《道德真经疏义（宋江澂）》卷5

善否，同信诞，恢诡谲怪，道通为一，两忘而闭其所誉，浑然而已。 百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。 徽宗注曰：天视自我民视，天听自我民听，故圣人以百姓为心，圣人作而万物睹，故百姓皆注其耳目。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。矜怜抚奄，若保赤子而仁覆天下。 疏义曰：天虽高而其监卑，天虽远而其察迩，以天道无心，因物为心故也。是以未尝用目，自我民视而无所不视，未尝用耳，自我民听而无所不听，惟天聪明，惟圣时宪，亦以百姓心为心而已。以百姓心为心，则无所容心而得民之心，故动而有作，如大明东升，有目有趾者，待是以成功焉，百姓有不注其耳目者乎？《易》所谓圣人作而万物睹是也。大观在上，下观而化，视仪而动，听唱而行，则百姓惟圣人之视听也。百姓惟圣人之视听，则圣人者，民之父母也。父母之於子，爱之惟恐其不至，保之惟恐其或伤，鞠我育我，顾我复我，其德厚矣。圣人之於人，不翅於父母，则其矜怜抚奄，若保赤子，不可以已也。圣人之治化覆天下，以此故也。 出生人死章第五十 出生入死， 徽宗注曰：万物皆出於机入於机，天机自张，与出俱生，天机自止，与入俱死。生者造化之所始，死者阴阳之所变。 疏义曰：无动而生有，有极而归无，有无之相生，若有机缄而不能自己。凡类聚群分之殊情，飞走动植之异状，莫不皆然，则万物皆出於机皆入於机也。且物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。自无出有，则虚化神，神化气，气化形，天机自张，与出俱生；从有入无，则形化气，气化神，神化虚，天机自止，与入俱死。然生者死之始，死者生之终，死於此者未必不生於彼，死生相反乎无端，而莫知其纪，则生者造化之所始，死者阴阳之所变也。造化之所始，所谓精气为物也。阴阳之所变，所谓游魂为变也。 生之徒十有三，死之徒十有三， 徽宗注曰：与死生为徒者，出入乎死生之机，固未免夫累。 疏义曰：大道既隐，裂为多岐，悦生者累於形，而不知身非我有，故蔽于道之动，凭其强阳而为生之徒。趋寂者忘其身，而不知不形之形，故溺于道之静，止於枯槁而为死之徒。与死生为徒，固已囿於出入之机，而未免生死之累，皆非道之全也。夫数始於一，立於两，成於三，天地相合而为十，则三者数之成，十者数之全也。与死生为徒者，各为其所欲焉，以自为方，以数该之，於其十而得三焉，则以囿於出入之机者，固莫逃乎阴阳之数故也。 民之生，动之死地亦十有三。 徽宗注曰：责么而背理，忘生而徇利，凡民之生，动之死地，则其生也，与死奚择？ 疏义曰：生非我有，则责生者非也。是以达生之情者，不务生之所无以为，一或责生而背理，固有形不离而生亡者矣。生者德之光，则忘生者亦非也。是以能尊生者，不以利累形，一或忘生而徇利，固有物有余而形不养者矣。蚩蚩之民，大惑大愚，不解不灵，伥伥而往，冲冲而活，食生者矜生大厚而不知遗生，忘生者残生伤性而不知卫生，摘坛索涂，动之死地，形虽未亡而心且死矣。庄子谓之宵人，杨子谓之夜人者，此也。虽谓之不死奚益？则其生也，与死奚择？ 夫何故？以其生生之厚。 徽宗注曰：生之徒悦生而累形，死之徒趣寂而忘身。动之死地，桁杨者相接也，刑狱者相望也，是皆不知身之为大患，生之为有涯，而存生之过厚耳。古之得道者，富贵不以养伤身，贫贱不以利累形，不乐寿，不哀夭，朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生。 疏义曰：道之不明，以智者过之，不肖者不及也。与死生为徒，所谓过之者，而动之死地，所谓不及者也。盖生之徒溺於或使，不能忘年而丧我，常悦生而累形。死之徒蔽於莫为，不能为寿而存形，常趣寂而忘身。二家之议，各得其一，察焉以自好，虽然不该不徧，一曲之士也，是以与民不畏威。动之死地者，同於不能摄生焉。盖为内刑者，阴阳贼之；为外刑者，金木讯之。惟宵人之离外刑，是以桁杨者相接也，刑狱者相望也，陷于罪罟亦云多矣，是皆不知身之为大息，生之为有涯，存生之太厚尔。古之得道者异乎此，知物有余而形不养者有之，故富贵不以养伤生，异乎食生而背理者；知形不离而生亡者有之，故食贱不以利累形，异乎忘生而徇利者。知有所谓未尝死，未尝生，故不乐寿而不为生之徒；知吾有不忘者存，故不哀夭而不为死之徒。疏观洞照，独立乎万物之上，物无得以偶之者，殆将先天地而无始，后天地而无终，亘古今而常存矣，是岂生生之厚哉。庄子所谓朝彻而见独，故能无古今而入於不死不生，盖得乎此。 盖闻善摄生者，陆行不过兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。 徽宗注曰：善摄生者，形全精复，与天为一，其天守全，其神无却，潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗，故沓物而不折，物莫之能伤也。《易》曰：通乎昼夜之道，而出入于死生之机者，物莫不然。知死生之说，而超然通乎物之所造，其惟至人乎。 疏义曰：造乎不形，而知形之不形，所以形全；不摇其精，而能精而又精，所以精复。形全而不亏，精复而不失，则去彼人为之伪，合於自然之天，庸诅知天之非人，人之非天耶？且将与天为一矣。若然则得全於天而其天守全，涂却守神而其神无却，潜行不窒，实之所不能碍，蹈火不热，火之所不能焚，行乎万物之上而不栗，高之所不能危，死生惊惧不入乎胸中，故□物而不慑，物莫之能伤焉。则其不遇兕虎而禽兽弗能贼，不被甲兵而白刃无所加宜矣。《易》曰：通乎昼夜之道，而知夫一晦一明。昼夜相承，负阴抱阳，囿於出入之机者，莫逃乎此。如枭之夜明昼昏，鹞之昼明夜昏，非昼夜之异果枭也，不能通乎昼夜之道而知故也。凡谓之物而不明乎道者，莫不皆然。唯至人达万物之理，而知死生之说，超然通乎物之所造，故能道万物而无所由，命万物而无所听，参万岁而一成纯，曾何死生之足累欤？谓之无死地，不其然乎？ 道生之章第五十 道生之， 徽宗注曰：道常无为而无不为，万物职职，皆从无为殖。 疏义曰：《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。寂然不动，道之体也，故常无为。感而遂通，道之用也，故无不为。万物之多，职职陈露，原其生出，皆本乎道，所谓万物职职，皆从无为殖也。庄子民：两无为相合而万物化。其几是欤？ 德畜之， 徽宗注曰：物得以生谓之德。 疏义曰：生者，德之光。物之未形，无以见德，及其有生，各得其得焉。即其有生言之，故谓之德，盖德以得之故也。庄子所谓物得以生谓之德，则德畜之也。 物形之， 徽宗注曰：留动而生物，物生成理谓之形。 疏义曰：阴止而静，则留者阴也。阳动而吐，则动者阳也。独阳不生，故不留不足以生物。独阴不成，故留而不动亦不足以生物。物以阴阳留动而后生，生理以物成而后具，兹非物形之之谓乎？ 势成之。 徽宗注曰：形质既具，体势斯成，长短之相形，高下之相倾，其势然也。 疏义曰：一囿於物，形质之所以具也。形质既具，体势之所以成也。若鹤经之长，若凫经之短，自然相形；若天之自高，若地之自下，自然相倾。兹非形质具而体势成乎？ 是以万物莫不尊道而贵德。 徽宗注曰：万物莫不首之者，道也。成而上者，德也。尊故能胜物而小之，贵故物莫能贱之。孟子曰：赵孟之所贵，赵孟能贱之。非德故也。 疏义曰：道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗，故万物首之所以为道，德成而上，艺成而下。故成而上者，所以为德，以道对德，则道尊而德贵，惟尊也，故胜物而小之，若庄子言天地虽大，未离其内是也。以德对物，则德为贵而物为贱，惟贵也，故物莫能贱之，庄子言至贵国爵并焉是也。孟子曰赵孟之贵，赵孟能贱之，则以赵孟之贵非所谓良贵，在物而非德尔。若夫德，则所谓人人有贵於己者，不可得而贱也，故为天下贵。《传》曰：独有之人，是之谓至贵。 道之尊，德之贵，莫之爵而常自然。 徽宗注曰：物有时而弊，势有时而倾，真君高世，良贵在我，不假势物，而常自若也。 疏义曰：或作之而动，或止之而止者，物也。或相形以长短，或相倾以高下者，势也。