《道德真经集义（元刘惟永）》卷4

贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。是以圣人至实其腹。心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。弱其志强其骨。骨无知以干，志生事以乱。常使民无知无欲，守其真也。使夫知者至无不治矣。智者，谓知为也。 唐明皇曰：不尚贤，使民不争。尚贤有迹，循逃则争兴，使贤不肖各当其分，则不争矣。疏：尚，崇贵也。贤，才能也。言君崇贵才能则有迹，徇迹而失真，失真必尚贤之由。循迹起交争之弊，不若陶之玄化，任以无为，使云自从龙，风常随虎，则唐尧在位，不乏元凯之臣；伊吕升朝，自得台衡之望。各当其分，人无觊觎，则不争也。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃。欲物任其性，事称其能，则难得之货不贵，性命之情不盗矣。疏：人之受生，所禀有分，则所禀材器是身货宝，分外妄求，求不可得，故云难得。人不安性分，希慕聪明，且失天真，尽成私盗。今使贤愚袭性，能否因情，既无越分之求，自轻难得之货，皆得性已，谁为盗乎？故庄子曰：不仁之人窃性命之情，而饕富贵。又解云：以人君不贵珠犀宝贝，则其政清静，故百姓化之，自绝贪取。人各知足，故不为盗矣。不见可欲，使心不乱。既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。疏：希慕聪明，是见可欲，欲心兴动，非乱而何？今既不崇贵能，亦不妄求越分，则不见可欲之事，而心不惑乱也。是以圣人之理。疏：说圣人理国理身，以为教本。夫理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹，绝欲忘知於为无为，则无不理矣。虚其心。心不为可欲所乱，则虚矣。疏：夫役心逐境则尘事汨昏，静虑全真则情欲不作，情欲不作则心虚矣。庄子云虚室生白。谓心虚则纯白自生也。故曰虚其心，实其腹，道德内充，则无矜徇，亦如属厌而止，不生贪求矣。疏：腹者受足则不贪欲，使道德内充，不生贪爱，故云实其腹。属厌而止者，《春秋》阎没、汝宽谏魏武子词也。欲以小人之腹，为君子之心，属厌则足而不贪也。弱其志。心虚则志弱。疏：志者心之事，事在心曰志，欲令心有所行，皆守柔弱，故知心虚则志弱矣。强其骨。腹实则骨强。疏：骨者，体之干。既其道德内充，常无贪取，不贪则腹实，腹实则骨坚强也。常使民无知无欲。常使人无争尚之知，无贪求之欲。疏：圣人所以虚心实腹之教者，常欲使百姓无争尚之知、贪求之欲，令其自化尔。使夫知者不敢为也。清静化人，尽无知欲，适有知者，令不敢为也。疏：无知无欲者，己清静矣，则使夫有知者渐陶淳化，不敢为徇迹贪求而无为也。为无为则无不治矣。夫於为无为，而人得其性，则淳化有孚矣。疏：夫得其性而为之，虽为而无为也。且绝尚贤之迹，不求难得之货，人因本分，物必全真，於为无为，复何矜徇？既无声而无臭，人固不识，而不知淳风大行，谁云不理？杜光庭曰：不尚贤使人不争。徇迹者？矫妄之谓也。尚贤之旨既兴，矫妄之人必至，何者？贤难知也。诈而疑信，佞而疑忠，岂易辨哉？《经》云智慧出有大伪，是则上好智，下应之以伪，上好贤，下应之以妄，不若正身率下，无为御人，陶以太和，化以清静，则佐理之贤自为其用矣。乃云龙风虎之谓也。云从龙，风从虎者，《易》乾卦孔子解九五之辞，九五，飞龙在天。能广感众物，故水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。各随其类，自相应感，以况帝王升九五之位，万国来庭。云圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下。此言水是阴，若流於地必就湿处。火是阳，若焚於薪必就燥处，言此二物无识无情，为气相感，尚犹如此。又龙是水畜，云是水气，龙吟则景云起；虎是威猛之兽，风是振动之物，虎啸则谷风生。此二物是有识有情，与无识无情者因气类同，亦相感如此。况圣人降世，飞龙在天，圣贤相须，万物交感，故广其事尔。唐尧在位者，帝尧号陶唐氏，姓伊祁名放勋。帝舜有虞氏，颛顼之后，乔牛之孙，瞽映之子，母曰握登，生舜於姚丘，因为姚氏，名重华。元凯之臣者，即八元八凯也。昔高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃恭懿，宣慈惠和，天下之人谓之八元。高阳氏有才子八人：苍舒、颓鼓、祷戭、大临、龙降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之人谓之八凯。此十六族齐其美，不陨其名，尧不信用，举舜为尧臣，举八元使布五教于四方，举八凯使主后土。台衡之望者，天子置三公之官以象三台也。不贵难得之货，使民不为盗。人之生也，禀天地之灵，得清明冲饵之气为圣为贤，得浊滞烦昧之气为愚为贱。圣贤则神智广博，愚昧则性识昏蒙。由是有性分之不同也。老君谓孔子曰：易之生人及万物，鸟兽昆虫各有奇偶，谓气不同。而凡人莫知其情，唯达道德者能原其本焉。《文子》云：清气为天，浊气为地，和气为人。於和气之间有明有暗，故有贤有愚。愚欲希贤即越分矣，暗欲代明即妄求矣。此为窃性命之情而饕贵富。《庄子□骈拇篇》之词也。夫贵富所以可饕，犹有蒿之者，若乃无可尚之逵，则人安其分，将量力受任，岂直次己效彼，以饕窃非望哉？人君不贵珠犀宝贝之货，不息贪人，人各自足，斯可谓不为盗也。不见可欲使心不乱。希慕，羡望也。性识有限而羡望聪明，是为越分，名之为欲。又修道之士初阶之时，愿行未周，澄炼未熟，畏见可欲，为境所牵，乃栖隐山林，以避嚣杂，及心泰志定，境不能诱，终日指挥，未始不晏如也。所谓小隐於山，大隐於廛。未能绝欲，恐境所牵，乃栖遁山林以避所见，及其澄心息虑，想念正真，外无挠惑之缘，内保恬和之志，虽营营朝市，名利不关其心，碌碌世途，是非不介其意。混迹城市，何损於修真乎？是以圣人之理。天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四支之别，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，希其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存，死者不可生，所以至人销未起之息，理未病之疾。气难养而易浊，民难聚而易散，理之於无事之前，勿追之於既逝之后。子勖之焉。虚其心。惟道集虚，虚心则道集於怀也。道集於怀，则神与化游，心与天通，万物自化於下，圣人自安於上。可谓至理之代矣。虚室生白者，《庄子□人间世篇》之词也。室者，心也。视有若无即虚心也。心之虚也，纯白自生。纯白者，大通明白之貌也。《内观经》云：夫心者，非青非赤、非白非黄、非长非短、非圆非方，大包天地，细入毫芒。制之则止，放之则狂。清静则生，浊躁则亡。明照八表，暗迷一方。人之难伏，惟在於心。所以教人修道，即修心也。