第一の問い「薬生採取」（体内の真気が萌えたときの採煉の法）：体内の純陽の気（先天の精気）が生じれば、塵世の迷夢から覚めることができる。この陽気の萌動こそ修煉に用いる「薬」（修煉の素材）である。呂洞賓のいう「一陽初動（いちようしょどう）」は、修煉の初期、修行者がまだ世俗の欲望や眠の妨げを完全には離れていない状態を指す。このときは仏教が説くように色・声など六塵（ろくじん）の干渉を離れ、覚醒を保つ。夢と醒めは循環するもので、夢もまた静極して動に向かう兆しである。

第二の問い「採取の方法」：情欲を収め本性に帰し、神意を丹田（たんでん）（金鼎）に収める。白玉蟾の言うとおり、端坐して静に入ることを採煉の法とする。

第三の問い「運火煉丹」（周天の火候を回すこと）：三百周天の火候を完く回し、真気が四季の運行の中で静定に帰る。周天は本来三百六十五度と四分の一であるが、ここで三百周天とするのは、卯酉（ぼうゆう）の二時に停火沐浴（用念で導くのを止めて休む）が必要なためである。

第四の問い「得丹服食」（金丹成就後の運用）：気を伏せ、四時の節律を調えて静定の境に至る。

この経文は、道教の内丹（ないたん）修煉におけるいくつかの要所と留意点を述べている。

火候（かご）――体内のエネルギーを調える作法――について、古人は長生には気を調えることが要ると言った。「四時」は一日の四つの要な刻限を指すと同時に、四季の移ろいも含む。『参同契（さんどうけい）』のいうように、時節に応じて慎重に調えよ。修煉が精微な段階に入れば、静定を保つことが、火候を用いて丹を煉る答えである。

修煉の初め、百日筑基（ひゃくにちちき）を始めたばかりのときは、陽気はわずかに生じるにとどまる。百日を経て基を固めたあと、その後の七日のうちに、金丹（きんたん）――修煉の成果――は十分な陽気の大薬を集めうる。ここで陽気が来なければ、薬が不純であるか、火候の調えが誤っている。

金丹が成れば、五龍（ごりゅう）――修煉における五種のエネルギーの比喩――に従い三関（さんかん）――体の三つの要所――を通って頭頂へ昇り、再び降って服する。これは得丹後の服用の法を示す。

金丹を服したあとは、黄庭（おうだい）――丹田（たんでん）付近の領域――で十月かけて温養し、陽神（ようしん）――修煉で得た元神――を孕む。陽神が熟すれば肉身を離れ、鶴に乗るごとく天界を遨游し、通天彻地・古今を知る神通を得る。

修煉における呼吸の見方について問う声もある。呼吸の調整に執着する者は、かえって修煉を妨げる。呼吸をまったく放任する者も、道に背く。前者は有為の法から無為の境へ入ることを悟らず、後者は無為のうちから有為を生じることを知らない。いずれも極端であり、前者は仏教でいう「事障」に近く、後者は「無記空」――意味のない空寂――のようである。

著者は実践のうえで、この二極端は無益で害あり、いずれも凡夫外道の偏見だと見た。最後に問うのは、どのような調息の法が、真の天仙大道（てんせんたいどう）なのか、ということである。

調息（呼吸を整えること）については、数言で一言にまとめきるのは難しい。初学の者には、まず粗い浅い道理から入り、次第に悟りを深めねばならない。粗い道理を知ってこそ、精緻で妙なる修煉の法を理解できる。すべての修行者は、このように浅から深へ、粗から精へと進む。

すでに悟りの端を掴んだから、詳しく説明できる。調息とは内丹（ないたん）における小周天（しょうしゅうてん）の修煉で、火候（かご）を運用する基本の法であり、進火（しんか）・退符（たいふ）・沐浴（もくよく）・温養（おんよう）といった要諦を含む。

一呼と一吸を合わせて一息と呼ぶ。道教ではこれを太極の円相（○）と言い、仏教の祖師たちも円相（○）と呼んだ。呼吸のあいだの止まりもまた息であり、道教では太極の中の無極（・）と言い、禅宗では円相の中の一点（・）と言う。水牛が草を食べるときに自然に止まるたとえに似ている。

呼吸する際、心神が息と調和せず、これを不調と呼ぶ。元神が元气を制御できず、神と気が離れるからである。心神と呼吸が完全に一体になってこそ、調息と言える。《黄庭経》の注では、呼を出・吸を入とし、呼吸のあいだも覚知を保つと説く。仏教の「随順」も、息の自然な流れに任せることを指し、いずれも心神と呼吸の相応を強調する。ただし息を意図的に制御し、自然の理に背けば、それも調息とは言えない。

心神と呼吸が合っても、真息（先天の呼吸）の経路に従わず、気をむやみに走らせれば、それも調息ではない。真の調息とは、心神と呼吸が同時に動き、行くべきときに共に行き、止まるべきときに共に止まり、正しい経脈の道を歩むことである。その道は任脉（黄道）と督脉（赤道）であり、元神と元气はこの二経に沿って運行しなければならない。そうしてこそ元气を集め、金丹を煉し、胎息（たいそく）や大定の境地に入れる。古人の「修煉が精純に至らぬ」というのは、この意味である。

かつて弟子が丹陽真人（全真教の祖師）に問うた。「多年修行したが、なお大道を見抜けないのは何故か。」真人は答えた。「修煉が精純に至らぬゆえである。」同様に、真息の道に沿って修する際、速すぎれば浮躁となり、調和を失う。

修煉の行は迅速であるべきだが、あまりに速すぎてはならない。あまりに速ければ、水面に浮かぶように根を張ることができない。もし心念と気息が浮き草のように漂い定まらなければ、元神（先天の意識）と気機はともに散乱して凝集できず、一見すると心と息が相依っているように見えても、実際には真の調和の境地には達していない。

あまりに遅く練るのも問題を生じる。過度に緩慢であれば神気が停滞し、神気の運行を感じ取れないか、あるいは有形の呼吸に頼って推し進めなければならなくなる。しかし意図的に呼吸を制御するのはさらに良くない。ひとたび呼吸のリズムに執着すれば、邪火（体内のエネルギー紊乱）を引き起こし病を招きやすい。古人が「呼吸の気を煉るにあらず」と言ったのはこの道理であり、『華厳経』が説く修行は「遅からず速からず」ちょうどよい加減が肝要である。

呂洞賓（純陽真人）は「稲妻が雲を貫き、日月が飛驰し、龍が騰り虎が躍る」と、この自然な流転の状態を形容した。俞玉吾は火候（修煉時のエネルギー調整）は分毫まで精確でなければならず、それによって九転還丹（内丹修煉の過程）において誤りを避けられると強調した。

真息（先天の呼吸）の要点について：意図的に助長してはならない——呼吸を感じれば相に執着することになる。完全に忘れてはならない——徹底的に無視すれば真息の本質を失う。 「有」か「無」かに執着するのはいずれも偏見であり、自然な状態を破壊する。真の修煉は有無の対立を超越し、完全に天道の法則に順応しなければならない。一呼一吸は一見平凡だが、もし天機（自然の法則）に合わなければ、金丹（修煉の成果）を成すことは難しい。

馬丹陽真人は核心を突いた：調息は口鼻の呼吸を制御することではなく、「調」は能動的な調整であり、「息」は自然に生じるものである。より高次の不呼不吸の状態には、さらに深遠な玄機が秘められている。

この内容は修行における調息（呼吸の調整）に関する重要な原則について述べており、二つの極端なやり方を避けるべきことを強調している。

まず「定息」とは無理に息を止めることではないと指摘する。劉海蟾（道教内丹派の祖師）は、息を止めることを本当の調息法だと思ってはならず、呼吸の回数を数えたり図に頼って求めるのも正しい方法ではないと言った。無理に息を止めれば氣息は急促で調和を失い、これは外道の邪術のやり方であり、自然の道に背くものである。真に高深な境地とは「無極」（無限に続く）の自然な呼吸状態に達することである。

禅宗（仏教禅修の流派）が説く「転得身吐得気」も同様の意味であり、これができてこそ真に禅修の要領を掴んだと言える。「禅那」（禅定）という二字の中で、「禅」は心を静めることを指し、「那」は息を調えることを指し、合わせて静定の中の呼吸となる。杖に喩えれば、人が歩くのに杖に頼るように、修行も調息に頼ってこそ塵世を超脱し、心を明らかにして本性を見ることができる。調息に頼らずに禅定を修めようとするなら、それは外道と凡夫の口先だけの禅にすぎない。

一方で、呼吸を放ったらかしにしてもいけない。劉海蟾は「専気致柔神久留、往来真息自悠悠」と言い、普通の人のように呼吸を放縦にしてはならないという意味である。前に述べた息止めは制御のしすぎであり、ここで言う放縦はまったく構わないということである。呼吸を放縦にすれば覚知を失い、氣息も同樣に調和できなくなる。禅宗が「未到水窮山尽処、且将作伴過時光」と言うのも同じ意味で、まず調息を学んでこそ心念寂滅の境地に達することができる。

では真に優れた修行法とは何か。古人は「自有天然真火候、不須柴炭及吹嘘」（体内に天然の修煉のリズムが自ずからあり、人為的に求める必要はない）と言った。『生天得道経』にはこう描かれている。修行者が内観（内側への気づき）を行うとき、真気は自然に清浄光明となり、有るか無るかの混沌とした状態に入り、六根（眼耳鼻舌身意）は清浄となり、八識（仏教用語で八種の心識機能を指す）は空寂となり、五蘊（色受想行識）は皆空となり、三元（精・気・神）の妙境を証得し、道を得て真人となる。これは仏経が説く仏理と完全に相通じている。

このような自然安定的な状態に達した後も、さらに精進を続け、百尺竿頭さらに一歩を進める必要がある。仏家はこれを「軽安」（軽やかで安らかな境地）と呼び、この「安」とは実は調和の状態である。仏経が説く「法喜」（仏法を悟った喜び）、「禅悦」（禅定の愉悦）は、いずれもこの調和の中に無限の生機が宿る境地を指し、「冲和」（虚静と調和の統一）の道理を掴めば修行の真髄を掴んだことになる。

この経文が説くのは、修煉における「冲和（ちゅうわ）の理」――すなわち先天の気（生まれながらの生命エネルギー）と後天の気（日常の呼吸の気）を調え合わせる方法である。二つの気が完全に一体化したとき、修行者は微酔したような不思議な境地に入る。

多くの修行者がこの状態を語ってきた。《灵光集》は、酔った者のように心が逆転しながらも巡り巡ると言う。《翠虚篇》は骨も肉も溶けるように、自らを忘れると形容する。王重陽真人は、自在逍遥を求め、次第に禅定へ入る道だと述べる。この境地は、仏教《華厳経》の「定力で妄心を伏す」、《梵網戒経》の「如如として無生法を行ず」という教えと通じ、佛道両家が極致において相通することを示す。

真の入定のうちでは、修行者は呼吸（真息）を保ちながら、感覚としては呼吸が完全に止まったように感じる。この「真息」は凡夫の呼吸とは異なる。表には空に見えて、内には実に働く。涅槃寂静へ至る必須の道である。凡夫の通常の呼吸は、生死の輪廻に沈む。

初心者が入定を始めたばかりのとき、無息を望んでも、まだ完全な無息には至れない。長年の修煉を経て、ようやく凡息を消し尽くし、真の「大定」に入る。このとき「有」にも執らず、「無」にも執らず、「空」と「不空」の念も手放さねば、真の虚空の境地に達しない。

この境地は有無、空と不空の対立を超える。《中和集》の「守ればありの如く、また無の如し」こそ真息が巡る玄妙な所。こうした絶対の虚空に至って、初めて先天の真性へ還ることができる。

王重陽真人（おうじゅうようじん）が言う「虚空を返照して虚空に帰る」とは、観照によって真の空の境地に至ることを指すが、その空は死んだ虚無の空ではない（「空にして空にあらず」）。これは仏教でいう「空にして空にあらずの如来蔵（にょらいぞう）」と同じ理屈である。

「不空」の状態に執着すれば常見（じょうけん）——事物が永遠に変わらないという誤った見方——に陥り、逆に「空」に執着すれば断見（だんけん）——すべてが虚無だという誤った見方——に陥る。真に巧みなのは、不空のときに空の覚知を保ち（照して常に寂）、空のときに不空の覚知を保つ（寂して常に照）ことである。経典の「自有の霊光が古今を照す」という如く、この空にして空にあらざる境地こそ真の如来蔵である。

要は「寂照双修（じゃくしょうにゅうしゅう）」——静定と観照の双方——にあり、やがて寂と照の分別を超えること。仙仏両家が空寂や有无を語るのは、いずれも心と息が相寄り合う禅定の状態を説くにほかならない。心性を説くとき息を含み、息を説くとき心性を含む。心性なくして息を安定できず、息なくして心性も安定できない。修行者が文字の表面に執着すれば虚無に堕ち、果を得られない。この理を悟れば、仙仏合宗の趣旨がわかる。

真空の実相（しんそう）に悟った者だけが、真に息を調伏できる。息が調伏できなければ、結局大定（だいじょう）に入れない。本質は心を主として息を安定させる過程であり、息が不安定なら心性も不安定——このままではどう合道できようか。傅大士（ふだいし、南朝の著名な居士）の「六年雪嶺いかんのためぞ、大定調和気と神。一百刻のうちいずれも一息、方知大道三乗を顯す」も同じ理である。

真の修行は、息を借りつつ息を超えることができること。これは「万法一に帰し、一にも帰すところなし」と同じ境地である。「滅尽定（めっつじょう）」とは、念が生滅せず、息の出入もない真の定の境地を指す。

特に注意すべきは、滅尽定に至ってこそ真に出定できること。未だに達せぬのに強いて出定すれば、道教では「走丹（そうたん）」、仏教では「入魔（にゅうま）」と呼ばれ、真の出定ではない。神通を顕すことはできず、むしろ退転堕落の危険がある。真の神通の境地の上には、さらに還虚合道（かんきょごうどう）という高い層がある。

この一節は、修煉における「滅尽生滅」の至高の境地を説く。修行者が生死を完全に超越し、出入自在の禅定の状態に達すると、精神は徹底して通達無碍となり、六塵（ろくじん：色・声・香・味・触・法）に障られない。この真の神通（しんつう）により天に上り地に入り、六通・十通乃至千万億の神通を具し、何も通じないことはない。これは虚空に返り、道と一体となる最高の境地である。

「薬火（やっか）」の説には諸説ある。第一は神（意識）を火、炁（き）を薬とし、神で炁を御するのを火で薬を煉るとする。第二は火即ち薬、薬即ち火、神と炁は本是一体とする。第三は採取の時を薬、煉製の時を火とし、神も炁も薬とも火とも呼ぶ。実は三説は本質同じで、いずれも神で炁を御することを言う。採取の時は炁が神に帰り神炁合一して共に昇降し、この時を薬と呼ぶ。煉製の時は神が炁穴に帰り神炁交融して共に運行し、この時を火と呼ぶ。

修煉の用語では「真鉛（しんえん）」は身中で採取し帰根した精炁を指し、「真汞（しんこう）」は心中で精炁の採煉を主導する神を指す。汞（神）に鉛（炁）を含めば真鉛、鉛に汞を含めば真汞となる。この精妙な義理は世人多く知らず、故に丘処機（きゅうしょき）真人は「白日同行、晩来同眠同卧」と言い、神炁不相離の理を説いた。根底はいずれも神と炁二物の交融合一を説く。

李玉溪（りぎょけい）は「神で炁を御するは採薬、炁を符（神）に合せるは行火」と言い、いずれも神炁合一・同行同住の理である。故に薬火を一物とも二物とも言ってよい。《霊宝度人経（れいほうどじんきょう）》に元始天尊（げんしてんおん）の「この神炁を虚空に妙合せよ、虚空の体自然に現ず」ともあるのも同じ意である。

この経文が述べるのは、道教の修煉における神（しん）と気（き）の奥義である。原文は多くの比喩を用いて修煉の要点を示している。

修煉者は陰陽（いんよう）の生起と滅尽を超え、無形無相の境地に至ってこそ、真に道を得たといえる。詩に出てくる「汞」「火」「薬」といった用語は、いずれも字面の意味ではなく、古代の修煉者が神と気の玄妙な関係を説くための比喩である。神と気は本質的に一体なので、修煉の経典ではしばしば併記される。経文は日月の運行にたとえ、太陽を神、月を気に見立てる。日月が同時に巡るときがあるのと同様に、神と気にも互いに伴う法則がある。神は本来無形無相だが、意識が働くときにはあるかのように感じられる。気は本来形あるものだが、無相の状態ではないかのように感じられる。この二者を結びつけるには、呼吸調息の法を通さねばならない。ゆえに修煉の経典はこの過程を「火煉薬」と比える。これなしには神と気を合一させることはできない。

邱処機（きょうしょき）真人はこう言った。周天（しゅうてん）の運行には定められた経路があり、中気の調和なくしては巡らない。経文は「子時」（深夜十一時から翌一時）に神と気がともに背後から昇り、「午時」（十一時から十三時）には前方から降り、循環をなすと述べる。十二時辰の一日のうち、神と気は巡るべきときにともに巡り、留まるべきときにともに留まる。

「灌頂（かんちょう）」とは、元精（げんせい）を督脈（とみゃく）に沿って昇らせ、頭頂に灌注することであり、これが採薬の修煉法である。仏教の菩薩が説法の前に灌頂を行うのも、原理は同じである。しかし多くの僧はこの修煉の真意を知らず、教義が形式にとどまってしまう。彼らは淫欲を真に断ち切れず、離欲清浄の境地に至らないからである。

「三双」とは、尾闾（びりゅう）、玉枕（ぎょくちん）、夹脊（きょうせき）の三つの関窍（かんきょう）を指す。各所に左右二つの通道（黄道と赤道）があるゆえ「三双」と呼ぶ。「默転移」は、神と気が黙ってこれらの関窍を通過して運行することをいう。

ここで述べられているのは、修煉の際に心を凝らして精神を集中させる方法である。古人はこの状態を「火と薬」の関係に例えたが、実際には精神と気（き）が互いに噛み合うことを指す。要するに「精神を丹田（たんでん）すなわち気穴に凝らす」という一点を押さえれば、修仙・修仏の要を得たといえる。

「なぜ古人は猫が鼠を捕る姿を修煉に例えたのか」と問われれば、答えは、本性で情を制し、精神で気を導くということを形象的に示しているからである。猫が鼠を狙うとき四足を地に着けて動かないように、専心一意の状態こそ、吕洞賓のいう「斎戒して陽気の発生を待つ」道理に合う。猫が鼠をじっと見つめる様は、修煉者に集中を促し、気を逃さぬよう心を散らさぬようと戒めるものである。

『陰符経』の「機は目に在る」、『楞厳経』で仏が阿難に「心と眼の働きを知らねば煩悩を降服できぬ」と説く、仏家の「正法眼蔵」も同じ趣旨で、いずれも観察に専念することを強調している。この修煉法は仙家・仏家で通じる。

いわゆる「寂然として動かず」は、白（陽気）が黒（陰気）から生じることを知り、闇を守って陽気の現れるのを待つ状態である。ここでの「雄」は腎水の中の元精・元気を、「雌」は腎水そのものを表す。この状態は、仏が雪山で六年の修行をしたとき、昼夜座して「六賊」（眼耳鼻舌身意の六根から起る欲望）を消すことに似ている。正念を切らさず、杂念が起ればすぐに払いのける。

この専念の状態は、仙家が「十月関」（煉気化神の要となる段階）を修する際に特に重要である。仏家の『円覚経』の「静坐のとき常に正念を保つ」も同じ理である。仙仏とも、猫が鼠を捕る姿で専念の大切さを説いていることがわかる。

この経文は猫が鼠を捕らえる喩えを用いて、真陽の薬を修める道理を説いている。猫は修行者を表し、鼠は人体内の真陽（先天の元気）を象徴する。修行を始めたばかりの頃は、ちょうど猫が自ら鼠を捕らえるように、これは有為の功夫の段階である。しかしこの段階を過ぎたならば、必ず猫と鼠を忘れる境地に達しなければならず、あえて薬を採ることもなく、無理に捕らえることも求めない。そうしてこそ真に道を得ることができるのである。

続いて指摘するのは、鼠の出現に特定の時機があるように、真陽の発動にも自ずとその規律があるということだ。もし真陽が発動する兆候を見分けられなければ、猫が空の鼠穴を守るようなものである。たとえ真陽発動の兆候を知っていても、薬を採る適切な時機を捉えることを理解しなければ、ただ枯坐して空しく待つだけで、同じく空の穴を守る猫のようなものである。これらは皆、修行において避けるべき「痴猫」の状態なのである。

「沖和」についての解釈：これは呼吸の間に宿る玄妙な境界を指す。先天の元炁（炁とは先天のエネルギーを指す）と後天の気が調和して交融する時、天地に満ちる氤氳たるエネルギーが生じる。この状態は通常の呼吸の局限を超越しなければならず、呼吸に妨げられることもなく、気息の昇降に束縛されることもない。真の沖和の状態とは、呼吸が有るか無いかのごとき玄妙な平衡なのである。

修煉には二つの重要な段階がある。小周天の段階（築基の初期）ではこれを「沐浴」と呼び、大周天の段階（深い修煉）ではこれを「守中」と呼ぶ。「守中」の要諦は、有形の法に執着することもなく、虚無断滅に陥ることもなく、中道自然を保つことにある。この沖和の妙用は、真の師の伝授があってこそ悟り得るものである。劉長生真人が説いたように、呼吸を調和させることを通じて元神を養うのであり、普通の人は調息の真諦を理解していないが、実にそれは呼吸を和合沖融の状態に至らしめることなのである。

王重陽真人（ワンチュンヤン、全真教の開祖）はこう述べている。呼吸を完全に制御し、気を安定させることは、実はそれほど難しくない。肝心なのは精（せい）・気（き）・神（しん）を調え、調和と均衡の状態に導くことを知ることだ。彼はまた言う。精神と気が完全に調和したとき、金丹の大薬が炼成される。世の人はしばしばこの理を悟らず、修煉のうちに防ぐべき危険が何かを知らない。私が防ぐべきだと考えるのは「不調和」がもたらす危険である。いったん不調和に陥れば、無理に制御する旁門左道に落ち、それは「真空妙有（しんくうみょうう）」の真意に背く。そうなれば真の調和の境地には届かない。

