《道德真经疏义（宋江澂）》卷6
之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。以明国家闲暇及是时明其政刑，盖欲治之於蚤也，岂若大寒而后索衣裘者乎？然则圣人以此诗为知道者。以此，然则天下之事小可为也，大无及已。
夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人由难之，故终无难矣。
徽宗注曰：祸固多藏於微，而发於人之所忽。圣人之应世，常慎微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。
疏义曰：火生於木，祸发必克，则祸固多藏於微。易之者□不宜，则祸固发於人之所忽。孟子曰祸福无不自己求之者，盖欲不忽其微而已。圣人之应世，与民同患，至智足以周物理，远览· 足以照几先，谋之未兆，常慎微以虑其始，慎终如始，而不忽人之所忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患也。《记》 曰：与有其己怨，宁无诺责。无轻诺之行，则言必顾行矣。《传》曰：苟以为易，难将至矣。无多易之行，则动必迪吉矣。以此游世，则泛应曲当，终无难矣。然所以致此，非乐通於物也，凡以无为无事无味，体道之无而已。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。
其安易持章第六十四
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。
徽宗注曰：安者危之对，未兆者已形之对，脆者坚之对，微者着之对。持之於安则无危，谋之於未兆则不形。圣人之知几也，脆者泮之则不至於坚冰，微者散之则不着。贤人之殆庶几也。奔垒之车，沉流之航，圣人无所用智焉。用智於未奔沉，所谓为之於未有，治之於未乱也。
疏义曰：事隐於未然，莫不有自然之理；肇於已然，莫不有必至之机。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；机之所发微矣，非至智不足以约知。安者危之对，有其安必危。未兆者已形之对，未兆则形泯，此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之於安则无危，所以能保其邦。谋之於未兆则不形，所以能防其患。圣人之知几也，知几其神乎？知微知彰，作炳於忽眇绵，神以知来也。脆者泮之，则不至於坚，所以能慎之於履霜。微者散之，则不至於着，所以能察之於毫末。贤人之殆庶几也，智之於贤者，於复则不远，於过则不二，辨之於早智之事也。盖几者，动之微，吉之先。见《豫》之六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几，故不终曰正吉。惟其殆庶几，故无祇悔，又乌有奔垒沉流之患乎？盖车所以陟险，航所以济难，奔垒之车，况流之航，则圣人无所用智焉。杨雄对或人之问，所以言用智於未奔沉。然则为之於未有，治之於未乱，则有终踰绝险需徒楫之之安矣。
合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。
徽宗注曰：有形之类，大必滋於小，高必基於下，远必自於近。其作始也简，其将毕也必巨。圣人见端而思末，睹指而知归，故不为福先，不为祸始，踌躇以兴事，以每成功。
疏义曰：夫有形生於无形，凡囿於有形，莫不自微以至着，则大必滋於小也。将寻斧柯，始於毫厘之不伐，合抱之木生於毫末可知。若升高必自下，则高必基於下也。丘山崇成，始於累土之不辍，九层之台起於累土可知。自迩以及远，则远必自於近也。将致千里，积於跬步之不休，千里之行始於足下可知。是三者，其作始也简，原其始则小，其将毕也必巨，要其终则大，其理然也。盖物有本末，事有终始，圣人见端而思末，所以索其至；睹指而知归，所以要其宿。观於远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不来，因时而起，循理而动，踌躇以兴事，以每成功，缘於有感而应之耳。彼天下之事日投吾前，将谢之而莫为，则眇绵之中固有不可不为者，然有而为之其易耶？必待於踌躇而后兴，则不以易而为之也。惟不以易而为，故事之所兴，咸底成绩，巍乎其有成功欤？
为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。
徽宗注曰：圣人不从事於务，故无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？
疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，适所以败之；执之以求得，适所以失之。圣人体道之无，静而无为，不从事於务也，斯无事任之责，故无败。变而无执，不以故自持也，斯无事故之累，故无失。世之昧者，殊不知时无止，分无常，乃规度而固守之，蔽於一曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。
故民之从事，常於几成而败之。
徽宗注曰：中道而止，半涂而废，始勤而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至於败。
疏义曰：《传》曰：有足者可至於丘。则道必致其至，中道而止则无所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌於所守，力倦於所行，始勤而终怠，则事亦无所济矣。始动则悦於须臾，终怠则厌於持久，凡民之情易迁於物，始动终怠，盖莫不然。惟其止而不进，废而自画，故事常几成而至於败。孟子兴有为者之叹，所以譬掘井九仞而不及泉也。慎终如始，则无败事矣。
徽宗注曰：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之於事，何为而不成？
疏义曰：成王戒卿士，必言功崇惟志，业广惟动者，盖内尽其心所谓志，外尽其力所谓勤。靡不有初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。惟时乃日新，故能力行不倦，虽休勿休。以此施之於事，则事必就绪而后已，何为而不成？所谓慎终如始则无败事者，宣其然矣。《语》曰：有始有卒者，其惟圣人乎。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，以复众人之所过。
徽宗注曰：欲利者，以物易己。务学者，以博溺心。夫岂足以造乎无为？圣人不以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在於不学，缉熙於光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎？复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。
疏义曰：庄子言次性命之情以饕富贵，则欲利者，以物易己而汩歌於俗。列子言学者以多方丧生，则务学者，以博溺心而维学无统。夫岂足以造乎无为？夫所谓无为莫贵乎虚，莫善乎静而已。以物易己则丧己於物，方且与动驰，不知即动而静。以博溺心则心枝而疑，方且为实碍，不知损实为虚。故不足以造乎无为也。圣人不然，不以利累形，求之在我也，所欲在内而不在外，欲出於不欲而已。共利为悦，共给为安，不拘一世之利为己私分，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在进，学在於不学而已。因性所有，习以成之，不以支离曼衍益其真，期於朝彻见独焉，正《诗》所谓学有缉熙於光明也，故以复众人之所过。盖穷巧极珍，难得之货也。圣人不贵之者，欲使民不迁於物而已，可谓我无欲而民自足矣。舍本趋末，众人之所过也。圣人以复其过者，欲救其过，使归诸道而已，可谓常善救人而无弃人矣。盖道之不明也，贤者过之。贤人则异乎众人，贤者之智，犹有所谓过，况众人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同於初，将至於见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼乐，而箪瓢捽茹不改其乐，其於圣人乐以忘忧，为殆庶几乎？
以辅万物之自然，而不敢为。
徽宗注曰：天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性。为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧。