教人修心，即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法因心而灭，因心而生，习道之士灭心则契道，世俗之士纵心则危身。心生则乱，心灭则理，所以天子制官僚，明法度，置刑赏，悬吉凶，以劝人者，皆为心之难理也。无心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不为也，制心者令不乱也，正心者令不邪也，浄心者令不染也，虚心者令不着也。明此七者，可与言道，可与言修心矣。实其腹。夫心者嗜好无穷，腹者含受有足。心无穷，故虚之。腹有足，故实之。心虚则众欲不生，腹实则贪求自止。怀忠信，抱质朴，可谓德充於内矣。《春秋》者，鲁史记之名也，注阎没、汝宽谏者，《春秋》昭公二十八年，晋魏献子舒为政，以其子戊为梗阳大夫，今晋阳也。冬，梗阳有狱，戊不能断，以其狱上於献子。讼人之大宗以女乐为路魏子，将受之，戊谓魏子二大夫阎没、汝宽曰：主以不贿闻千诸侯者＃1，受梗阳之贿，贪莫甚焉。吾子必谏。皆许诸。退朝，待于庭。馈入，魏子召二大夫食。比置，三叹。既食，使坐。魏子曰：吾闻诸伯叔，谚曰惟食忘忧。吾子置食之间三欺，何也？同辞而对曰：他人赐二小人酒，不夕食，镜之始至，恐其不足，是以一叹。中置，自咎曰，岂将军食之而以不足？是以再叹。及馈之毕，愿以小人之腹为君子之心，属厌止，是以三叹。魏子辞梗阳之贿。献，谥也。疏云：武子，则武子名颗，谥曰武。阎没汝宽二大夫谏武子之音，愿以小人之腹为君子之心，腹则易足，心则难满，欲其息贪，不受梗阳之贿。小人腹饱，犹知厌足，君子之心亦宜然矣。《春秋》美之。魏氏纳练，所以兴也。弱其志。《诗序》曰：在心为志。夫心之所起为志，所行为事。心既柔弱，则无险躁纷竞之事，皆处和平矣。事和平则为理之本。强其骨。弱其志，则廉柔不犯於外。强其骨，则坚固有备於内。为道之者筋骨坚强，百疾不能侵矣。腹实则骨强，和气充也。理国者政清则民静，费省则力丰。民静者，志弱之谓也。力丰者，骨强之谓也。常使民无知无欲。贪求则争起，有知则事兴。争欲既无，清静自化矣。使夫知者不敢为也。下化於上，犹风之偃草，淳和普洽则皆返无为也。为无为则无不治矣。无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷渥而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用船，砂用肆，泥用橇，山用樏，夏渎冬陂，因高而田，因下而池，故非吾所谓为也，乃无为矣。圣人之无为也，因循任下，责成不劳，谋无失策，举无遗事，言为文章，行为表则，进退应时，动静循理，美丑不好憎，赏罚不喜怒，名各自命，类各自用，事由自然，莫出於己，顺天之时，随地之性，因人之心。是则群臣辐凑，贤与不肖各尽其用。君得所以制臣，臣得所以事君，此理国无为之道也。无声无臭者，《诗□大雅□文王篇》也。言天道难知，耳不闻声音，鼻不闻臭芳，仪法文王之事，则天下自信而顺也。不识不知者，《诗□大雅□皇矣篇》，言人不识古不知今，顺天之法而行之者。此言天道尚诚实，贵性於自然，不尚贤贵货即合於此矣。 宋道君曰：不尚贤至使民不为盗。尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴坯。不尚贤则民各定其性命之分，而无所夸趺，故曰不争。不贵货则民各安性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰；削鲁史之行，钳杨墨之口。而天下之德始元同矣。《旅獒》曰：不贵异物贱用物，民乃足。不见可欲使心不乱。人之有欲，至於次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。伯夷见名之可欲，饿於首阳之下；盗跖见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则溃乱偾骄而不可系。至於圣人不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然。有感斯通，止而无所碍，动而无所逐也。物孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子四十不励心，盖得於此。是以圣人之治至常使民无知无欲。谷以虚故应，鉴以虚故照，橐钥以虚故能受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临莅天下，一视而同仁，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉。尧之举舜，而殛鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情；腹实则心足平泰，而无贪求之念。岂贤之可尚而货之足责。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志者心之所知，骨者体之所立，志强则或徇名而不息，或逐货而无厌，或矜其能，或伐其功，其玄道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃相靡，胥沦溺而不反。圣人之志，每自下也，而人高之。每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志，正以止之，万物莫能迁；固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者千二百岁，而形未尝衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而乱孰甚焉。故曰常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。辨者不敢骋其辞，勇者不敢奋其恢，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聪明，矜机巧，滋法令以尽其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九德咸事，俊乂在官，岂以知为凿也。行君之命，致之民而已。为无为则无不治矣。圣人之治，岂弃人绝物，而忽然自立於无事之地哉？为出乎无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复，物有生也，因之以政其成。岂有不治者乎？故上治则日月星辰顺其序，下治则鸟兽草木各遂其性。 王介甫曰：不尚贤使民不争。论所谓不尚贤者。圣人之心，未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民於襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明於己，则岂有贤而不服哉？