調和すれば融け合い、不調和なら融け合えない。この二句は先の四句の要を尽くしている。薬を採る（体内の精気を集めること）にも、丹を炼るにも、修煉の激しい段階（野戦）にも、この調和の状態を保つ必要がある。これこそ修仙と修仏の共通の法门である。静修の段階（守城）、金丹を結ぶ（結胎）、聖胎を温養する（養胎）においても、同じくこの調和と均衡が欠けてはならない。

劉長生真人（リュウチャンシェン、全真七子の一人）は指摘した。百日筑基（ひゃくにちちき、炼精化気の段階）では坎離交媾（かんりこうじゅう）の調和を求め、十月養胎（じゅうげつようたい、炼気化神の段階）では気と精神の調和を保つべきだと。

問う。どのような状態が真の調和か。答える。偏らず中を失わないこと——有形有相に偏れば中道ではない。程よく、過ぎず欠けず——意を用いるのが強すぎても弱すぎてもよくない。急がず滞らず——速すぎれば浮躁し、遅すぎれば停滞する。似有似無——虚無に放ちきるでもなく、実有に執着するでもなく、これが「空而不空、不空而空」の境地である。この八つの偏りを避けてこそ、真の調和に至る。

その調和をどう実現するか。答える。心神と呼吸を夫婦が肩を並べるように（心息相依）、陰陽（いんよう）二気を妙に合わせ凝らす（二五の精妙合而凝）ことだ。昼の修煉では、意と呼吸を同期させ、先走りも後れもしない——先走れば導引（どういん）の旁門に落ち、後れれば気の運行を主導できない。この分寸が最も難しく、細心の注意を要する。ゆえに仏教も「随順」すなわち自然に従うことを強調する。夜の静養では、若即若离の適切な距離を保つ。

この一節では、修煉の要所と、陥りやすい危険な局面について述べています。

修煉においては呼吸を自然で穏やかに保ち、いきすぎ（逼）でも散漫すぎ（離）でもなく、ちょうどよい均衡こそ真の禅定の境地（三昧）です。『華厳経』の「正定中真受用」とは、まさにこの完璧なバランスの状態を指します。

修煉の全過程を通じて、さまざまな危険に警戒し続ける必要があります。ここではよくある例をいくつか挙げます。

第一に採薬のタイミングです。真の「薬」（修煉に必要な精気を指す）が現れるには決まった瞬間があり、その機を逃すと本物の精気は得られません。世俗が口にする採薬とはまったく別物です。時機が合わなければ、採ったと称しても偽りであり、内丹（ないたん）を煉る材料にはなりません。精気が本当に立ち上がるその刹那に、速やかに採らなければなりません。

第二に周天運行の火候（かこう）です。真気の巡りは特定の経脈の路線——黄道と赤道——に沿って進めなければなりません。道を乱し、正しい経路を踏まなければ、真気は丹田（たんでん）という炉鼎（ろてい）の中で炼化されず、これは極めて危険です。

第三に火候の調整です。進火（意念を強める段階）は、止めるべき位置に届かないことも、加えるべき分寸を超えることもあってはなりません。退火（意念を弱める段階）も、いくら減らすかを知る必要があります。『黄庭経注』のいうとおり、呼吸のすべてを丹田に帰すのです。火が弱すぎれば真気を養う効きがなく、火が強すぎれば真気が制御不能になります。陳泥丸の言葉のごとく、採るには法があり、運用には尺度があり、分量は正確でなければなりません。

これらは修煉で特に注意すべき要所であり、ほんの少しの誤りでもこれまでの努力が水の泡となりかねません。

修行の道には数多くの危険が潜み、慎重に備える必要がある。水火の調和、抽添進退（体内の陰陽のエネルギーを調節する方法）、沐浴交結（修行における陰陽の交わりの状態）といった精妙な法門はいずれも、常にリスクに警戒しなければならない。

白玉蟾真人は言った。温養（修行後期の調養段階）の際に用心を怠れば、汞（元神のたとえ）が逃れ、鉛（元精のたとえ）が散るに至りやすい。火候が足りているのに止めどころを知らなければ、内丹を損する。崔希範真人の『入薬鏡（にゅうやくきょう）』にも、火候が足りたらこれ以上続けてはならず、続ければ丹を傷つけるとある。鍾離権も、丹が成ってからは改めて火候を行う必要はなく、無理に続ければ必ず丹薬を損すると言う。張伯端はさらに戒め、炼丹は適可而止を知るべきであり、功を急ぎ欲張れば、終には失敗を招くとした。

採得した丹薬（修行で得た精華）で関を衝くとき、竅穴が真に通じていなければ、薬力は敗れ散る。これは以前の採薬の時機が誤っていたため、成丹したように見えても薬力は弱く、長生にも至らず、関竅を衝くこともできず、結局薬力は消えて常人と変わらなくなる。

関竅が初めて通じるとき、一気に三関（修行における三つの重要な関門）を通過できなければ、少しでも弛むとこれまでの努力が水の泡となる。ここでは全神を注ぎ、勇猛精進しなければならず、少しでも遅れれば火候は退散する。

三関を通った後も、鵲橋（任督二脈を結ぶ通路のたとえで、南方の朱雀に心神の導きを借りた象徴）には危険が残る。この処はすべて心神が元気を導いて通すにかかっており、少しの誤りでも功は一節に欠ける。

鵲橋を渡った後、服食して黄庭（丹田）に帰す過程（丹薬を丹田に収めること）は、さらに薄氷を踏む如し。王重陽真人は、細い竿の先を歩くがごとく、油断すれば虚空に落ちると形容した。

陽神を修する際に陰質が残って浄化されていなければ、あるいは神胎が初めて成るとき魔障に遭えば、いずれも極めて危うい。元神が出神の境地に達していないのに無理に出竅するのは危険だが、時機は来たのにうまく出神できないのも同様に凶しい。出定と入定のあいだの転換は、なお危機に満ちている。これらの重々な難関を一つ一つ乗り越えて、はじめて生死の輪廻から解脱できる。

この経文は、道教の修煉における「沐浴（もくよく）」という重要な概念と、長生不死をめざす修行の原理を述べています。

長生不死の法は大道と合わなければならず、最終的には虚空の境地に達してこそ危険を避けられる。世の万物は滅びるが、虚空だけは永く壊れない。

「沐浴」の意味について。これは修煉で精気を煉る（煉精煉気）核心の方法であり、火候（かこう）を調える秘伝の心法である。あまりに重要なため直言できず、「沐浴」に譬えて示す。十二支では卯酉の二つが生死の転換の要所を象じるので、修煉の要所の比喩に借りる。仏陀が説法のときも沐浴の譬えを用いた。仙と仏の修煉に相通する点があることを示している。

小周天の段階では「陰符（いんぷ）」と呼ぶ。暗に天機に合うという意味で、このときはわざと火候を制御せず、自然の火候と修煉のリズムを合わせる。大周天の段階では「焚身三昧火（ふんしんさんみだいか）」と呼び、三昧真火で身を煉化する。

文中は五行の十二長生位（長生、沐浴、冠帯など十二段階）で生死循環の理を譬える。火は寅位で生じ、金は巳位で生じるなど、陰陽の生死が互いに転じる——ここで死すればあそこで生じ、ここで生じればあそこで死する。修煉者はこの生死転換の玄機を捉え、沐浴の法で修行の要所を譬える。

最後に、天地の陰陽も人と同じく、生あれば必ず死があり、死する所にまた新生が孕まれると指摘する。丹道の修煉はこの自然の理を自身に用いる。火の長生は寅位、その第二段階が沐浴であり、以下同様に修煉の各要所が続く。

この経文が説くのは、道教内丹（ないたん）修煉における「卯酉沐浴（ぼうゆうもくよく）」という重要な修煉の機会の奥義である。いわゆる「沐浴」とは実際に体を洗うことではなく、修煉の過程で火候（かこう）を調える特殊な段階を指す。

卯時（もうじ、午前5〜7時）と酉時（ゆうじ、午後5〜7時）は方位ではそれぞれ正東と正西に対応し、子時（しじ、正北）・午時（ごじ、正南）と合わせて「四正（しせい）」と呼ばれる。古人は、五行（ごぎょう）の金（西方酉位に対応）と木（東方卯位に対応）が、この二つの時刻に特別な生長の法則を持つことを見出した。金の長生は巳時（しじ、午前9〜11時）で、沐浴は午時。木の長生は亥時（がいじ、午後9〜11時）で、沐浴は子時である。

唐代の著名な道士崔真人（さいしんじん）は『入薬鏡（にゅうやくきょう）』の中で、この千古の秘伝の要訣を明かした。全真道の開祖王重阳真人（おうちょうようしんじん）も「子午冲和連卯酉（しごうちょうわれんぼうゆう）」という修煉の口诀を残し、達摩祖師（だるまそし）が言及した「一時用六候（いちじようろっこう）」の修煉法門も、いずれもこの理に通じる。

多くの人が「卯酉沐浴」を火を完全に止めて修煉しないことだと誤解しているが、これは誤りである。実はこれは火候の隠れた法門であり、真師から伝授されなければその妙を悟れない。俗人は表面の現象だけを見て妄りに結論を下し、この時に修煉すべきではないと言う。真に道を得た高人だけが知るのは、この時こそ玄機が潜み、特殊な方法で火候を調えねばならないということである。

聖人たちの「火候を行わない」という言葉は、実はこの時に特殊な数理で火候を掌握することを指し、本当に修煉を止めるのではない。これは彼らが意図的に隠語で伝えた秘訣であり、明師の指導によって真意を悟る必要がある。

『仙仏合宗語録』のこの一節は、主に道教の修煉における「沐浴」（修煉の過程で有為の操作を一時停止する静養の段階を指す）の真の意味を論じ、一部の誤った理解を批判している。

魏伯陽真人は『参同契』の中で、修煉の際には耳・目・口の三つの竅を閉じて、内なる気息を自然に運行させるべきだと述べている。陳泥丸真人と陸子野が『悟真篇』に注釈を施した際にも、卯酉の刻（朝の五時から七時、夕方の五時から七時）には意図的に火を運ばず（積極的に気息を導かず）、真気を自然に薫蒸させることこそが「沐浴」の奥義であると述べている。これらはすべて修煉の秘訣を暗示しているのである。

著者は、一部の人々が先賢の隠語を誤って解釈し、卯酉の時には火候の修煉を完全に停止すると考え、さらに偽書をでっち上げて世人を誤導していると指摘する。実は「沐浴」とは火候をまったく行わないことではなく、有為の法を一時的に停止し、より精微な修煉の方式を採用することなのである。著者は重陽真人、白玉蟾、鍾離権、薛道光など歴代の真人の言葉を引用して、真の沐浴とは修煉の全過程において常に危険を防ぎ患いを慮る静養の功夫に注意を払うことであり、春秋の二月という特定の時期に限られるものではないことを証明している。

最後に、真の修煉者は、十月の懐胎（修煉の全過程の比喩）において常に沐浴の状態を保つ必要があり、これこそが正統な伝承であることを理解すべきだと強調する。春秋の二月にのみ沐浴を行うという説に執着するのは、一面的で誤った見解なのである。

この段落は内丹修行における沐浴（もくよく）の時機を論じます。ここでの沐浴は、火候（かこう）を調整し身心を緩める段階であり、普通の入浴ではありません。旧暦二月と八月をその時期とする説も、作者は比喩だと指摘します。

高度な修行である大周天（だいしゅうてん）の火候は、基礎的な小周天（しょうしゅうてん）のように、時刻を厳密に分けるものではありません。修行は継続すべきで、二月や八月だから中断してよいわけではありません。紫陽真人（しようしんじん、張伯端）と石杏林（せききょうりん）の説を引き、沐浴を特定の月や時刻へ固定してはならないと説明します。

妊婦が二か月間胎児を養わずにいることができないのと同じです。修行を止めれば神と気が散り、道の原則に背きます。十月の懐胎にたとえる十月関（じゅうげつかん）では、火候の働きを続け、炁（き）を神へ転じ、陽神（ようしん）を成就させる必要があります。

火候は柔軟に理解すべきで、表面的な暦の規定にこだわると、後の修行者を誤らせ、成就に近づいた内丹の修行まで損なうと戒めています。

この文章は、道教の修煉の核心原理と具体的な方法を述べ、仙道と仏法の智慧を融合させた内容である。

まず、これらは千古の疑いを破り、千古の奥義を明かす真理であり、天仙の正理と直接通じていると指摘する。後世の修行者が天人神師の伝授を受け、丘処機（長春真人）一系の法統を継ぐ者は、これらの証験を経て初めて仙道を真に悟ったと言える。張紫陽の言を引いて、正道を弘める者は地獄に堕ちない、教法が経典に存し三師（伝法・護法・証法の師）を超度できるとする。

続いて二つの詩で修煉の要をさらに説く。

第一の詩は「道」の根本が「一」という一字にあると説く。道は初めは無形無相の「無極」であり、そこから有形有相の「太極」（すなわち「一」）が生じる。「一」から陰陽（いんよう）二気が生じ、精（せい）・気（き）・神（しん）の三宝へと化し、万物の変化を派生する。修煉では「心」が変化を主導する。煉精化気、煉気化神もいずれも心念の主導が要る。煉神還虚の段階では無心妙用の玄妙な境地に至るが、本質的にはいずれも「心」の作用を離れない。

第二の詩は修煉の過程を比喩で示す。金（真陽の気を象る）は肾水（黒鉛）から生じ、木性（元神を象る）は心火（丙丁）へ返る。丹薬（内丹（ないたん））は神と気が丹田（たんでん）（玄谷）に凝集して成る。最後に「星拱罡台照碧溪」の境地に達し、内気の運行が北斗の旋回の如く、神と気が相融する状態を描く。究極には無辺無際、混沌未分の最高境（无垠坱北境）まで修める。

文中では道教内丹の用語が何度も用いられる。玄谷は下丹田、碧溪は口中の津液、罡台は北斗星を指し、いずれも修煉時の体内の対応部位と象徴である。修煉の核心は神と気の相合であり、精・気・神を煉化して最終的に虚無の道へ還ることにある。

この経文は、道教修練の重要な概念と境地を、たとえや故事で説明します。

「垠」と「坱」は、それぞれ果てしなさと混沌が開き始める状態を表し、虚無で澄明な修練の境地を指します。仏教の、生滅を超える涅槃に似ています。中丹田を指す黄庭（こうてい）に独坐し、無形無相を指す夷希（いき）とともにあるとは、絶対的に独立して対立を超える境地へ入ることで、寂滅を目指す仏教の修行にも通じます。

次に、晋の名高い道士である許旌陽（きょせいよう）が蛟を斬る話をたとえとします。かつて長沙で蛟龍の精怪を討ち、千二百年後の今、修行者が再びこの境地へ来ます。しかし斬るのは川の蛟ではなく、腎水（じんすい）の中の蛟精（こうせい）、すなわち情欲や陰濁の気（き）のたとえです。微細な兆しの一つの穴とは、修練の要となる玄関一竅（げんかんいっきょう）であり、気が再び開くとは、先天の気が繰り返し生じ循環することです。

丹が玉鼎に凝るという句は、金丹（きんたん）が丹田（たんでん）に結ぶ過程を、古代の金炉玉鼎にたとえます。先天の陽の気である真陽（しんよう）と、本性である真性（しんせい）が結んで丹となる時、まず耳の後ろに風の音が起こり、大薬（たいやく、金丹）の形成の兆しとなります。火が金炉に伏し、息が胎へ注ぐという句は、神を安んじ息を定める修行です。胎内の児のように息が安定すれば、神と息が常にとどまり、最後に極めて深い禅定である滅尽定へ入ります。

最後に、有用と無用の区別も超えると説きます。長い修練をたとえる十月懐胎（じゅうげつかいたい）を通して、有から無へ入り、無生無滅の寂滅を実証します。結びの二句には二つの意味があり、求道者は正法を深く信じるべきであることと、真の証道（しょうどう）は自らの実修実証によることを示します。

修道という道は、信念が堅固で、心が純粋でなければならず、一歩一歩の修行を細やかに徹底して行わなければならない。他人は少しも手助けできない。伍太初（法名は太初、号は見初、伍真陽の弟）が六つの問題を提起した。

第一の問題は、真の修行の功はどこから始めるべきかということである。答えは、仙家の修行の核心は陽精（人体の先天エネルギー）を煉化して元炁（先天の気）に転化することにある。道家の修行では、まず散逸した元精を体内に収め、元炁に戻す。仏家では一般的に淫欲を戒めて欲界を超越することを強調する。両者は本質的に淫欲を断つことから始める。もしそうしなければ、修行は空しく終わり、一度死ねば万劫の輪廻に陥り、六道（仏教で説く六つの生命形態）から抜け出せなくなる。

離欲の修行を続けられる人は「清浄梵行」と呼ばれ、離欲の境地に達した成果は「清浄梵徳」と呼ばれる。これは神識を転化して禅定に入る真の基礎である。注目すべきは、仏門では浙江一帯の僧侶だけが時折断淫離欲について語ることで、これは天台宗の智顗大師（その兄の陳鍼は張果老に師事したことがある）の伝承の教えに由来する。

若者は気血が旺盛で、体内の陰陽エネルギー（鉛汞）が充足しているため、生機の巡りが速く、修行の効果も早い。陽気が生じた時に速やかに採取（エネルギーを採集）し、烹煉（エネルギーを煉化）する。この時機は「一陽生」と呼ばれ、すなわち半夜の子の刻（23時から1時）に陽気が初めて動く時刻である。これは「薬があってこそ火を生ず」（体内にエネルギーがあってこそ修行ができる）と言う。

鍾離権真人は言った。最も得難いのは少年の時に修行を始めることで、根基が完全で効果が出やすく、三年続ければ大成する。次は中年の修行で、まず損耗を補ってから修行を始め、まず若返ってから凡を超えて聖に入る。老人は精気が衰弱し、鉛汞（陰陽エネルギー）が不足しているようなもので、修行の難度が高い。

歴史上、多くの高道は六十四歳で明師に出会った。呂洞賓は六十四歳で鍾離権に出会い、白玉蟾は六十四歳で陳泥丸に出会い、馬自然は六十四歳で劉海蟾に出会った。劉朗然子も六十四歳で明師を得た。後漢の霊帝の時の劉寛はさらに七十三歳で司徒太尉の官職を捨て、青谷先生に従って道を学び成功した。『翠虚篇』は老少の修行にはそれぞれ難易があり、馬丹陽（全真七子の一人）は真心で道に向かえば年齢は障害にならないと強調している。

六十歳になったら、身体が完全に老いるまで待たず、性命（せいめい）という心身の修養を早く始めるべきである。修煉（しゅうれん）の要は動静の循環を捉えることにあり、動きが遅ければ竹を叩き琴を弾くように積極的に導く。体内の陰陽（いんよう）の気（き）を動かす喚亀招鳳（かんきしょうほう）の方法で、陰気（いんき）を極めて自然に陽気（ようき）へ転じさせれば、貴重な修煉の力を採れる。

『悟真篇（ごしんへん）』の核心は、心神（しんしん）が定まらなければ、精気神（せいきしん）が変わった力である薬物（やくぶつ）は生じないということだ。『玉清金笥秘文（ぎょくせいきんしひぶん）』もそれを重んじる。王重陽真人（おうちょうようしんじん）は、純陰の状態では意念調節である火候（かこう）で鍛えて陽気を起こし、人体の真精元陽（しんせいげんよう）の霊妙な知覚である神明（しんめい）を自然に現す必要があると言った。

宋の道士龍眉子（りゅうびし）も、風輪の回転が先天元気（せんてんげんき）である真鉛（しんえん）を生むように、極めて静かになってから動きが起こると説く。いずれも機会の前に備えてこそ、修煉の薬物を生じられるという意味である。

『霊宝畢法（れいほうひっぽう）』で、八仙の一人、鍾離権（しょうりけん）は、晩年の修煉はまず弱った身体を救護し、その後に補益すべきだと述べる。小さな成就から中ほどの成就を積み、最後に若返り、長生して世に留まる。こうした入門の玄妙な天機を世人はほとんど知らない。いま老いては修煉できないと言うのは、この理を知らないからである。

王重陽真人は、この理を悟れば今すぐ振り返って修煉でき、蓬莱（ほうらい）の仙山への道は彩雲の向こうで縁ある者を待つという。私は、一息でも残っていれば誰でも修煉できると考える。呼吸の気はすべて元気（げんき）から変わったもので、その一息があれば元気もあると分かる。これが長生の根本の根拠である。全真教（ぜんしんきょう）の七真の一人、馬丹陽（ばたんよう）も、気息が絶えなければ精神は安定し、まず雑念をたとえる心猿意馬（しんえんいば）を鎮めれば、性命を自然に留められると言う。

『黄庭経（こうていきょう）』は、百二十歳でも若返れると記す。王重陽祖師は、百歳で始めても遅くなく、要は心の転換だと言った。宋の道士陳泥丸（ちんでいがん）は、寿命を延ばし衰えを救うには、淫欲などの邪道を断つ必要があると述べる。古人には八十歳でも金丹（きんたん）を修めた例がある。陳泥丸は、長生して世に留まりたいなら、火候を用いて神丹（しんたん）を練るほかないとも言う。老子、すなわち太上老君（たいじょうろうくん）さえ、白髪になってもなお修煉していると言った。

この経典は、道教の真人たちの言葉を通じて、修行に年齢の上下はなく、今すぐ精進すべきという道理を説いています。

元始天尊（げんしてんおん）は、はじめに天地を開き劫運（ごううん）を成し、劫を経て滅したあと再び開く。大道君は第四の劫に分化して現れ、第五の劫に太上老君（たいじょうろうくん）が分化した。五劫を経たゆえに「老」と呼ばれ、姿にも白髪が現れる。老君が李氏に生まれたときも白髪の姿で示されたのは、修行は遅くても構わない、老いても成し遂げられる、肝心は精進することだという意味である。

馬丹陽（ばたんよう）は六十九歳で修行を始め、人は遅すぎると言ったが、彼は修行に遅れはないと答えた。八十四歳のとき、なぜこれほど年を取ってから修行するのかと問われ、息が絶えなければ修持できる、要は心を静めることだと答えた。白玉蟾（はくぎょせん）は九十歳でも童顔を保ち、老いても修行できることを示している。