时运无穷，势物有尽，一囿於物，乌能无弊？一丽於势，乌能无倾？惟夫真君高世，万物莫能卑，良贵在我，不因人而得，非假於物也，故无时而弊，非假於势也，故无时而倾，此所以无古无今而常自若也。 故道生之畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。 徽宗注曰：别而言，则有道德势物之异；合而言，则皆出于道。道者，万物之奥也。万物化作而道与之生，万物敛藏而道与之成。出乎震，成乎艮，养乎坤，覆乎乾，刚柔相摩，八卦相荡，若有机缄而不能自已，道实冒之。 疏义曰：自道生之至势成之，别而言之，四者所以不同，合而言之，则皆总乎道。故天地为大，皆有其奥，而道则生天生地；人卒虽众，皆有其奥，而人则相造乎道，此道所以为万物之奥也。春气发而百草生，万物之化作也，道则由天之人，与之出而不辞。正得秋而万宝成，万物之敛藏也，道则由人之天，与之入而不拒。以至雷以动之而出乎震，艮以止之而成乎艮，坤以藏之而养焉，乾以君之而覆焉，刚柔相摩，生出六子而成变化，八卦相荡，运行日月而为寒暑，品物由是以流形，百昌由是以出入，若有机缄而不能自已。孰使之然哉？道实冒之尔。老氏於生畜长育成熟养覆皆归於道，盖合而言之也。 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。 徽宗注曰：生则兆於动出，为则效於变化，长则见於统壹，道之降，而在德者尔。然生而不有其功，为而不恃其能，长而不睹其刻制之巧，非德之妙而小者，孰能与此？故曰是谓玄德。 疏义曰：庄子曰昭昭生於冥冥，则反隐而之显，故有兆於动出之意。《 易》 曰变化云为，为则作之而不止，故有效於变化之意。经曰圣人用之则为官长，长则以贵得民，故有见於统一之意。此三者，降於道而在德者尔。生者自生，化者自化，无爱利之心，此之谓生而不有其功。整万物而不为义，泽及万世而不为仁，无矜伐之行，此之谓为而不恃其能。覆载天地，刻雕众形，无刻制之巧，此之谓长而不睹其刻制之巧。非德之妙而小者，孰能与此？是谓玄德。以玄者妙而小故也。 天下有始章第五十二 天下有始，以为天下母。 徽宗注曰：无名天地之始，有名万物之母，始与母皆道也。自其气之始则谓之始，自其生生则谓之母，有始则能生生矣。 疏义曰：先天地生者，道也。道常无名，故无名为天地之始。道降域中，天地为大，有天地然后万物生焉，故有名为万物之母。经曰能知古始，是谓道纪，又曰可以为天下母，则始之与母，皆道之称也。盖太初者，气之始，天下有始，自其气之始言之也。生生之谓易，以为天下母，自其生生者言之也。两者同出异名，同谓之道，则始母之言亦筌蹄尔。无始则入於不生，有始斯能生生矣。以为天下母者，在於有始而已o 既得其母，以知其子。 徽宗注曰：道能母万物而字之，则物者其子也。通於道者兼物物，故得其母，以知其子。 疏义曰：经曰道生之，则道能母万物而字之矣。万物由道以出，则道者其母，而物者其子也。不明於道者，不可以物物；能通於道者，所以兼物物。诚能知道，则万物之理不待识而知，故得其母，能知其子。 既知其子，复守其母，殁身不殆。 徽宗注曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓，穷物之理而不累於物，达道之徼而不失其妙，则利用出入，往来不穷，可以全生，可以尽年，而无危殆之患。 疏义曰：道不欲杂，杂则多，多则扰，故通於一而万事毕。然则道要不烦，闻见之多也，不如其约也。盖日闻所不闻，闻之多也，而所守在约，日见所不见，见之多也，而所守在卓，经所谓少则得，孟子所谓反说约是已。以是穷物之理，则疏观坐照而不累於物；以是达道之彻，则虽纷而封而不失其妙。所以能或出或入而用无不利，一往一来而其道不穷。泮涣尔游，优游尔休，而全生尽年之道得矣，宜无危殆之患。虽然寡闻则无约也，寡见则无卓也，故必先知其子，然后可以守其母。 塞其兑，闭其门，终身不勤。 徽宗注曰：兑以言悦，门以言出，物诱於外，则心悦於内。耳目鼻口，神明出焉。慎汝内，闭汝外，不以通物为乐，物无得而引之，则乐天而自得，孰弊弊然以物为事？ 疏义曰：《兑》之彖曰：兑，说也。故兑以言悦。《语》曰：谁能出不由户？故门以言出。庄子言今之所谓得志者，轩冕之谓也，此物诱於外而心悦於内者也。孟子言耳目之官不思而蔽於物物交物，则引之而已矣，此耳目鼻。神明出焉者也。惟知夫和，豫通而不失於兑。有以慎汝内，覆却万方，陈乎前不得以入其含；有以闭汝外，则寂然不动，而不以通物为乐，不见可欲，物无得而引之。若然则乐天无忧，自得其得，孰能弊弊然以物为事，是之谓终身不动。 开其兑，济其事，终身不救。 徽宗注曰：妄见可说，与接为构，而从事於务，则与物相刃相摩，终身役役而不见其成功。 疏义曰：兑以言悦，闭其兑则物不得诱，开其兑则妄见可欲。物不得诱，则知慎汝内，闭汝外矣。妄见可欲，则以通物为乐，而物得以引之矣。若然者，相刃以与物敌，相靡以与物化，乌知乐天自得，而不以物为事哉？终身役役如此，将以功求成也，而不见其成功，则迷而不知复，困而不能返，失性甚矣，是之谓终身不救。 见小曰明， 徽宗注曰：小者，道之妙。见道之妙者，自知而已，故无不明。 疏义曰：复小而辨於物，则小者道之复於无为也。所谓见小，则见道之妙而已。见道之妙，自知故也。唯能自知，故无不知，经所谓自知者明是已。 守柔曰强， 微宗注曰：柔者，道之本。守道之本者，自胜而已，故无不胜。 疏义曰：天下之至柔驰骋天下之至坚，则柔者，道之本也。所谓守柔，则胜己之私而已。胜己之私，自胜故也。唯能自胜，故无不胜，《经》所谓自胜者强是也。 用其光，复归其明。 徽宗注曰：明者，光之体。光者，明之用。圣人之应世，从体起用，则辉散为光，摄用归体，则智彻为明。显诸仁，藏诸用，如彼曰月万物，皆照而明，未尝亏，所以神明其德者是也。 疏义曰：明之与光，异名同实，从体起用，则明散而为光，故光者，明之用。摄用归体，则光复归其明，故明者，光之体。圣人应世，明出为光，则光被四表，是所谓从体起用，则辉散为光也。光复为明，则其明上达，是所谓摄用归体，则智彻为明也。是则用其光而仁虽尝显，复归其明而用固自藏，故若日月之丽于天，而万物皆照，所谓日月之明，实未尝亏也。《易》言神明其德，以此故尔。 无遗身殃，是谓袭常。 徽宗注曰：物之化，无常也。惟复命者遗物离人，复归於明，而不与物俱化，故体常而无患，与形谋成光者异矣。 疏义曰：神奇化为臭腐，臭腐化为神奇，此物化之无常也。若乃复命则不然，去智与故而遗物离人，归於寂定而复归于明，亘古今而常存，更万形而不易，岂与物俱化哉？知命之在我，如彼春夏复为秋冬，体性抱神，全其形生，此所以体常而无患也。则与夫形谋成光而舍者与之避席，岂不异哉？ 使我介然章第五十三 使我介然有知，行於大道，唯施是畏。 徽宗注曰：道去奢去泰，奢则淫於德，泰则侈於性，施之过也。介者，小而辩於物。介然辫物而内以自知，则深根固柢，而取足於身，故唯施是畏。 疏义曰：曰奢曰泰，道之所去，故经曰圣人去奢去泰。奢则淫於德，非所谓内保之而外不荡也。泰则侈於性，非所谓券内者行乎无名也。奢之与泰，非所谓啬施之道也。人侧而小，非正而介也。介非其属，为辨为助，介之义也，此介所以为小而辨於物。介然辨物，则不以通物为乐，宜其不诱於物而内以自知也。若然，则性复形全而深根固柢矣。盖性者，形之根而形其柢也。深根固柢，则复守其母。淫德侈性，岂其道哉？惟务内观，不务外游，取足於身者，是为得之。唯施是畏，盖与志乎期费者异矣。 大道甚夷，而民好径。 徽宗注曰：道夷而径速，欲速以邀近功，而去道也远矣。 疏义曰：道若大路，则道为夷矣。行不由径，则径为速矣。《易》言久於其道而天下化成，《诗》赋周王作人亦以寿考为言，然则欲速以邀近功，其去也远矣。 朝甚除，田甚芜，仓甚虚。 徽宗注曰：尚贤使能，以致朝廷之治，而不知力穑积用，以成富庶之俗，则徇末而弃本，非可久之道。 疏义曰：正朝廷以正百官，则朝廷者，出治之原。既庶矣，又何加焉？曰富之，则富庶者兴治之本，欲出致治之道，必在能兴治之本。故舜之命契，文在於命稷播种之后，孟子言不违农时，爻在於申以孝悌之前。凡以农者，国之本也。王者所以能长且久，实本是道。然则尚贤使能，以致朝廷之治而不知力穑积用，以成富庶之俗，是为徇末弃本，非可久之道。 