疏义曰：天运乎上，不产而化，地处乎下，不长而育，万物盈於天地之间，若动若植，萌区异状，所谓天高地下，万物散殊也。圣人赞天地之化育，而万物得由其道者，岂或使之？其生化形色，智力消息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁，万物职职，皆从无为殖，所以成其性者，岂假人力为之哉？为者败之，且有助长之失，故不敢为。此圣人所以恃道化，而不恃智巧也。恃道化则顺物自然而无容私，不任智巧则去智与故而循天理，将无为而万物化矣。彼刻楮者，三年而成一叶，则物之有叶者鲜矣，何足以语道化之妙。
古之善为道章第六十五
古之善为道者，非以明民，将以愚之。
徽宗注曰：民可使由之，不可使知之，古之善为道者，使由之而已。反其常然，道可载而与之俱，无所施智巧焉，故曰愚。三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫哼哼之意，屈折礼乐以正天下之形，吁俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？
疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显，故民可使由之。巧妙功深而其用藏，故不可使知之。
《易》所谓百姓曰用而不知，孟子言终身由之而不知其道者众矣是也。古之善为道者，每得乎此，以谓我愚人之心也哉，纯纯兮，俗人昭昭，我独若昏，推此以化民，则民莫不由之。得之於观感，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待於钧绳，圆方无待於规矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，相忘於道术，而去其智巧之心，斯不失其常然矣。自非善为道者，何以臻此？三代而下，释夫恬惔无为，而不知处无为之事，悦夫哼哼之意，而不知行不言之教。屈折礼乐，以正天下之形而失之戕贼，是待钧绳规矩而后正也。吁俞仁义，以慰天下之心而过於村伛，是待绳约胶漆而后固也。若是则失其常然矣，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋於平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感子之心为，故曰有治天下者哉。
民之难治，以其智多。
徽宗注曰：天下每每大乱，罪在於好知。
疏义曰：弓弩毕弋之知多，则羽而云翔者不能高至。罔罟罾笱之知多，则鳞而川泳者不能趋深。削格罗落置众之知多，则足而跖实者不能走圹。在物尚此，况於人乎？故知诈之变多，则俗惑於辫。庄周即物理以验人事，则知万物皆由於道，而不可扰之以智，所以言天下每每大乱，罪在於好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为？是以善言治者，论太平之本则曰智谋不用，语道化之妙则曰不恃智巧，岂非治之要者在知道而不在於好智者欤？
故以智治国，国之贼；
徽宗注曰：法出而奸生，令下而诈起。
疏义曰：庄子曰：智者，争之器。智出乎争，则民多逐利而机巧。所谓法出者，非法不足以绳之也，严为法禁，容有抵冒，而生奸宄之心者不能齐也。所谓令下者，非令不足以号之也，令出惟行，容有面革，而起诈伪之情者不能止也。经曰：法令滋彰，盗贼多有。则奸诈可知，所谓以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。
徽宗注曰：焚符破玺而民鄙朴，掊斗折衡而民不争。
疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民朴鄙而符玺非所恃也。所谓剖斗折衡，非掊而折之也，以平平之，则民不争而斗衡无所用也。经曰：我好静而民自正，我无欲而民自足。民正而足，则其朴鄙不争可知，所谓不以智治国，国之福。
知此两者亦楷式。
徽宗注曰：知此两者，则知所以治国。知所以治国，故民则而象之，以为楷式。
疏义曰：表正则影正，源清则流清，自然之符也。圣人位乎民物之上，端表澄源，无为而天下化，明夫用智与不用智而已。知此两者，则知治国责清静而无俟於用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法於观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以其有则则之也；象犹垂象之象，以其有象象之也。惟其有则象，故民则而象之，以为楷式。若苟卿设为国之问有曰盘圆而水圆，盂方而水方，意与此同。
常智楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，
徽宗注曰：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰与物反矣。
疏义曰：妙而小之之谓玄。玄者，天之色也。常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得而耦之者，若列子所谓疑独者是已，故曰与物反矣。自非入而辫物，与天合德者，畴克尔哉？
然后乃至大顺。
徽宗注曰：顺者天之理，乃至大顺者，去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。
疏义曰：在《易》之《豫》有曰：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则乾为至健，即其理以观，则乾以易知，故曰易简天下之理得，此顺所以为天之理者欤？乃至大顺者，去使然之智故，即自然之至理，以不识不知，顺帝之则而已，所谓去智与故，循天之理者此也。庄周着《天地篇》论性修反德，德至同於初有曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。盖天地之间，虚而不屈，动而愈出，合则通於天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德。德至於玄，则性天自然，无所与逢，而同乎大顺矣。惟其若愚若昏，所以能去智；惟其去智，所以能原於德而成於天。庄子於《天地篇》之首言天德而已矣，意与此合。
江海为百谷王章第六十六
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
徽宗注曰：兴事造业，其一上比者，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。
疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以为王。公乃王，王乃天，此其一上比，所以为王。王有归往之义，所谓下民之王者是也。下民所以向往而亲附之者，以其容而下之，有下下之道故也。是以近者讴歌而乐之，远者竭蹶而趋之，如水之就下，沛然莫之能御也。经曰：譬道之在天下，犹川谷之於江海。民之归往，岂不相似。然天保序言君能下下，而《诗》言无不尔哉，承其知善下之道欤？
是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。
徽宗注曰：《易》於《屯》之初曰：以贵下贱，大得民也。得其民者，得其心也。处上而人不重，则从之也轻。处前而人不害，则利之者众。若是者无思不服，故不厌。《易》曰：百姓与能。
疏义曰：贵以贱为本，故《易》於《屯》言以贵下贱，大得民也。云雷并作，於卦为屯，天造草昧之时也。初九为经纶之君，能以谦自牧，忘其贵而下下，民之所求也，所以能大得民。得其民者，得其心也。得其心者，是岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如归市是已。以其身下之，故处前而人不害，彼皆有乐附之诚，而利之者众，若庄子言利仁义者众是已。然则四方之民莫不亲之若父母，爱之若芝兰，无思不服，得之於心，悦乐推而不耿矣。《易》曰：百姓与能。盖天地设位，圣人成能，以圣人之成能，而百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。
以其不争，故天下莫能与之争。
徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？