葛仙翁（葛玄）は六十歳で地獄の三悪道に堕ちることを恐れ、王重陽（おうじゅうよう）は五十二歳で光陰の過ぎ行くを嘆き、七十まで生きても日はわずかで、一旦人身を失えば万劫に帰らぬと言った。劉朗然は老いてから修行するのを待つなと言い、馬丹陽は修行を急げ、性命は一息にかかっており、一息来なければ塵となる、早く悟って精・気・神を守り固めよと強調した。

経典は、老人が年老いを言い訳にせず、若者も老いてからでも遅くないと放纵するなと戒める。鐘離権（しょうりけん）は一年一年若くなくなると言い、馬丹陽は人生七十は二万五千日に満たず、一日一日減り、身は西に沈む日のようだと言った。古今七十まで生きる者も稀で、張紫陽（ちょうしよう）は命の灯を風に吹き消されぬようと戒め、六道輪回（ろくどうりんね）に堕ちれば天を怨む余地もないとする。

これらは万古の仙真が、人に早く修行せよと懇々説いた真意である。このような修行の機縁に遇った者は、この理を悟るべきである。

本稿は、内丹（ないたん）を修める際の時機と具体的な作法について述べた内容である。一般の人は昼に精・気・神が活発に働き、夜は自然と静まる。この理に従い、修行者は夜を主な修煉の時間に据える。

修煉に達した俞玉吾は、長く修めれば夢と覚めの境がなくなり、眠っていても意識は澄んだままであると言う。夏云峰も、修煉の刻が来れば夢のうちでも自ずと目覚めると述べる。呂洞賓祖師（純陽祖）は、精気が動いたら修め、静まれば休むと教えた。

著者は万歴壬寅年の春、百日の閉関修煉の体験を記す。初月は身を整え慣らし、次の月から精進した。体内で精気が動くと心は自らそれを知り、周天（しゅうてん）を回し始める。これは仏が明星を見て悟ったという話とも通じ、古の仙人の「北斗を南に望む」や禅師の「北斗のうちに身をかくす」という境地にも合う。修煉が深まるにつれ、一晩に三五回の周天から十数回へ増し、やがて夜通し途切れず回し、精気が完全に内気（炁）へ化し、火候（かこ）が足りて止める合図が来る。馬丹陽（全真教の祖）は、この修煉は密に行い、人に知られぬようにすべきだと言った。

およそ二月余り、通じて三月で大薬（だいやく）が炼成される。王重陽真人（全真教の開祖）は、眠るとき心神を制し（猿を擒え馬を捉える）、覚めてもなお瓊芝の気を採り続ける。この功夫は百日を要し、自分で体得するしかないと述べる。著者の師曹還陽は三十歳で修め、精神充実し夜勤しく、俗縁もなく、五十日足らずで火候を満たし、五日で大薬を採った。精進して大薬を得やすい例である。修煉が深まると、目に金光が射し、鼻がひくつき、耳のうしろに風の音、脳のうしろに鳥の鳴くような感覚が起こることもある。

この内容は、金丹の大薬（道教内丹修行の核心的なエネルギー）を修練する際の重要な兆候と要点について述べている。

修練中、後頭部の虚空に白鷺の鳥の騒がしい鳴き声が聞こえるなら、それは大薬がまさに生じようとしている兆候である。仏陀が経典の中で言及した「鷲嶺」「鵲巣灌頂」も同様の修行体験である。身体には六つの明らかな反応が現れる。丹田の部位に火珠（修練によって凝集された精気エネルギー）が上下に躍動する。これは仏経で言及される六種の震動感応に対応する。

火珠が自然に三関（尾閭・夾脊・玉枕の三つの重要な経穴）を衝撃する時、それは馬が慣れた道を行くように自然である。先達の修行者は膀胱が発熱し、両腎が沸騰した湯のようになるなどの感覚を描写している。これらはすべて金丹の大薬を得た兆候である。これは天仙金丹の大道が独特でありながらも、仏法の修行と相通じる点があることを示している。

特に強調すべきは、修練の開始の時機を正確に把握しなければならず、真の陽精・陽気・陽神（純陽のエネルギー）を得なければならないということである。さもなければ外道の陰神（不純なエネルギー形態）に陥ってしまう。最後に特に修行者に対し、開始段階の把握を重視するよう注意を促している。

「止火」（意念による誘導を停止する修練方法）に関する重要な問題について：小周天（基礎修練段階）が完成し、丹薬が成熟した時には、意念による誘導を停止しなければならない。これは修練を完全に止めるのではなく、有為の法を止め、大周天（高級修練段階）の無為自然の法へと転じるのである。大薬がもはや外に散逸しなくなった時には、無理に意念で誘導する必要はなく、この時は大周天の無為の火候を用いて真気を錬化するのである。

この経文が説くのは、内丹を修するうえで「止火」（意識による火候の誘導を止めること）の要となる時機とその重みである。止火には大小周天の修煉それぞれに異なる要求があり、内丹が未熟の間は火を続け、内気が満ち満ちた兆しすなわち「火足の候」が現れるまで止めてはならない。そのときこそ丹が成った証である。

東晋の名道士葛洪仙翁は、形を固め元神を養ううえで精を守ることが最も肝心だと言った。しかし丹が既にできているのに止火の時を知らず、温養によって丹田の精を守り長生不死に至っても、いまだ凡胎の肉体にとどまり、生死の輪からは抜け出せない。

本当に大薬（上級の内丹）を煉しきった者は本来超凡入聖の真仙となり得る。だが前世の修行の蓄積が足りない者は、今生では長生不死と富貴安楽だけを求めるため、仙師も長生の願いを叶えるにとどまる。宋代の名道士陳抟（号は希夷）の言葉にあるように、陽精を留めれば長生を定め得る。だが常人の精は丹田（下腹部の気海）から漏れ、そこは守り得ると同時に漏らし得る場所であり、生死の要である。一時精を漏らさずにいるだけでは、結局は凡人のごとく生死を巡る。

真の超脱は止火のあとさらに修を重ねることにある。七日の混沌（深い入定）を経て金丹の大薬を採る。初めの採薬（先天の元気を取り入れること）はほんのわずかな時間で足り、達磨祖師の「二候で摩尼を採る」（二呼吸のうちに真陽を採る）に通じる。元気が充ち陽気が形となるまで烹煉（意で気を巡らせること）を続けねばならない。全体の鍵は止火の時機を正確に捉えることであり、これこそ凡から聖へ至る最大の玄機である。

この経文が述べるのは、道教内丹修煉における「採薬（さいやく）」と「止火（しか）」という要となる段階である。

文中の丹田（たんでん）の熱は肉体の温度ではなく、炎のように形のないエネルギーである。古人はこれを「丹田火炽」「両腎湯煎」と言い、火珠のごとく形容した。このようなエネルギーの形が修得されてこそ、「出神変化」に至り、身外之身を成す。気（き）は無から有へ修煉によって採り集められるもので、通常七日で成就する。

初めの三日は効きにくいことが多い。四日目から七日目にかけて、丹田が熱くなり両腎が沸水のように煮えたぎる感じが出ることがある。内では火のように熱く、外では沸水のようにたぎる。このとき耳のうしろに風の音がし、後頭の玉枕関（ぎょくちんかん）付近に鳥の鳴くような響きがするのは、気が巡る兆しである。

修煉が進むと、目に円満な金光が見え、これは陽気が充たされた証である。このとき丹田に「大薬（だいやく）」——修煉で得た精華——が生じ、明珠のごとくなる。これは仏教でいう「火化して舍利を収める」に似た過程で、道教では「採大薬得玄珠」と呼ぶ。

この精華は「水里玄珠」とも言われ、黄帝は「罔象（ぼうしょう）」——形相のない方法——によって得たとされる。また「青龍姹女（せいりょうしゃじょ）」——陰陽を調える法——で採る者もあり、略して「龍女献珠」ともいう。これを得れば長生を証し、劫を超える。ゆえに経文は「止火」の時機と作法を悟ることを強く説き、さもなくば成就は難しいとする。

この文章は守精（しゅせい）、すなわち精気を漏らさず保つことを重んじる。祖師たちは、陽気である元精（げんせい）を守ることが長生きの根本だと説く。仙書を読んでも、止火（しか）、ここでは精気の流出を止める要点を知らない者が多いという。一日精気を守れば一日寿命を延ばし、初歩の仙果である人仙（じんせん）になれるとする。

充実した陽精（ようせい）が下腹の丹田（たんでん）へ帰ることが基礎となる。呂洞賓（りょどうひん）、すなわち純陽祖（じゅんようそ）は、修行者には壺の中にも天地があり、世俗の時間を超えられると述べる。王果斎（おうかさい）は常に漏らさないことを説き、海客論（かいかくろん）は房事を避けて元気を保つよう勧める。

具体的には下丹田（げたんでん）で小周天（しょうしゅうてん）という内気の循環を行い、凝集した陽精を温養する。『胎息経（たいそくきょう）』は虚無を守って神気を養い、亀が水気を含むように生命の根を保つと説く。鍾離権（しょうりけん）は水火を交えて大薬（たいやく）を練り、丹田に留めることを、王重陽（おうちょうよう）は真気（しんき）を丹田に保つことを説く。

長く下丹田を守らなければ、欲によって真気が散り、修行の基礎を失うと警告する。気が散らなければ命は亡びず、命が亡びなければ形も滅びないという理を、限りない延寿の要としている。

蕭紫虚（道教南宗の祖師）はこう言った。近ごろ修行する者たちは、もし精と気を制御することを理解しなければ、修練も無駄な努力に終わる。必ず理解しなければならないのは、修練の火候（内丹修練におけるエネルギーの調整）を止めるべき時に速やかに止めることであり、停火の後にこそ大薬（高次のエネルギー）を採取し、超脱と昇華を実現できるということである。この時、六つの神通の一つである「漏尽通」を得ることができる。

漏尽通とは、陽気と精華がもはや漏れ出すことなく成就する神通であり、六つの神通の根本である。この境地まで修練すると、男性の生殖器は子供のように縮小する。これが『華厳経』に説かれる「具足丈夫形、成就如来馬陰蔵相」——すなわち年老いても若返ることができるということである。もともと精気が漏れ出す者が修練後には漏れ出さなくなる。精気が枯渇した者が修練後には再び充満することができる。ちょうど仏陀が如来を修成した時に具えた三十二相の一つ「陰蔵如馬蝗」のように、男性器官が蛭のように収縮できることを指し、これは真仙が修練して証得する境地と同じであり、仏教の名を借りた外道たちは到達できないものである。

停火を理解しない者は、次の段階である採薬（エネルギーの採取）の功夫を行うことができず、自ずと超脱して真を成すことはできない。真に停火の時機を理解する修練者は、採薬の時にエネルギーが十分で関竅を通すのに足りる。これは源から純浄なエネルギーを得ており、火候の修練が到位し停火の時機が正確であるからである。

この五つの言葉は修練の真諦を説いている。もし修練の方法が正しく、証験が真実であれば、成仙は必然である。もし採薬の時にエネルギーが来なければ、丘処機真人が言うように「火候不足なれば則ち金精飛ばず」である。ある修行者は停火に伴うべき兆候を知らず、止めるべきでない時にむやみに停火し、そのため火候が不足し、真気が充満せず、大薬が未完成となり、この時採薬しても自然に薬は採るべきものがない——これは修行者が必ず停火の正しい兆候を認識しなければならないことを戒めている。

時には薬を採ってもエネルギーが不足し関を通ることが難しい場合がある。これはエネルギーの源を知っていても、薬を調理する功夫が不十分で、最適な採薬の時機を逃したからである。こうして得たエネルギーは微弱で力なく、関竅を衝き開いて大道を成就することができない。採薬が早すぎればエネルギーは純粋でなく微弱であり、『易経』に言う「初九勿用」のように、もし誤ってこの微弱なエネルギーを用いれば、絶対に大きな成就はあり得ない。

この経文は主として、内丹を修煉することによって長生不老のさまざまな境地と効果に至る道を論じている。

経文は、丹田（たんでん）を長く守り続けることで長生の人仙となれると述べる。体内の元気（き）が充実すれば、陽精（ようせい）を留保したかのごとく、これを長生の小さい効果とする。元気が充実した者は、気を軽く浪費しない常人より効果が上である。

文中に長寿の例を挙げる。彭祖（じょうそ）は八百歳を生きたが、これは採補（さいほ）という修煉法の小さい効果にとどまり、先天元気（せんてんげんき）の完全な功法を得なかったため、寿命を延ばして八百歳までとはなったにすぎず、生死の輪廻を超えることはできなかった。

また仏弟子の迦葉（かしょう）は七百年、宝台和尚（ほうだいおしょう）は一千七十二歳を生きたが、いずれも天地と同寿し、劫運（ごううん）を超える境地には至れなかった。「止火」（しめか）すなわち修煉の火加減を制御し、丹薬を得て経脈を通し、丹を服し入定出神（にゅうじょうしゅっしん）すなわち深い瞑想の状態に入る者のみ、それが可能である。

『霊宝度人経』（りょうほうどじんきょう）にいう、道の寿は無限、天の寿は有限、人の寿は定まらず、道に通じた真人のみが無数の寿を得る。呂洞賓真人（ろとうひんしんじん）はいう、元陽（げんよう）を修煉して形を気に煉化すれば超凡入聖し、三万六千年を一歳とし、三万六千歳を一劫とし、三万六千劫を一大劫とし、ついに天地と同寿の境地に至る。

最後に鍾離権（しょうりけん）と張紫陽（ちょうしよう）の言を引用する。内丹の修煉が成功すれば再び火候（かご）を行う必要はなく、さもせば内丹を損する。還丹（かんたん）すなわち上級の内丹が未煉成のときは修煉を急ぎ、煉成すれば止めるべきを知るべきである。

この経文が主に述べているのは、道教修煉における「周天火候（しゅうてんかこ）」の概念であり、天象の運行をたとえにして体内の気の循環を説くものです。

まず、修煉にはほどよいところで止めることを知る必要があると述べられます。弥勒仏の言葉に倣えば、節制を知らなければ、八万劫修煉しても徒労に終わるという。ここでいう「止火（しか）」は、一定の段階まで進めたら速やかに収功することを指します。

周天火候の説明について。太陽が一日一夜に天を一周する三百六十度のように、体内の真気（しんき）の巡りにも同様の循環があるとされます。修煉では真気は下丹田（かたんでん）—坤の腹—から上昇し、頭頂—乾の首—へ至り、再び下丹田へ降り、一巡りを完うます。古人はこの真気の運行を「黄河の水の逆流」「曹溪の水の逆流」「洞水の逆流」などと呼びました。

許旌陽は、この真気の巡りを織物の経糸と緯糸が上下に織り込まれるようだと言います。一日に一巡りを積み、三百六十巡りで一年に相当するとされます。内丹（ないたん）を修める際も、真気はこのように日々循環して運行するのです。

俞玉吾は、上下が呼応し気がめぐれば、一呼吸のうちに一度の周天循環が成せると補います。韓逍遥は「法輪（ほうりん）」にたとえてこの循環を説き、真気を絶えず回し続けることを強調します。

最後に、人体が三百六十巡り（一年の象）を経て、一年で損なわれた元気（げんき）を補い得ると指摘されます。これは古代の修煉者がまとめた重要な体験知です。修煉の全体は小宇宙のように、天象の運行を模して身を調える過程だと理解されます。

本節は道教の修煉における「周天功法（しゅうてんこうほう）」の奥義を述べている。東晋の名道士・許旌陽真君（きょけいようしんくん）は、人体内の運行の理は天象と相応し、「二百一十六」と「一百四十四」という二つの要数があると言う。

昼は子の刻から巳の刻までが六つの陽時であり、各刻を陽数の「九」で計すと四九三十六度、六刻で合計二百一十六度になる。夜は午の刻から亥の刻までが六つの陰時であり、各刻を陰数の「六」で計すと四六二十四度、六刻で合計一百四十四度になる。両者を合わせれば正確に三百六十度となり、周天の度数と完全に一致する。

大周天と小周天の区別について。小周天とは、日常の修煉で用いる三百六十度の循環功法であり、主に「煉精化気（れんせいかき）」の段階——すなわち百日筑基（ひゃくにちちき）の期間に精（せい）を気（き）へ化す過程——に用いられる。其中には、子から巳までの六陽時に「進陽火（しんようか）」——陽気を増強する——を行い、午から亥までの六陰時に「退陰符（たいいんぷ）」——陰気を調和する——という修法が含まれる。

大周天はこれと異なる。八仙の一人・鐘離権（しょうりけん）祖師の「一年沐浴防危険」と言われるように、より高い段階の修煉であり、固定の度数にとらわれない。北宋内丹派の祖・張紫陽（ちょうしよう）真人は特に強調するが、大周天の修煉は危険を伴い、小周天のように段階を踏んで進めることはできない。小周天は刻と度数の精密な配合を重んじるが、大周天はむしろ自然無為の境地を重視する。

文中には伍子（伍守陽真人を指す可能性がある）が曹真人（そうしんじん）の密伝を受けた際、特に「陽火」と「陰符」の運用を重んじるよう嘱されたことが述べられる。陽気を増すものはいずれも「進陽火」、陰気を調えるものはいずれも「退陰符」と呼ぶ。伍子がさらに問いかけようとしたとき、曹真人はこれは天命により授けられたものであり、誠心をもって受け入れ、背いてはならないと厳しく言った、と記されている。

卯の刻（早朝五時から七時）と酉の刻（午後五時から七時）は、修煉における沐浴（心を静め呼吸を調える特別な時間帯）の重要な刻限である。『華厳経』もまた、万物は自然の法則に従って運行し、仏法の妙なる輪が時に応じて回転するかのようであると述べている。

皇甫履道（道教の真人）は、修煉は十二時辰途切れることなく行うべきであると説いた。俞玉吾（宋代の道士）は、天道の運行は一刻たりとも止まることがなく、煉丹の道も同様に途切れてはならないと指摘した。

大周天（高級な修煉段階）は「化神」の段階に用いられ、すなわち十月関（十ヶ月にわたる修煉期間）の中で先天の気（炁）を煉りて元神と化すのである。その奥妙は、一見持続的に運行しているようでいて、実は無息の状態に入り、有息から自然に無息の境地へと移行することにある。

許旌陽（晋代の著名な道士）は、火候（修煉時の意念の調整）は卦爻の変化に応じて調整すべきであり、火候の調整なくしては生機を生み出すことはできないと述べた。これらの論述はおおよそ周天火候の要点を描き出している。

『火候経』の直截な記述と問答録における議論を結び合わせてこそ、火候の初級の要点を把握することができる。しかし真に天機に契合する玄妙なところは、やはり実修による体得に頼るほかない。蒲団の上で自ら検証すれば自ずと明らかになるのであり、口伝では結局その奥妙を語り尽くすことはできない。

ある人が問うた。すでに真精（先天の精気）を知っているのに、なぜ運用できないのか、と。答えて曰く、これは「調薬」（元精を調節すること）をよく行っていないためである。必ずまず元精が生じようとして未だ生じない時にその生発の時機を調節し、自然に生発するのを待ってから初めて採取することができる。この「調」は採煉の前の準備作業であり、行火の際の調節とは異なる。

また問うた。古来、調息（呼吸の調節）のみが火候であると聞いているのに、なぜ今は調薬を強調するのか、と。答えて曰く、これは歴代の仙真が厳守してきた天機の秘要である。道教の戒律が軽々しく伝えることを厳禁しているため、後世の修道者は必ずこの法を掌握してこそ道を成すことができる。我々修行者もこの訣を得なければ、長生不死の先天元炁を得ることはできず、仙道を成就することは難しい。

この経文は金丹（きんたん）の道の核心を述べる。曹還陽真人（そうかんようしんじん）と李虚庵真人（りきょあんしんじん）は、忙しい中にも暇を作って修し、虚無から先天の元気である外薬（がいやく）を得るよう教える。自分だけを善くする修行ではなく、後人にも伝えるべき重要な法門だとする。

金丹の道は世俗の理解と異なり、一般にいう薬の生じる時機の説を旁門左道（ぼうもんさどう）として退ける。天仙（てんせん）の正道には独自の調薬の時機と方法があるという。邪淫に溺れる者は正道を信じず、性行為を修行と誤認して、調薬の真法を知らないと批判する。

作者は、長年修しても成果のない旁門の実践者や、死を免れなかった先人を見よと述べ、天仙の道だけが真法だと主張する。薬物である精・気・神は特別に調養しなければならず、通常はその方法を知らず、実行もできない。調薬を知らなければ老嫩（ろうどん）、すなわち成熟度が揃わず、補益にならないとする。

最後に白玉蟾（はくぎょくせん）の説を引き、材料が精純でなければ金丹も霊験を示さないとまとめる。修行の材料の純度を厳しく問う教えである。

内丹を修煉するうえで肝心なのは、「調薬（ちょうやく）」の方法を正しく身につけることである。調薬とは、特定の功法（こうほう）によって体内の精気（せいき）を整え、十分な状態にしてからでなければ採煉（さいれん）できないということだ。調薬の法を知らなければ、本当に充実した精気、すなわち元気（げんき）を得られない。その結果、精気が時にはあって時にはなく、生長の速さも定まらないという問題が起き、採煉も空しくなり、長生不死は実現できない。誤りを知りつつ改めないなら、それは自ら死を招くに等しい。

調薬は時機の見極めが要である。時機を外してむやみに採煉すれば、精気が足りないまま採るか、最良の刻を逃すかのどちらかになる。そうすれば精気を補うことはできず、むしろ盲目的な修煉に陥る。調薬を極めた者は、精気が自然に発生するちょうどよい瞬間で採補する。このように採ったものこそ「真陽（しんよう）」と呼ばれ、真の「大薬（だいやく）」となりうる。修煉のたびにこの精度が求められる。少しでもずれれば精気不足となり、大薬は生じず、天仙大道（てんせんだいどう）を語る土台もない。

調薬の核は感知にある。真覚（しんかく）、すなわち真実の感知を得られれば真気（しんき）を採れる。逆なら採れない。初心者がよく犯すのは、精気が生じたばかりのうちに急いで採煉することだ。その時は精気はまだ弱く、結丹（けったん）には足りない。精気が盛んになってから採煉してこそ、有効に補える。精気が一定以上に充満すれば、それが大薬が生じるしるしである。この十分な精気は人体の三関（さんかん）——修煉で突破すべき三つの要所——を衝き破り、神仙の境地を助ける。精気が足りなければ大薬は生じず、三関も突破できない。