服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸，非道也哉。 徽宗注曰：券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名，则惟施是畏，志乎期费，则服文采，带利剑，厌饮食而资财有余以为荣，不足以为辱，估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？ 疏义曰：券内者，有诸己而行之者也。券外者，无诸己而为之者也。无名者，妙道之体。期费者，有待乎物。券内者行乎无名，故取足於身而惟施是畏。券外者志乎期费，故乐通於物，而服文采，带利剑，厌饮食，资财有余。服文采，厌饮食，则耻恶衣恶食而未足与议也。带利剑，则不知以恬惔为上也。资财有余以为荣，不足以为辱，则非穷亦乐、通亦乐也。若是则估侈灭义，骄淫矜夸，岂道也哉？ 善建不拔章第五十四 善建者不拔， 徽宗注曰：建中以该上下，故不拔。 疏义曰：中者，天下之大本。惟允执厌中，然后能成位乎两间，无所偏倚，贯通上下而该之得非，建中以该上下之谓乎，得中则制命，故拔。《书》曰：建中于民。惟能用其中於民，则民不能忘。善建而不拔可知矣。 善抱者不脱， 徽宗注曰：抱一以应万变，故不脱。　疏义曰：一者，天下之至精。惟协于克一，然后能丕冒乎群动，出而交物，酬醉万变，而应之得非，抱一以应万变之谓乎，守一则勿失，故不脱。经曰：抱一能无离乎？惟能抱一而不离於精，则精与神合，善抱而不脱可知矣。 子孙以祭祀不辍。 徽宗注曰：建中而不外乎道，抱一而不离於精，若是者，岂行一国与当年，盖将及天下与来世，其传也远矣。 疏义曰：孟子曰：中道而立，建中而不外乎道，则能应天下以妙用。庄子曰：一之精通，抱一而不离於精，则能合天下之至神。妙用不穷，历万世而无弊；至神周流，妙万物而无方。若是者，功被海宇，泽及祚裔。所施弥博，岂特行於一国之近，盖将普及於天下。所历弥久，岂特行於当年之顷，盖将覃及於来世。子子孙孙保祭祀於亿万斯年之永，其传也远矣，宁不谅哉。 修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃普。 徽宗注曰：修之身，其德乃真，所谓道之真以治身也。修之家，其德乃余，修之乡，其德乃长，所谓其绪余以治人也。修之国，其德乃丰，修之天下其德乃普，所谓其土直以治天下国家也。其修弥远，其德弥广，在我者皆其真也，在彼者特其末耳。故余而后长，丰而后普，於道为外。 疏义曰：君子之守，修其身而天下平，始则修之身，终则修之天下。自内以及外，自近以及远，修德之序也。修之身其德乃真者，万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。具者，精诚之至，故修之身而真，所谓道之真以治身也。《书》曰：道积于厥躬。则治身以道之真可知矣。修之家其德乃余，修之乡其德乃长者，盖德既足乎己矣，以齐其家则绰有余裕，以施诸乡则悠久不息，所谓其绪余以治人也。庄子曰：行於万物者道，上治人者事。则治人以绪余可知矣。修之国其德乃丰，修之天下其德乃普者，盖德既分於人矣，施之邦国则充足饱满，达之天下则兼覆广被，所谓其土直以治天下国家也。杨子曰：天下虽大，治之在道。则治天下国家以土直可知矣。其修弥远，则德音不已，至於悠远，所谓迩可远在兹是也。其德弥广，则盛德曰新，至於广运，所谓德广所及是也。在我者皆其真也，则真在内，所以受於天。在彼者特其末耳，则末在外，所以播之远，故余而后长，丰而后普，於道为外也。盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德，乃余乃长，乃丰乃普，皆道出而为德，所以於道为外。然则圣人以道治身而不离於真，至於修之天下，特其绪余土直时出而应之耳。所以为真者，无所损益焉，圣人所以贵真，有在是欤？ 故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。 徽宗注曰：万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉，故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，以之观天下，而天下治矣。 疏义曰：一身之微，万物毕足，至理全於性真，天乐融於大和，其或波流，与物俱徘，蕾然疲役而不知其所归者，诚不足以明之耳。惟反身而诚，至虚而无件，至静而勿撄，然后能内观取足，物无不备，且将欣然自得於性命之际，其为乐莫大矣。盖所乐在外，则其乐也小，所乐在内，则其乐也大，此反身而诚，所以为莫大之乐也。孟子之言爻及於此者，盖以谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身而已。故以身观身而身治，推此类也。天下有常然，诱然皆生，同焉皆得，以我心之所同然者，推而达之天下，则类焉者应而不失其常然之心矣。以之观天下，则不治天下而天下治矣。观之为义，必上有以观下，然后下得以观上。以上观下，若《易》所谓中正以观天下是也；以下观上，若《周官》所谓使万民观治象是也。其上下观也如此，则从之者轻矣。《记》所谓身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，正与此合。 吾何以知天下之然哉？以此。 徽宗注曰：易简而天下之理得矣。 疏义曰：夫乾确然，其道若难，而示人常易。夫坤颓然，其道若繁，而示人常简。乾坤以易简示人，故法象为可观，以易则易知，简则易从故也。易知而不病其难知，易从而不病其难从，则天下才理虽隐於至迹，可以洞察而无余蕴，又奚往而不得之哉？由是观之，则知圣人所守弥约，所施弥博，以易简而得之者也，故曰观天地则见圣人。 含德之厚章第五十五 含德之厚，比於赤子。 徽宗注曰：惟民生厚，因物有迁，含德之厚，不迁於物，则气专而志一。孟子曰：大人不失其赤子之心。 疏义曰：秉彝之民，孰不好是懿德？然与接为构，故鲜克举之。惟民生厚，言德之根於性也，因物有、迁，则性之沦於伪矣。惟含德之厚者，然后不见异物而迁焉，不迁於物，则气专而志一。故列子曰：其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。气者虚而待物，气专则静而不杂，与《经》所谓专气政柔者是也。志者心之所之，志一则齐而不二，与孔子所谓若一志者是也户气专志一，则常德不离，复归於婴儿矣，此孟子所以称大人不失赤子之心。盖尽性者，大人之事。能尽性，则实而不失其斯以虚，动而不失其所以静，与赤子之纯而不亏，真而无伪也奚择？是以大丈夫处其厚而不处其薄。 毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。 徽宗注曰：含德之厚者，忧息不能入，邪气不能袭，故物莫能伤焉。庄子曰：人能虚己以进世，其孰能害之？ 疏义曰：世之贵於赤子者，以其静而不变，纯粹而不维，无忧患之虞，无邪气之累也。含德之厚，比於赤子，所以忧息不能入，邪气不能袭也。忧息自外而至，故曰入。邪气乘隙而投，故曰袭。忧息不能入，则其德全；邪气不能袭，则神不亏。若然者，祸亦不至，福亦不来，不以人物利害相撄，故物莫能伤焉。物莫能伤，则无所与忤，而为虚之至矣。庄子曰：人能虚己以游世，其孰能害之？盖至虚则物无自入，如虚舟来触，虽有褊心者，不怒也。人能致虚以游乎世俗之间，与物委蛇而同其波，孰得而害之哉？此至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤者，亦虚而已。 骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而□作，精之至也。 徽宗注曰：德全者形全，故骨弱筋柔而握固。形全者神全，故未知牝牡之合而□作。精之至者，可以入神，庄子曰：圣人贵精。 疏义曰：生者德之光，能全其德，斯能全其形，斯谓德全者形全也。身者神之宇，能全其形，斯能全其神，所谓形全者神全也。德全者形全，故骨弱筋柔而握固，以其形生而不弊，不知所取而握固也，与夫形劳而不休则弊者异矣。