故赞之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚於天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人尽明於善，而不知贤之可尚。虽然，天之於民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫，彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问於管仲曰：仲不幸而至於不可讳，则恶乎属国？桓公贤易牙，而仲以为易牙於己不若者不比数之，无若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，则孰有尚贤之弊哉？或曰：彼岂不谓是耶，特以弊而论之尔。不贵难得之货至使心不乱。尚贤则争兴，货难得则民为盗。此二者皆起於心之所欲也。故圣人在上不使人，不尚贤，不贵难得之货。不见此二者，则能使心不乱而已矣。尚贤则善也，不贵难得之货，为盗，恶也。二者皆不欲何也？盖善者恶之对也。有善则又有其恶，皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子谓可欲之谓善，若目之於色，耳之於声，鼻之於臭，是不可欲之欲也。《字说》：谷能受也，欠者不足也。能受而能当，息不足者，欲也。老子曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此老子不该不偏一曲之言也。盖先王不尚贤，亦非不尚贤；不贵难得之货，亦非不贵难得之货；不见可欲，亦非不见可欲。虽然，老子之所言形而上者也，不尚贤则不累於为善，不贵难得之货则不累於为利。惟其如此，故能不见可欲。孟子曰：可欲之谓善。夫善积而充之至於神，及其至於神则不见可欲矣。是以圣人之治至强其骨。夫虚其心，所以明不尚贤；实其腹，所以不贵难得之货；强其骨，所以明不见可欲。夫人之心皆有贤不肖之别，尚贤不肖则有所争矣。故虚其心则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。腹者能纳物者也，能纳物则贵难得之货矣。贵难得之货，则民为盗矣。腹既实，则虽有难得之货，亦财声色而已。凡所可欲者皆为欲。弱其志所以无求，强其骨所以有立。惟其无求也故不见可欲，而有立矣。无所求而有所立，君子之所贵也。惟其能贵於此，则无不治矣。常使民无知无欲，虚其心，弱其志，使民无知也。完其腹，强其骨，使民无欲也。使夫知者不敢为也。民贪其莫皆无知无欲，虽有知者亦不敢为也。为无为则无不治矣。有为无所为，无为无不为，圣人为无为，则无不治矣。 苏颖滨曰：不尚贤使民不争至强其骨。尚贤则民耻於不若，而至於争；贵难得之货则民病於无有，而至於盗；见可欲则民患於不得，而至於乱。虽然，天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货，可欲之事毕效於前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不善腹之实，弱其志而不害骨之强也哉？今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争。志与骨皆弱，则无以立矣。常使民无知无欲至不敢为也。不以三者衒之，则民不知所慕，澹乎其无所欲，虽有智者无所用巧。为无为则无不治矣。即用三者之自然，而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。 吕吉甫曰：不尚贤，使民不争。圣人知夫美斯恶、善斯不善，而我无容私焉，故虽靡天下之爵，因任而已，而贤非所尚也。民之争常出於相贤，知贤非上之所尚，则不争矣。故曰举贤则民相轧。不贵难得之货使民不为盗。聚天下之财者养人而已，而难得之货非所贵也。民之盗常出於欲利，知货非上之所贵，则不为盗矣。不见可欲，使心不乱。孔子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。君子之所欲者，贤也。小人之所欲者，货也。我皆不见其可欲，则心不乱矣。然则不尚贤者，非遣於野而不用也；不贵难得之货，非委之地而不收也。内不存诸心，而外不遗其迹而已矣。是以圣人之治至强其骨。心藏神，而腹者心之宅。虚其心则神不亏，而腹实矣。骨藏志，而骨者肾之余。弱其志则精不摇，而骨强矣。常使民无知无欲至则无不治矣。智者知贤非上之所尚，而货非上之所贵，而为之非所利，故不敢为也。夫唯如此，则无为无不治矣。 陆农师曰：不尚贤，使民不争。绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。此所谓不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。绝巧弃利，盗贼无有。此所谓不贵难得之货。不见可欲，使心不乱。民不见善之可欲，则无争之乱矣。不见利之可欲，则无盗之乱矣。是以圣人之治至则无不治矣。心者有知而择，腹者无知而容，志者有欲而动，骨者无欲而立。是故圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。虚其有知，实其无知，故能常使民无知。弱其有欲，强其无欲，故能常使无欲。 王元泽曰：不尚贤，使民不争。贤者，出众之称，尚之则民夸企外慕，争之端也。不贵难得之货，使民不为盗。民衣食足，而性定矣。妄贵难得之货，则其求无已，必至为盗。盖民之失性，由妄生分别。此篇务在齐物，使民复性。不见可欲，使心不乱。昧者妄见可欲，所以为心之溃乱。惟圣人能知诸物皆非真实，故万态一视而无取合之心。是以心镜常夷，物岂能乱之？是以能不尚贤，不贵货也。是以圣人之治至强其骨。心虚则无所分别，此申不尚贤之义。腹实则无所贵求，此申不贵货之义。志强则夸企而争胜，志弱则无营於外，此又申不尚贤之义。骨强所以自立，自立则外物不能迁，此又申不贵货之义。常使民无知无欲。知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤而化之，可使至於无欲。使夫知者不敢为也。智足以乱众者，禁而止之。为无为则无不治矣。为无为，非无为也，为在於不为而已，期於复性故也。切尝论之，三代之后，民无不失其性者，故君子则志强而好善，求贤无已；小人则骨弱而慕利，逐货不厌。志强则多知，骨弱则多欲，或有知或有欲，虽所趣不同，而其徇外伤本一也。惟圣人不然，弱其志则非所见者，卑而求近，以为无所求，而道自足也，强其骨非以自立而为贤，将以胜利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。 刘仲平曰：不尚贤至使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。古之道也。后世圣人亦可以复诸此乎？曰难得之货不贵之，易也；於其所谓贤而无以上之，难也。