調薬の時機について、世俗の修煉者はしばしば「老嫩（ろうだい）」、すなわち精気の発生の成熟の度合いを論じ合う。天仙正道では、精気が発生する時機を感知して老嫩を見極める。邪道では身体の外見に頼って判断する。これが正邪の分かれ目である。真の調薬は「清真先（せいしんせん）」の先天の状態——純粋で雑らず、形質に先立つ精気——を捉えることであり、「重浊后（じゅうだくご）」の後天の形相、すなわちすでに形質化し濁った有象に執着することではない。「覚覚は真覚なり」と言うのも、真実の感知によって調薬するという意味を強調している。

この経文は、仙道を修めるうえで精・気・神をいかに扱うかを論じ、清浄な修行の重要性を説き、男女交合で精気を得るなどの傍門左道を批判する内容である。

まず、妄念や杂念がまったくないことが、清浄修行の基盤であるとする。贪淫の妄念を抱いて修煉すれば、得るものは浊った物質に限られ、これは修行の大忌である。真にこの理を悟る者だけが、真精を修煉の根本として得られる。

文中は仏教の見解を引き、淫欲は尘世の魔障であり、淫念は虚妄の認知であると説く。これらの尘念に従えば魔道に堕ち、六道輪回に入る。逆に尘念を超えれば正道に合する。ここでは、仏法と仙道が入門の段階では相通する部分があると指摘する。

伍太一が疑問を呈する。仙道修煉には薬物・火候・鼎器の三要素があると聞くが、女を鼎器と誤り、交媾で精気を薬とするのは、邪道の妖人とされるやり方ではないか。

この邪説を驳るために、諸高士の言を引く。陳泥丸は、真の修煉は体内の陰陽調和、すなわち身内の夫妻にあると言う。白玉蟾は、愚昧な者が淫欲を絶やさず、尾闾穴（修煉の用語）を閉じたまま他人の陰気を採り、普通の精液を金丹と誤認するを批判する。葛洪（抱朴子）は、房中術による成仙の説はまったく妖妄の言であり、奸人が世人を欺く手段であると明言し、そうすれば成仙できず、かえって早死にを招くとする。《谷神篇》は、傍門左道は花样百出だが、いずれも無常を逃れないと言う。《玉皇本行集経》は、世に杂法は無数にあるが、これら杂気を払ってこそ真の道法が行われると指す。

最後に、ある精気は実のように見えても真精として使えない理由を説く。清浄仙道を修める者には「已知」と「未知」の二つの場合がある。真精が生じる時機を知っていても、精神が清明でなく元神が主導に応じられないため、真精を留められない。これは、心性の修养が修煉においていかに重要かを示している。

真の精気（人体内の純粋な生命エネルギーを指す）は、たとえ人が淫欲の念や行為のない清浄な状態にあっても、身心が極度の虚静に達した時、自然に生じる。この深い静定の中で萌え動く精気は最も純粋であり、誰もが生まれながらに持っているものである。しかし修行者が仙家の真伝を得ず、真精が現れる時機を見分けることを知らなければ、身体が自然に真精を生じる肝心な瞬間を逃してしまう——なぜなら心神が覚知を失っているからである。

心神が鋭敏な感知を失えば、採薬（精気を採ること）や配合（陰陽を調和すること）の修煉功夫を主導することができず、この真精を留めて静定の状態に回帰させることが難しい。これが持続的な採補によって精気を長く養い旺盛にする修煉の契機を逃すことになる。これらの人々が真精を善く用いることができないと言われるのには、主に二つの理由がある。

その一、真精が生じる道理を聞いたことはあっても、自らの真精が現れる具体的な時機を実際に検証しようとしない。これは儒家が言う「空想するだけで実践しなければ迷いに陥る」のようなものである。心神を採取の最良の時機に配合することができないため、早すぎれば精気が柔弱すぎ、遅すぎれば精気が散逸し、結局は金丹（道教内丹修煉の最高成果）を凝結することも、大薬（修煉に必要な精華物質）を成就することもできない。

その二、真精が生じる時には本来自然な兆候が見分けられる。しかし世俗の愚かな人々は旁門左道を修習し、邪術を仙道と誤認し、浅薄な認識に自満して真法を用いない。また清浄道を修める者の中には、経典を信奉しながらも真伝を得ず、「清浄こそが真」という道理は知っていても、いつが精気の非嫩非老（老いも若すぎもない、精気が成熟した適切な時機を指す）の採煉火候であるかを理解しない者もいる。その結果、真精を逃すか、誤って真ならざるものを採るかして、結局は補精化炁（精気をより高次のエネルギーに転化すること）の修煉を完成することができない。

これは世人が運用を知らないのを責めるわけにはいかない——仙道は本来天界の奥秘であり、世間に稀にしか存在しない。道を得た真仙だけがその中の天機に通暁しており、普通の人はたとえ偶然に耳にしても実用することは難しい。もし真にこの法を掌握できる者がいるとすれば、必ず前世の苦修によって慧根を積み、今生において幼少から壮年に至るまで精進不懈み、そして天仙から直接秘伝を授けられた者であろう。

この経文は主に、成仙のための修行の要諦を説き、真心から誠実に修行を積むことでのみ道に至れることを強調している。作者は後世の修行者にこれらの言葉をよく味わうよう戒め、盲目的に修煉する者は多くが空手に終わると述べている。

文中は問答の形で修行の奥義を明かす。人体の内に真の精（せい）が生じるとき、心神（しん）は自然にその玄机を察知できる。ただし、いつ精を用え、いつ用えないかを見分けることに特に留意すべきである。この真精を見極める秘訣は凡夫が安易に知り得るものではなく、勤勉な修習を通じてのみ悟り得られる。

経文は特に、この修煉の道は世俗の法門とは異なり、凡俗を超え、苦修に志を立ててのみ成し遂げられる天仙聖真の道であると指摘する。この奥義は大羅天（だらてん）（道教における最高天界）の三清（さんせい）（元始天尊、霊宝天尊、道德天尊）、四種民天（四つの修行の境地）、そして三界内外の三十六天尊帝聖が共に守秘し、容易には漏らさない。

後半では道教の天界体系を詳しく述べる。最下層の欲界六天（皇曾天、玉完天など）から、中間の色界十八天（越衡天、濛翳天など）、最上層の無色界四天（霄度天、元洞天など）まで、合わせて二十八重の天がある。四種民天より上の三清大羅天は三界の外に位置し、最高の修行境地である。

この経文は道教の天界体系を述べている。まず「三界」（欲界・色界・無色界）には合わせて二十八重の天があり、その最後の四天は無色界の妙成天・禁上天などに属する。三界の上にはさらに四重の「種民天」（常融天・腾勝天・梵度天・賈奕天）があり、そのさらに上が道教の最高層である三清天である。最下層は太清大赤天（洞神）、その中間は上清禹余天（洞玄）、最上は玉清清微天（洞真）である。「三洞」は無限の境に通じる意をもつ。三清天の上には万象を包む大羅天があり、全体として三十六重の天界体系をなす。

経文はとくに、これらの天界の知識が極めて尊い玄妙の真理であり、俗見とは異なることを強調する。天界の律法によれば、これらの奥義を軽々に漏らす者は「風刀の考」（天界の刑罰）と「三涂の苦」（地獄の苦）を受ける。仙縁あって伝を受けた者でも、軽率に漏らすこと、あるいは真心なく修道する者に聞かせることは、いずれも災いを招く。文中には、軽々に聞いたために叶・莫・徐の三人が急死した例や、漏洩した者が三年病に伏した例が挙げられ、これらの天機は慎重に扱うべきであることが示されている。

最後に、世の中で金丹大道を修して長生超脱に至る者が少ないのは、まさにこの清浄真実の伝承を欠くためであると指摘する。天界の奥義の伝授には、修煉者に深い福縁と固い道心が備わっていることが求められる。

この対話は、修煉における金丹（道教の内丹修煉の中心概念で、精・気・神の転化によって形づくられる生命エネルギーの結晶を指す）の要諦が、「至清至真」の元炁（先天的な生命エネルギー）を得ることにあると論じている。陳泥丸真人は、仙道に進む道は金丹の一途に限られ、その肝心は清らかで真実な元炁を十分に得ることだと説く。

伍子は説明する。至清至真の元炁が得られなければ、空の鍋で水だけを炊いても米がなければご飯にはならないのと同じで、何年修しても成果が出にくい。逆に、清浄な元炁を得られれば、修するたびに精気が補われ、百日のうちに筑基（修煉の基礎段階）を成しうるという、いわば易修の法門になる。

至清至真の元陽の精（生命の本源エネルギー）は、極めて虚静な状態から生まれる。その気は清く真で、まさに使える修煉の機である。ただし、初めは気が足りないと感じる段階では急いで使わず、本当に充実したときに、精を補い気に化す（後天の精を先天の気へ転じる修煉）によって、先天の本根を再び満たす状態に戻すのがよい。

実は誰も生まれつき十分な元炁を持っているが、欲に耗されて不足する。だから本有の充足したエネルギーを取り戻して補う。外に求める必要はなく、静心して観じれば感知できる。修煉者が何が真に清浄で充足したエネルギー状態かを見極め、それを得られるようになれば、金丹大薬（修煉の最高の成果）を煉成し、長生不死の仙道に至ることができる。要は、真に純粋で充足したエネルギー状態を正しく見分けられるかどうかが鍵となる。

この文章は、仙人となり道を成すための核心的な要訣と、天機を伝える際の慎重な態度について述べている。修行者は自らの精（せい）と気（き）の修練によって補益を行い、他の複雑な方法に頼る必要はなく、百日の築基だけで金丹を錬成できる。これこそが真の仙道の秘訣であるが、正しい理を理解せず仙機に合わない者に伝えれば、真の効果を発揮することはできない。

著者は自ら天罰のリスクを冒してこれを書き記したのは、縁ある者に理解させるためである。正しい方法に従って修行すれば、速やかに大道を修め、三清（さんせい）の天界へ飛昇できる。しかし後世の者が真伝を得た後は慎重に秘密を守るよう特に戒めている。自らは修練の綱要を明かしたが、それは入門の道筋を示したに過ぎず、具体的な実修は各人が参悟すべきものである。

根基が浅く信心が堅固でない者には、たとえ質問しても核心の機密を軽々しく告げることはない。天機（修仙の奥義）は勤苦に修行し戒律を厳守し功徳を円満にした者にのみ伝えることができ、天庭に上奏して批准を得て初めて伝授できる。文中では複数の祖師の言葉を引用して強調している。馬丹陽は天機は軽々しく伝えてはならず相手の悟性を見るべきと言い、薛道光は大道を俗人に軽々しく語るなと戒め、禅宗の高僧は地獄に堕ちても濫りに仏法を伝えないとし、鍾離権（八仙の一人）は三清の秘法は言を忘れ象を忘れることが必要であり、求学者の心志が専一でなければ問答も徒労であると指摘している。

最後に警告する。もし天機を軽々しく漏らしたり探ったりする者がいれば、語る者も聞く者も天の責罰を受けるであろう。この段落全体の核心は、修仙の真伝の貴重さと伝授の厳格な条件を強調することにある。

天機を漏らす者は天条に触れ、それを聞いた者も徳が足りなければ罪を問われる。道を修めたいなら、まず斋戒（さいかい、心身を清め、酒肉などを断つ修行の規範）を守り、精進して悟りを深め、かつ上天に禀告（ひょうこく）しなければならない。上天の許しを得て仙人の接引（いんじゅう）を受けてこそ、修行は成就する。

禀告せずに私に道法を伝えるのは、天機を漏らし天機を盗む重罪であり、報いは早い。《三元品诫経》には、仙経妙法をふさわぬ人に勝手に伝えること、経法を伝える際に儀式を踏まず诸天に禀告しないこと、経義を曲げて聖意に背くことなどの罪は、いずれも天官による風刀三十六種の酷刑に処せられるとある。神仙の秘術を漏らす罪、偽経を作り道教を誹謗する罪は、三元灵曹（さんげんれいそう、道教で考校を司る神官）が裁く。

歴史にも多くの前車の鑑がある。华侨（かけい）は天機を漏らして虚妄を語り、父子とも水官の罰を受けた。張紫阳真人（ちょうしようしんじん）は三度に非人に誤って伝え、天罰に遭った。李虚庵真人（りきょあんしんじん）は軽々しく葉・莫の二人に法を伝え、自らは三年便血し、葉・莫はいずれも痢で死んだ。いずれも天律の厳しさを示す。

だが後世に真心で道を修める者が真偽を見分けにくいこと、慈悲で世を救いたい者が信を得られぬことを憂え、後の修行者の準則としてこの戒めを残さねばならない。

薛道光（せつどうこう）の「圣人传药不传火」の二句や、「神仙秘易不秘难」といういいつたえについて。今聞く「伝えざる薬」は確かに世俗の伝えと異る。われ独り真伝を得たのは、前世累劫の修行の福報による。さもなければ世に求道者は多いのに、なぜ独りわれが聞けるのか。真伝には宿世の因縁が要ることを示す。

ここで論じているのは、内丹修煉における要となる「火候」（かこ）を、なぜ安易に伝えられないかという奥義である。答えは、火候の肝心は自ら悟ることにあると示す。いわゆる自悟には、軽々しく授けられないという意味が含まれる一方、口で言う・耳で聞くだけでは到底通じない。専心して精進し、苦労を惜しまず働きかけてこそ、火候の妙を体得し、修煉が妙機にぴったり合い、真の火候がもたらす証験を得られる。これができなければ外道の邪法に堕ちる。例えば呼吸の吐納（とな）ばかりを重んじる功法の類である。

文中では、宋代の内丹家馬自然が、内丹南宗の祖張紫陽（ちょうしよう）に遇ったのち、悔いるように述べたことが引かれる。道人たちは一日に何度も礼拝し、やっているのは吐納や口水の嚥下、筋骨を揺する動きに終始し、三更まで汗だくで修す。こうした修煉には生も死もあり、凡人と変わらない、と。

当時、学者周南余と武秀才胡茂元が道隠斋で問うた。行火候は吐納のように見え、降重楼（こうじゅうろう）（元気が下る過程）は嚥口水のように見える。仙道と邪門はどう見分けるのか。答えはこうである。仙道は有形の呼吸を火候のたよりにし、先天の無形の元気（げんき）を運行させ、ついには有形の呼吸も無に帰する。これが妙にして自然な境地である。邪門は有形の呼吸の動きばかりを重んじるゆえ、必ず諸症を招く。上げるのが遅すぎ重すぎれば邪火となり、頭痛、目の充血と腫れ、咳と痰火、痈腫などが起きる。下げるのが遅すぎ重すぎれば、粗浊の気が肾に沈み、睾丸の痛み、疝気、腹脹などを招く。上下いずれの病も早死をもたらし得る。仙道とは全く別物である。

仙道のいう降重楼は、元気が根本に返って下る過程を指し、口水を嚥むことではない。口水は口から出る有形の物質であり、無形の元気と比べられない。元気が気穴（丹田）（きけつ）に降りれば気を補い神を養うが、口水を嚥んでも脾胃に入り尿となり、証験は何もない。これが正法と邪法の最大の差である。

最後に、天時に順ずる重要性を悟るべきだと強調する。ここでの天時には、一日の子午卯酉（しごうぼうゆう）の四時、一年の春夏秋冬、そして修煉で押さえるべき特定の時刻が含まれる。

この文章は火候（かこう）と薬物（やくぶつ）の連携を説く。冲和（ちゅうわ）は陰陽二気の調和であり、木・火・金・水の四季に従って気息を整える。『参同契（さんどうけい）』も四時に従って元気（げんき）に合することを修行の根本とする。

言葉は口舌から出るが、真の獲得は心の悟りにあるため、体得を言語で尽くせないと述べる。修行の子時（しじ）は夜半ではなく、身体内の生機が動き始める活子時（かっしじ）である。薬物、すなわち体内の精気が生じるのに応じて火候を動かすべきで、薬がないのに火を用いれば害になるという。薬の発生と火候の発動は同時で、ともに活子時と呼ぶ。

要は神（しん）、すなわち意識と、炁（き）、すなわち生命の気の協働にある。神が炁を導き、両者が互いを知って調和しなければならない。神が炁を知らず、炁が神に従わなければ、肺に当たる金と肝に当たる木が隔たり、調和を失う。炁が神に従って働けば長生きの基礎となり、神が炁に従って働けば神通の変化が現れるという。この精微な連携は自ら体得する必要があり、言葉では十分に表せない。

この経文は、内丹を修練する際の「神」と「気」の配合に関する重要な要点を述べている。修練者が生死の輪廻を超越しようとするならば、必ず元神（人の霊的な意識）と元気（生命エネルギー）を完全に配合させなければならない。もし両者が協調して働くことができなければ、依然として凡夫俗子の生死の輪廻にとどまることになる。

真に有効な配合とは、神と気が互いに感知し合い、一つに合一した状態である。神が気穴（丹田）に専注すれば、気は自然に従う。もし神が運行しているのに気が従わない、あるいは気が運行しているのに神が停滞しているならば、これはいずれも不協調の表れである。このような不協調は神気の分離を招き、築基・養胎・化神などの修練段階を完成させることができなくなる。

修練の過程では文火と武火（修練時の意念の強弱）を掌握しなければならない。文火（穏やかな意念）は上昇段階に用い、武火（強い意念）は下降段階に用いる。俞玉吾真人は、錬丹の法はまず文火を用い、後に武火を用いると述べた。しかし文火と武火は必ず適切でなければならず、柔らかすぎれば力が不足し、剛すぎれば力みすぎとなる。剛と柔は時に応じて転換し、四季の移り変わりのように自然でなければならない。

神気が上昇する時には、先天元気（生まれながらのエネルギー）と後天の呼吸の気が互いに配合しなければならない。下降する時には四季の節気の変化に順応し、神気を根本に回帰させる。このような修練は自然の法則に合致しなければならず、春夏秋冬の循環のようである。

経文は特に、古代の聖賢が胎息（深い入静時の呼吸状態）の修練方法について多く比喩を用いたのに対し、ここでは神気配合の奥義を直接説き明かしていると強調している。これらの要訣はすべて前人未曾有の精華であり、他の経典のように幾重にも比喩を重ねることはない。まさに大周天（高級修練段階）の功法が極めて重要であるがゆえに、上界の仙真も軽々しく伝授せず、世間の明師も気軽に解説しようとはせず、後学の者もこれらの要訣を軽んじてはならないのである。

この経文は、道教の修錬における胎息（たいそく）の奥義を説く。胎息は、胎児が母体内にいるときの呼吸に似た高度な呼吸の状態とされ、小周天（しょうしゅうてん）と大周天（だいしゅうてん）の二段階に分かれる。

初めは無息から有息へ入るが、実際の感覚は呼吸がないようでもある。有と無を交互に用いる段階である。結胎（けったい）とは、元神（げんしん）が凝集し始め、元気と呼吸の気を導いて、炁穴（きけつ）である丹田（たんでん）へ帰し、安定した状態を作ることを指す。丹田にもともとある元気も呼吸の気も外へ散るため、修錬によってそれらを帰らせ、凝集させる必要がある。

真の仙道では、有息に入っても呼吸に執着せず、即くとも離れるともいえない状態を保つ。これは呼吸を強制的に制御する外道の方法とは異なる。最高の胎息については、道一禅師の、静止していても運行しないものはないという言葉を引き、有と無が互いに転化すると説明する。

修錬の最終段階では、胎息は有から徹底した無へ入り、呼吸が完全に止まり、静寂な涅槃（ねはん）の境地に達すると述べる。ここでの有は安定した内息の状態であり、通常の呼吸ではない。前に無のようだと述べた状態から、最後には真の無に至り、呼吸が停止して寂滅の状態に入るという説明である。

本段の経文は、修行が「滅尽定」（深い禅定の境地）に達したときの境地を説いています。真の大定はすでに呼吸がほとんど止まっているように見えますが、まだ一息でも残っていれば、「无余涅槃」（完全な解脱の境地）には至っていないことを示します。完全に寂滅の状態に入り、大定を途切れなく保ち続けたとき、陽神（修煉によって現れる元神）が真に現れ、これこそ真の出定であり、《華厳経》のいう「如来出現」の境地にほかなりません。

修行者は途切れない修煉の功夫によって「胎」（内丹修煉における聖胎）を形成します。これが「万法帰一」の理です。この「一」が在る限り、目に見えやすく、心に感じやすく、言い伝えやすいものであり、《金剛経》の「応如是住」——菩薩は仏が教えた方法に従って安住すべき——ということでもあります。

「不息為胎」とは、胎息（深く長い内呼吸）を調えて無息の境地を証することを指します。蕭紫虚真人（道教内丹派の祖師）は、真一の気を守れれば呼吸は自然に止まると述べています。心念が一に帰れば呼吸は安定し、真の胎息は万法帰一の「一」であり、修行者が真に帰依すべきものです。

《楞厳経》は、心と眼の働きを悟らなければ塵世の煩悩を降服できないと説きます。《金剛経》の「応住」は、心念を呼吸に安住させること——道胎（内丹）を修する根本——を指します。禅定の修行にはこの理を悟る必要があります。心は真息（先天の呼吸）に依って三昧（深い禅定）に入り、六塵（色・声・香・味・触・法）に惑わされず、六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）が正定に安住してこそ覚悟に至ります。

仏はこの安住の法によって成仏し、世にこの法を教えました。《華厳経》は菩薩が仏の住する境地に住することを説き、《金剛経》も菩薩は仏の教えに従って安住すべきであり、そうして仏の境地に至ると述べます。最終的には無息の大定によって聖胎を円満にし、この「一」も虚無に帰して、真の空寂の境地に達します。

この文章は、道教の修煉における「滅尽定（めつじんじょう）」——深い禅定状態における悟りの境地——について述べています。宋代の著名な内丹（ないたん）家である陳泥丸（ちんでいがん）は、修行者が心神虚静（しんしんきょせい）の状態に達し、気息の出入が完全に停止する境地を「大定（だいじょう）」と呼びました。宋代の内丹の宗師である趙真人（ちょうしじん）もまた、真の修煉の火候（かこ）は計算に頼るものではなく、「無去無来（むきょらい）」の意境を悟ることが肝要だと指摘しています。

「無（む）」とは、まず先天の元気（げんき）と後天の呼吸の気（き）がともに寂滅（じゃくめつ）に帰ることを指します。この二つの気が完全に静止したとき、大定の境地を証することができます。次に、心念（しんねん）の生滅動静（せいめつどうせい）の循環が完全に停止することを指します。常人の心には念頭が次々と起こり消えますが、修行者が大定に達すると、この循環はすべて消え去り、本性（ほんしょう）は寂滅を証します。