疏义曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。以贤下人犹能得人，况行贤而无自贤之行？固宜为人之所爱，宜乎阳子居有是言也。盖行贤而无自贤之行，则能处乎不争之地。安往而不爱，则物不能与之争矣。
天下皆谓章第六十七‘
天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。
徽宗注曰：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉，故似不肖。若肖则道外有物，岂得为大乎？
疏义曰：肖人者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子以观仲尼，则小大固可知已。然圣人所以能成其大者，以其得道之本宗焉。夫道覆载万物者也，以道为万物祖，故有万不同，莫不由之，天地虽大，秋毫虽小，皆不外於覆载之内。所谓洋洋乎大哉，言其无不该徧，广乎能容也。为物所肖而非肖物，故似不肖。若肖则道外有物，可名於小，岂得为大乎？自道之外，何物之有？即未始有对言之，固不可以议，其将强为之名曰大尔。
我有三宝，宝而持之。
徽宗注曰：异乎俗世之见，而守之不失者，我之所宝也。
疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽於私见，妄以为小，殊不知即理以观，乃所以为大也。异乎世俗之见而守之不失，则善抱而不脱，未始须臾离也，可谓宝而持之矣。儒有不宝金玉而忠信以为宝，则知我有三宝，在内不在外，持之不可不至也。惜夫世俗之人，知宝其宝，而不知宝其所以宝，适为身之累，是以宝珠玉者，殃必及身。
一曰慈，
徽宗注曰：慈以爱物，仁之实也。
疏义曰：慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦以父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本於爱也，得非慈为仁之实乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。
二曰俭，
徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。
疏义曰：俭者德之共，礼於用贵称，故俭不中礼则徧急，俭而用礼则适宜，要之皆贵於足用也，得非俭为礼之节乎？孔子言礼，与其奢也宁俭，曾非啬之也，欲明礼之节而已。
三曰不敢为天下先。
徽宗注曰：先则求胜人，尚力而不贵德。
疏义曰：天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。柔则不求胜人，以濡弱谦下为表，而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇，而物与之敌，若庄子所谓以巧斗力是也。谦者德之柄，贵德则柔巽，而物莫能贱，若《易》言天地人神皆取於谦是也。然则求胜人者，尚力而不贵德，孰若不求胜人者，贵德而不尚力哉？能不尚力，则知不敢为天下先，能谦抑而进於德矣，是以抑抑威仪，为德之隅。
夫慈，故能勇；
徽宗注曰：文王视民如伤，一怒而安天下之民。
疏义曰：仁者必有勇，故爱人者恶人之害也。有德者必有威，故有常德足以立武事也。文王怀保小民，惠鲜鳏寡，孟子称其视民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见於是。
俭，故能广；
徽宗注曰：闭藏於冬，故蕃鲜於春。天地尚不能常侈常费，而况於人乎？
疏义曰：《易》曰：坎为隐伏。坎以方则北，於时为冬，万物之所归也，故伏藏者又於冬言之。又曰：震为蕃鲜。震以方则东，於时为春，万物之所出也，故蕃鲜者必於春言之。
惟闭藏於冬，然后蕃鲜於春，一气之运而万物之理，其消长自有时，其盈缩自有数，赡足一切而未尝侈，化出万有而未尝费，天地尚然，况於人乎？且地道无成而代有终，观夫坤为吝音，其静也翕，是以广生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。
不敢为天下先，故能成器长。
徽宗注曰：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。
疏义曰：天为万物父，化贷覆育，默旋於太虚之中，职职群动，出於机者，与之出而不辞，归其根者，与之归而不逆，顺物自然，因其成理而已。然囿於生成之数者，咸於此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为器之长。老氏於知雄守雌亦曰：圣人用之，则为官长。盖圣人体道之无虚，己以游世，处乎不争之地，而天下莫能与之争，大道已行矣，岂非不敢为天下先，故能成器长欤？
今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。
徽宗注曰：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要。则强之徒而已，有死之道焉。
疏义曰：三宝者，一性之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧於至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不知慈乃能勇，有所谓七者无敌。知广之可以夸众，以侈相靡，而不知检乃能广，有所谓用之不可既。知器长之足尚，以能
相矜，而不知自后之为要，有所谓自后者人先之。是皆刚强之徒而已，有死之道焉，故曰坚强者死之徒也。昔庄周论博大真人有曰常宽容於物，不削於人，则慈可知矣；有曰徐而不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其於垂训，非独载之空言，又见於行事。世之人乃拾此而谓刚强，危其身亦弗思之甚也，真所谓蔽蒙之民。
夫慈，以战则胜，以守则固。
徽宗注曰：仁人无敌於天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固。
疏义曰：孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌於天下，以民之所好在於七也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，然则效死勿去，以守则固者，以民之所怀在於仁也。昔成汤克宽克仁，乃能敷奏其勇，而莫敢不来享，是仁人无敌於天下也。太王有至仁，故邠人从之如归市，是民爱其上也。在上者以德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固。慈之为宝，岂小补哉。
天将救之，以慈卫之。
徽宗注曰：志於仁者，其衷为天所诱。志於不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已，此三宝所以慈为先。
疏义曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。盖仁根於心性所有，天所命也。惟体仁则能尽性，惟尽性则能得天，故志於仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百祥之类是也。志於不仁者，其鉴为天所夺，所谓倾者覆之，祸者淫之，作不善降之百殃之类是也。然则继道者善，首善者仁，天道无私，常予善人，所以救之使安，卫之使固者，以其善於慈而已。此三宝所以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也，好仁者无以尚之。
道德真经疏义卷之十二竟
道德真经疏义卷之十三
太学生江澄疏
善为士章第六十八
善为士者不武，
徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之事，未之学也。
疏义曰：三军五兵之运，德之末也。末学者，古人有之而非其所先，此武所以为下道也。士志於道，故以尚志为先。《记》曰：士先志。庄子曰：贤士尚志。皆谓士之所事，在乎抗高明之志，不以德之末为务也。志之所尚，请循其本曰仁义而已。居仁之安宅，则有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也。善为士者不武，亦恶夫杀之伤吾仁，取之害吾义而已。孔子之垂训亦曰：军旅之事，未之学也。然则士志於道，可不务本而由仁义行乎？此仲由能勇不能怯，所以得罪於圣人之门。
善战者不怒，
徽宗注曰：上兵伐谋，而怒实胜思。
疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功於万里，虽有智者无所用谋，盖如兵法有取於上兵伐谋，固不战而屈人兵矣，又奚待抗兵相加而迁於怒哉？盖五行之理木胜土，则七情之中怒胜思。所谓怒实胜思者，以其非良心也，累於物为所使焉。然则上兵伐谋，固无俟於怒也。文王所以赫斯怒者，特人怒亦怒耳。人怒亦怒，是乃所以与民同息，而异乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出於不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。
善胜敌者不争，
徽宗注曰：争，逆德也。争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，胜败特未定也。不武所以成其武，不怒所以济其怒，不争所以弭其争，三者皆出于德，故曰善。
疏义曰：兵戢而时动，有道者耀德不观兵，顺民之心，从民之欲而已，此争所以为逆德也。争则强战而嗜杀，争地以战，杀人盈野，而不知御外侮，争城以战，杀人盈城，而不知消内患。若然则代翕代张，相为雌雄，胜败特未定也。惟善为士者，不武所以成其武，故仁无不怀，义无不畏，有所谓征之以仁义者矣。惟善战者，不怒所以济其怒，故动而有名，出而有功，若所谓不怒而威者矣。惟善胜敌者，不争所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德於是乎在。信斯三者，皆出于德。既出于德，则其尽善可知，故曰善。此有常德以立武事，所以为常武之美者欤？
善用人者为之下。
徽宗注曰：智虽落天地，不自虑也，故智者为之谋。能虽穷海内，不自为也，故能者为之役。辫虽雕万物，不自说也，故辫者为之使。
疏义曰：任道者无为而尊，任事者有为而累。上必无为而用天下，任道者也。下必有为，为天下用，任事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则智通於神矣，不自虑则用人之智，故智者为之谋，所谓至智不谋是也。能虽穷海内，不自为也，不自为则用人之能，故能者为之役，所谓大巧若拙是也。辩虽雕万物，不自说也，不自说则用人之辫，故辩者为之使，所谓大辩不言是也。夫如是，则不自用而人乐为之用矣。
是谓不争之德，
徽宗注曰：德荡乎名，知出乎争，才全而德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。
疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事於名？智者以恬相养，和理出於性，何事於争？德荡乎名，彼亦以名胜我矣。智出乎争，彼亦以智与我争矣。惟才全而德不形者，游心乎德之和物，视其所一而不见其所丧，然后无名争之累焉。何谓才全？不滑其和，而与物为春。何谓德不形？勿失其性，而德同於初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣。非不争之德，何以与此？
是谓用人之力，
徽宗注曰：聪明者竭其视听，智力者尽其谋能，而位之者无知也。
疏义曰：司耳目之任者，必有聪明以竭其视听。盖视之辫者，以明为先，听之察者，以聪为贵，惟近者献厥明，远者通厥聪，然后足以周事物之情。当心膂之寄者，必有智力以尽其谋能。盖谋之善者，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智力特余事耳，所以用天下而不自用者，以其体道之无为故也。《传》曰：聪明睿智，守之以愚；勇力抚世，守之以怯。所谓位之者无知也，宣其然乎？
是谓配天，古之极也。
徽宗注曰：无为为之之谓天，不争而用人，故可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。
疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为之之谓天。圣人处无为之事，则与天合德，不争而用人，犹太虚寥廓，造，化密移，付六子之自运而已，故可以配天。记礼者称高明配天，必继之以无为而成，是与天合德者也。与天合德，则上与造物者游，而超出万有，是谓可以配天，若是则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。盖极言其至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。
用兵有言章第六十九
用兵有言：吾不敢为主而为客，
徽宗注曰：感之者为主，应之者为客，迫而后动，不得已而后起，谓之应兵。应兵为客者也。
疏义曰：圣人之武，力旋天地而世莫睹其健，智极神明而人莫窥其奥，其於命将俱师出而与民同患者，感之斯应，亦不敢取强焉。惟不以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已，所谓不得已而用之，恬惔为上者是矣。若然则先为不可胜，以待敌之可胜而为应兵，应兵为客者也。为客则示之以绵绵之弱，与孙子所谓善胜者立於不胜之地同意。
不敢进寸而退尺。
徽宗注曰：不嗜杀人，故难进而易退。
疏义曰：冒矢石，临锋镝，以器则凶，以事则危，岂得已而用之哉？将以禁暴戢兵，安民和众而已。制字之义，於戎则贵其自保，於武则取其止戈，未始以乐杀为心也。不嗜杀人，故难进而易退。难进以言其有所守，非怯於进也，知以守则固而已。易退以言其有所戒，非勇於退也，不趋利犯难而已。《大司马》闲战阵之法，於田猎之间教以坐作进退，有疾徐疏密之节，或以鼓进则鸣镯以节之，或以鼓退则鸣铙以止之，况於赴敌，可不慎其进退之机乎？兵法曰：不动如山，取其止而能静。又曰：其疾如风，取其疾而能速。惟明乎此，然后能知用兵者之深意於不敢进寸而退尺，是为得之。
是谓行无行，
徽宗注曰：善为士者不武，行而无迹。
疏义曰：武於道为下，於德为末，士志於道而据於德者，故善为士者不武。又况三军五兵，爻须精神心卫之运动而后从之，微乎微乎至於无形，则武岂可觌哉？宜其行而无述，在武志而不在武事，妙而不可以边观，无盛鹤列於丽谯之间，无徒骥於锱坛之宫者欤？
攘无臂，
徽宗注曰：善战者不怒。
疏义曰：仁者必有勇，虽不怒而威。《诗》曰：如震如怒。谓之如怒，则怒出於不怒，是谓善战者不怒。
仍无敌，
徽宗注曰：善胜敌者不争。
疏义曰：仁者无敌，虽不争而胜。《诗》曰：时靡有争。夫惟不争，故人亦弭其争，是谓善胜敌者不争。
执无兵。
徽宗注曰：用人之力，故无事於执兵。
疏义曰：兵要以附民为先，用兵以人和为道，故善附民者，是乃善用兵也。仁人上下，百将一心，三军同力，若子弟之事父兄，若手臂之捍头目。延则若莫耶之长刃，婴之者断，锐则若莫耶之利锋，当之者溃，无非用人之力而已，又何事於执兵哉？孟子曰：威天下不以兵革之利，得道者多助。盖多助之至，天下顺之，有所不战，战必胜矣，所谓用人之力者如此。为弧矢以威天下，则威天下非不以兵革之利也。以本胜末，言之在用力而不在兵革，所谓无事於执兵者如此。
祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。
徽宗注曰：轻敌则好战，好战是乐杀人也。乐杀人者，丧其慈而失仁民爱物之心，不可得志於天下矣。
疏义曰：敌之不可轻也久矣，古之善用兵者，贵夫量敌而后进，戒在於轻敌故也。观《采薇》之师，於一月三捷，则言我之能胜敌；於小人所腓，则言敌之不能胜我。我虽能胜敌，敌虽不能胜我，犹不忘於日戒，则敌果可轻乎？轻敌则好战，好战是乐杀人也。惟其乐杀人，则丧其慈，而不能宝而持之矣。舍其慈且勇，则於民不能施仁，於物不能博爱，而失仁民爱物之心，是以不可得志於天下。孟子曰：不嗜杀人者，能一之。则知乐杀人者，不可得志於天下，与老氏之言不约而契。
故抗兵相加，则哀者胜矣。
徽宗注曰：圣人之用兵，救民於水火之中，取其残而已。神武不杀，而以慈为宝，故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，是谓常胜。
疏义曰：圣人家天下，子兆民，天覆地载，海涵春育，岂使斯民堕涂炭，而不为之禁暴哉？於是不得已而用兵，救民於水火之中，取其残而已，则虐民者有所不容也。自非聪明睿智，神武而不杀者，夫其孰能与此？盖神武不杀者，不以威形服万物也，是致是附，怀之以德，而以慈为宝尔。然所谓德者，仁义而已。故七者爱人，恶人之害之也，故仁眇天下而无不怀，所谓怀于有仁是也。义者循理，恶人之乱之也，故义眇天下而无不畏，所谓德威惟畏是也。然则既曰以慈为宝，又曰仁无不怀，义无不畏者，何耶？盖由仁义行则威爱兼济，慈故能勇矣，与庄周言熏然慈仁，而不忘於以仁为恩，以义为理同意。惟仁无不怀，义无不畏，则民之归之，心悦诚服，其於次胜真余事耳，是谓常胜，不其然乎？昔成汤以不竞不絿敷其政，则仁之事尽矣，以不震不动奏其勇，则义之事尽矣，七义两尽，故能动而不括，而收莫我敢曷之效，岂非常胜之道有在於七义耶？