时也。然而尚贤有道。惟贤，然后尚之，而莫之贵也。由是天下信之，而亦至於勿争。《书》曰：不宝远物则远人格。不贵货也。所宝惟贤，则迩人安，尚贤也。远人格，民不为盗也。迩人安，使民不争也。不见可欲，使心不乱。可欲者善也，所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之，则无欲矣。可欲者，穷理也。无欲者，尽性也。可欲者可语人以始，而不可求人以终。终以可欲，亦归於不善而已。老子曰：不见可欲，使心不乱。可欲者善也，故曰天下皆知善之为善，斯不善已。知善之所以为善者，不可不深知此也。是以圣人之治至则无不治矣。虚其心则爱恶息，爱恶息则志平一而同乎道。虚其心，弱其志，所以养神。实其腹，强其骨，所以啬精。而常使民无知无欲也。 刘巨济曰：不尚贤，使民不争。古者圣人作其道，足以哀民之瘼，方斯之时，贤未尚也。世衰圣人不作，知尚贤为世所尚，又未必贤，则徒厉民以食之，而使民穷以不肖，亦安得无争者乎？庄子曰：至德之世不尚贤，不贵难得之货，使民不为盗。古者贱货定衣食而已，世衰，上贵货专利，而使民穷於不足，亦安得而无盗乎？然非尚贤，则亦不能致货。盖为君辟土地，充府库。古之民贼，而今之良臣也。不见可欲使心不乱。目前诸欲以适情为可，则不能不见也。以不见之，则其心定矣。尚贤不贵货者，皆可饮之事也。是以圣人之治至强其骨。虚其心者，以尚贤。贵货出於世衰，非圣人之治故也。虚其心则毕万物，已足治矣，何俟於贤乎？实其腹者，经曰身与货孰多，盖养精以实腹，则所有非所有也。何事於货乎？弱其志者，志者心之使也。养神则心虚，心虚则神定，神定则无所用而弱矣。强其骨者，骨者体之干也。养精则腹实，腹实则精盛，精盛则骨强而立。常使民无知无欲。凡民知欲，不能自无，能使之无而已。虚心弱志，使无知故也。实腹强骨，使无欲故也。又使民常则善矣。盖有知则耻，不尚贤而争，有欲则思货而盗。使夫知者不敢为也。使民常则固善矣，不能使民常则亦叉有知者焉，使夫知者不敢为可也，使不敢为则固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。为无为则无不治矣。为无为，谓使敢为者不敢为也。敢为者不敢为，则无知无欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教为应为，尚贤贵货皆事教之绪余，故次以不尚贤。此章言圣人治身以化民，使至於无知欲，则贤与货固外物也。后世尚贤贵货既不可废，而为上者苟能虚心弱志，则虽徇利实徒厉民以食之事矣。实腹强骨则难贵货，必无损下益上，宝珠玉以殃身之事矣。夫如是，则治於人者食人，人孰使之争？有余不足，分定而止，孰使之盗？ 崇宁八注曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。盖圣人在上不尚贤，不贵货，使民不累於为善，不累於为利也。心不虚则乱，腹不实则有欲，志不弱则有刚，骨不强则不立，实其腹则无嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，无是馁也。又云：人无饥渴之患，心为患也。庄子曰：嗜歌深则天机浅，浅则困矣。弱其志，无暴其气。又云：士尚志。而此谓弱志者何也？孟子方以士人言之，故进之。老子以反本言之，故退之。 刘骥曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤则忘名，忘名则民无所夸跂，故不争。不贵货则忘利，忘利则民无所觊觎，故不为盗。不见可欲则使人息其爱欲之心，故不乱。三者既除，性情定矣。然后可以虚其心，实其腹。虚其心者，物我兼忘也。实其腹者，精神内守也。物我兼忘则欲虑不萌，而志自弱矣。精神内守则形体充实，而骨自强矣。弱其志则贵乎无知，强其骨则贵乎无欲。故常使民无知无欲也。无知无欲则见素抱朴而造於道矣。圣人之道虚无自然，不可为也。为者败之，执者失之，故使夫知者不敢为也。为无为，则其为出於不为，自然之妙用，无不治矣。此庄子所谓游心於淡，合气於漠，顺物自然，无容私焉。而天下治，以其得大道冲虚之用也。故次之以道中。 赵实庵曰：初举不设智巧。一、去文辨。不尚贤使民不争。前章以圣人无为之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。岂假外铄於我哉？所以圣不必绝，不知有所谓圣也。智不叉弃，不知有所谓智也。荡然无心而已矣。观夫三代已还，不知有所谓无为者也。故千里裹粮，亲贤以图治矣。老氏伤其不探本也，故继之不尚贤。夫任大也不必任小，有圣也，不必有贤。大则体道之无为，圣人之事是尔。小则任智而矜夸，贤者之事是尔。故大圣有作，治本无为，使天下之民各安其性命之情，而绝企慕夸争之心。《易》所谓乾道变化各正性命者是也。性命既正则纯纯当常，机心不作，贤与不肖孰能辨哉？我欲无为，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而机伪生，巧意作而争心起。及其变也，岂胜治哉？盖中人之性可上可下，以道化之则归乎纯，以贤诱之则进乎争。争心相仍，民性迁矣。虽欲任贤，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容诲淫。故不尚贤者，至神独运也。上古之君不闻有佐，羲农之代亦所未闻。至於黄帝，有圾泉之战，而始有风后、力牧之臣，问治生之道，则有更区、歧伯之师，厥后圣道尚存，而求赞已切，《诗》云南有嘉鱼，则乐与贤。南山有台，则乐得贤。至于《简兮》刺不用贤。《丘中有麻》刺贤人放逐。《狡童》刺不与贤人图事。则知大朴既散之后，贤者不可不尚也。老子欲还纯返朴於衰周之世，故以不尚贤为言。无他，使民纯朴则不用争，使民贱物则不好贪。凡以救当时之弊而已。然则尚贤使能先王正礼义法度也，不尚贤，不使能，老子则欲清静无为也。迹虽不同，其於为治则一也。所以抱瓮灌园，发子贡之所问；耕田不仕，为伯成之所逃。又《马蹄》《胠箧》，宜蒙人之所指。二、除爱利。不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此一节谓之三法通玄义，前二句言治法，后一句言治己。先得治己之道，然后可以治民。治民者以正也，正则不邪，不邪则无欲，无欲则心虚，心虚则不乱，不乱则万物服，万物服则智谋不用矣。奚以贤为？货者交利而俱赡，人我之养毕足而止，金玉虽贵，不能济饥，以道化之，其分各足，无使贱者僭於贵，贫者强於富。苟有奔竞，则越性命之情，而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素朴，不务荣观。天下之民不约而化，如汉文还千里马，晋武焚雉头裘，则天下贵货之心在矣。是知至治不在三器。韩子有言，要道存於四维。贾生极论，至於治己以无欲，则心间无事，无事则生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不体至道，务以欲利胜己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲败度役耳目者，欲所为也。