形全者神全，故未知牝牡之合而□作，以合神全而不亏，不知所与而□作也，与夫精用而不已则劳者异矣。自非精之至，孰能与此？盖惟天下之至精，为能合天下之至神，精之至者，可以入神，则精与神合而不离矣。庄子曰圣人贵精，盖一之精通合乎天伦，人而合乎天，则亦天而已，此圣人所以贵精也。庄子论养神之道，其言有及於贵精，岂非精神生於道，形本生於精者，有在是耶？ 终日号而哑不嘎，和之至也。 徽宗注曰：致一之谓精，精则德全而神不亏，冲气以为和，为和则气全而哑不嗄。人之生也，精受於天一而为智之源，和得於天五而为信之本，及其至也，可以入神，可以复命。而失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯，驰其形性，潜之万物，岂不悲夫。 疏义曰：万物以精化形，得一以生，玫一之谓精也。致一则不二，与《易》称言致一也同意。精者天德之至正，保其精则德全而神不亏，所谓其天守全，其神无部也。万物负阴而抱阳，得阴阳之中，冲气以为和也。冲气交通而成和，与列子言冲和气者为人同意。和者发而皆中节，得其和则气全而嗌不嗄，所谓兄子终日嗥而隘不嗄，和之至也。人之生也，精受於天一而为智之原，和得於天五而为信之本。盖精者，一之所生也，受於天一之水，於方则为北，所以为智之原。和者，气之所锺也，得於天五之土，於位则居中，所以为信之本。人之有生，秀锺五行，自天一至於天五，而生成之数具，诚能守其一以处其和，且将修身，千二百岁而形未尝衰矣。及其至也，岂不可以入神复命乎？可以入神，则妙於无方，所谓精义入神者是矣。可以复命，则归於寂定，所谓静曰复命者是矣。世之人所以失其赤子之心者，精摇而不守，气暴而不纯也，又乌知不摇其精，使之守而勿失，无暴其气，使之纯而不亏哉？於是驰其形性以伤其生，潜之万物以汨其欲，其自弃之甚如此，岂不悲夫。 知和曰常， 徽宗注曰：纯气之守，制命在内，形化而性不亡。 疏义曰：和者，大同於物。关尹论至人行乎万物之上而不栗曰：是纯气之守也。能守其气，使之纯粹而不杂，则温温乎其和可知矣。惟其和之至，故能游乎万物之所终始，通乎物之所造，所谓制命在内，形化而性不亡者是也。制命在内，则造化自我，亘古今而常存；形化而性不亡，则一性常存，更万形而不易，以挈天地，以袭气母，得不谓之常乎？ 知常曰明， 徽宗注曰：明足以见道者，知性之不亡故也。 疏义曰：《传》曰：内视之谓明。明足以见道者，殆非目力之所及也。无形之上，独以神视，静而反本，朝彻见独，则知性之在我，自古以固存也。在《易》有之，成性存存，道义之门。以性之存，其存为道义之门，则生天生地，虽天地亦待是而生矣，诅非明足以见道，知性之不亡者，有在是耶？ 益生曰祥， 徽宗注曰：祥者，物之先见，生物之理，增之则赘，祸福特未定也。 疏义曰：神示之祥，知所以应，则祥者物之先见，吉凶已兆，又乌能逃其应哉？且物之生，成理自足，从而增之，只以为赘，如揠苗助长，劝成殆事。是皆以人助天，其祸福特未定也。惟常因其自然而不益生，无以好恶内伤其身，然后天之所以与我得其至足矣。 心使气曰强。 徽宗注曰：体合於心，心合於气，则气和而不暴。蹶者趋者，是气也，而心实使之兹强也。以与物敌，而非自胜之道。 疏义曰：体者，心之寓也。体合於心，则施於四体者，无非心之所根。心者，气之君也。心合於气，则游心於淡，然后能合气於漠。亢仓子谓我体合於心，心合於气，则其於养气之道，可谓知所本矣。惟得其所养，然后气和而不暴，可以致其柔焉。今夫蹶者趋者，其步则不中夏武，其行则不中韶濩，无非暴气之所为也。斯有蹶趋之不止，虽帅气者之罪，亦心实使之而已，所以反动其心也，兹强也。以与物敌，则喜毗於阳，怒毗於阴，而非自胜之道，人乌知和柔足以安物，使物莫之能伤者乎？ 物壮则老，是谓不道。 徽宗注曰：道无古今，物有壮老，强有时而弱，盛有时而衰，役於时而制於数，岂道也哉？ 疏义曰：有生者，有生生者；有形者，有形形者。道无古今，则生生未尝终，形形未尝有，庄子言自本自根，自古以固存者是也。物有壮老，则有生俄已实，列子言大化而曰少壮老耄是也。惟其少化壮，壮化老，斯有强弱盛衰之理，默制於造物而不得遁，是以强有时而弱，欲虑柔焉，盛有时而衰，体将休焉。役於时而为盈虚，拘於数而有多寡，岂道也哉。不道早已。 徽宗注曰：道未始有穷，民之迷，其曰固已久。 疏义曰：无极复无无极，无尽复无无尽，道未始有穷也。失性於俗者，见物不见道，形化而心与之俱大惑，终身不解，民之迷其日固已久矣，乌知道乃久，没身不殆者乎？ 道德真经疏义卷之十竟 道德真经疏义卷之十一 太学生江澄疏 知者不言章第五十六 知者不言，言者不知。 徽宗注曰：道无问，问无应，知道者默而识之，无所事言。啮缺问於王倪，所以四问而四不知，多言数穷，离道远矣。 疏义曰：可以言论者，物之粗也。可以意政者，物之精也。至道之精，窈窈冥冥，虽欲言之，不可得也，故无问。盖有门故可问，道无门也，孰得而问之？有问故可应，道无问也，孰得而应之？然则有问道，而应之者不知道也，为道者解乎此，谓道可以神受而不可以言传，谓道可以心契而不可以迹求，於是至言去言，造忘言之妙，必以默而识之。方将目击而道存，不可以容声，又奚事於言哉？《易》言默而成之，列子言默而得之，谓是故也。昔啮缺之问於王倪也，既问之以物之所同是，又问之以知其所不知，复问之以物无知，与夫知之非不知，不知之非知，四问而王倪四不知。非不知也，盖知之为浅，不知为深，知之为外，不知为内，其不知是乃真知也。若夫辫者之囿言多而未免乎累，孰知道不可言，言而非欤？ 塞其兑，闭其门， 徽宗注曰：涂却守神，退藏於密。 疏义曰：外韄者不可繁而捉将内键，内韄者不可缪而捉将外键，塞其兑则无内外之韄，和豫通而不失其兑矣。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，曰以心斗，闭其门则无心斗之患，善闭无关键而不可开矣。庄子所谓涂却守神，《易》所谓退藏於密是也。盖涂其却则冥於无问，不为物诱，故能抱神以静而与神为一，所谓塞其兑也。藏於密则复性之本，物无自而入，故能藏於天而与天为一，所谓闭其门也。广成子曰：慎汝内，闭汝外。 挫其锐，解其纷， 徽宗注曰：以深为根，以约为纪。 疏义曰：锐如火之形，不能无伤，有以挫之则不伤矣。纷如丝之纷，不能无乱，有以解之则不乱矣。庄子所谓以深为根，以约为纪是也。盖深与《易》言极深而研几之深同，以深为根，则不逐於末流，处物不伤物，物莫之能伤，所谓挫其锐也。约与孟子言守约而施博之约同，以约为纪，则不以博溺心，万方陈乎前而不得以入合，所谓解其纷也。和其光，同其尘， 徽宗注曰：与物委蛇，而同其波。 疏义曰：和以言其不乖，同以言其不异。和其光则光而不耀，非若形碟成光者也。同其尘则大同於物，非若离世异俗者也。庄子所谓与物委蛇而同其波是已。惟与时迁徙，与世偃仰，委蛇曲折，不与物逢，未尝崖异以自处，然后能之。 是谓玄同。 徽宗注曰：道复乎至幽，合乎至一，至幽之谓玄，一之谓同。玄同则万物与我，将择焉而不可得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之问为哉？ 疏义曰：入於窈冥之门，秘而不示道，复乎至幽也。冥於浑沦之初，敛万为一道，合乎至一也。复乎至幽，则藏诸用，妙而小矣，故至幽之谓玄。合乎至一，则总摄万殊，不同同之矣。惟夫小而辫於物，得其所一而同焉，则知物自无物，我亦非我，物我两忘，万物与我为一，将择焉而不得，岂窃窃然自投於亲疏利害贵贱之间为哉？凡以本无是数者故也。 不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。 徽宗注曰：世之人爱恶相攻而有戚疏之态，情伪相感而有利害之见，用拾相权而有贵贱之分，反复更代，未始有极，奚足为天下贵？知道者忘言，忘言者泯好恶，忘情伪，离用舍，而玄同於一性之内，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。 疏义曰：世俗之情，自为同异，自为是非，自为得失。同於己则爱之，异於己则恶之，爱恶相攻而有戚疏之态。 离乎情者则为非，离乎伪者则为是，情伪相感而有利害之见。已用者贱失之而忧，当时者贵得之而喜，用舍相权而有贵贱之分。