陳泥丸は自身の修煉体験を次のように述べています。一年の修煉を経て、六脉（ろくみゃく）（両手の寸・関・尺の六つの脈位）の鼓動が停止し、気息は根本に帰った。これは十月関（じゅうげつかん）（内丹修煉の重要な段階）における実際の証験である。脈象が停止するのは呼吸が先に停止するからであり、滅尽定に達してはじめて脈象が完全に静止する。《華厳経》には、二禅（にぜん）のとき呼吸が停止し、三禅（さんぜん）のとき脈搏が停止し、四禅（しぜん）に入れば滅尽定に至り、呼吸と脈搏がともに完全に寂滅すると説かれています。

全真教（ぜんしんきょう）の創始者である王重陽（おうじゅうよう）は、この境地を「不増不減（ふぞうふげん）・不生不滅（ふしょうふめつ）・昇騰なし」と表現しました。「昇騰なし」とは気息が完全に静止した状態を指し、まるで仏陀が入定して座から起き上がらない境地のようです。《金剛経》には、菩薩の修行は「無所住（むしょじゅ）にして布施を行う」べきだと説かれています。これは、修心はまず法に安住すべきだが、法に執着すればかえって法に束縛される、まるで六塵（ろくじん）（色・声・香・味・触・法）に束縛されるのと同じだという意味です。法への執着を超越してはじめて、常楽我浄（じょうらくがじょう）の解脱の境地を証することができます。

仏典には「浄念（じょうねん）をもって無上の覚（むじょうのかく）に安住すべし」とあります。「浄念」とは不生不滅の念頭であり、塵世の妄念に乱されることなく、また法相（ほっそう）にも執着しないことです。「無上の覚」とは最高に円満な仏覚であり、これに安住すれば最上乘（さいじょうじょう）の果位を証し、霊光普照（れいこうふしょう）の究極の悟りに達します。これこそ「寂静の諸禅定に安住し、智慧をもって不死の道に入る」という真意なのです。

この経文は、仏教の禅定修行と道家の内丹修練が相通じる道理を説いている。まず「安住寂静」の境界を解釈するが、これは修行者が大定の状態に達し、無余涅槃（生死輪廻を超越した解脱の境界）に常住し、自然に永遠の安楽を得ることを指す。

真の禅定の智慧とは、定境の中で生じる真実の覚悟である。正しい禅定修行によって正覚（徹底的な悟り）の状態に入れば、不死の道を証得することができる。これは仏陀が当時自ら体験して検証した真理であるが、後世の僧侶たちはこの道理を理解せず、仏が不死の境界を証得したことを信じず、禅定修行を放棄し、甘んじて死を受け入れ、「断見」（死後すべてが虚無に帰すという誤った見解）に陥った。

文中では「妙見」と「妙知」に言及している。妙見とは色相にも執着せず空相にも執着せず、見ることを超越しながらも見るかのようなものであり、妙知とは思惟分別によって認知するのではなく、知ることを超越しながらも知るかのようなものである。この境界を証悟すれば、もはや知見もなく仏相もない境地に達し、これこそが真に「無」に帰することである。

しかし注意すべきは、この「無」とは暗晦不明の虚無状態ではなく、人為的造作がなく執着分別がない真実の空性を指すということである。「知見」とはここでは正覚の正知正見を指し、世俗の見解や外道の断滅空の誤った認知とは異なる。修行者は必ず仏法の正知見によって禅定に入り、それによって真の「無」を証得することができる。正知見の導きがなければ、心神は凝集できず、真気は丹田（炁穴）に帰入できず、「胎神」（内丹用語で、修練によって生み出された元神を指す）を円満に育成することができず、最終的には暗黒無知の虚無状態に堕ち、正覚を成就することができない。

陳泥丸（宋代の著名な内丹家）はよく言った：もし心念が全くなく意識が昏沈であれば、どうして精気を凝集して胎仙を成就できようか。だから「知見なし」も正しくない、なぜならそれでは本性の真実の体相を認識することができないからである。真の覚悟とは、覚悟の始まりから徹底的な覚悟に至る完全な過程であり、必ず仙仏の正知見によって修行し成就しなければならない。

この経文が説くのは、修行における「無（む）」の境地と、正しい覚知見（かくちけん）の大切さである。

いわゆる「無」とは、心中に生滅の念がなく、呼吸も出入の極みに達した状態を指す。生滅の念がなければ虚妄の覚知は起こらず、正しい覚照を保てる。呼吸の出入がなければ妄動もなく、真の禅定の寂静に入れる。これこそ真の「無」の境地である。

この状態は仏の知見の境地に達した者だけが理解でき、言葉では尽くしがたい。世には邪道の者が仙仏の道を通じたと称するが、実は「寂（じゃく）して常に照（しょう）する」真義を悟っていない。正覚は我々の本性に本来備わるもので、誰もが持つ。正しい覚知見によって本性を見なければならず、その本性こそ仙仏である。正覚知見を否定する者は、いわゆる頑空（がんくう、誤った空観）に堕ち、本性を回復して仙仏となることはできない。

『内秘真藏经（ないひしんぞうきょう）』には、大乗の道は一切の形相と行為を超え、諸法本空の寂静を悟るべきとある。悟るべき対象のない悟り、寂すべき境界のない寂静——この無覚而覚、無寂而寂の状態こそ無上の大道である。

これらは深く悟り入り、密かに修行して証得すべき境地である。『妙法蓮華真経（みょうほうれんげしんぎょう）』にも、有無に執着せず、常に生滅を超える者を真人と称する、とある。

著者は自らの言葉は粗い描写に過ぎず、真の境地の万分之一にも及ばないと述べる。言葉は似た趣を少し示すに留まり、真の領悟によって真理に妙合する。読者はこれらの文字伝授に執着し、聞けば得た、知れば証したと思うべきではない。聞いて伝わるのは浅い理解にとどまり、本心の悟りによってこそ深く入れる。

結びに、決意を固め、精進して修行し、真実に体得し実践することこそ最も重要であると強調する。

本節は、道教の内丹（ないたん）修煉における呼吸と升降の火候（かこ）の取り合わせについて述べています。呼吸は吸気と呼気の二段階に分かれ、それぞれ異なる修煉の要点に対応します。

吸気のときは、息を吸いながら頭頂へ昇らせる（乾の位、天を象る）。この段階では下降より上昇を主とし、見かけ上は上がるばかりで下がらないようにする。下降を一切しないわけではなく、昇を主とするのが要です。呼気のときは、息を吐きながら腹部へ降ろす（坤の位、地を象る）。この段階では上昇より下降を主とし、見かけ上は下がるばかりで上がらないようにする。

鍾離権（しょうりけん、八仙の一人）がかつて呂洞賓（りょどうはん）を導いた際、「上がるべきときに下げてはならない、これは吸気の妙用である。下がるべきときに上げてはならない、これは呼気の妙用である」と説いた。例えば「活子時」（かつしし、体内で陽気が初めて動き出す瞬間）では、元精（げんせい、先天の精気）が生じて自然に下へ行く。このとき上昇の法でそれを丹田（たんでん）へ採り戻す、これが「采取」（さいしゅ）の功夫である。

子時（23〜1時）から巳時（9〜11時）までの六つの陽時（子・丑・寅・卯・辰・巳）は、いずれも上昇を主として、薬気（修煉で生じるエネルギー）を頭頂へ送り、「還精補脳」（げんせいを還して脳を補う）の功夫を成す。午時（11〜13時）から亥時（21〜23時）までの六つの陰時（午・未・申・酉・戌・亥）では、下降を主として「烹煉」（ほうれん、温養して鍛える）を行う。この法則は、張伯端（紫陽真人）の『金丹四百字』序文にもすでに示されている。

修煉において内丹を修めるには、必ず鼎器（丹田における気穴を指す）を用いなければならない。特定の時機にあり、気が上昇する条件が整っていないなら、無理に引き上げてはならない。この「上がらない」状態でも、体内の気は依然として昇降の運転がある。北斗七星が回るように見えるが、肝心は降伏し、煉化することにある。

弟子胡太真が問う。なぜ六陽の時はいずれも昇法を用い、六陰の時はいずれも降法を用うのか。答える。火候（修煉の方法）を用うるは必ず子の刻から始め、子から六陽の時（陽気が生じる段階）に先に動きを起こす。真精（先天の精気）は下へ流れやすいから、上方へ返さねばならず、したがって昇らせる。「皆昇」とは、気を上へ運転させることだ。午を過ぎれば陽気はすでに完全に返り、あとは温養して旺盛を保つだけよい。気根穴（丹田）の内で功を積むゆえ、気穴を補い満たせば、自然に下へ気穴へ帰る。これは必然の理だ。

修煉の玄妙は、昇降を逆に用いることを知ることにある。昇るときは降るを含みながら降ると見えず、降るときは昇るを含みながら昇ると見えない。ここに奥妙がある。「颠倒」とは、昇降の運用を逆方向にすることを指す。千古秘伝の天機であり、修行者は知らざるべからず。重陽真人（王重陽）はいわれた。子を過ぎて昼が短く感じ、午に坐して夜が長く感じるのは、この理を証するものだ。

第四の問い。『直論』に鼎器は下丹田と中丹田を指すとあるが、今「乾坤を鼎器とする」という説も聞く。二説か、一つか。答える。二説ではない。用うる時機が異なるだけだ。時機の異なるとは、百日筑基の段階で精を気に化し、十月怀胎の段階で気を神に化し陽神を成就する、ということだ。今いう鼎器において坤（陰）は百日で精を気に煉るときの運用を指す。下部の気（腎中の真精・陽気）を採取し、必ず頭頂の百会穴まで引き上げねばならない。地気は本来自ら上昇しない。天気（天の陽気）が降りて混じり、極まれば地気を引き上げ、頭頂の最高へ至る。

この経文は道教の修行における「気を取る」（先天のエネルギーを採集する）方法と原理について述べている。いわゆる「上の気」とは天のエネルギーを指し、人の心中にある元神の力を比喩している。蕭紫虚真人は、天の日月は実は地下で運行しており、海底（人体の下丹田を指す）のエネルギーが上に向かって飛昇し、天地の運行の奥秘はすべて北斗の枢機の作用に由来すると述べた。

白玉蟾（南宋の著名な道士）も同様のことを語っている。エネルギーは頭頂の「天谷」（上丹田）から会陰の「陰端」（下丹田）へと循環し、上下二つの場所のエネルギーが出会うことで融合して一つになる。これがすなわち「根に帰り命に復す」——エネルギーが本源に回帰する鍵となる竅穴である。

純陽仙翁（呂洞賓）は、修行には「坎離の顛倒」（水火の交済）と「金木の浮沈」（陰陽の昇降）の法則を掌握することが重要だと指摘した。ここでは修行時の鼎器（丹田）の運用原理と薬物（精気）の運行法則が詳細に説明されている。

腎中の元精は水（坎卦）に属し、その本質は先天のエネルギーであるが、下に向かって流失しやすく淫精となる。静坐の時には「気穴」（丹田）に蔵され、衝動が起きると生殖器官へと流れていく。五臓の精気はすべて脊柱の管を通って運行し、特に第二十四節の脊椎の付近を通る。性交の時には全身の気力が腰部に集中し、五臓の気がすべてここに集まって精液となって流失するため、過度の性欲は腰痛を引き起こす。

修行の鍵はこの過程を逆転させることにある。精気を脊柱に沿って上に向かって逆行させて返還させるのである。こうすることで淫欲の習気から脱却し、先天の真気を得ることができる。仏経にある「海水を以て太子の頂に灌ぐ」という比喩は、道教では「還精補脳」または「醍醐灌頂」と呼ばれ、いずれも下丹田のエネルギーを上丹田に引き上げる修行方法を指している。

菩薩や仏の教法はしばしば「醍醐を頭に注ぐ」最高の妙法の開示に例えられ、仙道と仏法の修行の出発点も、実はこの精妙な比喩を共有している。人の元神（げんしん、先天的な意識）が働くときは、常に眼・耳・鼻・舌などの感覚を通じて作用し、本性は火のように上へ燃え上がり、感覚から外へ漏れやすい。修行とはこの過程を逆転させ、意識を下へ向け精気と結びつけ、ともに丹田（たんでん、下腹部のエネルギー中心）へ還すことである。

いわゆる「四塵を離れる」とは、眼が色に惑わされなければ外物への贪恋の心魔は生じず、耳が音に惑わされなければ音声への执着の心魔は生じず、鼻が香に惑わされなければ心は香への贪の魔障を起こさず、舌が味に惑わされなければ心は味への贪の魔障を起こさない、ということである。これが外界の色・声・香・味という四つの誘惑を超えた境地である。

経典には世尊（釈迦）がかつて娑竭陀龍宮で説法されたとあり、これは道家の下丹田の修煉に対応する。その後迦羅龍宮で七日入定されたことも記され、これは中丹田（心窝あたりの領域）の修煉の境地に対応する。

丹田修煉の理について。下丹田は主として「煉精化気（れんせいかき）」の修行に用いる。《三十六部尊経》のいうところでは、真精は腎に蔵され、余る精気は自然に下丹田へ帰り、真気は心に蔵され、余る気機は自然に中丹田へ集まる。《華厳経》も仏の脐部（下丹田に対応）から智慧の光明が放たれると述べる。張紫陽（北宋の著名な道士）は黄庭（おうだい、中丹田の領域）を鼎、気穴を炉と指摘し、王重陽（全真教の開祖）は脐部の丹田の内に黄庭宮あり、古人の「一点落黄庭」はこの要所を指すと言う。

中丹田は主として「煉気化神（れんきかしん）」の修行に用いる。王重陽は《全真集》でこの過程を、中丹田で少女と赤子が戯れるように、エネルギーが上昇して明堂（みょうごう、眉心）を通ると比喩する。谭長生（道教の真人）は真空の本性を求めるには、静定の中で南山（身体の譬え）のエネルギーを完全に静まらせねばならないと指摘する。

この経文は、道教の修煉において「三丹田」（上・中・下の三つの修煉のエネルギー中心）をどう用いるかを説いています。

修煉の初段では、精（せい）を気（き）に化す段階にあり、主に上丹田（頭部）と下丹田（腹部）を働かせます。紫陽真人の言に倣え、頭を鼎（かなえ）、腹を炉（ろ）と見立てるのです。精が頭に満ちたら、火候（かまどば）の修煉によって丹を結ばせます。白玉蟾も、炼丹には天地の陰陽すなわち乾坤（けんこん）を鼎炉とし、日月の精華すなわち烏兔（うと）を薬材とせよと述べています。

中段に入ると重点は中丹田（心臓付近）へ移ります。馬丹阳真人は、下丹田の精気を漏らさぬことを確かにしてこそ、エネルギーを绛宮（こうきゅう）（心臓。火に属するため赤く見える）へ昇らせ、中丹を修めよと指摘します。このとき心神は、仏が欲界と色界のあいだに七宝坊を建てたように、中正で平和を保つべきです。

後段で最高の境地に達すると、上丹田（泥丸宮（でいがんぐう）。仏教では涅槃と呼ぶ）だけに専念します。すでに気は化し、神識は虚空の状態に入ります。経文は、全体の修煉が「三田反复」の理に従うことを強調します。初は下田に住し、中は中田に、後は上田に住する。歩くように、各段階ではその段階に留まるべき場所に留まるのです。

文中には多くの高人の論が引かれます。純陽真人呂洞賓は、中丹田を守れば魔障（ましょう）を退けられると言い、達磨祖师は胎息（たいそく）（深い呼吸）の要は心念を安定させることにあるとし、世尊（釈迦）は須弥山（しゅみせん）のごとく安らかに定住せよと教えます。いずれも、修煉で三丹田を正しく用いることの大切さを示しています。

修行がこの境地に達すると、もはや「返還」（神と気を丹田に返す）や「化神化炁」（精神を気に変える）といった工夫は必要なくなる。なぜなら、この段階では上・中・下の三丹田（さんだんてん）がそれぞれ固有の役割を担う段階に入っており、歴代の修行者もこれについて専門的な論述を残している。縁あってこの道を聞いた修行者は、これが疑いのない真理であると心得るべきだ。

ある者が問う。修行の法門に「五龍捧聖（ごりゅうほうせい）」という言い方があるが、以前は聞かなかった。これは凡人には縁がないのか、それとも古の聖人にはもともとこの語はなかったのか。実は、このような比喩的な修行用語は古くから数多くある。古代の仙・佛・聖真は、世を救いたい一心で功法を伝えたが、真実の功法をそのまま言えば、一に常人はどう修すべきか分からず、二に天機は軽々に漏らせない。そこで似た比喩で示した。

例えば釈迦牟尼佛は「芦芽穿膝（ろあせんしつ）」で修行の過程を比え、王重陽真人も同様の趣旨を述べた。修行者が精・気・神の三宝を収めるとき、まず「芦芽穿膝」の法で気を巡らせ、七返還丹の修行を成し遂げる必要があるという。いずれも我々道教の修行法門と仏法が本質的に通じることを示している。しかし後世の愚者は比喩と解せず、本当に芦で膝を穿つと思い込んだ。座禅の最中に芦が生えるわけがないのに。

達磨祖師の「折芦渡江（せつろとこう）」の故事も同じである。梁武帝が金陵に都を置いた時代、達磨が十一月に渡江して少林寺へ向かうとき、岸辺に芦など残っていなかった。仏道の祖師が芦を比え、江河を人の情欲の苦海に比えたのだ。「西江水逆流」「黄河水倒流」なども修行の境地の隠語である——胡僧が芦で海を渡り、達磨が芦で江を渡ったという話が本当にあるはずはない。

当初達磨は南天竺にいて、東土に大乗の気運を感じ、中土へ法を伝えることを決した。これらの比喩は、修行者に表象を超え、内なる真の修煉の要を悟らせるためのものだ。名は違えど、修行の本質は同じである。

この経文は、真武大帝（玄天上帝とも称される）が道を成就した物語を語っている。浄楽国の国王と善勝夫人は、日光を呑み込む夢を見て懐妊し、十四か月の胎内期間を経て、開皇劫初元年三月初三の午の刻に真武を出産した。真武は生まれつき神勇であったが、王位を継承せず修行に専念し、後に玉清聖祖紫虚元君から道法を伝授された。

真武は黄帝五十七年甲子の歳、九月初九に白日飛昇した。経文は特に、浄楽国が奎宿・婁宿の星宿の下の海外に位置し、武当山（真武が修行した地）が翼宿・軫宿の星宿の下に位置すると説明している。ここで言及される「劫」とは道教の時間単位であり、極めて長い時期を指す。

文中で言及される「五龍捧聖」の典故は太古の時期に遡り、軒轅黄帝の時代にはすでに修行者がこの方法を用いて凡を超え聖に入った。武当山の舎身崖と五龍捧聖の場所は、まさに後人のために残された修行の象徴である——舎身崖は凡胎を脱ぎ捨てることを表し、五龍捧聖は聖位に入ることを象徴している。

しかし経文は、濁悪世界の凡夫俗子は往々にしてこれらの修行境界を人を騙す妄語と見なすと指摘する。なぜなら彼らは世俗に耽溺し、修行の志がなく、自然に仙道の真諦を聞く縁がないからである。「五龍捧聖」は実は修仙者が必ず経なければならない「衝透三関」の秘法（人体の三つの重要な関竅を打ち通す修練方法を指す）であり、世俗で言われるものとは全く異なる。

最後に、これらの修行法門はすべて歴代の仙仏に共通する凡を超え聖に入る法であり、ただ当今の濁世の人々は大半が悪業に耽溺し、修道の志もなく、真仙の指点に出会う縁もないため、これらの玄妙な境界について何も知らないのであると強調している。

この一節が述べるのは、道教内丹（ないたん）修煉における「三関秘法」の伝承の系譜である。多くの人がこの説に当たって困惑するが、実は陳泥丸真人が言った「最も秘められた修煉の法門は九曲湾に隠されている」という趣旨にほかならない。

伝承は張静虚真人に遡る。張真人は北宗龍門派の静字辈で、宣德年間に邳州に生まれ、四川の碧陽洞で得道した。長年虎皮を座布とし、「虎皮張」と尊ばれた。明の嘉靖帝が何度も召し出しを求めたがことごとく辞退し、のち武當山虎耳崖の石窟に隠棲し、有縁の弟子にのみ避世修行の要諦を口伝した。

張真人は秘法を廬江の李虚庵（法名・真元）に口授した。李虚庵は十九歳から五十五歳まで専念して修道し、ついに張真人から内外金丹と天仙大道を授かり、修煉を成し遂げた。

李虚庵はさらに南昌の曹還阳（法名・常化）に伝えた。曹還阳は家財を散じて修道に専念し、「五龍捧聖」の功法を修するうちに「転神入定」の境地に達し、最後は新建県西山で面壁の修行の中で陽神を修得した。

最後に曹還阳真人はこの功法を、わたしとあなたの父真陽子（法名・守虚）に授けた。修道する者がこの功法を悟り行えば、長生不死を証し、生死の輪廻を超え、無量の神通を得る。これを悟らなければ、いつまでも凡塵から離れられない。

本節は明代の数人の修道者の奇縁と修行の境地を述べている。

まず西山一帯の熊秀菴（道号・守虚）、鄧紹元（道号・守空）ほかの修道者が、「生死輪回」と呼ばれる要なる修行の秘訣を聞き、いずれも神通を得て世を救うに至ったとされる。その中で李真人の奇事が詳しく記される。大旱のとき、掌に墨を塗り太陽に向かい咒文を唱えるだけで黒雲と大雨を呼び、六県の旱を救った。また五六千斤の巨石を軽々と持ち上げたという。

後に欲深き県令が李真人に長生の術を乞うて拒まれ、恨みを抱き追手を差した。李真人は「尸解（しかい）」すなわち死を装い、棺に七日寝たのち姿を消した。実はすでに「形神俱妙（けいしんぐびょう）」の境地にあり、親戚の家に隠棲していただけである。後任の県令がこの話を聞き、「肉身菩薩」と称えたという。

最後に「還陽」と号する修行者が、この秘訣を聞いて仙道に入り、「含光太虚、妙覚無極」の境地に達し、「出陽神（しゅつようしん）」すなわち元神が体を離れ、永遠の静寂たる「無極（むきょく）」の状態に入ったとされる。