吾言甚易知章第七十
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。
徽宗注曰：道炳而易见也，故载之言则甚易知；要而易守也，故见之事则甚易行。孟子曰：道若大路然，岂难知哉？故道无难而天下无不能，有欺不能者，不知反求诸己耳。
疏义曰：道则高矣美矣，炳而易见也，故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则知道之较且易也。如温柔敦厚《诗》之教，疏通知远《书》之教，以至广博易良，洁静精微，恭俭庄钦，属辞比事，无非载之官也。因其言以求其旨，则知之非难矣。《诗》以导志，《书》以导事，以至导行，导和，导阴阳，导名分，无非见之事也。因其事以导其法，则行之非难矣。．善夫孟子之言，有曰道若大路然，岂难知哉？盖道者，人所共由，犹大路也，出入往来，不外是焉。天下无不能，有欺不能者，失之．冥行而已，惑多岐者有之，好小径者有之，或自崖而反，或半涂而废，皆弗思之甚也，其所以不能者，不知反求诸己耳。使其知人人有贵於己，能反而求之，则道在迩，不必求之远，而道将为汝居矣。老子垂教必曰吾言甚易知，甚易行，诚歌使天下后世皆知求诸己，深造之以道也。
言有宗，事有君。
徽宗注曰：言不胜穷也，而理为之本。事不胜应也，而道为之主。顺理而索，循道而行，天下无难矣。
疏义曰：心声之发，自无适有，不能以巧历计，是言不胜穷也。故寓之筌蹄，无非言者，理虽非荃蹄之可尽，然未始外於荃蹄，则言者理为之本也。机务之繁，日驰无穷，不可以为量数，是事不胜应也。故涉於度数，无非事者，道虽非度数之可求，然未始离於度数，则事者道为之主也。庄子曰：两家之议，孰偏於其理议？言其义必归於至理，则言以理为本可知。然理必谓之本者，与所谓请循其本同意。又曰：通於一而万事毕。事之所兼，进而至於道，则事以道为主可知。然道叉谓之主，与所谓要在於主同意。夫理可因而不可违，惟顺理而索，求则得之，使恬然理顺，然后言当於理，可遵而不可失。惟循道而行，亦允蹈之，使心与道会，然后事合於道，言当於理。事合於道，操此以为验，稽此以为次，无施而不可，天下无难矣。谓之易知易行，宁不谅哉？
夫惟无知，是以不吾知也。
徽宗注曰：小夫知之，不离于竿牍，虽曰有知而实无知也，夫岂足以知道？
疏义曰：一心虚静，远近可观，探赜索隐，钩深致远，则智亦大矣。小夫之智，蔽於己私，其所知曾不离于竿牍，是弊精神乎蹇浅。彼其有智，不出乎四域，特知在毫毛而不知大宁，虽曰有知而实无知也，夫何足以知道？非道不可以政知，以其知不能及之故也。庄子曰：知道易。惟玄览达识，以不知为真知，然后能有知。彼小智自私，未免乎累，求其知道，厥惟艰哉。
知我者稀，则我贵矣。
徽宗注曰：有高世之行者，见非于众，有独智之虑者，见惊于民，故有以少为贵者。
疏义曰：出类拔萃，高世之行也。有高世之行，殆非世俗之所识，故见非於众，以众之常情，私於好恶而已。存神索至，独智之虑也。有独智之虑，殆非小智之所及，故见骜於民，以民之至愚，沦於蔽蒙而已。非者以异而为非，骜者以敖而为骜，若鸴鸠笑南淇之进，井蛙薄东海之乐，多见其不知量也。求其所以然者，蔽於一曲，明不足以致知而已。《传》曰：天下莫不贵者，道也。道所以为天下贵者，以其不可以知知。使单见浅识皆足以知道，则何贵於道哉？惟知我者稀，则我贵矣。《记》言有以少为贵者，诚在夫知我者稀，故为天下贵。
是以圣人被褐怀玉。
徽宗注曰：圣人藏于天，而不自街鬻。 疏义曰：道之妙物未尝显，物之由道未尝知。圣人者，道之极也，入而徒於天，其藏深矣。自其全於天而言之，所循者天理，所休者天均，行而无进则为天游，动而无吵则为天机，观天而不助，乐天而无忧，是皆以天合天，妙用无用，不啻若善，力而藏之，是藏於天者也。今夫藏舟於壑，藏山於泽，可谓固矣，有时而遁。藏金於山，藏珠於渊，可谓密矣，有时而失。以所藏在物而不在道也。圣人复性之本，与天为一，其亦异於此矣，夫岂乐从事於务，以自衒鬻为心哉？衒之饰行，与衒玉而贾石之衒同。鬻之自售，与帮技而得金之鬻同。不自街鬻，则太白若辱，盛德若愚，示之以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗，宜季咸无得而相。
知不知，尚矣；
徽宗注曰：至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。知之外矣，不知内矣；知之浅矣，不知深矣。知曰不知，是谓真知，道之至也，故曰尚矣。
疏义曰：出而交物，为无所至，入而辨焉，为有所至，道之所以为至者，则入而辨於物也。入而辫於物，殆不可以知知，况其窈窈冥冥，会於浑沦之中，神之又神，而能精焉者乎？况其昏昏默默，隐於言意之表，彼物无测，而人皆以为极者乎？孰谓知之可以索其至哉？广成子所谓至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，则以道非知之所能知故也。泰清问乎无穷则曰吾不知，又问乎无为则曰吾知，道以此两者为孰是孰非？是未明夫弗知乃知，知乃不知之理，此所以有深浅内外之辫，是以言知之外矣，不知内矣，不知浅矣，知之深矣＃１者也。惟知不知之知，然后为真知。若然则造形而上出有无之表，而超然不与物偶，可以心契而默识焉。天下之物，孰尚於此？故曰知不知尚矣。
不知知，病矣。
徽宗注曰：不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物絯，而曰趋于忧患之涂，故病。
疏义曰：明以虚政，觉以静生。泰定之宇，初无纤翳，妄见一投，则虚静者俄迁於事物，伥伥然所知者粗而不知其至精，所知者末而不知其至极，是皆以不知知者尔之人也。方且为绪使，方且为物絯，而日沦於忧息之域，其为病孰甚，又乌得达观之士为之发药，使去八疵四患，渊然自得於泰定之宇哉？
夫唯病病，是以不病。
徽宗注曰：知其愚者，非大愚也。知其惑者，非大惑也。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。
疏义曰：愚则无知而不智，惑则多疑而昧理，皆性之病也。性之病，与孔子所谓民有三疾同意。惟知此而辫焉，故能解其蔽，袪其惑，庄子以谓知其愚者，非大愚也，知其惑者，非大惑也，以是故尔。盖知其愚，知其惑，所谓病者能言其病；非大愚，非大惑，所谓病病者，犹未病也。苟或不知出此愚而好合用，而两疑以惑，则亦终身不灵不解而已。此南荣越自知其病，未能胜大道之药，所以愿闻卫生之经也。然则病其所病，斯不病已。
圣人之不病，以其病病，是以不病。
徽宗注曰：圣人素逝而耻通於事，立本而知通於神，有真知也，而常若不知，是以不病。
疏义曰：素则无所与杂，逝则无往不存，惟能素逝，则不蕲通於事，而事无不通矣，则以立之本原，而智通於神故也。盖本原者，道之体。惟先立其大者，则与神为一，疏观坐照，无所不达，有真知也。常若不知，夫孰足以息心已。庄子以素逝而耻通於事，立之本原而知通於神为王德之人，以是故尔。
民不畏威章第七十二
民不畏威，则大威至矣。
徽宗注曰：小人以小恶为无伤，而弗去也，故恶积而不揜。《易》曰：荷校灭耳，凶。
疏义曰：善不积不足以成名，恶不积不足以．灭身。惟民生厚，因物有迁，舍真逐妄，外悦纷华，交战於利害之涂而恬不知惧，以小善为无益而弗为，以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可揜，罪大而不可解。庄子所谓宵人之罹外刑，《易》所谓荷校灭耳，凶，此也。迹其所为得，非不畏其威致然耶？
无狭其所居，
徽宗注曰：居者，性之宅，人之性至大不可围，而曲士不可以语於道者，狭其所居故也。扩而充之，则充满天地，包裹六极，无自而不可。孟子曰：居天下之广居。
疏义曰：泰定之宇，充满天地而莫穷其畛域，周流六虚而莫究其端倪，则一性之宅，至大而不可围，恢恢乎有余地矣。世之昧者，蔽於一曲，见物不见道，妄凿垣墙而植蓬蒿，而其居始狭，以曲士不可以语道故也。欲其广大流通而复性之常，必有为之发节者，然后碍者斯达，塞者斯通，扩而充之，且将上际下蟠而弥满天地，无不覆冒而包裹六极，其居为广居，而未尝狭隘褊小矣。孟子所谓居天下之广居，亦以不狭其居故也。庄子曰：狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。盖以道降而愈下，而居且狭故也。