是数者桥起片合，反复更代，一消一息，未始有极，其去道也远矣，奚足为天下贵？则以天下莫不贵者，道也，知道者解乎此，极物之真而守其本，忘言而去言之之累，好非所好，恶非所恶，而泯好恶，故无所甚亲，无所甚疏，不可得而亲疏。情非为真，伪非为妄，而忘情伪，故不就利，不违害，不可得而利害。无用为用，用非有用，而离用舍，故何贵何贱，贵贱不在己，不可得而贵贱。惟知一性之有真，不见天下之有伪，良贵至足，天下兼忘，故为天下贵。 以正治国章第五十七 以正治国，以奇用兵，以无事取天下。 徽宗注曰：正者道之常，奇者道之变，无事者道之真。国以正定，兵以奇胜，道之真，无容私焉。顺物自然，而天下治矣。 疏义曰：正直为正，正者止於一也，惟止於一，则独存常今矣，以正者道之常也。正复为奇，奇者反於正也，惟反於正，则不主故常矣，以奇者道之变也。真变於物，未始有无，真在於内，则不外从事者矣，以无事道之真也。正国何先？定於一而已。盖国以正定故也，孟子所谓一正而国定是已。持胜有道，尚谋而已。盖兵以奇胜故也，庄子所谓绵绵翼翼，不测不克是已。真者精诚之至，虚缘然后可以葆真，以道之真无容私焉故也。无容私则非人为之伪，顺物自然而已，若然则不治天下而天下治矣。经曰：故取天下者，常以无事。 吾何以知其然哉？夫天下多忌讳，而民弥贫； 徽宗注曰：民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。今也无爱利之心，而多忌讳之禁，民将散而之四方，故民弥贫。 疏义曰：得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。盖爱之利之，所以得其心也。致其所恶，则失其心也。此有以爱之，彼斯爱我矣，故亲若父母。此有以利之，彼斯利我矣，故襁负其子而至焉。苟咈人以从欲，厉民以自养，致其所恶焉，则莫不相携持而去矣。然则无爱利之心，而肆虐以为威，多忌讳之禁，而苛察以为明，则不能以政裕民，民将散而之四方，百姓且不足矣，夫是之谓上溢而下漏，孰知其政闷闷，其民淳淳之道乎？ 人多利器，国家滋昏； 徽宗注曰：有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心生则纯白不备，而或罔上以非其道。 疏义曰：为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之，为之权衡以称之，则并与权衡而窃之，故掊斗折衡而民不争。然则存机械者必有机事，有机事者爻有机心，所以发汉阴丈人之论也。盖乾以易知，坤以简能，而天下之理得。机械既作则机事必形，机事既形则机心必生，机心生，则昔之虚者俄且实，昔之一者俄且散，所谓无所与杂，洁而不污者，殆或亏矣，此纯白所以不备也。将见智诈相攻，巧伪日滋，或罔上以非其道者有之，此圣人有作，在宥天下，所以去此患也。 人多仗巧，奇物滋起； 徽宗注曰：仗巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。 疏义曰：一夫不耕，天下受其饥，故先王使民不作无益害有益，不贵异物贱用物，虑夫末作以伤农也。至德之世，其民愚而朴，惟知日用饮食，孰有多伎巧者哉？盖使巧胜则人趋末，而异服奇器出以乱俗。古之为治者，凡异服奇器鬻于市，入于宫，则国有常刑，所以敦本抑末，使斯民复敦痝淳固之俗尔。 法令滋彰，盗贼多有。 微宗注曰：克核太至者，必有不肖之心应之。 疏义曰：察见渊鱼者不祥，智料隐匿者有殃，故法出而奸生，令下而诈起。苟为简发数米，滋法令以盖其众，将以止盗而盗不尽矣，庄子所谓克核太至，必有不肖之心应之，盖谓是也。盖民愚无知，抚之则后，虐之则雠，自非以宽服民，孰肯迁善远罪者哉？故道之以政，齐之以刑，民免而无耻。 故圣人云：我无为而民自化， 徽宗注曰：天无为以之清，地无为以之宁，两无为相合，万物皆化，圣人天地而已，故民曰迁善，而不知为之者。 疏义曰：天其运乎，惟运之以无为，故纯粹不杂，职生覆而无所不覆。地其处乎，惟处之以无为，故静止不变，职形载而无所不载。纯粹而不杂，其清可知，静止而不变，其宁可知，凡以得夫无为故也。天地氤氲，万物化生，以两无为相合而万物化也。观天地则见圣人，夫何为哉？法天地而已。夫然故暴悍勇力者化而为愿，旁僻曲私者化而为公，举灭其贼心，皆进其独志，民日迁善，而不知为之者矣。 我好静而民自正， 徽宗注曰：镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，夫岂待钩绳规矩而后正哉？ 疏义曰：镒明则尘垢不止，水静则须眉可烛，镒与水所以能若是者，以一而不变，能定能应故也。《传》以谓镒水之与形接也，不设智故，而物之方圆曲直不能逃也，盖言其静也。至人之用心，守静笃而不以动违性，亦若是而已。顺其自然，勿撄勿扰而已。夫岂待钩绳规矩而后正哉？是以治道贵清静，而民自定。经曰：清静为天下正。 我无事而民自富， 徽宗注曰：天下本无事，庸人扰之耳。无以扰之，民将自富。 疏义曰：治大国若烹小鲜，盖烹鱼烦则渍，治民烦则惑，在宥天下，相忘於道术，如鱼之相忘於江湖，则无事而生定矣。足国裕民之道，其本於无事乎？然则天下本无事，庸人扰之尔。后之变古乱常以取祸败者，安知富民之道。 我无欲而民自朴。 徽宗注曰：不尚贤则民不争，不贵难得之货，则民不为盗，同乎无欲而民性得矣。 疏义曰：举贤则民相轧，故不尚贤使民不争。难得之货令人行妨，故不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤也，不贵货也，则不见可欲矣。圣道群心之用，我无欲则同乎无欲矣。同乎无欲，是谓素朴，而素朴民性得矣。盖朴者，道之全体，未散於器者也。民复其朴，则见道不见物，而所见胜所睹。苟不能酒心去欲，方且为物纹，方且为绪使，则民失其朴，湛於人伪，尚何能还太古之风哉？老氏着书，有曰不见可欲，使心不乱，有曰罪莫大於可欲，有曰少私寡欲，以欲之害性，不可不去之也。孟子曰：其为人也多欲，虽有存焉者寡也。 其政闷闷章第五十八 其政闷闷， 徽宗注曰：在宥天下，下知有之，而无欣欣之乐。 疏义曰：天下有常性，一性有常德，不可为也，为之则伪，不可扰也，扰之则忧。惟在之使不淫其性，宥之使不迁其德，举一世於澹汉之域，然后百姓皆谓我官然，所谓下知有之者如此。下知有之，则性不益其生，德不亏其全，舒通平泰，无欣欣之乐而亲誉有所不及矣。孟子曰：王者之民，皡皡如也。其政闷闷之谓欤？ 其民淳淳； 徽宗注曰：见素抱朴，少私寡欲。 疏义曰：素朴者，民之性。能见素抱朴，然后纯粹不杂，静一不变，且至於明白入素，无为复朴焉。私欲者，民之情。能少私寡欲，然后克於胜己，善於养心，且至於背私为公，不见可欲焉。其民淳淳，莫大乎此。 其政察察， 徽宗注曰：简发而栉，数米而炊，窃窃然以苛为明，此察察之政。 疏义曰：治之要在知道，道要不烦。圣人以道在天下，由至虚以冒群实，由至静以宾群动，简易而有功，未尝简发数米，窃窃然以苛为明也。盖简发而栉，数米而炊，则弊精神於细务，劳思虑於末流也。窃窃然以苛为明，又曷足以济世哉？是以治道贵清静而民自定。 其民缺缺。 徽宗注曰：举贤则民相轧，任知则民相盗，故无全德。 疏义曰：圣人之治，常使民无知无欲而已。举贤则民跨跂而相轧，不能定其性命之分；任智则民觊觎而相盗，不能安其性命之情。是有知有欲之为患，而民之所以迁於物也。迁於物则不足以厚民，故无全德。庄子曰：德全者形全。不能全德，则养形不足以存生，所谓形精大亏者也，其民缺缺之谓欤？ 祸兮福所倚，福兮祸所伏，孰知其极？ 徽宗注曰：昭昭生於冥冥，有伦生於无形，德慧卫智，存乎疢疾，高明之家，鬼瞰其室，知时无止，知分无常，知终始之不可故，则祸福之倚伏，何常之有？ 疏义曰：虚静之中，大化密移，由隐而之显，自无而适有，若有真宰而不得其朕，是以昭昭生於冥冥，有伦生於无形。精神之生则为昭昭，而至道之极则无形也；物成生理则已有伦，而其精甚真则无形也。祸福之理，藏於幽深，应若影响，亦若化机之默运而已。惟达者知利足以生害，知乐足以生忧，乃能用智於未奔沈之初，作炳於忽眇绵之上，然后诞先登于无难之地焉。孟子虑息之戒有曰德慧术智，存乎疢疾，杨雄解嘲之论有曰高明之家，鬼瞰其室者，皆烛是理也。