苟卿亦曰：由欲谓之道。尽赚也。从人所欲，不为节限，则天下之道尽於快意。圣人之治，苟能去欲而虚心，则夫神天明照，知四方未足为远也。三、正性情。不见可欲，使心不乱。谓不以一物为累其心者，则其心自无矣。凡称见者，非独眼见。六根皆见，因见即欲，多欲乱心，心固不净。且眼为六根之首，以眼为见根，眼本为见，见所为尘审物为境。耳虽曰听，听实耳见，见所为尘审物为境。鼻虽曰臭，臭实为见，见所为尘审物为境。舌虽曰味，味实为见，见所为尘审物为境。身虽曰触，触实为见，见所为尘审物为境。意虽曰识，识实为见，见所为尘审物为境。此名六根，六根生六尘，六尘对六境，谓之三六十八界轮转，生死之因缘也。所觉不同，同谓之觉。所见不同，同谓之见。六欲所取，本同一心，从心所，分，三界唯识。六根取境，藏之於意，意亦是心，心为藏识。六根谓之六识，上有六七，兼之为八。七识者，为六识般运业境而归八识，七识亦名意。八识执三藏，谓能藏所、藏执、藏能，与染浄所知诸法为依止，是故名为种子。七识八识，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染乱一性，性者心之生，心实性也。自无始已来，使我不得归入正道，由汝六识取受无厌，使此心终日营营，流转爱风，未尝暂止其疾。俛仰之间，再抚四海之外，如风中灯焰不停，故如风中乱丝不整。故夫既一心不理，是心随境转，转转不休，心神耗动，日趋妄境，化为异类，无由返本。欲之害性，可不慎欤。盖欲非一日而积也，性非一日而染也，中有无明为己主宰。自无始已来至今日也，且如初入包胎，缘不浄境，业报曰因，爱即生。初入包胎从爱中来，爱中有欲，逐生此心，至於婴孩之时，虽情未开，喜怒已生於心矣。速至能别人事，六欲所起，分裂六处，受用一境，欲生一心，所起境既无量，心亦无边。惟彼一心，不知所住，是欲胜而心乱故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黄曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根粗浄，五欲根粗染。清明何童天人，二欲根粗浄，四欲根粗染。玄胎平育天人，三欲根粗浄，三欲根粗染。明文举天人，四欲根粗浄，二欲根粗染。上明七曜天人，五欲根粗浄，一欲根粗染。以上六天，谓之欲界。太真科曰初下二天，果报尚粗，犹以身交为欲，次二天以执手为欲，第五天以口说为欲，第六天以眼视为欲。今缘六欲，感此六天，凡一根粗浄，上进一天，六欲总超，上登色界。自此以性一切销尽，方登无色界天。凡称无色，是无欲也。盖修行之始，去欲为难。自六趣以至於为人，自人道以至於为圣，超证之门以渐消也。经曰少私寡欲，《易》曰惩忿窒欲，经言其渐，《易》言其损。虽然学者之所修，固如是也。而与物委蛇而同其波者，又非起心而绝之，无根也，孰尘也，无尘也，孰境也，通乎此，则真人哉。次为治之要。一、牒前证治本一。是以圣人之治。前三句为三法通玄义，后四句为四事成治义。是以字牒前起后，谓圣人能知此三者，又在虚心实腹，弱志强骨，是使圣人行道也，皆言之有绪矣。不尚贤，绝巧智也；不贵货，绝珍异也；不见可欲，宁心也。此三者为治世之基。基不立则何以求安乎。学之为王者，事其以久矣。此三者，圣人亦常闻之矣。闻之则志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所闻则高明矣，行其所知则光大矣。所谓光大者，行此四事也。一曰虚其心，二曰实其腹，三曰弱其志，四曰强其骨。二、湛然无物。虚其心。虚其心者，虚有四说焉，三说非，一说是。一曰如太空之虚，二曰如空谷之虚，三曰如虎在丘之虚，四曰以一为虚。夫太空之虚，空谷之虚，丘虚之虚，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虚也。若夫以其心如太空之虚，则独觉之人厌离烦恼，使一毫不累於心，坐观虚空，空极渺漫，无能作为，岂出治之圣人守此为虚哉？此其一也。又以空谷之空为虚，此特山之有之穴空而已，空谷传应以虚感声，声出亦虚，两虚相合，能应而已。虽然，以谷况心，一无所作，响则应之，岂不善喻。经亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而无神，则所谓神灵者果何物乎？我呼彼应是和也，岂有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和则失常矣。此谷虚不可以比出治圣人之心。此其二也。《字说》曰：虚，在丘则虚丘。虚则人不敢进。夫王者之事，以天下为一家，不独亲其亲，不独子其子，皆欲爱利之，至於四海，咸使归向，岂特如虎之在丘，绝物为虚邪？此三也。今之所言治者以一为虚是也。夫一在坎则实，在离则虚，水火相生，精神之运用，不可须臾离也。故圣人精神之运，心术之动，法诸水火有不测之神，一本也。道生一，一为虚，不生而为有生之宗，无用而为众用之祖，一况君也。其在象则三画而成乾，三三两两之则三才变通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一无不在矣。一即神也。以虚泛应虚固无用，其果不用乎？圣人之道，役人也不为人所役，役物也不为物所使，一而不二，制命也。汉策曰命，非圣人不行。一而不紊，静之至也。静而不变，道之常也。不变而变，道之用也。物变我静，守乎一也。我静物动，观其复也。则知一者，无为也，无为而无不为也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰谓虚无为不治哉？此一为虚是也。三、道备纯乾。实其腹，八卦以坤为腹，化为五材者，在地成形而坤，则藏之，故为腹。又背为阳，腹为阴，以其主藏，则藏往者是也。土主意出而为新也，归而为往也。皆主藏之。以其多藏，故曰实腹。又以坎离二象观之，坎实其中，有实腹之象，离虚其心，有虚心之象。坎刚离柔，则心腹为刚柔也。经曰人法地，《易》曰立地之道曰柔与刚。然实者非虚以通之，则不神，故曰黄中通理。若夫虚者不履实际，则不至清浄觉地。御注曰：虚心则公听并观，而无好恶之情。一公生明是也。离为火，火文明圣人南面而听天下。实腹则赡足平泰而无贪求之念，容乃公也。坤为腹，腹主容，圣人中正以观天下是也。向之所论，虚心实腹，显圣人出治之用也。夫虚实之用，在人为事也，在卦为坎离也，在气为阴阳也。用之为人事如彼其言也，用之为坎离法故不同也。且阳实而阴虚，炼丹之法，使二八阴消，九三阳长，阳纯则仙，阴纯则死，坎以内外为阴，离以内外为阳，火上水下则未济，降火就水则既济。从天地之道，自子至午变纯阳，自午至亥变纯阴，自然之运也。故曰天地以顺动，此乃循常施化也。及在人身，岂不随天地之为阴阳邪。凡随天地之为阴阳，是未得制之之法也。不免与造化为流人而已，不知制命在我者也。凡阴阳之道，顺之则死，逆之则生。