无厌其所生。
徽宗注曰：生者，气之聚，人之生通乎物之所造，而厌其所生者，曰一昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则夜气不足以存，彼保合大和，而无中道夭者，无厌其所生故也。
疏义曰：人之生也，杂乎芒茹，变而有气，气变而有形，形变而有生，则生者，一气之暂聚也。凡受阴阳之气以成形者，夜则静与阴同止，入而与物辫，昼则动与阳同作，出而与物交，人之生固已通乎昼夜之道，而与物之所造同矣。是故与物辩则万虑息而向晦，与物交则万绪起而泛应，苟不知存生以自卫，而多方以丧生，孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之矣是也。梏之反覆不一，虽夜气且不足以存，其勿丧良心亦云鲜矣。惟纯气之守者，以直养而无害，则天地之大和，足以保之使勿散，合之使勿离矣。夫然故可以全生，可以尽年，曷有中道之夭哉？非无厌其所生，曷致是耶？
夫惟不厌，是以不厌。
徽宗注曰：祸福无不自己求之者。
疏义曰：荣辱之来，必象其德，祸福无门，惟人所召，则善恶之报，殃庆各以其类至，未有不自己求之者也。然则秀锺五行，灵备万物，赋自然之性者，欲致其生之不厌，诚不可自厌其生也。昔封人为禾，耕而卤莽，耘而灭裂，乃各随其所报，及深耕而熟耰，则其禾繁以滋。孰谓治形理心，不有似封人之所谓欤？善养生者，宜解乎此。
是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。
徽宗注曰：圣人有自知之明，而不自见以矜其能；有自爱之仁，而不自贵以临物。若是者，处物不伤物，物莫之能伤也。方且乐天而无忧，何威怒之足畏乎？圣人之所去取，抑可见矣。
疏义曰：自知者明，圣人有自知之明，虽旁烛无疆，岂自见以矜我哉？惟不自见以矜其能，乃所以为知之盛，自见者不明故也。自爱者仁之至，圣人有自爱之仁，虽博施济众，岂自贵以贱物哉？惟不自贵以临物，所以为爱之至，自后者人先之故也。以是御人群，斯能措天下安平泰，处物不伤物，物莫之能伤也。宜其乐天以保天下，而无威怒之足畏欤？圣人去彼取此，夫岂外於自知不自见，自爱不自贵者哉？
勇於敢则杀章第七十三
勇於敢则杀，勇於不敢则活。
徽宗注曰：刚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。勇於敢者，能勇而已。能勇而不能怯，非成材也，适足杀其躯而已。故子路好勇，孔子以谓无所取材。勇於不敢，则知所以持后。持后者，处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。
疏义曰：坚则毁· 矣，锐则挫矣，刚强所以为死之徒也。柔之胜刚，弱之胜强，柔弱所以为生之徒也。世之人徒知勇於敢，毅然有进而不顾，曾不知至柔足以驰骋天下之至坚，所以为道之用者，独存而常今也。子路游圣人之门，乃不知道之用，而未免乎行行之强，能勇不能怯，又何所取材哉？适足以杀其躯而已。若夫知雄守雌者，非不能勇於敢也，盖其自处乎柔静，与物委蛇而同其波，将复归於婴儿，可谓勇於不敢则活也。此广成子处其和，以修身千二百岁，形未尝衰者，以勇於不敢故也。《传》曰：自后者，人先之。勇於不敢，则知持后之道矣。能持后则能处先，惟知常胜之道在柔者，可以语此。故列子曰：天下有常胜之道曰柔。
此两者，或利或害。
徽宗注曰：有所正者有所差，有所拂者有所宜。
疏义曰：人所谓到於道为倒，道所谓到於人为倒。勇於敢者若有所利，天实害之。勇於不敢者若有所害，天实利之。盖天下之理，有所正者有所差，有所拂者有所宜，相为代谢，相为消长，自然而然也。知此两者，则利害之理判然明矣。
天之所恶，孰知其故？
徽宗注曰：畸於人者，伴於天。人之所利，天之所恶，人孰从而知之？
疏义曰：人不胜天久矣，蔽於人而不知天者，方且以人胜天，任情而行昧。夫天之所恶，鸟能畸於人而侔於天哉？然则天之小人，人之君子，天之君子，人之小人，自然之理也。
是以圣人犹难之。
徽宗注曰：顺天者存，逆天者亡，虽圣人不敢易也。
疏义曰：惠迪吉，故顺天者存；从逆凶，故逆天者亡。知人之所为，不可不知天之所为也。庄子曰：有而为之其易邪？易之者，（白＋皋）天不宜。圣人与天为徒，配神明而赞化育，宜无所难也，犹不敢多易，况其下者乎？
天之道，不争而善胜，
徽宗注曰：万物之出，与之出而不辞，万物之归，与之归而不逢，是谓不争。消息满虚，物之与俱，而万物之多，皆所受命，是谓不争而善胜。
疏义曰：天道运而无所积，故万物成。唯运而无积，故能斡旋万物，自无出有，阳以熙之，万汇以滋，则出於机者，与之出而不辞，阴以肃之，万物以成，则归其根者，与之归而不逢。宰制维纲，千变万化，独立於不争之地，殆见俄消俄息，一满一虚，任一气之自运而已。且万物虽多有，不能逃其枢，所以生成禀贷，职职万状，咸於此受命，则善胜之道，孰过於此？
不言而善应，
徽宗注曰：天何言哉？变以雷风，示以祸福，无毫厘之差，有影响之应。
疏义曰：鼓舞万物者，雷风也。福善祸淫者，天道也。天之苍苍，不可俄而度，造化密移，潜运於太虚之中，有大美而不言。所以变化者，殆见雷以动之，风以散之，必因其时。所以示人者，殆见善则福之，淫则祸之，必从其类。原其赴感之速，无毫厘之差，直若影之随形，响之从声，未尝私於所应，天何言哉？
不召而自来，
徽宗注曰：有所受命，则出命者能召之矣。万物之纷错，而天有以制其命，孰得而召之？健行不息，任一气之自运而已。
疏义曰：乾为君，首出庶物者也；为父，万物资始者也。臣受命於君，子听命於父，是出命者能召之矣。惟有以出命，故能宰制万物，役使群动。凡有生之类纷错於不可为量数之中者，皆无得而召之也。无得而召，则莫之为而为，莫之致而至，周行不殆，斡旋於冥寞之中，造化密－移，健行不息，任一气之自运，不知所以然而然矣。
坦然而善谋。
徽宗注曰：德行常易以知险。
疏义曰：常易者，坦然也。知险者，善谋也。乾积三阳以成体，此之谓至健。若健若难，而德行常易以知险，虽阴之险不能陷也。《易》於《上系》言乾以易知，於《乾》之上九知一阴之将生，则能用九而吉，非坦然而善谋之谓欤？
天网恢恢，疏而不失。
徽宗注曰：密而有间，人所为也，天则虽疏而无间。积善积恶，殃庆各以其类至，所以为不失。且争而后胜，言而后应者，人也。天则不争而善胜，不言而善应，召之则至，难於知天者，人也。天则不召而自来，坦然而善谋，惟圣人为能体此，故不就利，不违害，常利而无害，所以与天合德，异夫勇於敢者。
疏义曰：天任理，人任情。任情者，私於己见，虽密而不徧察，所以有间。任理者，公於大同，虽疏而不得逐，所以无间。则密而有间，人所为也。积善必有余庆，积不善必有余殃，各应其类，未始或失，岂天网有意於是哉？其於祸福也，因彼固然，咸其自取尔。世之人蔽於一曲，暗於大理，逐末忘本，触途生患，殊不知天道昭昭，常与善人，而恶者亦无所窜其察也。且知天之所为，知人之所为，至矣。争而后胜，言而后应，召之则至，难於知天，皆人也。人而不能天者，乃小智自私尔。使民去此之智，即彼之理，庸诅知天之非人乎？人之非天乎？惟圣人乃能体此，积众小不胜为大胜，若天之不争而善胜；行不言之教，若天之不言而善应；效物而动，不行而至，若天之不召而自来；平易恬惔，其神若卜，若天之坦然而善谋。是圣人不来，祸福无有，恶有人灾？宜其不就利，不违害，常利而无害也。是篇始言勇於敢者人也，终言疏而不失者天也，圣人之合天德，固异乎众人之勇於敢，所以始终言之者，盖将以发明天下后世也，学者宜加思焉。
民常不畏章第七十四
民常不畏死，奈何以死惧之。
徽宗注曰：民有常心，其生可乐。苟无常心，何死之畏？釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉，是谓以死惧之，民将抵冒而终不化。
疏义曰：民之初生，本无殊赋，太易与之神，太素与之性，为万物之灵，为天地之贵，夫孰不知悦生而恶死？水不何蔽蒙者易迁於物，因无常心。苟无常心，则抵法冒禁，无不为己，及陷乎罪，则刑戮随之，则是民不畏死而以死惧之者也。惟圣人以好生之德洽于民心，然后民知乐其生，陶陶然迁善远罪，兹用不犯于有司，而刑措不用矣。其有釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿次焉，抵冒而终不化者欤？
若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？
徽宗注曰：天下乐其生而重犯法矣，然后奇言者有诛，异行者有禁，苟卿所谓犯治之罪固重也。
疏义曰：民既乐其生，则所欲莫甚於生，所恶莫甚於死，而以犯法为重。由是民各安其性命之情，言必有物，而奇言者息，知奇言有诛故也，行必有常，而异行者珍，知异行有禁故也。执而杀之，国有常宪，求其抵冒者，吾未知其有敢。苟卿所谓犯治之罪固重者，正此意也。