盖德慧卫智可谓明哲矣，犹以存乎疢疾为心，则以君子思患而豫防故也。高明之家可以无虞矣，必以鬼瞰其室为言，则以鬼神害盈而福谦故也。观乎此，则於时无止，分无常，终始无故，不可不致其知也。知时无止，则遥而不闷，掇而不跂；知分无常，则察乎盈虚，而得失不足以撄其心；知终始之不可故，则明乎坦涂，而死生不足以累其心。无止则过而不留，无常则变而莫守，不可故则未尝有故，是祸福之倚伏，相为消长，何常之有？所谓福为祸始，祸为福阶，则以其无常未始有极也。 其无正邪？ 徽宗注曰：使同乎我与若者，正冬。既同乎我与若矣，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，乌能正之？然则孰为天下之至正哉？ 疏义曰：天下之所谓是非者，不过我与若相为同异而已。使同乎我与若者，正之。既同乎我与若矣，则俱是也，乌能正之？使异乎我与若者，正之。既异乎我与若矣，则俱非也，恶能正之？是我与若皆不能相知，然则孰知天下之至正哉？孰知至正，则体之知安佚而不知正处，口之知刍豢而不知正味，目之知美色而不知正色，其不得正知也。如此则是非之涂，吾乌能知其辨？ 正复为奇，善复为祆。民之迷也，其日固已久矣。 徽宗注曰：通天下一气耳，今是而昨非，先连而后合，神奇臭腐，相为终始，则奇正之相生，祆善之更化，乃一气之自尔。天下之生久矣，小惑易方，大惑易性，自私之俗胜，而不明乎祸福之倚伏，且复察察以治之，民安得而反其真乎？ 疏义曰：一气之运，潜回於太虚之中，万物推迁，皆在所弃钥。庄子谓通天下一气耳，言物虽散殊，其运於气化则一也。天下既通於一气，则行流散徙，不主故常，今是而昨非，往者非而来者是，初无定形，先逢而后合，有所拂者有所宜，初无常分，其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，两者交化，相为终始，成矣俄壤，坏矣俄成，则奇正之相生，祆善之更化，势若循环，果未可定也。意者其有机缄而不得已耶？其运转而不能自止耶？乃一气之自运，密移於造化，殆不知所以然而然也。盖天下之生久矣，迷而不复，固非一日之积。小惑易方则以东为西，背冥山而莫之见；大惑易性，以无为有，遗玄珠而莫之求。自私之俗胜，则蔽於一曲；不明乎祸福之倚伏，则昧於至理。且复察察以治之，祇所以益其惑，不灵不解，民安得而反其真乎？是以老聘着其政闷闷篇，盖欲使民之安常复朴，以反其真而已。 是以圣人方而不割， 徽宗注曰：方者介於辨物，大方无隅，止而不流，无辨物之迹。 疏义曰：拘於方体者，常介执以异俗，所谓介於辨物者此也。介与《易》称介于石之介同意。大方无偶，则无南无北，奭然四解，足以应无方之传，非若执方之谓器者矣。止而不流，言真上而无所荡，犹水之静止，大匠取法，所以无辨物之逵，其亦苟卿所谓能定而后能应者欤？ 廉而不刿， 徽宗注曰：康者矜於自洁，大廉不嗛，清而容物，无刻制之行。 疏义曰：谨其康隅者，常矜庄以约己，所谓矜於自洁者此也。矜与《语》所谓古之矜也康之矜同义。大康不嗛，则至足无求，澹然自适，不贵苟难之行，非若康清而不信者矣。清而容物，言虽清而无所察，犹鉴之清明，应而不藏，所以无刻制之行，其亦庄子所谓胜物不伤者欤？ 直而不肆，光而不耀。 徽宗注曰：直而肆则陵物之态生，光而耀则扬行之患至，内直而外曲，用其光而复归其明，其唯圣人乎。民之迷也，以方为是者，如子莫之执中，以廉为是者，如仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，以夸末世之敝俗，而失圣人之大全，岂足以正天下？圣人所以正天下者何哉？如斯而已。 疏义曰：亢己以为直，则直必肆其情，而陵物之态生。惟去径庭之累，无枉挠之失，然后能直而不肆，以之应物，则周旋曲折，无所於忤，而陵物之态不生矣。悦众以为光，则光必耀其迹，而扬行之患至。惟去形谋之光，图滑疑之耀，然后能光而不耀，以之照用，则因时顺物，未始容心，而扬行之患不至矣。是则内直而外曲，用其光而复归其明，其惟圣人乎。盖内直者，所以徒於天。外曲者，所以徒於人。惟曲则全、枉则直者能之。用其光者，所以显诸仁。复归其明者，所以藏诸用。惟循有照、冥有枢者能之。盖非圣人能和同天人神明，其德不能与此。且民之迷，其日固已久矣，以方为是者，如子莫之执中，不能济以权，执一而废百。以康为是者，如仲子之操，不能充其类，洁身以乱伦。往者，屈也。来者，伸也。知伸而不知屈，一於矫也，而不能同其波，又乌知屈伸相感，如《易》所谓利用安身者乎？微者，幽也。彰者，显也。知彰而不知微，则一於表襮，而不能袭其明，又乌知知微知彰，如《易》所谓知几其神者乎？子莫执中，仲子之操，知伸而不知屈，知彰而不知微，是皆蔽於曲私，不该不徧，刻意尚行，以夸末世之弊俗，而失圣人之大全。不见纯全大体於天地古人之间，岂足以正天下？是未能正己而将以正人，殆不知其可也。圣人所以正天下者何哉？方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，如斯而已。盖圣人备道全美，抱一以为天下式，推此以表，正天下真余事耳。此大舜所以能正众生，无为而天下治也。 治人事天章第五十九 治人事天，莫如啬。 徽宗注曰：聪明智识，天也。动静思虑，人也。适动静之节，省思虑之累，所以治人。不极聪明之力，不尽智识之任，所以事天。此之谓啬。天一在脏，以肾为事，立于不贷之圃，丰智原而音出，则人事治而天理得。 疏义曰：知天之所为，知人之所为者，至矣。是以得於自然，无适非天，见於或使，无．适非人。聪明智识，得於自然而成於天者也，故韩非以谓聪明智识，天也。动静思虑，见於或使而因於人者也，故韩非以谓动静思虑，人也。券内者以约为纪，券外者志乎期费，则其治人也，事天也，不可不以音为先焉。盖动静有常者，理之真。何思何虑者，道之至。适动静之节，则动惟厥时矣。省思虑之累，则湛然常寂矣。见於或使，而在人者治之如此，可谓音也。黜聪明，然后同於大通；去智故，然后循天之理。不极聪明之力，则能收视反听矣。不尽智识之任，则能还淳复朴矣。得於自然，而在天者治之如此，亦可谓啬也。盖天一生水，在人为精，肾之为藏，精所舍也。天一在藏，本以立始，故以肾为事。然不离於精，谓之神人，故於治人事天莫如啬也。是以立乎不贷之圃，而唯施是畏，丰智源而啬出，而不侈於德。以之治人而人事治，以之事天而天理得。 夫唯啬，是以早复。 徽宗注曰：迷而后复，其复也晚矣。比复好先，啬则不侈於性，是以早复。 疏义曰：得性则生生不穷，失性则不能生生而穷矣。将以反其性情，而复其初，盖贵於不远复焉。迷而后复，则失性远甚，所谓民之迷，其曰固已久矣者也，其复也晚矣。观夫雷在地中，於卦为复，而初九言无祗悔，元吉。至於上六则为凶矣。盖以初九之复不远，而上六之复迷而后复也。比卦亦然，於初言有他，吉。於六言比之无首，凶。以比复好先故也。啬则不侈於性，而去本未远，是以早复。 早复谓之重积德， 徽宗注曰：复，德之本也。复以自知，则道之在我者，日积而弥新。 疏义曰：德者，得也。得於性之谓也。观复於芸芸之时，适复於挠挠之际，则不离於性矣，故《易》言：复，德之本。能复其本，则性修反德，而明无不烛矣，故《易》又言：复以自知。然则不侈於性而早复，则德日起而高大矣。《书》曰：德日新，又日新。 重积德则无不克。 徽宗注曰：能胜之谓克，宰制万物，役使群动，而无所不胜者，惟德而已。 疏义曰… 杨子曰：胜己之私之谓克。则能胜之谓克也一德积於己，则可以至寡御至众，命万物而无不听，摄天下之群动，宰制役使，无所不胜矣。《记》曰：德成而上。 无不克，则莫知其极。 徽宗注曰：德至於无所不胜，则泛应而不穷，孰知其极也。 疏义曰：德足乎己，则不蕲於胜物，而无所不胜。故在我为有裕，分人而有余，运量酬酢，泛应而不穷，光被四表而格于上下，孰知其极？孟子曰：德教沛然，溢乎四海。 莫知其极，可以有国。 徽宗注曰：体尽无穷，则其於用天下也有余裕矣，况有国乎？ 疏义曰：道之真以治身，绪余以治国家，土直以治天下。德至於同於初，则体尽无穷而得其纯全，庄子所谓周尽一体者也。天下虽大，不出吾之度内，则其用天下也有余裕矣，况於一国之小乎？ 有国之母，可以长久。 徽宗注曰：道为万物母，有道者万世无弊。 疏义曰：天下有始，以为天下母，则道为万物之母也。自有形以至无形，自有心以至无心，皆由此出，故有母之义。