太白山人曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。此逆也，逆则生。太率论之，本非逆也，乃和会也。致之似逆，归之曰和。太上曰：水火比於道之真体。水火之用，是以术而制之。使夫坎中之一补离之虚心，变离为乾，其道成矣。若虚心未实，离坎徒迷。真人曰阴坎徒迷，一阳离五见形是也。平叔曰：点化离宫腹里阴。极而论之在得一也。既得一，在火候也，非火候数足，岂能补之？或曰：经不及是，止论圣人之治。此何以及之。不知五千言，长生之宗也。出可以治世，入可以登仙。安期生，策士也，张子房，王佐也。期不用於楚，良成功於汉，二人皆登仙，是出处有道也。昧者岂及於斯乎？四、柔顺自守。弱其志。孟子曰：志者，气之帅也。御注曰：志强则或徇名而不息，或逐货而无厌。今夫蹙者趋者是气也，气可使之和，和则内以安神、外不逆物。苟不和也，岂免攫拳而伤物，暴杆以戾人。非气之自使，志实使之也。故曰志者气之帅。老子以懦弱谦下为表，言夫志不得不弱。然则以治道论之，志意不大，识量不远，岂足以当大事乎？必须刚也，刚则决柔，岂特刚而不柔邪？柔以返刚，圣人体天一刚一柔，迭相因也，不夬则不决，决则乾道成也。又刚过而不中，过则有悔也。乾元用九，乃见天则，夫能用九者，弱志之谓也。杨雄曰：见善明用心，刚夫见善则明道也。明道於我，则志气自大矣。在君子则谨守其志，深藏若虚。故以弱而守之也。苟不能以弱而守之，则气暴而不纯。凡养气之道，柔顺为本。经曰豫若冬涉川，犹若畏四邻。使内不犯外，犹之处子，不然则喜怒交攻，而伤其和矣。长生之宗，莫慎於此。胡不观乾之九五，飞龙在天，刚得位也，进不可极，极则有悔矣。大有之上九，宜其刚而不中也。然且履信思乎顺，故自天佑之，吉无不利也。虽然，时也，而性在其中矣。若夫弱志以守一，自非听之以气者，必反是矣。五、立德明道。强其骨。向所谓不尚贤也，下为能知也。虚心已下，四者为能行也。至於强其骨，尤见其能者也。何以言之？骨强则有立，《易》曰信以发志也，主信则有立。又曰天行健，君子以自强不息。体乾之道，则行而无所碍，动而无所逐，信以主之也。无信则不立，此又至刚至大者之所能行之也。盖自虚心实腹弱志以养之，至於此则所谓善养吾浩然之气，充塞乎天地之间，碗乎其不可拔也，孰能御之。经曰强行者有志，此自养之以柔，然后能至刚也。《易》以先刚而后柔，老子以先柔而后刚，用之各有其道也。夫肾为一水一石，水柔也喻志，石强也喻骨。凡自柔至於刚，而酌然可见者，一阳生於至阴之中，柔极而刚也。一阴生於至阳之中，刚极而柔也。若是乃知刚柔之迭用也。若守之而不行，则曰自晦，自晦者岂能利天下后世哉？圣人观天之道，豫以顺动，风雷云雨施於天，礼乐刑政施於人，内且不刚焉自立矣。是以骨强则有立，弱以守之，正以行之者也。如有所立卓尔，则异乎根也欲矣。观夫天下学道之士多矣，有知之者，知之而不能守，守之而不能行。无他焉，是欲利之心胜而清虚之道难反。强其志而弱其骨也，譬如多积货财，阖户守之，不能贸迁，何由富矣。御注曰：骨强则行流散徙，言无中下矣。惟自强不息者，为能体此。三政化所及。常使民无知无欲。此一句总结前义，下一句示以法也。常使民无知无欲，则是重明向上不尚贤、不贵货、不见可欲，以至虚心实腹、弱志强骨，言圣人出治天下有此七者，诚无他焉，使民无知无欲是也。尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。责货则多欲，至於决性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。见名之可欲，见利之可尚，皆失道者也。惟圣人为能去此三者，民自无知也，亦无欲也。惟民生厚，因物有迁。盖以上之人作聪明，务机巧而为之诲也，及其已甚，刑法不足以齐之。董子曰：法出而奸生，令下而诈起。此昔之在位者教之不善，风俗渐染之深，未可一日而化也。今虽欲以法而禁之，令而申之，彼其奸恶之心尚在，当以道化之则可也。法始乎伏羲而成乎尧，大备乎成周，而智巧尽矣。故曰周衰而道微可知也。老子作经，意在乎此。虽然，岂止为当时而作，将以为万世之蓍龟。及其乱也，何异乎战国，是尚贤贵货多欲之过。孔子曰：民可使由之，不可使知之。尧闻童谣曰：不识不知，顺帝之则。苟在上之人多知多欲，而欲其无知无欲，是不可也。犹之恶醉而强酒，诚不若以至诚而化之，纯朴以守之，在上者如愚，在下者无知，即庄子谓上如标枝民如野鹿，何威福之用哉？刻意尚行，离世异俗，民始疑矣。二、牒前智巧无施。使夫知者不敢为也。经曰将以愚之，民之难治，以其智多。庄子曰：天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。多知多欲，爚乱天下，至於民失常性又欲以刑威而禁之，兹又大乱之本也。秦之毒天下，智巧胜矣，不能用仁义而以刑威，欲治天下，恩不及民，故其忘速矣。然民岂无知也，可使藏之而不用，惟上之人不启其端，则下之人有知而不敢为也。《阴符经》曰：绝利一原，用师十倍。其此之谓也。若使夫知之者敢为，则纷拏不足而禁矣。一至于此，虽欲诛之，有不胜诛者矣。故曰我无为而民自化。四显无为之功。一、化行无彰二。为无为，此一句总结一篇之义，以明圣人出治，虽无为而未尝不为。无为则绝物，有为则近事，所谓事非道也，而事实出於道矣。使为之而不见为之之迹，治之而不显治之之功，斯善矣。且如之何使为而不见为之之迹、治之而不显治之之功乎？《易》曰寂然不动，感而遂通。夫不动者性也，感而遂通者情也。性本无为，道之体也。道之为性，其实无形，有极而作，则天地至於万物，无不由兹而出焉。《传》曰万物职职，皆从无为殖是道也。出於圣人之心，而应次二之神，潜天而天，潜地而地，无非精神之运动者也。夫见於精神之运动者，则有为也。运而不见其进者，本无为也。且不为也，天下一日二日，而万机其可置而勿论乎。勿论则不治。若事事而治之，物物而察之，则又劳矣。劳则堕，堕则不治矣。凡为之之道，岂免仁以仁之，义以宜之，礼以体之，信以质之，恩以爱之，刑以威之哉？若出治而略此数者，且欲求治，又不可得也。上古不用礼法，羲皇已用结绳，大率上古之时，民纯事简，无为之功易可见也。若谓后世只可有为，不可无为，则是道不可行也。惟体道之圣人能通乎此。《易》曰其道甚大，百物不废。惟不废一物也，道实有为之。及乎求道也，道本无为矣。兹所谓为无为者是也。尝试论之，无为者内圣也，有为者外王也。内圣则渊乎其虚，外王则兴事造业。以渊虚之心而为事业，则事出於道，道本於虚，有为无为混而无迹，岂俟他哉？是篇归之不尚贤，欲圣人之独化也。独化则神矣。有能不亲贤道，而致无为自然者，大圣之治也。若需贤佐者则逃也，请以神观大圣之教人也。摇荡人心，使之成教易俗，其朴徐徐，其觉于于，无事而万物化，无为而百姓定，此神也。请以迹观尧禅舜，舜命九官，皋陶曰：知在知人，知人则哲，能官人安民则惠。又曰：百工惟时，庶续其凝。则朝廷既治，可以率天下矣。至於《仲虺》之称汤用人惟己，皆须贤以为辅佐也。又曰：旁求俊乂而共成天下之治，则智者为之谋，能者为之使，君逸臣劳。此见乎迹，是君能任人，以成无为之治也。