本節は数人の修道者の物語を通じ、真の修行者は神通を隠し、むやみに示さないことを示す。同時に、権勢に乗じ長生を贪りながら心を修めぬ地方官を諷している。

この文章は、五龍捧聖（ごりゅうほうせい）という修行法の伝承を記しています。明の天啓年間、一六二一年から一六二七年に、西山に隠れ住む隠士が初めて五龍の名を書き留めました。師の曹（そう）先生は臨終に際して、五龍捧聖万金機（ごりゅうほうせいばんきんき）という秘訣を残し、仙人や仏となる最上の法であり、斎戒して香をたき、誓いと盟約を結んでから伝えるべきだと強調しました。

古くは仙家の秘法を紙に記すべきではないとされましたが、師が既に文字で残したため、著者も文字による伝承を続けます。この法は凡人が仙人となるうえでの決定的な分かれ目であり、知らなければ長く修行しても輪廻を超えられないとされます。

五龍の説を疑う人に対し、著者は二つの例を挙げます。一つは武当山（ぶとうざん）の捨身崖（しゃしんがい）に伝わる五龍捧聖の伝説、もう一つは達磨（だるま）祖師が葦を折って川を渡った故事です。また、全真教（ぜんしんきょう）の祖師、王重陽（おうちょうよう）の著作にも、蘆芽穿膝（ろがせんしつ）や水火双行（すいかそうこう）などの類似する修行法があり、『道蔵（どうぞう）』で確認できると述べます。

五龍捧聖は、五臓の真気を丹田（たんでん）へ集める内丹の功法を指します。蘆芽穿膝は、坐禅中に真気が膝を通る修行体験をたとえた語です。

この文章は主に道教の修行における「養胎」の概念と禅定の修行について論じている。まず、仏教経典である『五龍経』が無字経と有字経に分かれることに触れ、これらの経典は虚妄ではなく、真実の内実を持つものであると説明している。

「養胎」の問題については、これは実は比喩であり、修行の過程で気を錬り神に化す段階を指すのであって、本当に胎児がいるわけではないと解釈している。ちょうど『太上霊宝大乗妙法蓮華真経』が説くように、精神を清浄に保ち外物に妨げられないことが「清」であり、神気を安定させて動かないようにすることが「静」である。

「養胎」とは言うものの、実際には修行の初期段階において、胎児が母体の中にいるような呼吸のない状態に達することを指している。修行を始めたばかりの頃は完全な無呼吸はまだできず、段階を追って入定の練習をする必要がある。これはちょうど胎児が出産間近になって初めて呼吸を始めるのと同じで、修行者が禅定を始めたばかりの頃は、生滅の念と呼吸の出入りがともにまだ存在している。

心の中に妄念が生じる時が「生相」であり、妄念を消し去るのが「滅相」であり、安国師が『楞厳経』を読んだ時に言った「知見立」が生滅の表れであるのと同じである。修行を始めたばかりの頃は、これらの相がまったくない状態にはまだ達することができない。心の生滅は呼吸に影響を与えるので、存神摂気・存気留神の方法によって、神と気を安定させなければならない。

この修行方法は「二乗」（小乗と大乗の仏教を指す）と呼ばれ、「如来」（仏教用語で、悟りを開いた者を指す）とも呼ばれ、「如理而来、如理而去」という意味であり、ここでの来去とは呼吸の出入りを指し、禅定修行の基本原理である。

《華厳経》には、如来（仏陀の称号）の大仙の道は精微玄妙で、常人には理解しがたいとある。燃灯仏（過去仏のひとり）も、世間の万物は無常の変化のうちにあり、生あれば滅あり、という道理を説いた。涅槃（生死の輪廻を超えた境地）に入りつつ未だ完全に悟りに至らない段階を、仏は「有余涅槃」と呼び、修行者はここから次第に深め、これを漸修法門と呼ぶ。

仙聖はこの修行の過程を「養胎」に譬える。胎息法（呼吸による修煉法）では、心が静まって定すれば精神は凝集し、気は安定し、そのうえで「胎」が育つとする。「胎」の成長は呼吸の安定に依り、呼吸なければ「胎」もなく、「胎」なければ呼吸の修煉も語れない。

《胎息論》は、心中に杂念が起れば真気が漏れ、胎息の修煉は失敗し、いかにして道に至れようかと指摘する。無呼吸の滅尽定（最高の禅定境地）に至るには、男女が初めて交わるときのように、陰陽（いんよう）二気は融け合いつつ未だ胎とならず、渾然として物のない状態にあり、このとき生灭の現象は消える。

四禅（四種の禅定境地）の長い修持を経て、「生灭灭已」（生死の輪廻を超える）の境地に至る。これは六祖慧能の「禅心無想、禅性無生」ということばに通じる。呼吸の出入の迹が完全に寂滅すれば、滅尽定を証する。このとき心は不生不灭に至り、身は不死の身となり、神（しん）と形はともに玄妙の境に入る。六祖はまた、心は土地、性は国王、王は心地に住すと説く。性在れば身心は存し、性去れば身心は壊れる。

この境地に至れば、修行者は忽然として虚空と一体となる。張紫陽（北宋の著名な道士）は、身が虚空にあるように感じ、その状態を常に保つが禅定であると言う。ゆえに仙聖はこれを「胎成」、仏は「无余涅槃」（完全な解脱の境地）と呼ぶ。「无余」とは、心と呼吸がともに完全に寂滅したことを指す。

その後は脱胎出神（陽神が肉身を離れる）に至る。定功成就のうえ自然に出定する状態であり、仏はこれを「如来出現」と呼ぶ。《楞厳経》には、道胎のうちを遊ぶが如しとあり、仙家の懐胎の譬えと同じである。胎が人形を具えて成長するように、定功成就し神識具足、霊性玄妙となり、身心融合は日々増長し、ついに形神俱妙として胎を脱け出で、真の覚者となる。仙家は養い得た純陽の神が体を脱して出ることを「神仙」と呼び、仏家は大定を証したと呼ぶ。

この経文は、仙道と仏道の修行における頓悟（とんご）の境地を論じています。史太素（したいそ）と胡太真（こたいしん）は、仙道で出陽神（しゅつようしん）、すなわち元神（げんしん）が身体を離れる段階や、仏道で出定（しゅつじょう）、すなわち禅定から出る段階に至れば、修行は完成するのかと尋ねます。さらにその先に真円頓門（しんえんとんもん）という高い境地が説かれるのはなぜか、という問いです。

答えは、修行を志したばかりで頓悟できると思うのは誤りだとします。真の頓教（とんぎょう）の大乗とは、『華厳経（けごんきょう）』で如来が寂滅場に盧舎那（るしゃな）の身、すなわち仏の報身を現し、円満な教えを説くようなものです。『円覚経（えんがくきょう）』も、段階を踏んで仏地に至った如来の境地を頓教と呼ぶと説明します。

修行の順序も重視されます。初地から第七地までの菩薩は努力を続け、第八地以上で初めて意識的な努力が不要になります。第七地に届かず努力をやめれば、断見空亡（だんけんくうぼう）という外道の誤った見解に陥ります。一方、第八地に達してなお努力を強いれば、席を退く者と同じ過ちになります。この二つの偏りから魔道に落ちる修行者が多いと述べています。

初地から第十一地の等覚（とうがく）までを経て、初めて究極の完成に至ります。それこそが真の頓教です。頓悟したと自称する凡人の多くは寂滅に達しておらず、思い上がって名利を求める魔道の振る舞いにすぎない、と批判しています。

本稿が論じるのは、修仙の過程における「胎」と「身外身」に関する誤解である。まず指摘されるのは、修煉の際に腹の中に本当に赤子が宿り、やがて身外の身へと変じると信じる者がいるが、その考えは極めて愚かしいという点である。実際、修煉でいう「胎」とは肉体の胎ではなく、心性の修煉が至った「胎神（たいしん）」の境地を指す。

「身外に身あり」という説について、著者は次のように説く。人の本性は虚無にして霊動し、固定の形を持たない。修煉者が入定（にゅうじょう）によって得る神通は、虚空と一体となることの現れであり、具体的な分身が実在するわけではない。得道した者は虚空と一体となり、無限の変化をなしうる。ただし初めて入定したときに現れる神通はまだ弱く、「乳哺」と呼ばれる継続的な修煉・養育の段階を経て、万変に応じる境地に至る。

文中では修煉の結果を二つに分ける。先天元精（せんてんげんせい）という生命の根源のエネルギーと真性の修煉が調和して成るものを「陽神（ようしん）」と呼び、諸々の神通を顕現できる。一方、心性の入定のみで元精の配合を得ないものは「陰神（いんしん）」にとどまる。陽神は常人を超える力を持ち、常人の感知しえないものを感じ、常人の創り得ないものを創り出す。

最後に『洞霊神鑑（とうれいしんかん）』を引いて、神通の顕現は意念の働きと結びつくことを示す。意が動けば処々に現れ、意が静まれば本来に帰る。これは仏教の善巧方便（ぜんこうほうべん）の門に似て、人を道へ導くことが要であり、「身外身」の具体的な像に執着する必要はない。真の修煉は虚無の本体へ還ることにあり、外なる奇異の現象を追うことではない。

普通人の目に見える神通の顕現が現実世界にあらわれるものを、陽神（ようしん）と呼ぶ。もし具体的な身形をもって現実世界にあらわすことができず、人々に見ることもできず、なし遂げることもできず、存在しない事物を出現させることもできず、存在する事物を消滅させることもできないのは、陽剛の気（先天の純陽エネルギー）を欠いているからである。ただ常人より先に知り、先に見ることができる、あるいは暗い場所で時折あらわれることだけができるものを、陰神（いんしん）と呼ぶ。陰神は陽神と完全に相反するため、神通力も陽神には及ばない。

陽神を成就する根本は、元精（先天の純陽エネルギー）と真陽の気にある。元精は形も質もない純陽のエネルギーであり、真気を転化・補充し、元神を滋養するのを助け、最終的に金丹（内丹修練の最高成果）を結び、仙道を成就し、神通変化をあらわすことができる。これこそが真の陽神である。もし修練する気が純陽の無形の気でなければ、陰濁の気となり、霊動の変化能力を欠き、たとえ虚空の境界にまで修めてもただの陰神にすぎず、純陽エネルギーの根本原因がないため、自然に陽神という結果は得られない。

全真道の祖師・王重陽の弟子である孫不二（道教の女真人）はかつてこう言った。もし性（心性の修練）のみに偏って命（精気の修練）を修めなければ、十のうち九は頑空（空洞無物の誤った境界）に堕ちる。必ず性命双修（心性と精気を同時に修練する）でなければならず、そのうち「命基」とは真陽の元精を指す。ちょうど白い小麦粉があってこそ焼餅が作れるように、これが根本である。

王重陽のもう一人の弟子・丘処機の伝人である徐復陽真人はこう指摘した。還丹（修練によって元精を金丹に転化する過程）を煉成する前に、決して無理に内観照（内視観想の修練）を行ってはならない。さもなければ陰神を修め出し、真の修道の道を見失いやすい。いわゆる還丹とは、元精が萌動する時機を捉え、返還の法を用いてそれを金丹に転化することである。金丹が結成されてから、それを使って元神を滋養し、禅定内観に入り、最終的に陽神を化出する。もし金丹を煉成する前に無理に内観すれば、基礎なしに家を建てるようなもので、必ず空亡死境（修練の偏差による危険な状態）に堕ちる。

陰神は実は人が死んだ後に残る性霊であり、鬼魂に似ている。「投舎」とは肉身の死後、この性霊がまた転胎して生まれ変わることで、ちょうど住まいを変えるようなものである。「迷真道」とは、陽神による長生不死の成就という正道を見失うことを指す。

もし枯禅（ただ座禅するだけで丹道の修練を伴わない）のみを修習すれば、その瞬間には何か悟ったように見え、すぐに内観照の方法を用いる。すべての執着を手放すことができ、呼吸も止まったかのようであっても（禅定の滅尽定の境界に達しても）、心念の生滅は真に止息してはいない。

心が禅定の境地に達すると、あらゆる妄念を消し去ることができる（滅尽定）。『皇経集注』には、妄念が起これば地獄が現れ、妄念が消えれば地獄も消えるとある。

真の空明の境地に至ってこそ、陰神（いんしん、初級の元神）を修得できる。意と呼吸の双方を真空の状態に入れなければ陰神は成らないため、長春真人は「真空に至らざれば、陰神すら修えぬ」と述べている。陰神を修めることも容易ではないことがわかる。

しかし陰神は、いまだ生死のある小さい成就に属し、輪廻から逃れがたい。死があれば生があり、長生できなければ輪廻を経験し、地獄・餓鬼・畜生の三悪道に堕ちるおそれがある。人に生まれつつか天に昇るに至っても、本質は輪廻のなかを巡っているに等しい。

四果（しょか、小乗仏教の四つの修行段階）に修めた者だけでも、天に昇ったり人に生まれたりするが、天の福が尽きれば再び堕落する。『皇経集注』は、積福によって天に昇った者も、福が尽きればやはり堕落すると指摘する。虎皮座の張真人は、この境地を「嘘の花」に喩えた——花は咲いて見えるが実を結ばず、陽神（ようしん、上級の元神）を修得するには遠く及ばない。

かつて李虚庵真人は山東の劉宝珠から内観照（ないかんしょう、内視の修行法）を学び、七七四十九日連続で修したところ、慧光（修行から生じる光明の境地）が現れ、城壁を隔てて人の動きまで見通し、壁は瑠璃のように透けて見えた。心息相依（しんそくそうい、心を調え息を調える）の妙証と思い込んだが、定から出れば依然凡夫で、何も見えなかった。張真人はこれを「嘘の花は実を結ばない」典型例とした。

陰神が出窍すると確かに慧光が現れ、千里の外の事物を眼前のように見通せる。これは天眼通（てんげんつう、六神通の一つ）の萌芽ともいえる。家屋の壁は視界を遮らず、山河城郭も障壁にならない。身はここにあり慧光もここにあり、霊明覚照して遠くを見る。ただしこれは身を離れて外境を追うのではない。そうすると昏沈迷夢のような魔境に陥り、幻相を陰神の成就と誤る。ここに執着すれば魔道に堕ちる。

『楞厳経』は戒める——妄ってすでに道を得果したと称すれば、禅定の清浄を破り、愛見魔（あいけんま、虚幻の境地に執着する魔障）となり、仏になる根本を失う。貧者が皇帝を名乗るような、未得を得たと言い、未証を証したと言うことは、修行の大忌である。

一部の者は、陰神（いんしん）——すなわち魂が肉体を離れる能力——を持つと称し、街路を往来して人々の敬仰と信頼を集める。しかし真の陰神は慧光が遍く照らし、何も見えざることなく障りがないはず、いかにして街路だけが見え、道端の家屋の内までも透かして見えぬことがあろうか。もしそうなら、それは春夢に過ぎず、陰神にあらぬ。これをわざと誇り、能力をほめちぎるなら、世を欺り名を盗む心ざしであり、正人君子の振る舞いではない。この行いは『洞玄霊宝』の戒律にも『楞厳経』の四律儀にも背く。修行者は慎むべきである。犯せば女青律の風刀の刑（道教冥府の酷刑）を受け、あるいは酆都山の抜舌地獄（仏教の地獄の罰）に堕ちる。

人の信じるのを見て陰神の能力を誇る者は、実に恥知らずの極みである。真の陰神が備えるのは、神境通（自由に変化する力）、宿命通（前世今生を知る力）、他心通（読心）、天耳通（万物の声を聞く力）、天眼通（透視して障りなく見る力）の五通のみである。仙仏の陽神（じょうしん）——純陽の元神——は六通を具足する。陰神は陰の気に偏るゆえ、常に尽通（淫欲の煩悩を断つ力）に欠ける。世にいう「五通鬼」はまさにこれに属し、淫欲を断たぬゆえにしばしば女を害し、ついには精を尽きて鬼道に堕ちる。

『太霄琅書』に曰く、太極法师は明言した。五通のみを持つ者はいまだ三界の輪廻の中にあり、真の仙にはならない。真の仙道は「有」と「無」の境を超え、有无のあいだを自在にしてこそ三界を超脱できる。生死の輪廻にある陰神は、結局仙にも仏にもあらない。

現代には、自分を陰神（魂が体を離れること）ができると称して人を欺く者もいますが、実際には陽神（純陽で漏れのない元神）の五神通の境地には届かず、とりわけ「漏尽通」（煩悩を断ち、生死を永く離れる神通）という最も肝心なものが欠けています。

陽精（先天元気）を漏らさないことで、漏尽通が成就します。この神通を修めれば長生不死となり、天仙や諸佛世尊の基となるのです。精元が漏れて制御できなければ漏尽通は得られず、長生も望めず、結局は生死の輪廻を逃れられません。世の愚かな人は、生あれば必ず死があり、死後は必ず輪廻に入る道理を悟らず、むしろ虚言を信じて死を求める。これは自ら輪廻に飛び込む愚行です。

釈迦牟尼など真の仏は、いずれも先に漏尽通を修めて、長生不死・輪廻超越の境地に至りました。《無上内秘真経》には、修行は一心に専念すべきとあります。三界の煩悩ある众生は、正しい方法なしには、結局悟りに至れません。

仏教にいう阿私陀山の迦旃延などの修行者は、四禅定と五神通を修めたものの、漏尽通だけがなく、淫欲が浄まらず陽精が漏れたため、陰神（陰の気を帯びた神識）にとどまったのです。陰神は陽精の修行が足りない結果であり、陽精を漏らさなければ不死、漏れば必ず死し、死後は陰鬼に堕ちます。儒教の「鬼は陰気の霊体」という言葉や、《元始九老真経》の「人が生命の元気を保てなければ下鬼に堕ちる」という記述も、同じ趣旨です。

天眼通・天耳通を得た者は、人間の事は感知できても、色界（物質世界）以上の天界には届かず、真陽の精気に欠け、純陽の天道と合一できないからです。《三皇玉訣》の「陽は天道を表す。神と気が道に合すれば神仙となる」という言葉のごとく、天仙の道を修める要は、炼精化気（れんせいかき）により純陽の体を成就することにあります。

この経文は、仙や仏に至る修煉の肝心を述べており、中心は「精・気・神」の三者がいかに転化しあうかという関係にある。

まず、陽精（ようせい）――人体に備わる先天の元気――が長生の根本であると示す。陽精を得る法を知らなければ、天仙の修煉の土台は築けない。経文は、采薬（さいやく）（元気を集める）の時と場所、そして煉薬（れんやく）（元気を炼化する）の方法を、ひとつひとつ虚偽なく体得することを強く求める。邪淫に溺れたり、陽気の修煉を軽んじて陰神（いんしん）ばかりを修する者には、いかなる仙仏の果もあり得ないとする。

修煉の要は、精気を神へと変じることにある。修者が気を極限まで静め炼じきったとき、気は神となり、その時は生死を超え得る。しかし気が尽く炼化されなければ、依然として色界（しきかい）――物質の世界――の衆生のままである。真の頓悟（とんごつ）とは、精を尽く気に、気を尽く神に変じ、気定神通（きじょうすいのう）の境地に達することをいう。

陰陽合一の道は、神と気を一つにする修法である。気が寂（じゃく）の境に至り、神が静定に入れば、二者が合一して果位を証する。入定のとき、心神は太虚（たいきょ）（宇宙の本源）と一体となり、性体（しょうたい）（本性の体）は円満光明にして、いかなる法界や世俗にも縛られない。ただしこの境地に至るのは陽神（ようしん）（純陽の神）を修得した者に限り、未だ成し得ぬ者は胎息法（たいそくほう）などの基礎の功夫に依るべきである。

陽神が現じたとき、通天彻地の神通を得る。陽神が出窍すれば物質の形体に拘らず、色界の禅定の境をも超える。この段階では有为の修煉はことごとく済み、無為自然の仙仏の正果の位に入る。「通天」とは上方の欲界・色界の二十四重天に届くことをいい、仏の白毫の光が阿迦尼吒天（色界の最高天）まで照らすごとく、これは天眼通の境である。「彻地」は下方の世界の一切を遍く知る力をいう。

この経文は、修行が深い境地に達した者が備える神通の力を述べている。修行者は二十四重地獄、十八重地獄、八大の地獄など陰間の様相をはっきり見通し、地獄の衆生の言葉も聞き取る。まるで仏の眉間の白毫の光が十八重地獄を照らすごとくである。この能力を「神境通（しんきょうつう）」といい、一切を妨げなく感知できる。

修行者はさらに宇宙の時空を見抜く。空間の「宇」では欲界・色界の諸天や地獄など異なる次元を観察し、時間の「宙」では過去未来の事を知る。これを「宿命通（しゅくめいつう）」という。さらに天地の運行を変えることもある。例えば、漢の栾巴（らんは）は朝廷で酒を噴いて大雨となし成都の火災を鎮めた。唐の一行禅師（いちぎょうぜんじ）は袋に七頭の豚を入れ、北斗七星を隠した（北斗星君が豚の形に化したという）。丘処機真人（きゅうしょきしんじん）は北京にいるとき、火星が災いを招きそうになったが祈願のうち火星は退いた。明の鉄冠道人張景和（てっかんどうじんちょうけいわ）は朱元璋の戦いを助け、風向きを変えて戦船を逆流させた。張真人は北斗星君の記録を改め、弟子李虚庵（りきょあん）の寿命を十二年延ばした。李虚庵真人は旱魃のとき、掌に墨を塗って日を遮り大雨を呼び、六県の民を救った。

こうした自然の理を変えた逸話は、「真陽神（しんようしん）」の妙用を示している。真陽神とは、宇宙の真空の本体と一体となった最高の境地であり、このとき修行者はすでに道（タオ）と合一し、天地の造化の力を心のままに用いることができるのである。

王玉陽真人（道教全真派の祖師の一人）は、真空の境地を悟れば成仙の道理がすべて明らかになると説いた。王重陽真人（全真教の開祖）も、霊性が透き通った者だけが大羅金仙になれると指摘し、明心見性に至らなければ真の空灵の境地には達できないとした。

いわゆる見性とは、人の本性は本来静寂で波立ちがなく、生滅の変化がないということである。修行者が修心によって恒常安んな状態に至れば、本性の真の姿を体得し、これこそ成仙・成佛の境地である。于清風真人は、真空の境地を証せなければ陽神（修煉で得た元神）はなかなか現れないと強調した。谭長真人は『水云集』で、今生仙途に登りたければ虚無の道に合わねばならず、さもなければ仙道は成就しないと述べている。