有国之母，是有其道也，得道者无古今，虽万世无弊，非长久而何？ 是谓深根固柢，长生久视之道。 徽宗注曰：道者物之母，而物其子也。性者形之根，而形其柢也。既知其子，复守其母，没身不殆，故可以长久。根深则柢固，性复则形全，与天地为常，故能长生。与日月参光，故能久视。人与物化而我独存，此之谓道。 疏义曰：有生者，有生生者。生者，物也。生生者，道也。经曰：有名，万物之母。庄子曰：万物职职，皆从无为殖。则道者物之母，而物其子也。有色者，有色色者。色者，形也。色色者，性也。庄子曰：性者，生之质。刘子曰：形者，生之器。则性者形之根，而形其柢也。有国之母，则既知其子，复守其母者也。复守其母，则与道为一，亘古今而常存，故殁身不殆，而可以长久。今夫草木之生，根深则柢固，犹之人也，性复则形全。惟能全其形，使形生而不弊，如草木之丽乎土，其永无穷，故与天地为常而长生，其明不息，故与日月参光而久视。人与物化，而我独存，则又超形而不与形化，离数而不与数终者也，此之谓道。 治大国章第六十 治大国，若烹小鲜。 徽宗注曰：事大众而数摇之，则少成功。藏大器而数徙之，则多败伤。烹小鲜而数挠之，则渍。治大国而数变法，则惑。是以治道贵清净，而民自定。 疏义曰：主好要则百事详，主好详则百事荒，是以主道治一，不知二能当一，则百事正矣。然则事大众而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之，则多败伤，固其宜也。盖天下有常然，顺之则治，扰之则忧，惟能不乱天之经，不逆物之情，法一定而不易，无朝令夕改之失，而天下治矣。犹之烹鱼也，数挠之则渍，然则治大国而数变法，岂不惑哉？《传》曰：民信其法则亲。此古之善立法者，坚如金石，信如四时而不易也。然则不杂而清，抱神以静，民将无事而生定矣。是以治道贵清静，而民自定，孰肯滋法令以盖其众哉？ 以道花天下者，其鬼不神。 徽宗注曰：圣人者，神民万物之主也，不得已而临莅天下，莫若无为。道常无为，以莅天下，则人无不治。彼依人而行者，亦皆安定休止，莫或出而为祟，故曰其鬼不神。 疏义曰：《诗》曰：百神尔主矣。《书》曰：惟元后作民父母。庄子曰：圣人者，万物之所系。是则圣人者，神民万物之主也。然而我忘天下易，天下兼忘我难，其所以出而经世，亦一宅而寓於不得已尔。不得已而临莅天下，夫何为哉？恭己正南面而已。然则无为也而后安其性命之情，而民自化，故人无不治。彼依人而行而为神者，将得所凭依，得所安乐，亦皆安定休止，莫或出而为祟，如《诗》所谓公尸来止熏熏矣，故曰其鬼不神。 非其鬼不神，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。 徽宗注曰：以道莅天下者，莫之为而常自然，无攻战之祸，无杀戮之刑，是之谓不伤民。当是时也，神与民两不相伤，而德交归焉。神无所出其灵响也，诒尔多福而已，故曰其神不伤民。民无所施其智巧也，日用饮食而已，夫何伤之有？ 疏义曰：道常无为而无不为，以道往天下，则因其固然，不扰以人为之伪，所谓莫之为而常自然也。保民如子，视民如伤，兵革不试，故无攻战之患，刑措不用，故无杀戮之刑。神与民两不相伤，而明无人非，幽无鬼责，而德交归焉，则神无所出其灵响也，诒尔多福而已，如《诗》所谓神之吊矣。民无所施其智巧也，日用饮食而已，如《诗》所谓民之质矣，何伤之有？ 大国者下流章第六十一 大国者下流， 徽宗注曰：人莫不有趋高之心，而趋高者常蹶。江海所以能为百谷王者，以其善下之也。 疏义曰：九层之台，起於累土，欲升高必自下，知高以下为基，乃不至於蹶高而无以为基。徒有趋高之心，则是好高而不为高矣，能无蹶乎？水不积不成渊，江河合水而为大，为其纳众流也，故江海所以能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？ 天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。 徽宗注曰：天下皆以刚强敌物，而我独寓於柔静不争之地，则人孰胜之者？是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。 疏义曰：自物观之，惟卑故能堂，惟肖故能攘，一昧是理，恃狠乘物，将以为高，秪以取氏，盖以常胜之道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓於柔静不争之地，后其身而身先，外其身而身存，虽不蕲胜人，而人莫能胜，是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖知胜物之道，而自处以柔静，物莫不为之下矣，以其静故也。 故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。 徽宗注曰：将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。 疏义曰：有敛秘有散，有盈必有亏，非特人事，天道固然。惟洞照几先者，将欲歙之，必固张之，知一敛一散相为消长，将欲取之，必固与之，知一盈一亏相为始终。故大国以下小国而以大事小，小国以下大国而以小事大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。 大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。 徽宗注曰：天道下济而光明，故无不履。地道卑而上行，故能承天。人法地，地法天，故大者宜为下。 疏义曰：天道以下济，故光明而覆焘无方。地道以卑，故上行而承天时。行谦冲之道，天地且尔，况於人乎？尧以允恭而光被四表，舜以温恭而玄德升闻，凡以法天地而已。三才异位，其道则同，是以王不自大，以法乎地，乃能无为而天下功。地不自大，以法乎天，乃能不长而万物育。然则不自大，乃能成其大，莫不皆然。大者宜为下，不其然乎？ 道德真经疏义卷之十一竟 道德真经疏义卷之十二 太学生江澄疏 道者万物之奥章第六十二 道者，万物之奥也， 徽宗注曰：天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，蕴至神也。天地与人，有所谓奥，而皆冒於道。道也者，难终难穷，难测难识，故为万物之奥。道为万物之奥，则物者道之显欤？ 疏义曰：道之为奥，其深莫测，如室之奥而深密焉，如淇之奥而深閟焉。凡戾显而入隐，皆有所谓奥，《太元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则於卦为乾，复乎至静，化精之所郁也。郁化精则气机密移，阳遇阴而郁矣，故曰天奥西北，郁化精也。地以不形为元，黄泉则深不可测，冥於至幽，魄荣之所隐也。隐魄荣则阳气潜萌，藏其体而隐矣，故曰地奥黄泉，隐荣魄也。人以心腹为元，思虑在人，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，至神之所蕴也。蕴至神则妙於无方，而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中。所以皆冒於道，於道不可以形数求故也。三才未离於形数，而道不可以形数求，可谓难终难穷而未始有封，难测难识而莫窥其妙者也。善贷且成，其化密庸，大道无形，生育天地，大道无名，长养万物，故为万物之奥。道为万物之奥，则自无出有，职职陈露，不得遁而皆存，物其道之显欤？ 善人之宝， 徽宗注曰：利而行之，积善成性而神明自得，圣心循焉。 疏义曰：有以物为宝者，《传》言宝珠玉是也。有以道为宝者，若此言善人之宝是也。善人不以物为宝，而所宝在道，是以自人入於天，由善达於圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，善人知善出於道而成於性，故其不赀之朴能利而行之也。利而行之，则好之无数，行之不怠，能尽其性，可以赞化育而配神明矣。盖自可欲之善积而至於充实之美，积善成性也。自光辉之大进而至於不可知之神，神明自得也。若夫圣心循焉，则由是道而不违矣。宝而持之，孰大於此？ 