彼无所待，圣之无为也。此有所待，因贤而致无为也。盖得贤则治，失贤则亡，不尚者存於大圣人也。世尝谓老子之道，语类鸿荒，非用中之道，其何以云有为？为则是不废中庸也。二、道契自然。则无不治矣。如上则见无为之功矣。至於无为，则与道为一。 道德真经集义卷之七竟 ＃1 主以不贿闻千诸侯者：『千』据《左传》当作『于』。 道德真经集义卷之八 凝远大师常德路玄妙观 提点观事刘惟永编集 前朝奉大夫太府寺簿兼 枢密院编修丁易东校正 不尚贤章 邵若愚曰：不尚贤使民不争至为无为则无不治矣。夫不尚贤能者，恐人矜智。王所好者谓之风，民乐随之谓之俗，上矜贤智，下心竞趣。不尚贤，使民不争其名故也。食之为货，务资赡养，岂贵珍其难得。贵乎难得，民必深藏。凡人之情，与之则不受，藏之必窃夺。治世非不用货，不贵珍奇难得之货者，使民不为盗故也。下民不见名利，可使欲心不乱，其民自治。是以圣人之治，不尚贤，使民无知，无知则自虚其心，心虚则能容万物。故云实其腹。不贵货，使民无欲，无欲则自弱其志，志弱则不随境转。故云强其骨。常使民无知则虚心，无欲则忘境，心境两忘，无所攀缘，万事俱息，使夫有智者而不敢为，圣人为无心之为，则天下无不治矣。 王志然曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。夫语道而非其序，非道也，语道而非其道，安取道。庄子九变之序五变，刑名可举舍，是若倒道而行，逢道而说者，人之所治安能治人，骤而语刑名者，由未知所以为学为治之本意欤。且名者实之宾，名实既定乎内外之分，天下之人爵因任而已，岂有贤者弃之野而不用者哉？而老子谓不可尚之之意，其有深旨焉。故庄子曰举贤则名相轧。尚贤则起争之一端，以至天下大骇，智诈是非，颉滑解垢，儒墨毕起，其不可尚者如此。聚天下之货财，养天下之民人，而民熙熙然，击壤而歌，鼓腹而游，物物而不物於物，乌可窃窃然而贵之哉？老子谓不可贵之之意，其亦有谓。以天下之万物职职芸芸，各有所系焉。既有时而成，必有时而毁，既有时而贵，必有时而贱，付之自尔，讵可容心哉？人欲贵之者，唯必得是求，求之不得，将决性命之情以争之。以至攘夺觊觎，靡所不至，岂只为盗而已？此盖上有所好，下有必甚者焉。经曰不见可欲使心不乱，孔子云富贵是人之所欲。至如目击耳闻，鼻嗅舌尝，侈情动心，皆谓之可欲。苟欲之无餍者，虽天地之大，万物之多，不足以供其求。君子之所欲者名也，小人之所欲者利也，举天下贤不肖皆不见可欲之欲，则心常寂然，何乱之有？所以圣人常虚其心，不为一物之所囿，常实其腹，不为一物之所礩。内观其心，廓然无有，外观其形，与物委蛇而同其波；远观其物，物无其物。故志弱而有用，骨强而有立，志之所之有所操，则有所守焉。肾主藏志，而骨者肾之余，弱其志则精不摇，而骨强矣。心主藏神，而腹者心之宅，虚其心则神不亏，而腹实矣。由是万化生乎身，精神生乎道，以此治人事天。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。唯其如此，则无不治矣。庄子曰：同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴则民性得矣。若然者，天下焉知贤之可尚不可尚，货之可贵不可贵者。 黄茂材曰：不尚贤至使心不乱。方且和其光，惟恐人之知，何贤之可尚，故民不争。不争者，各安其性之自然。方且窒其欲，惟恐物之扰，何货之可贵，故民不为盗。不为盗者，取足於身而有余。不见可欲，非闭其目，而不之见也。物之交於吾前，而动於吾心者甚多，将不知见其可得乎，惟能见其无有可欲之处，然后不足以乱吾心。何者？毛嫱丽姬，天下之美也，人莫不欲之，而鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，推此以言，诚无见其有可欲者，则心不乱矣。是以圣人之治至实其腹。南郭子泰隐几而坐，仰天而嘘，嗒然自丧其偶，能养其心至此，则可谓之虚矣。一饱之外，虽有珍羞百味列於其前，惟恐其不亟彻而去，此腹所以欲其实也。经曰圣人为腹不为目。弱其志。自强者有志。今乃弱其志，何也？自强则可以进乎道，弱则可以到於日损之地矣。强其骨，老子之道深乎强强，故曰强梁者，不得其死。今强其骨何也？戒乎强者，恶其与物争也；强其骨者，自强也。夫道独立不改，非自强者安能政乎。常使民无知无欲。老子以治国治民况於其身，所谓使民即是其身，无知无欲，非顽然如木石之无所欲也。其始也，不能无知，去其知至於无知；其始也，不能无欲，去其欲至於无欲。则自非有道君子，其积所至，其孰能之？使夫知者至则无不治矣。夫道自然，岂可以智为之？惟能为无於无所为，斯可矣。 程泰之曰：不尚贤使民不争至使心不乱。其人贤矣，表而出之，以暴耀天下，则必有耻其不若而强与之争，故庄子曰举贤则民相轧也。贵难得之货，则必有弃业趋利，而不惜为盗者。故曰货财聚然后睹所争也。争且盗皆其睹可欲，而生心者也。若上之人藏好恶而不示，下之人无所趋以为利，则凡其可欲者不复见前，心自不乱而争盗自息。此老氏正本澄源之道也。蒋闾勉之言治曰：必拔公忠之属，而无可私，民孰敢不辑？勉之此言，盖尧舜以来举善而教不能，凡致治者之所共也。而季辙讥之曰：若子之言，则其自为处也。危其观台多物，将往投迹者众。盖讥其表而出之，则昭昭乎如观台之招物也，则见可欲而往焉，以争者多也。然则见贤而不尚，岂其无别哉？泯迹以息争忌焉耳矣。凡老氏之教所欲藏用自晦者，其意皆类此也。见之读如现，上之人出而示之之谓也。是以圣人之治至强其骨。常时存想者，为心临事欲为者为志，腹所以饮食也，骨所以负任也。老氏书有寓言，有实言，此之腹也，骨也，诚即其实而命之也。后章曰：民之饥，以其上食税之多。是其当实而虚之者也。又曰：民之难治，以其智多。此恶其强，而求以弱之者也。庚桑子之居畏垒也，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之，不使其心得有仁知焉，是求以虚也。拥肿之与居，鞅掌之为使，拥肿鞅掌非骨强而耐负荷者，不在数也，此其立庚桑之则，而讥尧舜之举贤任知者然也。常使民无知无欲。民之有知则智多，而难治者是也。其有欲则睹可欲，而争且盗者是也。老氏之贵无为也，欲以无事处天下，而使天下亦安於无事也。庄子之言治效，曰同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而天下之性得矣。使夫知者不敢为也。使民无知无欲，将以愚之也。而其中有桀黠不受愚者，是所谓智也。智则不复可愚矣。於是举天下皆顺吾教，则皆无知无欲矣。无知无欲则安土乐业，不可诱之为乱矣。虽有智者，知其无与附和，则亦意消而不敢复为。故曰使民重死而不远徙，虽有甲兵无所陈之。正其自谓可复结绳者，由此其致也。庄子取是语而托之上古，曰古之人在混茫之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，万物不伤，群生不夭，人虽有智，无所用之，正明此也。为无为则无不治矣。既曰无为矣，而又有夫为无为者焉，则岂委事功而不作也哉？