常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠者斲。
徽宗注曰：上必无为而用天下，下必有为而为天下用，不易之道也。代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，倒道而言，迕道而说，人之所治也，安能治人？文王罔攸兼於庶言庶狱庶慎，惟有司之牧夫为是故也。
疏义曰：君任道，臣任事。任道者无为而尊，故用天下；任事者有为而累，故为天下用。上下之分，不易之道也。惟分各有常而不易，故典狱则有司杀，运斤则有大匠，君何为哉，恭己正南面而已。彼从事於务者，未尝过而问焉，使下有为也，上亦有为，是代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，安能治人哉，然则倒道而言，逢道而说，人之所治也，安能治人？圣人之治，无为而天下功，所以得治之要者，在知道而已。知道则为无为，事无事，而天下为用焉。是以文王能宅俊而官，使之於庶言庶狱庶慎无所兼，惟以得有司之牧夫为急，则其无所代可知矣。
夫代大匠斲，希有不伤其手矣。
徽宗注曰：代新且不免於伤，况代杀乎？此古之人所以贵夫无为也。无为也，则任事者责矣。
疏义曰：执大象，天下往；往而不害，安平泰。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，故能措天下於安平泰，又恶有代斲之伤乎？此庄子於《应帝王》则曰：无为事任。是无为而任事者责也。宜其於篇终乃曰：至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
道德真经疏义卷之十三竟
＃１不知浅矣，知之深矣：疑作『知之浅矣，不知深矣』。
道德真经疏义卷之十四
太学生江澄疏
民之饥章第七十五
民之饥，以其上食税之多也，是以饥。
徽宗注曰：赋重则田莱多荒，民不足於食。
疏义曰：孟子曰：易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。圣人之治天下，所以使民含哺而嬉，鼓腹而游，曰用饮食，乐岁终身饱者，非特不重其赋，以养民而已，盖有以使之弃末趋本故也。盖德惟善政，而政所以裕民，治古之时有得於此，是以即十有二土以辨其宜，因十有二壤以教其稼，分地职，奠地贡，任之成功则有鄙师之赏，劝之弗率则有载师之罚，未然故民莫不致力南亩，乐业劝功，而黎民不饥矣。当是时，甘其食，美其服，不知帝力何有於我，又焉有田莱多荒，不足於食之患哉？
民之难治，以其上之有为也，是以难治。
徽宗注曰：政烦则奸伪滋起，民失其朴。
疏义曰：圣人以道在天下，以政事治之，虽应物之有，常体道之无，即其酬醉之用，不离於渊虚之宗，好静而民自正，无事而民自富，无欲而民自朴，所以然者，以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化则政不烦，不恃智巧则奸伪息，民将复归於朴矣。经曰：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。政烦则奸伪滋起，民失其朴，其政察察，其民缺缺之谓也。
人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。
徽宗注曰：矜生太厚，则欲利甚勤，放僻邪侈，无不为已。
疏义曰：生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。世之人不知，取所重，遗所轻，乃厚於其生，薄於其义，苟得於利者，靡不为也。惟其生生之厚，故欲利甚动，争鱼者濡，逐兽者趋，至於失其常心，放僻邪侈，无不为已。方且蹈犯艰险，轻於视死，虽矜生太厚，适足以丧生也。
唯无以生为者，是贤於贵生也。
徽宗注曰：庄子曰：达生之情者，不务生之所无以为。无以生为者，不务生之所无以为。弃事而遗生故也。弃事则形不劳，遗生则精不亏，形全精复，与天为一，所以贤於贵生。贵生则异於轻死，遗生则贤於贵生。推所以善吾生者，而施之於民，则薄税敛，简刑罚，家给人足，画衣冠，异章服，而民不犯，帝王之极功也。
疏义曰：道本无物，汝身亦虚，即一身之所系，莫若乎生，而生非汝有，是天地之委和也。惟不自有其生，乃能全其生，则达生之情者，又安用务生之所无以为哉？悲夫世之人以养形足以存生，而养形果不足以存生。殊不知无累则正平，正平则邪气不能袭，而天和将至，与彼更生矣。能无累则无以生为，无以生为则不务生之所无以为，可以弃事而遗生矣。弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复，形全精复，德同於初，则与天为一，所以贤於贵生也。贵生虽异於轻死，不若遗生则又贤於贵生也。圣人推吾所以善吾生者，举而措之天下之民，则政裕而民康，见於薄税敛，刑清而民服，见於简刑罚，家给人足，仰有所事，俯有所育，而民各趋於仁寿之域，釿锯不用，椎凿不施，画衣冠，异章服，而民不犯。夫然故贵贱履位，仁贤不肖袭情，坐致太平之治，炳然与太古同风矣。推其所自，以明无为之理，推所以善吾生者，施之於民而已。所以民足食而不饥，民复朴而不难治，民贵生而不轻死也，帝王之极功，其在是欤？
人之生章第七十六
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。
徽宗注曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，阳以发生为德，阴以肃杀为事。方其肃杀，则冲和丧矣。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
疏义曰：列子曰：阴阳之所变者谓之生，谓之死。万物盈於天地之间，丽於奇耦，域於动静，莫不负阴抱阳，冲气以为和。即其生杀言之，阳气常熙以发生为德，万物因之以敷荣，故柔者刚，弱者强。阴气常凝以肃杀为事，万物因之以凋瘁，故坚者毁，锐者挫。气机密移，至於肃杀，则冲和丧而复乎至幽矣。世之役於阴阳者，知其生杀相代，而不知常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚，故失生理而动之死地焉。盖一阴一阳之谓道，万物莫不由之者也。计事则坚强足以胜柔弱，语道则柔弱足以胜坚强，此坚强为死之徒，柔弱为生之徒也。是以兵强则不胜，
徽宗注曰：抗兵相加，则哀者胜矣。
疏义曰：三军五兵之运，德之末也。圣人运精神，动心术，所务者本，而后末从之，则天威震迭，神武不杀，见於仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，固足以保大定功，安民和众，得其常胜之道，又岂以兵强为先哉？故以道佐人主者，不以兵强天下。然则抗兵相加而哀者胜，以善持胜故也。
木强则共。
徽宗注曰：拱把之桐梓，人皆知养之，强则伐而共之矣。
疏义曰：《诗》曰：椅桐梓漆。盖桐梓者，柔良之材，可以备礼乐之用，方其始生也，特拱把之小而已，人苟欲生之，皆知养之，以其柔弱也。及其日夜之所息，雨露之所润，可以中宫室器械之村，则伐而共之矣，以其坚强也。稽诸植物，犹以强而先伐，则坚强者死之徒，何独於人而疑之？
故坚强居下，柔弱处上。
徽宗注曰：柔之胜刚，弱之胜强，老氏之道术有在於是。庄子曰：以懦弱谦下为表。
疏义曰：柔者，道之刚，故常胜之道在柔。弱者，道之强，故常不胜之道在强。盖积於柔而成刚，积之者在其先。积於弱而成强，成之者在其后。先者在上，后者在下，坚强固居上，柔弱固处下矣。即天地以观之，天以积气，职生覆而位乎上，积气非坚强也。地以积块，职形载而位乎下，积块非柔弱也。即物理以观之，水之为性，次之东则东，次之西则西，而攻坚强莫之能先。风之为物，指我则胜我，□我亦胜我，而折大木唯我能之，则以积众小不胜为大胜故也。胜者在上，则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得於此，以谓坚则毁矣，锐则挫矣，故知雄而守雌，知白而守黑，人皆取先，己独取后，未尝先人而尝随人，可谓得常胜之道矣。观其书，论柔弱胜刚强者不一，有曰守柔，有曰致柔，又曰不敢以取强焉，又曰强梁者不得其死，於是篇又详言强弱之道。庄子谓以懦弱谦下为表，夫为表则非处下之道矣。昔孔子对子路问，强以谓宽柔以教，不报无道南方之强也，其亦守柔之道欤？孰谓老氏之书与孔子之道不合？
天之道章第七十七
天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。