不善人之所保， 徽宗注曰：反无非伤也，顺其理则全，动无非邪也，静其性则正，故可以保身。 疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也，惟去智与故，顺其理而不违，然后能守其全而物莫之伤，所谓诚全而归之是已。动无非邪也，惟虚缘葆真，静其性而勿撄，然后能得其正而邪莫之入，所谓四六不荡，胸中则正是已。顺其理而全，静其性而正，举天下之物，曾不足以易其守，可以保身而无危亡之忧，乃其宜也。《易》曰：穷理尽性以至於命。能顺其理，斯可以穷理；能尽其性，斯可以尽性；能保身，斯可以至於命。不善之所保，不外是也。 美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何弃之有。 徽宗注曰：言，风波也。行，实丧也。皆非道所贵。言美而可悦，行尊而可尚，犹可以市，且加於人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？ 疏义曰：心居中虚静则善，渊发於言则为风波，止则居实，见於行则为实丧。言，风波也。行，实丧也。皆溺於末流而非道之所贵也。然辞之辑矣，民之洽矣，则言美而可悦者，犹足以市；钦慎威仪，维民之则，则行尊而可尚者，犹足以加人，况体道者乎？惟体道之奥，滋发万化，总摄众妙，如天之运，兼覆无私，如海之容，包含不遗，彼虽纷纷自异，皆会之一理，又何所殊乎？然则人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？於人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。 徽宗注曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧马以招贤，而不务进道以修身，则舍己而徇人，失自治之道矣。不如坐进此道者，求诸己而已。道之所在，圣人尊之，故民从之如归市。 疏义曰：天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，於迩可远，在兹自修之身。至於修之天下，则以君子之守修其身而天下平故也。贵为天子，立为三公，以道化民，则天下将自宾，虽有拱璧驷马以招贤得贤，以为邦家之光，而不务进道以修身，则不能有守矣。不能有守，是舍己徇人，失自治之道矣。杨子曰：先自治而后治人之谓大器。不如坐进此道，以自治为先故也。所谓自治非外铄也，求诸己而已，能求诸己，则用人惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民於变时雍，文王诞先登于岸，以至於以御于家邦，每得诸此。虽然道之真以治身，其绪余以治国家，其土直以治天下，则治之要在知道也。故道之所在，圣人尊之，则以圣人者道之管也。民从之如归市，则以圣道群心之用也。夫圣人，民之父母也。圣人尊之於上，斯民从之於下，其执犬象，天下往之谓欤？ 古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。 徽宗注曰：求则得之，求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故为天下贵。《传》曰：天下莫不贵者，道也。 疏义曰：心者道之主宰，则道未始离乎我。道不可以情求，则道未始滞於物。惟不离乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滞於物，故求之度数，五年而未得，求之阴阳，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益於得；求在外者，求无益於得。然则求而不得者，以道在迩而求诸远；而善人求以得者，求在我者而已。盖道之在我，众美皆备，人患不求尔。诚能因心会道，则恶者可以迁善，修德罔觉，而无过举之失，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，则以莫之爵而常自然故尔。 为无为章第六十三 为无为，事无事，味无味。 徽宗注曰：道之体无作，故无为；无相，故无事；无欲，故无味。圣人应物之有，而体道之无，於斯三者，□可见矣。 疏义曰：道妙於无，不可以体求，即其大全而言之，姑谓之体而已。所谓道之体，若庄子言古人之大体是也。道之体既妙於无，则寂然不动是无作也，无作故无为，无为则至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，虽曰有作，而为出於无为。耳目鼻口，各有所事，虽曰有相，而事出於无事。江之於味，人所同嗜，虽曰有欲，而味出於无味。以见用之所以妙也。圣人体真无而常有，即妙用而常无，所以应物之有，自无适有尔，所以体道之无，至无以供其有尔。於斯三者以观之，道之体用，果可见矣。 大小多少， 徽宗注曰：大小言形，多少言数，物. 量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报，孰睹其辨？圣人所以同万有於一无，能成其大。 疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿於形，以数差其多少而拘於数。以道观之，万物一体，以北海为大，曾不知大而不多，以泾流为小，曾不知小而不少，以物量无穷，不可为倪故也。若是则怨之有其辨，恩之因其心，二者虽正之器，非正之道也。施乎无报，大同於物，又乌睹其辨域？圣人以道之虚，受天下之群实，不出乎害人，不多仁恩，所以同万有於一无，合众小而归之，能成其大者，天覆地载，广乎其无不容而已。故帝王以天地为宗，而为哉中之大。 报怨以德。 徽宗注曰：爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。 疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓謷然不顾，则无取於冠冕之赏，是爵禄不足以为劝也。以天下非之失，其所谓傥然不受，则无畏於斧钺之诛，是戮耻不足以为辱也。荣辱之来，无益损乎其真，则知是非不可为分，细大不可为倪，约分之至而卒无所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。盖阳为德，阴为怨，报怨以德，则冥而无所辨，通而无所节，是谓出怨不怨，所以为德之上也。 图难於其易，为大於其细。天下之难事必作於易，天下之大事必作於细。 徽宗注曰：千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起於甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。 疏义曰：《传》曰无使滋蔓，蔓难图也，故虑远者不忽於其易。经曰为之於未有，故知几者必察於其细。千丈之堤可谓川有防矣，以蝼蚁之穴小而不止其溃，则涓涓不塞，将成江河。百尺之室可谓居之安矣，以突隙之烟微而不慎其焚，则荧荧不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，必涂其隙，是以无火患。然则圆机之士，其作炳於忽眇绵，用智於未奔沈，每及於此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起於甚微矣。《诗》於吉日必曰慎微者，以事起於甚微故也。及其末，则不可胜图矣。《易》於思患必曰豫防者，以其末为难图故也。圣人智通於神，所以蚤从事者，知此而已，与苟卿所谓先事虑息谓之豫同意。 是以圣人终不为大，故能成其大。 徽宗注曰：为之於小，故能成其大。乱已成而后治之，不亦晚乎？ 疏义曰：土始一块，总合成田；水始一勺，总合成川。然则为之於小，故能成其大，理宜然也。圣人踌躇兴事，以每成功，所以致大治者，亦为之於小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成业也大，所以成内外之治，始於忧勤而已。使其乱已成而后治之，不亦晚乎？孟子举《诗·鸱鸮》言：迨天