ここでいう「陽神を成さない」は、六祖慧能の「修して如如不動の境地に至り、無情の物のごとく永く動かざる時、これぞ陽神の成就」という言葉を指す。本性の真空を証見せずしては、絶対に陽神を煉り出すことはできない。修行して明心見性に至ったとき、この本性は出定の状態で陽神として現れ、神通を示す。まだ見性成佛に至らなければ、陽神は未成就であり、当然現れない。妄念を除かずに無理に神を出せば、それは心神が外に走る偏りであり、定力の不足を示す。

問う。真に真空の境地を証して陽神が現れたかどうかは、いかに見極めるか。答える。心性与虚空が完全に融合し、なお神通妙用に執着しないときである。『元始先天道徳経』は「至高の妙法には因由なく、玄妙の境地は外縁を借りない」とし、六祖も「禅心に杂念なく、禅性は本来無生」と言う。このとき一塵も染まらず、一念も生じず、出入・生滅の輪廻を完全に超越する。『先天道徳経』は「生死を超越せしむるのみ、長生を得る」と指摘し、これが真空の境地の真の体現である。

心性にまだ妄念・執着・外縁の干渉があれば、胎息（先天の呼吸状態）を保てない。呼吸に出入があればそれは凡夫のさまであり、本性はまだ安住していない。外縁の塵念をすべて熄し、完全に胎息の常住定境に帰し、呼吸の出入と生滅の変化を彻底して超越してこそ、仙・佛・禅定の根本原理である。真の真空の境地とは、本心がもはや妄念を起こさず、真息が完全に安定し、出入・動静がなくなるゆえに「真」と呼ぶ。心念が完全に安定せず、呼吸が完全に止まらなければ、まだ生死の輪廻があり、真に道を証したとはいえない。「実地」は虚ろな空論ではなく、実際の修行の成就である。

この経文が主に述べているのは、修行における「真空」（しんくう）（徹底した空寂の境地）の重要性と、仙佛の伝承において天機を軽々しく漏らしてはならないという理である。

重陽真人（おうじゅうしんじん）（王重陽、全真教の創始者）は、真の空寂の境地に至るには、元始の虚無（宇宙のいちばん初めの状態）という根本に遡らなければならないと説いた。修行が極限に達すると「天花乱坠」（てんからんずい）の光景が現れ、元神（げんしん）（修煉によって得た高次の生命形態）が頭頂から湧き出し、肉身の制限を超えてより高い段階の修煉に入り、ついには大道と一体となる。

『無上内秘真経』（むじょうないひしんきょう）は、真の道はあらゆる概念を超え、一切の執着を断ち切るものであり、心念も意識も覚知も観察もなく、これこそ真道であると指摘する。真の道は徹底した寂滅であり、「寂滅」という概念そのものも手放さねばならない。

なぜ古代の聖賢は「天花乱坠」のような境地をほとんど語らなかったのかと問われれば、上天は修煉の核心機密を安易に漏らすことを厳しく禁じているからである。仙佛正法の真髄は天条によって厳しく管理され、傲慢で愚昧な者に安易に知らせてはならない。しかし度化のため天命によってほんの少し示すこともあり、智者はこれによって悟り、愚昧な者はかえって偽法を増やして人を惑わす。

俗にいう「一法を立てれば一弊が生じる」に似ている。今は世人が誤導される者が多いことを憐れみ、「五龍法」（ごりゅうほう）（一種の高級修煉法）を漏らした。しかし後に悪人が偽法を捏造して欺く恐れもある。だから達摩、神光、重陽真人、邱処機（長春真人）など歴代の祖師は、慎重に考えてこれらの真法を伝えた。

後に求道する者は、明白に記されたこの真理を信じ、悟れる者は自然に悟るべきである。いましばらく分からなくても、仙師の直伝を待ち、詐欺師の妄言に耳を傾けてはならない。根基が浅く仙縁の伝承がないために分からない者もいる。宋代の道士藍養素（らんようそ）は南岳で十月修煉して成功したが、真伝を得ず長く停滞した例である。

この経文は特に、真の修行は一切の執着を徹底的に手放し、「手放す」という念そのものも手放すことを強調する。同時に修煉の真法には正統の伝承が必要で、旁門左道を軽く信じてはならず、そうでなければ迷いやすいと示す。

この文章は、道教の修煉における「出陽神」（元神が肉体を離れる）という要なる境地と、仙と仏の修行が根底で同じであるという見方を述べている。

刘海蟾祖師が李玉谿の十首の詠嘆の詩を受け取り、大笑いしながら世に出た。仏が説法する際に天花が乱舞する光景のように、これは修行者への重要な示しである。二祖神光（禅宗の二祖慧可）が説法したときも天花が落ちたが、それでも生死の束縛から真に解脱できたかと心配したという。

天花が落ちるのは、聖と凡を分ける決定的な瞬間である。天花を見てすぐに出定（禅定の状態から離れる）すれば、生死を超えて聖真となる。天花を見てもまだ出定しなければ、生死に縛られる凡夫のままである。聖者は自ら生死を握り、凡人は閻君（陰間の主宰）に生死を握られる。

達摩祖師が断臂して法を求めたのも、この解脱の境地を求めたからである。鐘離権（八仙の一人）の「雷震天関鬼神驚」は、元神が出窍する際に天関（頂門の穴）が雷のように震える体験を指す。「掀翻宇宙飛白雪」は陽神が出窍しようとする前の兆しを描き、このような景象を見なければ出神してはならず、軽々しく動いてはいけない。

呂洞賓（純陽真人）の「寒雲散後留残月」は胎息（先天の呼吸）が完全に止まる禅定の状態を譬え、「腊尽来時向太虚」は雪の花が舞うのを見たら、肉身の幻を捨て虚空に帰るべきだと言う。

王重陽（全真教の開祖）は、突然の震動の中で天花が乱れ落ちるとき、真人が現れようとしていると述べる。邱処機（長春真人）は、天庭に天花が舞うときこそ、陽神が出窍して初地の果位（修行の初めの成就）を証する本当の印であると言う。

初めて仙仏の果位を証した修行者は皆同じような景象を経験し、仙と仏の修行は本質が同じであることを示す。いずれも炼精化炁（精を気に変える）、炼炁化神、炼神還虚の段階を踏む。仏教が戒淫と梵行（清浄な修行）で欲界を出ることは、道教の保精養生に相当する。仏教の四禅定で煩悩を尽くすことは、道教の胎息定神に相当する。仏教の七地の菩薩の境地は、道教の炼神還虚の至高の境地に相当する。

史太素と胡太真が問う。仙仏の修行が同じなら、なぜ仏教は離宮（俗世を離れて）修定を強め、道教は水府（腎中の精気）で玄を求めるのか。答えは、この差は凡俗の理解のずれにすぎず、真に道を得た聖真は皆、両者の本質が通じていることを知っている、という。

この経文は主に、仙を修めることと仏を修めることの共通点、および世人がこれに対して抱く誤解について論じている。

修行者が菩薩の第八地から修行を進め、如来の境界に至って成仏する時、加持（神力の護り）を得て、次第に第九地、第十地へと高まり、第十一地の等覚位（仏の境界に近い位）にまで至る。これはすでに無色界（三界の最高天）の範疇を超えている。仙を修めるにせよ仏を修めるにせよ、この修行の方法に従えば、それぞれ相応の果位に到達することができる。肝心なのは、修行者がこの道理を聞き、信じ、悟ることができるかどうかにかかっており、そうでなければ成仙成仏など到底語れない。

現在、世間には二つの誤った見方がある。一つは「今この瞬間に成就できる」というもので、実はこれは臨終の時に悪道や魔境を避けられるというだけのことで、真に仙仏の大道を成就するものではない。もう一つは「今この瞬間に機縁を転じる」というもので、死後に速やかに転生して悪道に堕ちるのを避けることを指している。これらはいずれも凡夫の修行の段階にすぎず、仙仏修行の最も初歩的な七生天上・七生人間の輪廻の段階に属するものである。

世人はよく仙と仏を二つの宗派に分けて論争をやめないが、実は両者の修行の功夫、境界、証果は同じである。浅薄な者たちは、道家は「虚無」を説き、仏家は「寂滅」を説くということだけを知っていて、《道徳経》がすでに寂滅の道理を述べていることを理解していない。道家は性命双修を説き、仏家は見性のみを説くということだけを知っていて、見性しなければ仙になることなどできないということを知らない。これらの誤解はすべて真相を知らないことに起因している。

禅宗の六祖が衣鉢を伝えなくなって以来、仏門の性学（心性の学）は純粋ではなくなり、多くの僧は輪廻転生という粗浅な道理だけを説き、如来仏が輪廻を超えた真の性を探究しようとしない。これこそが仙と仏が無理に二派に分けられる原因となった。仏教は…

この経文は、道教と仏教の修行法の共通点と相違点、および漸修（ぜんしゅ）と頓悟（とんご）という二つの道筋の関係を主に論じる。

五祖弘忍の門下は二派に分かれ、神秀は段階を踏む北漸法を唱え、慧能、別名盧能は、一挙に悟って仏となる南頓法を開いた。中国の仏教が諸派に分かれたように、東方の道教と西方の仏教にも自然に違いが生じる。しかし世人はしばしば盲目的に修行し、悟ったと偽って、自分を誇示するために無理に派を区別する。

作者の太一真人（たいいつしんじん）は疑問を提示する。古代の仙真（せんしん）は合一（ごういつ）を強調して人々の迷いを破ったのに、僧は派の区別によって信徒を惑わす。なぜ古人はこの誤った区別を正さず、仏典で合一の道理を明示しなかったのか。そのため、今の人は古今の二つの説をともに疑ってしまうという。

答えは、修道（しゅうどう）は具体的な実践である有為法（ういほう）から入り、最後に自然に成る無為（むい）の境地へ至るべきだとする。張伯端真人は『悟真篇』（ごしんへん）で、初めは黙々と努め、無為の境地に達して初めて人々に知られると述べる。仏教の僧肇も、有為法は方便であっても完全に捨てれば成仏し難く、無為法は究極であっても執着すれば智慧を遮るという。禅宗の鏡禅師も、有為法を完全に捨てては悟りの成果を得難いとする。仙道と仏教のこれらの説は互いに裏付け合えるのに、惜しくも人為的に隠されてきたという。

最後に、修道の成就には実証が必要だが、究極には得たすべての境地を超えなければならないと述べる。仙人が胎を養って神となった後も煉神還虚（れんしんかんきょ）を続けるように、道を得ても、得道という観念に執着してはならない。

この経文が主に述べているのは、修仙と修仏は根本の理に通じるということです。真の得道とは「得たものを心に抱き続ける」状態に執着することではありません。心にいつも何かを得たと思い込むと、かえってその念に縛られ、本当の解脱には至れません。《無上内秘真経》がいうように、真の道は寂滅（じゃくめつ）――生滅を超えた清浄の境――にありますが、その寂滅もわざわざ追い求めて手に入れるものではありません。仏教の《円覚経》も、真の寂滅は自然に順じるものであり、執着できる「寂滅」という対象はないと説きます。仙道と仏法の核はここで一致しているのです。

仙仏に限らず、仏門でいう「万法帰一、一は無に帰す」という理も同じ趣旨です。呂洞賓（りょどうしん）仙師、すなわち呂純陽（りょじゅんよう）は、修仙も修仏も要は「覚照」（かくしょう）――清明な覚知の工夫――にあると述べました。坐禅して入定する時も覚照を保ち、虚無・寂滅の境に入る時も覚照を保つ。仙仏の修行は始めから終わりまでこの覚知を離れません。これこそ真の悟道です。実体のない覚照で、口先だけなら、それは偽りの修行です。

修仙する者の中には、呂祖が仙仏同理と言ったのを口実に、呂祖が黄龍禅師に参学したと作り話す者もいます。しかし考証すると、黄龍禅師（晦堂和尚）は宋代の人で、文人黄庭堅の隣人・知己であり、呂洞賓は唐代貞元の世の人で、唐代開成の頃にはすでに得道飛昇しています。二人が会うことはあり得ません。仙道を誹る作り話に他なりません。呂祖は四十二歳で进士となり徳化県令を務め、廬山で鍾離権（はち仙人の一人）に遇い、官を辞して七八年付き従い得道し、六十四歳で黄鶴楼から飛昇して仙となった――史実として確かです。陽神（ようしん）――道教の高い修煉の成就――を修め、生死を超えて五百年以上生きた仙人が、後から出た僧に学びに行くなどあり得ないでしょう。仙仏は理が通じても伝承はそれぞれであり、互いを贬める必要はない、ということです。

この文章は主に、仙仏の修行と生死輪廻の関係について論じている。文中では、五百年修行してもなお大定の境地（深い禅定状態）に達することができず、最終的に生死輪廻を逃れられない僧侶がいることが述べられている。これは、彼らが「死法」（単に座禅を組むだけで、性命双修を理解していないこと）しか学んでいないためである。

著者は呂洞賓（呂翁）を例に挙げ、真に道を得た者は定境に自由に出入りし、生死輪廻を超越し、絶えず顕聖して人を救済できることを説明している。一方、黄龍禅師のような僧侶は、死後二度と神通を現して人を救済することがなく、彼がすでに輪廻に落ちたことを示している。弥勒仏が説く「終是落空亡」とは、まさにこのような修行が要点を得ない状況を指している。

著者は仙仏二宗が本質的に一体であると主張し、妄りに仙仏を分け、互いに論争する修行者は誤った道に陥るだけだと批判している。彼は道教の南北二宗の伝承系譜を遡る。太上老君から鐘離権に伝え、鐘離権から呂洞賓（純陽）と劉操（海蟾）に伝え、その後南北二宗に分かれた。北宗は王重陽と全真七子（邱処機ら）を代表とし、南宗は張伯端（紫陽）と南宗五祖を代表とする。これらの祖師たちは皆、仙仏合一の修行法門を伝授した。

最後に、修行は根本を掴むことが重要であり、特に真精（先天の元気）を修練することが入門の鍵であると強調している。真仙に出会い、真薬（先天一気を指す）を見分ける方法を伝授されて初めて、真に修行を成功させることができる。そうでなければ、世間に流布する修行方法では結局効果は得られない。著者は後学の者に、着実に修行し、自悟自修を通じてこそ真の成就を得て、貴重な人身を保つことができると注意を促している。

道教の修行体系において、錬丹の法を説くすべての経典は、繰り返し一つの核心的な要義を強調している——これは修行の最初の段階における基本的な功夫にすぎない、と。修行の第一段階は「百日関」と呼ばれ、「錬精化気」の方法によって、体内の精気を十分なエネルギーへと転化させる必要がある。修行者が童子のような精気充満の状態に達したとき、長生不死の初歩的な成就を得たことになり、これは「小成」と呼ばれる（鍾離権が提唱した三段階修行理論の初級段階である）。

もしこの基礎すら成し遂げられなければ、真の精気を得ることはできず、ましてや大道を成就することなど語るべくもない。真の得道者は、より高次の修行を経る必要がある。「十月養胎」の段階で元神を成熟させ、最終的に「中成神仙」を成就し、さらに「九年面壁」の虚空修行を経て、初めて「天仙上真」となり、最高次元の「大成」修行を完成させるのである。

修行が初級段階で止まると誤解し、それゆえ「小成」の境地を軽んじる者もいるが、その後にさらに宏大な修行の次第があることを知らない。仏教徒は道教の「小成」という言葉を借りて道教の修行を貶めるが、仏法の修行もまた同様の次第に従っていることを知らない。仏陀は『楞厳経』において明確に指摘している。淫欲を断たずに禅定を修めようとするのは、砂石を蒸し煮にして飯にしようとするようなもので、たとえ百年煮続けても、最終的に得られるのは煮えた砂だけである——砂石はもともと飯を作る材料ではないからだ。

この比喩は、修行には淫欲を断つことが根本的な道理であることを明らかにしている。飯を作るには米を原料とする必要があるように、修行も清浄な身心を基礎とする必要がある。仏教が説く「金剛宝座」とは、実は道教の「錬精化気」によって成る純陽のエネルギーに相当し、いずれも神識修行の根基となるものである。仏陀はこれを基礎として禅定を修め、涅槃を証し、最終的に仏果を成就した。道教は十月にわたる凝神、禅定寂滅の功夫によって陽神を成就する——両者はいずれも米で飯を炊くように、同じ根本法則に従う必要がある。

淫欲を断たずに妄りに修行と称するのは、砂石で飯を炊いても永遠に真の飯ができないようなものである。淫欲は生命の根本を損耗し、身心を迅速に損なわせ、本性に安住することができず、自然に涅槃の境地を証得することはできない。仏陀のこれらの開示は絶対不変の真理である。注目すべきは、仏教が説く「離欲」は小乗教法に属し、「禅定」は中乗および大乗教法に属することである。しかし後世のある者たちは離欲と禅定という根本修行を捨て去り、自ら「即座に仏となる」と称する。この行為は砂石で飯を炊くような荒唐無稽さだけでなく、水のない空焚きよりもはなはだしく的外れである——これはまさに仏法を誹謗するものである。

薪も米もないのに「ご飯を炊く」と言うようなことだ。明らかな人は、この理をよく考えるべきである。

淫欲に溺れた身のまま仏果を求めても、たとえ少し玄妙な悟りを得たように見えても、その根は淫欲にある。畜生・餓鬼・地獄の三悪道を巡り、解脱は望めない。如来の涅槃に至るには、いずれの道を歩むべきか。

断淫は、如来が最初に歩んだ修行の根本である。「淫身」とは、凡夫が情欲に沈む身のことだ。身に淫欲の漏れ（精気の外泄）が残る限り、「漏尽通」（六神通の一つで、煩悩を断ち尽くした境地）も成就しない。漏尽通を成就してこそ真の無漏に至り、精気が満ちて長生を得る。漏尽通が成就せず精気が漏れ続ければ、やがて精枯気竭して死に、必ず三悪道で苦を受ける。これは如来の教えに従わず断淫の道を歩まなかったからだ。

淫欲の根を断ち切らなければ、淫事は次第に増す。ときどき佛性を覚え、少し悟りを得たように見えても、結局は淫欲の習気が勝り、混じった玄妙も正果にはならない。六祖慧能は「淫性即是浄性」と説いた。淫欲を断つことこそ浄性を顕すという意味である。後学は、先に断淫せず、参禅悟道などと人を欺くべきではない。

淫欲を起こす身心の機を根から断ち、「断ぐ」という念にも執着しないことだ。「淫機身心」とは、身では淫行を絶ち交わらず、心では淫念を滅して起こさないことであり、これを身心俱断と呼ぶ。初めは力んで断ち、やがて本当の断の境地を証する。

力んで断ぐ段階は、欲界六天（妻妾のある天界）にいるような状況でも、身は戒を犯さず清浄の修行で身の淫欲の機を次第に断つ。ここに至れば身は自然に淫欲を起こさなくなる。仏の三十二相の「馬陰藏相」（生殖器が馬のように隠れる相）や、道教でいう「返老還童」の童子の身のような状態こそ、身における断淫を実証した境地である。これに達してこそ、欲界を超えたと言える。

ここからさらに色界（より高い天界）へ上るとき、淫念はまだ完全には尽きていないことがある。大修行人が世を超えると誓うのに、なぜ残念が残るのか。昼は正覚を保ち念がなくても、昏睡のときは睡魔や女色の魔に妨げられることがある。定力の足りない者は、その念に随って沈むおそれがある。

修行の道において道力を妨げるのは、心の中の雑念がまだ完全に消し去られていないという過ちである。修行者が確かな定力（専念力）を持てば、雑念を制し、心念を正道の覚悟へと引き戻し、魔障と邪念を根こそぎ断てる。これは禅定に初めて入る段階で、なんとか雑念を断とうとするいいかげんな言い方であり、一つ一つの念を断ち続け、もはや断くべき念もなくなるまで至ってこそ、自然真実の断念の境地と呼べる。

この境地は禅定の功夫によって「念住」（念がそこに留まる状態）に達して得られる。六祖慧能の言う「禅心無想」のごとく、淫欲の機（欲望の根源）が完全に断たれたことを実証してこそ、自性本来の戒・定・慧三学である。そこから大定の境地に入り、恒常の定力を保ち、断念する念そのものも溶け去ってこそ、仏果菩提を期する望みが立つ。

修行者が身と心をもって淫欲の機を断つことは、仙仏の道を修する最初の正しい発心であり、身に淫行を断ち、心念を停駐させることは、仙仏の境界に証入する正しい結果である。この方法で修するなら、仏となる望みがある。そうでなく、それでもなお成仏などと痴れ言を言うのは、海に火を求め、火炉の中に氷を探すような愚かさに等しい。これは外道の邪説を唱える者が仏教の名を借りて世人を欺くに過ぎず、迷える心を醒ますには『楞厳経』のこの一句を見せてやるべきである。

淫欲は元より仏法の根本ではない。淫欲を断ち精気を保つことこそ、清浄梵行（清浄な修行）という仏法の根本である。また禅定を修する者が淫根（淫欲の根源）を除かず、必ず魔道に堕ちると言う。禅定とは、心を禅静の中に安住させることである。世尊（仏陀）は雪山で六年苦修し、四禅八定（四つの禅定の境地と八種の定力）を経て仏道に証入した。ここでいう魔道は淫欲の事を指し、魔王は魔女をもって世尊を誘惑したが、世尊の淫根は既に断たれていたゆえ惑わされなかった。世間の凡夫は美色に迷い、淫欲に随って魔道へ堕ちる。これはもはや仏道ではない。魔と仏は正反対であることを知るべきである。

また心が淫欲に染まらなければ、生死の輪廻に随うことはないと言う。修行人が色界（物質の世界）においてまだ初禅を証せず、心念がまだ安住できないとき、定の中に突然淫念が起り愛着が生じれば、胎中へ堕ちる（転生する）。古来禅定に入った者が定の中から転生した例は、皆このためである。あるいは欲界（欲望の世界）の人が命を終えるとき、この生が尽き次の生が始まる境際、呼吸は止まっても淫念が断たれず、他人の淫行を見ても淫念が起れば、その淫念・淫事に随って転生する。

この経文は、主として淫欲の心と生死の輪廻の関係、そして修行者が淫欲を戒めて輪廻を超える道について論じている。

人が死後に母胎へ転じるとき、淫念が絶えなければ、再び生死の輪廻に落ちる。肝心は内心で淫欲を断つこと——美色を見ても淫念を起こさず、見色すら見ぬ境地に至ることである。そうすれば死後に再び投胎せず、天人の位を証することができる。さらに進めば阿羅漢果を証し、仏のごとく八千劫に説法し、八万四千劫に入定して長生不死を得る。