徽宗注曰：道无益损，物有盈虚，注焉而不满，酌焉而不竭者，圣人之所保也。降而在物，则天地盈虚，与时消息，而况於人乎？天之道以中为至，故高者抑之，不至於有余，下者举之，不至于不足。将来者进，成功者退，四时运行，各得其序。
疏义曰：道之在天下，广也包畛，纤也入箴，用之弥满六虚，废之莫知其所，何损益之有？自道而降，斯囿於物，域於气而为气之所化，丽於数而为数之所摄，一盈一虚，莫或已也。惟道超乎气数，而为万物之奥，故有气有数者，皆往资焉而不匮，是以注焉而不满，虽益之而不加益也，酌焉而不竭，虽损之而不加损也，既以为人己愈有，既以与人己愈多，圣人之所保在是，人不得而去者也。且域中之大，天地与焉。天地虽大，然斗一南而万物盈，斗一北而万物虚，消之而消，息之而息，或消或息，与时偕行，凡以天地空中之一物犹未离於气数故也。夫天地盈虚，与时消息，而况於人乎？然则盛衰更代，成坏相因，固不逃於自然之理矣。惟天道任理而均，故无适而不得其中，若山杀瘦而泽增肥，水息渊而木消枝，啧以牙者童其角，挥以翼者两其足。高者恶其亢，则抑之使俯而就，不至於有余而太过，下者恶其卑，则举之使企而及，不至於不足。将来者进，成功者退，如彼四时，春夏先，秋冬后，徙而不留，各得其序，莫不趋於中焉。观天之道，岂不犹张弓乎？
天之道，损有余补不足。
徽宗注曰：满招损，谦得益，时乃天道。
疏义曰：《易》曰：天道亏盈而益谦。盖盈者亏之，所谓损有余也。谦者益之，所谓补不足也。损有余以补不足，则以其化均故尔。《书》以谓满招损，谦得益，时天道其斯之谓欤？
人之道则不然，损不足以奉有余。
徽宗注曰：人心排下而进上，虐茕独而畏高明。
疏义曰：莫之为而自然者，天道也。为之而使然者，人道也。天道之与人道，相去远矣。惟人道累於使然，故人心惟危，莫得其平，下者排之使愈下，上者进之使愈上，逐物俯仰而无持操，所以虐茕独而畏高明也。茕独可哀也，苟或见虐，则莫劝其作德而为善者，执为之长？高明可藐也，苟或见畏，则莫惩其作伪而为恶者，孰为之消？是乃损不足以奉有余而已，岂知自然之天道乎？
孰能损有余而奉不足於天下者？其唯道乎。
徽宗注曰：不虐茕独，而罄者与之。不畏高明，而饶者损之。非有道者不能。
疏义曰：茕独者，众之所违而虐之，苟曰好德，则虽荣独，必进宠之而不虐，是罄者与之也。高明者，众之所比而畏之，苟不好德，则虽高明，必罪废之而不畏，是饶者取之也。诚如是，其知道乎？盖道者为之公，不偏於彼，不废於此，泛应曲当，考不平以至於平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉？然则损有余以奉不足，非与於天道，孰能致此？庄子曰：主者天道。
是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤耶？
徽宗注曰：不恃其为，故无自伐之心。不居其功，故无自满之志。人皆饰智，己独若愚，人皆求胜，己独曲全，帷不欲见赞也，故常无损，得天之道。
疏义曰：至无之中，化出万有，圣人体至无，以供其求，岂恃其为哉？整万物而不为义，泽万世而不为仁，孰有自伐之心乎？鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之志乎？所谓神人无功者以此。去智与故，循天之理，君子盛德，容貌若愚，所谓人皆饰智，已独若愚也。与物委蛇而同其波，积众小不胜为大胜，所谓人皆求胜，己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈，有在於是耶？帷不欲见贤，故谦得益而常无损，其得天之道矣。与夫饰智惊愚，修身明污，昭昭然若揭日月而行故不免者，盖亦异矣。
天下柔弱章第七十八
天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。
徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几於道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。
疏义曰：水由地中，行无所不通，凿之斯为井。道之在天下，无往不存，得之则为性，故《易》以井喻性。井养而不穷，改邑不改井，则以一性之常，不以贵贱加损，不以愚智存亡，虽事变无常，而其本不易，犹之井也。盖天一生水，离道未远，善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，举天下之物，曾无以易之，故老氏谓水几於道，以其无以易之也。彼物得以易之，则是徇人失己而失性之常，乌能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而一常自若，可谓物无得而胜之者矣。
柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。
徽宗注曰：知及之，仁不能守之。
疏义曰：智所以穷理，仁所以尽性。盖天下之事，知之非艰，行之惟艰，苟智足以穷理，而仁不足以尽性，则是厌於所守，无持久之诚，其何以行之哉？柔胜刚，弱胜强，世俗之人，智非不足以知之，常患於不笃志以存之故尔。知及之，仁不能守之，虽得之必失之，其何益於事哉？经曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。与此同意。
是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。
徽宗注曰：川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其辱，为天下谷。
疏义曰：水始一勺，总合成川，故江河合水而为大。土始一块，总合成田，故丘山积卑而为高。积善成德，而神明自得，圣心循焉，故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，正谓是也。盖天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。唯道集虚，而圣人之治虚其心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷主，必欲满而不溢，高而不危，非受国之垢不可也，与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业，而其一上比为王，故王以归往为义。为天下王，必欲持其盈而不溢，守其成而不亏，非受国不祥不可也，与经所谓人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称同意。夫受国之垢也，受国之不祥也，皆荣辱一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。
正言若反。
徽宗注曰：言岂一端而已，反於物而合於道，是谓天下之至正。
疏义曰：道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜，故有坚白异同之论，芒然不知所归，天下始以正言为反於物矣。惟得言之解者，虽反於物而合於道，则言而足终日，言而尽道，天下之至正，孰有过於斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。
和大怨章第七十九
和大怨者，必有余怨，安可以为善？
徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者，不怨飘瓦，故无余怨。爱人者，害人之本也。偃兵者，造兵之本也。安可以为善？
疏义曰：镆干无心於伤物，故复雠者不折。飘瓦无心於伤物，故忮心者不怨。常有司者杀，则人之遇之，犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合欢，是爱人者，害人之本也。禁攻寝兵，是偃兵者，造兵之本也。以此和大怨，其为善果安在哉？
是以圣人执左契，而不责於人。
徽宗注曰：圣人循大变而无所湮，受而喜之，故无责於人，人亦无责焉。契有左右，以别取予，执左契者，予之而已。
疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮汩？庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉，受而喜之，未尝弃人绝物，忽然自立於无事之地也。为无为，事无事，处物不伤物，而物亦不能伤，是以执左契而不责於人，人亦无责焉。古者结绳而治，