仏はかつて、女を最も僧団に入れたくないと言われた。たとえ彼女たちが自ら修行を破らなくとも、他人の淫念を起こさせることがあり、それこそ生死の輪廻の要である。修行者が淫念を動かすその瞬間が、輪廻が始まる時である。ゆえに仏教の戒律は沙弥（若い僧）に侍童の使用を厳禁し、淫欲の根源を断つ。

全真教の祖師馬丹陽も弟子に戒めた。真の修行には少年の侍者は要らず、四五十歳の老成した者一二人で足り、そうして清浄の境地を保つべきであると。

淫欲の心は六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）から生じる意識であり、この淫念は六識の中の塵垢である。これに耽り捨てることを知らなければ、塵世と同流し覚悟から背く。だから「淫欲を除かずして塵世を出難し」と言う。

問う。多くの仏法を聞いたが、具体的に淫欲を戒め魔道を超えるにはどうすればよいか。答える。これは凡夫と偽学者への戒めであり、真の聖智者は自然に戒律を厳守し清浄に修行する。我らがすでに学仏の心を発したのに、仏の最も重い戒律に背くことがあろうか。

文中には迦旃延尊者の例もある。雪山で禅定修行し、四禅五通（五種の神通）を証し、八百の飛仙の首となった。禅定修行によって高い境地に至ることを示している。

ここでは修行によって到達する六種の神通（特殊能力）について述べられている。天耳通（極めて遠い音を聞くことができる）、天眼通（極めて遠い事物を見ることができる）、神境通（自由に身形を変化させることができる）、他心通（他人の心を知ることができる）、宿命通（前世の因果を知ることができる）である。しかし真に超脱を求めるならば、さらに仏法を学び清浄な行いを修め、第六の「漏尽通」（煩悩を断ち尽くす）を得なければならない。そうしてこそ淫欲を戒めることを通じて魔道から脱し、欲望の世界を超脱し、生死の輪廻を断ち切ることができるのである。

行いを清浄に保てば戒律の力を得ることができ、次いで禅定の力と智慧の力が生じる。それゆえ五戒（仏教の基本的な戒律）の中で最も首要なのは淫欲を戒めることである。淫欲がなければ塵世の絆もなく、魔障の妨げもなく、欲望の世界と生死の輪廻を超越することができる。したがって一切の修行法門は戒淫を首要としなければならない。

現在、世間には自ら仏を修めると称しながら真の仏法の理解を求めない者がおり、彼らは仏経の中の戒淫に関する教えを軽んじている。実のところ仏経がこの点を強調していないわけではなく、ただ比較的簡略に説いているだけである。これらの人々はそれゆえに仏教を誹謗し、戒淫は修行の鍵ではないと考える。仏経がただ「戒淫」という名称に触れただけで、具体的な方法を詳しく説明していないため、彼らはこれが重要でないと誤解するのである。もし真に重要でないのなら、なぜ仏陀はこれが最も根本的な修行であると繰り返し強調したのか。ちょうど『楞厳経』が戒淫の重要性を何度も明言しているように、ただ道教のように「煉精化炁」（生命エネルギーをより高次の存在へと転化させる）の具体的な方法を明確に説いてはいないだけである。

それらの僧侶は自らこの道理を理解せず、実践することもできず、かえって仏陀がこの方法を重視しなかったと言う。哀れむべきことである。まさにこの根本を軽視するがゆえに、仏教の修行は果位を証得することが難しい。六神通を修持すれば仏果を証得できるが、戒淫の重要性を信じ受け入れなければ、六神通を修成することができず、当然仏果を証得することもできない。それゆえ問う。如来の涅槃の境界は、どのような道を通って証得するのか、と。

道教の修行も同様に最終的な境界について簡略に説いている。これは道教が詳しく説くことを望まないのではなく、一言で全てを概括できるからである。それゆえ「一言半句便通玄」と言う。修煉が「煉神還虚」（神識を虚空に返し）道と合一する境界に至った時、すでに絶対的な虚無の状態に達している。至極の虚無には形象がなく、至極の空無は言語で記述することができず、どうして多くを説く必要があろうか。

無極とはすなわち究極の虚無の境界であり、言語で表現することができない。本来何も説く必要はないが、後世の修行者を救済するために、無理に四句で記述すれば、「唯だ空を見るのみ、所空既に無し、無無も亦た無し、湛然として常に寂たり」となる。この四句は『太上清浄経』に出ており、その意味は、ただ空性のみを見る、空じられた境界もまた存在しない、さらに「無」の概念も消え去り、最終的に永遠の寂静の境界に達する、ということである。

後世で修行の真髄を理解していない人たちは、「一言で悟りきる」境地が仏教の寂滅（生死の煩悩を超えた解脱の境地を指す）と本質的に違わないことをまったく知らない。彼らは冷えた灰に火の粉もないようなもので、道教最高神である元始天尊が『無上内秘真経』で説かれた真理——真の寂滅とは「滅」という概念そのものも存在しない境地である——をまったく理解していない。

道教の経典が簡潔な表現であることを理由に、道教は仏教の涅槃寂滅に及ばないと中傷する者もいる。しかし『内秘真経』はすでに明かしている。心性が寂滅の状態に達することが妙因であり、意識がまったく動かないことが妙果である。こうした人たちは、仏教が詳しく論じる涅槃寂滅が、呼吸の出入がなく心念が生じも滅しもしない禅定の状態を指すにすぎないことも理解していない。『内秘真経』の「無生無滅、無因無果」こそ真の果であり、仙経の「既無亦无、常寂」と完全に一致する。千言万語で心を見る宗旨を説明しても、結局は仙家修煉における「己を煉じ神を煉じ、虚に還り寂に入る」という後半の真意に帰着する。

仏道二家は言い方は違えど道理は通じるのに、仏教の末法の世の人々は差異を無理に論じ、背の低い者が板を担ぐように——片側しか見えない。哀れなことに、ある仏教徒は争って自らを尊び、仏陀の偉大さがまさに仙道と通じることすら知らない。いずれも劫運（宇宙の周期）を超え、天地が未だ生じぬ前から在り——あの一筋の霊光が独り照らし、天地の成壊に随わぬ。これこそ真の「大」である。

一方、ある修仙の者は仏教を虚無の空と贬めるが、仙道と仏教が「真空」（有無を超えた絶対の真実）の本質で区別がないことを知らない。真の「空」とは何か。仏教の「空でありながら空ではなく、空ではないが空である」ことである。心性が寂静でありながら正覚（正しい悟り）を保つ——これが「空中に不空」。寂静だけで正覚がなければ、頑空の幻境に堕ちる。同様に心性が禅定に安住するのは「不空」に見えるが、より高明なのは定相に執着せず、虚空のごとく何にも住せぬこと——これが「不空中の空」。定相に拘泥し法に縛られれば小乗の境に落ち、真の佛果ではない。

両派の学者は、自ら学仙と名乗りながら仙道の真髄すら悟らず、いかに仏法を理解できようか。学仏と名乗る虚名だけを徒に費やしたのである。

仏教徒が仙道（道教の修煉体系）を理解せずに妄に批判するのは、末法時代（仏教が仏法の衰微と見る時代）の学者の愚かさである。こうした人々は自らを高め他を贬めなければ、信者や資源を争う場でどう優位に立てるだろうか。

実は仏道両家の根本の修行の道は通じており、言い方が異なるだけである。いずれもまず淫欲を断ち欲界（三界の一つ）を超え、禅定の功で色界（物質世界）を超え、ついには四空定（無色界の四種の禅定）を証して無色界を超えることを強調する。これが両者に共通する根本原理であり、差は表現の仕方にあるにすぎない。

しかし深く究めると、詳しく言うほど必ずしも高くはなく、略するからといって劣るわけでもない。《伝灯録》（禅宗の典籍）の「負堕」という語は、もともと修行が究竟の境に至らなかったことを指す。

今、仏教を惜み、仙道を喜ぶのは、多くの学仏者が初めから方向を誤り、それでも誤った結果に固執しているからである。口では《梵網経》の戒を守ると言い、実際の行いは世俗と変わらず、修行の初めに精進すべき要領をまったく無視する。四空定の境を模倣する者もいるが、修証の基礎を欠く——仏陀の四禅八定（仏教の禅定次第）を否定し、五不还天（色界の最高天）や四空天定の次第を経ずに、いきなり九大定（最高の禅定）に至ろうとする。凡夫の身で修行不要の顿悟を名乗り、空論に溺れて踏み込む修行を拒むのは、まことに执迷である。

この理を悟って実修に立ち返り、一歩一歩家に至り、上下を彻悟して究竟解脱に至れば、それこそ真の仏門の龍象（秀れた修行者）である。ただ嗔んで仏の代わりに真偽を明かすことを咎め、逆に诬めようとするなら、仏法はいつまでも昌明せず、四禅九定の正法も修証する者はいなくなる。

性命双修（道教の重要な修煉理論）を捨てて心性だけを空論する者は、普度众生を掲げても、実際には人を迷いに導く。堅い修行の基礎がなければ、耕さずして食を望むようなもので、結局は腹を空かすだけである。

この経文が説くのは、修行において陥りやすい誤りと、輪廻を超える要諦である。

ある者の修行は、画餅を描いて空腹をしのぐようなもので、一日中空しく禅理を語るだけで実際の修煉をせず、さらに「人は必ず死ぬ」と悟ったと称して座して死を待つ。これは生死を超越する仏教の真義にまったく反する。また禅定を修めても、神通（四禅五通）を得た段階で止まり、漏尽通（六通のうち最も解脱に至るもの）に達して死を超えられない者もいる。これも不老・不死・青春永続・無病であることを根本に求める仏門の願いに背く。

文中の「芥子を針の先に投げ入れる」という譬えは、修行の難しさを示す。須弥山の頂から一粒の芥子を転がし、山下に立てた針の先にちょうど落ちるほど難しい。人生の希少さ、心を道に向けることのさらに難しさ、正しい法に遇うことのさらに稀なこと——いずれもこの譬えに通じる。仏法に触れる幸運があっても、生死を超える方法を本当に体得する難しさは、まさに「芥子を針の先に」ほどである。

輪廻を脱するには、内外の障りを払うことが要である。外では六塵（色・声・香・味・触・法）の誘惑を離れ、内では六根（眼・耳・鼻・舌・身・意）の妄念を静め、そうして修煉が佛道と相応する。達磨祖師の「歸空十信」や釈迦の「自ら父母を選ぶ」という修行法も、三悪道（地獄・餓鬼・畜生）を超える重要な道である。

最後に強調されるのは、今生で修行し悟らなければ、来世はさらに解脱しにくいということである。弥勒仏の言のごとく、八万劫修行しても実証を修めなければ結局は空しい。地に足のついた修行で心地に智慧（金蓮）を湧かせ、仏法の真髄（法華を転ず）を悟り、金剛不壊の境地に至ってこそ、真に劫難を超えられる。口ばかりの「口頭禅」は、やがて空亡（修行が空しく落ちる）の果に落ちる。

仙道を修行する者は、しばしばほんの少しの小さな成果を得ただけで満足してしまい、最後までやり遂げることができない。ある者は入門したばかりで、わずかに延命長寿の小さな成果を得ただけで驕り高ぶり、それ以上深遠な境地を悟ろうと精進しなくなる。

『内秘真蔵経』にはこう説かれている。小乗の修行に満足するだけでは、結局のところ道を得ることはできない、と。『玉清道徳経』もまた指摘している。ある者は真の修行の本性を理解できず、六つの修行段階（六乗）を完全に修めることがなく、智慧も開かれぬまま、最終的には堕落してしまう、と。

ここで言う「始終」とは、神仙となるための完全な過程を指しており、まだそれ以上の高次の天仙の境地を指すものではない。ある者は十か月の入定修行によって胎神（内丹修行の高次段階）を練る際、しばしば心が定まらず、完全に深い禅定に入ることができない。そうなると内なる神通力をいくらか修得しても、神と気を空霊の境地に至らせることができず、当然ながら智慧を開き、生死を超越することもできない。

もし修行者が最高次の「大定」の状態に達することができず、心が頻繁に揺れ動くならば、それはただの妄想雑念にすぎない。外見上の神通力を示そうとしても、実際にはそれもできない。これがまさに「最後までやり遂げることができない」ということである。

最高次の修行（上上乗）とは、元神を練り化して虚無に帰し、大道と一体となることである。もしこの究極の境地において退転することなく、形体を壊さずに保つことができれば、長生不死を得て、永遠に大道を悟るための基盤とすることができる。

ここで言う「実地」とは、真に長生不死の基盤を得ることであり、虚偽や不実ではない。この基盤があれば、さらに修行を続け、最終的に最高の境地を証得することができ、こうして仏教の修行者と肩を並べることができる。しかし戒律を守る修行においては、仏教徒のほうが確かによく行っている。

仏教の中にも凡庸な者はいるが、真に戒律を守る高僧がしばしば存在する。道教の中にも高明な士はいるが、しばしば俗人と交わり、戒律を重んじない。これが道教の修行者が仏教徒に及ばない点である。なぜなら仏教には専門の戒律経典が世に伝わり、戒律を専門に研究する者は「律師」と呼ばれ、彼らは戒律の要義を講じて大衆が理解し修めやすいようにしているからである。僧が袈裟を着て托鉢する時、俗人は真偽を問わず、彼らを「持戒僧」と呼び、喜んで布施をする。一方、道教の天律仙戒は数多くあるが、完全に守る者はきわめて少ない。

（注：文中の「六乗」とは修行の六つの段階を指す。「胎神」とは内丹修行において育まれる元神を指す。「律師」とは仏教において戒律を専門に研究する僧を指す）

この文章は、道教の戒律の伝承の問題と、佛道両教の修行の本質を比べ合わせることを主に論じている。原文の大意は次のとおりである。

今日、道教の多くの経典に載る戒律の条文は道観の住持が秘かに蔵し、一般の学道者には見せない。さらに戒律を専門に授ける法師も乏しいため、世の人は神仙を修する者も戒律を守る必要はないと誤解している。その結果、道士が托鉢（布施を乞う）するとき、仏教の戒衣のような明らかな戒律のしるしがないので、世の人も持戒の僧を敬うように彼らを敬ばない。だから多くの人が托鉢を楽にするために僧になることを選ぶ。浙江杭州には、和尚の托鉢は猫が鼠を捕まえるように一つ一つ確実で、尼僧の托鉢は犬が鼠を捕まえるようにたまに成功し、道士の托鉢は馬が鼠を捕まえるように一生に一度成功するのも難しい、と形象化した俗諺がある。

著者は、神仙を修するも仏を修するも、本質は同じ一類の人であると強調する。我々の身体はいずれも父母の精気から生じ、心はいずれも純真不昧の本性を備える。仏を修する者は最初の根本の修行功夫を捨ててはならず、仏菩薩のように法に従って修行すべきであり、古人の「一法少なくとも仏にはなれない」という言葉がその道理である。同様に、分別心のために仙道を断ってもならない。人性は本是一体である。《華厳経》に「諸仏の法を護持し、大仙道を摂取する」とあり、仏陀ですら仙道を兼ね修するのに、凡人はなおさら佛道の修行の本質が同じであることを悟るべきである。

（注：文中の「刧運」は劫数・輪廻を指し、「世尊」は釈迦牟尼仏への尊称、「華厳経」は大乗仏教の重要な経典である。）

この経文は、仙道（せんどう）と仏法の本質が通じ合うことを説き、修行者が外形の違いにこだわらないよう促します。

仙家が重視する戒律、忍辱、精進、禅定、智慧も、仏家が勧める方便の法門、慈悲、清浄な行願も、本質は共通しています。仙家の法門に会えば仙道を学び、仏法に会えば仏門で修め、いずれも超脱を求めます。仙と仏は本来一体で、外見が異なるだけです。仙家は髭と髪を残し、僧は剃髪しますが、内なる修行の真意は変わりません。

鍵は実際に修め、自ら証することです。表現は違っても、核心は有為（うい）の法と無為（むい）の法の結合です。仙家の有為は具体的な修煉で、精を気（き）へ変える小周天（しょうしゅうてん）、気を神（しん）へ変える大周天（だいしゅうてん）などです。無為は気が定まり心神が静かになって、道（タオ）の真実と合する境地です。仏家の有為は経を説いて衆生を導くこと、無為は深い禅定に入り空性を悟ることです。

著者は門派への偏見に執着しないよう特に戒めます。仙家の有為法だけ、あるいは仏家の無為法だけを認めてはなりません。真の修行には両方が必要で、具体的な修持と悟道の境地を兼ね備えます。一方に固執すれば、空疎な理論である頑空（がんくう）に陥るか、表面的な形式に流れ、真の悟りを得られません。

最後に、本性を一挙に悟る正覚を目標とし、仙道でも仏法でも精進を続けるよう説きます。悟りの深浅は個人の勤勉さと誠実さによって決まり、門派の違いによるものではありません。

本論は仙道と仏法の共通性を論じ、修行において両極への偏りを避けるべきだと強調している。文中では次のように述べられる。

修行の方法について、禅宗の祖師たちは「有为法」（積極的な修持）を万法帰一の道筋、「无为法」（自然に任せる）を本源へ還る境地と説く。西来の高僧肇師は戒する。有为の修行をまったく捨てれば仏道の成就は難しく、無為に執着すれば智慧が曇る。真の修行は持戒によって定力と智慧を得、有为のうちに精進し、ついには無為の境に至るべきであり、さもなければ虚無に堕ちる。

帝釈天（たいしゃくてん）（仏教の護法神）の身分について、経典は彼がもともと三十三天（すなわち忉利天〔とうりてん〕、欲界の第二天）の主であったが、天福を尽くして人間に生まれ、釈迦牟尼仏（しゃかむにぶつ）の説法に遇いて証道したと記す。注目すべきは、経典中で釈迦牟尼も自ら「第七の仙」あるいは「帝迦」と称したことであり、仙道と仏法は本来一体であることを示す。ゆえに仙と仏を対立させるべきではなく、修仙に禅修を要らぬなどと妄言するも不可である。

真の大智の人は仙仏同源を悟るが、後世の学ぶ者は根機が浅い、福徳が不足する、あるいは邪見の障りにより、この理を信じ受けることが難い。文中は痛切に指摘する。今や道教の末流は真の仙道を修せず、かえって導引按摩による治病や房中の採補の術、あるいは炼丹服薬で利を求めることに耽り、これらの横暴な行いは修行の本意から完全に外れている。

著者は最後に嘆く。両教の現状を見れば、真にこの理を透解する者は極めて少なく、これはすべて衆生の福薄と障深によるものである。この文章は仙仏対立の偏見を破り、正統の修行の道へ還ることを呼びかける意図を持つ。

『仙仏合宗語録』のこの経文は、当時の社会において修道の名を借りて淫邪の実を行う乱れた風潮を厳しく批判している。元始天尊（道教の最高神）は、世人が邪道に迷い込み、いわゆる「採戦の術」（男女の交合によって修煉できると偽って唱える邪術）に耽溺し、実際には真の修道の法門を損なっていると指摘する。これらの人々は享楽を貪り、罪業は深く重く、生きている間はさまざまな苦難に遭い、死後はさらに地獄に堕ちて永遠に苦しみを受けるのである。

経文は、真に修仙を志す者は必ず前世において正道を修持した根基があると強調する。彼らは旁門左道に走ることはなく、ましてや騙しの罠を設けて人を害することはなく、誠心をもって徳を修めるのである。惜しむらくは、汚濁した塵世において、真の仙道はすでに見出し難く、世人が接するものは多くが修煉の旗印を掲げた淫邪の術であり、そのために多くの人が惑わされ、精神を消耗し、性命を失ってもなお悔い改めないのである。

邱処機真人（全真道の祖師）は、真に道を得た高人はいずれも「虚空点化」（天界による直接の点化）によって成就したものであり、修煉の鍵は内なる神炁（先天のエネルギー）の修煉と外なる煉汞（金丹術）の点化、そして心から口へと伝える秘法にあると指摘する。しかし一部の凡夫俗子は内外ともに理解しないままに世人を欺き、人を深く害しているのである。

経文はまた、仏教末流における乱れた現象も批判している。ある者たちは真の仏法を学ばず、かえって仏経を利得の道具とする。彼らは表面的には人に功徳を修めるよう勧めながら、実は私腹を肥やし、護法の名を借りて凶暴な争いを行い、人を打ち負かすことを「超宗」（宗派を超越する）境界と見なしている。

最後に陳真人（陳摶と推定される）と『無上内秘真蔵経』の警告を引用する。たとえ滔々たる雄弁があっても、それは入魔の手助けとなり得る。凡夫外道の行うところはすべて虚妄の事であり、仏法の説く不生不滅、涅槃の境界とは何の関係もない。これらの批判は当時の宗教的乱象を直接指し示し、真の修行は必ず邪術の騙しから遠ざかり、地に足をつけて徳を修め道を悟らねばならないと強調している。

この文章は、修行における二つの誤った傾向を批判しています。最初に、見せかけの態度で奇抜さを求め、真の仏法を目指さず、諸仏に学ばないことを誇る者を非難します。そうした者は釈迦牟尼仏（しゃかむにぶつ）と禅宗（ぜんしゅう）の三十三代の祖師に背き、善男善女を輪廻（りんね）へ引き込む魔だと述べます。

『楞厳経（りょうごんきょう）』から、淫欲を断たなければ必ず魔道に落ちるという仏陀の戒めを引きます。そのような魔の仲間は、自分が無上正等正覚（むじょうしょうとうしょうがく）に達したと称します。仏陀は、入滅後にこうした者が増え、善知識（ぜんちしき）、つまり徳のある指導者を装いながら貪欲や淫欲にふけり、人々を愛情への執着に沈め、菩薩（ぼさつ）の正しい修行から遠ざけると予言したとされます。

他人と自分を害しながら仏法を知るふりを競うことは、正しい処方を掲げて偽の薬を売るのと何が違うのか、と問いかけます。社会への貢献でも、善行を勧める人に及ばないと批判します。

仙道や仏道を志す者は、この二つの外道（げどう）、すなわち誤った修行の道に陥らないようにすべきだと訴えます。誤った考えが心を占めたままでは、いつ妄念を滅ぼして本性を修め、陽神（ようしん）を現して虚空へ帰すことができるのか、と結びます。陽神は、修行によって成就する高度な生命のあり方を指しています。