以无为为居，而以无事行之，是之谓为无为也。我以无为镇之，而下以无知无欲应之，所谓无为而民自化，无事而民自富者也，则安有不入於治也？ 詹秋圃曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。安民章所言，不欲尊尚贤人，使民不狂僭而争名。不贵珍货奇宝，使民不为盗窃，不见可欲纷华盛丽，使心不生妄乱。是以圣人治民，久欲与之相安，在我必虚其心，而去嗜欲，常使斯民无知无欲。虽知亦不敢为，则为无为而无不治安矣。 张冲应曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。老子出乎上古，其风淳俗厚，人皆质朴，日以无为，名利俱忘，声色不作，五神不乱。盖自上古降民改而皇，皇改而帝，帝改而王，官以鸟名，继以龙名，又继以王侯卿大夫，以美名之，则虚名日盛。而世所尚者行权之贤，是以比干争而死，夷齐不能争而隐。，以激纷纭征战之苦，又自凿山耕海，钻石淘沙，良金美玉，惑之未已，奇珍怪宝，惑世愈甚。世所贵者罕获难得之货，是以虞氏怀玉而丧国，石氏藏宝而丧家，以成灭身倾德之祸。又自笙簧之淫声逆耳，子女之淫色迷目，异味逆口，异香逆鼻，异服逆身，神昏精乱，而以所欲之形状毕露。是以商亡以长夜之饮，陈破以后庭之曲，以起弑逆暴乱之阶，皆此三者之故也。故上古圣人所以治乎人者无他，不尚行权之贤，不贵难得之货，不纵可欲之惑，则上行之而下效之，斯无以动人心之争、之盗、之乱者矣。故虚心下而不为，三者之所拘。实腹运道而不为，三者之所耗。弱其志而不尚、不贵、不欲，强其骨而常健常康常宁，人有以观我之无为，则自然无知无欲矣。或有知者欲尚其贤、欲贵其货、欲华其五鬼心鼻口耳身欲，亦不敢为也。故人皆为其所无为，而人无不治者矣。 张灵应曰：心不虚明，如何得其炁冲和以实其脏腹；志不卑弱，如何得其精胶固以强其筋骨。心常虚而炁不亏，志常弱而精不耗，这腹便充实，骨便坚强，更有何趋蹶梦遗之患。大凡人一时趋蹶，皆炁不冲和中来；寝梦遗失，皆精不胶固中出。要皆炁不冲和，只是心不虚，精不胶固，只是志不弱。 白玉蟾曰：不尚贤，为子当孝，为臣当忠，使民不争，饱不思食。不贵难得之货，黄金与土同价，使民不为盗，如意无他。不见可欲，耳目之间，心实在焉，使心不乱，去即唤回。是以圣人之治，虚其心。实其腹。弱其志。强其骨。常使民无知无欲。使夫知者，不敢为也。为无为。则无不治矣。 廖粹然曰：不尚贤，有道之士不务荣华。使民不争，默识如愚，无争三昧。不贵难得之货，观世财如灰尘，不贪而不欲，以内丹为至宝，自爱而不自贵，使民不为盗。知是不欲不见可欲，外不着物，内不自见，使心不乱，同太虚空如如不动。是以圣人之治，主上以道治国，吾亦以此修身。虚其心，以虚为身，以无为心。实其腹，神炁冲然，清浄自守，要将坎位中央画，点化离宫腹里阴。弱其志，专炁至柔，顽然不动，强兵战胜，功成后霹雳，俄然出地雷。强其骨，潜形於身而不出，藏神於心而不见，水火抽添丹就日，金筋玉骨自坚强。常使民无知无欲，国安民富更无他，吾之子孙亦无事。使夫知者。省得此理，不敢为也。何尝妄作为无为？道常自然，则无不治矣。子能知一，万事毕也。则岂不快哉？ 陈碧虚曰：不尚贤，使民不争。夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化如风靡草，柔逊是守，何有争乎？经曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，则外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。严君平曰：盛德者为主，微劣者为臣。贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤，匪由尚出也。又曰：譬如使驽马驿骝并驰於夷道，鸿鹄鹑鴳双翼於青云，则贤不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。故曰不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕织，藏金於山，捐珠於渊，不利货财，不近贵富，则民无贪盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼於何而有？语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》引神农之法曰：丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕妻自织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货矣，不见可欲使心不乱，可欲者，谓外物或情令人生可尚爱欲之心也。而曰不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹而复其真一矣。人君能守乎真一，则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。严君平曰：世不尚贤则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令君子佩请饮楚庄王，庄王许之，子佩疏揖，北面立於殿下，曰：昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎？庄王曰：吾闻子具於疆台。疆台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。傅奕《音义》曰：古本作使民心不乱。河上公、开元御本作使心不乱，亦通。是以圣人之治虚其心。大圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也，不役心逐境，泊然内寂，嗜欲顿消，神物自定，则其心虚矣。庄子曰：虚室生白；吉祥止止。谓心虚则纯白自生，福庆留止也。实其腹。夫圣人道德内充，五神安静，憺泊自足，贪爱不生，故曰实其腹。弱其志。志者心之事，事在心曰志。欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。强其骨。骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。常使民无知无欲。圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣，於从政乎何有？使夫知者不敢为也。民虽有贵尚之知、饰伪之迹者，然已被其清静之风、淳朴之化，而自灰心槁体，不敢与动有为之欲心也。为无为则无不治矣。为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贪求之心泯然都忘，故淳风大行，谁云不治？ 谢图南曰：不尚贤至使心不乱。任贤使能，人君当然之事，但不当有好尚之名。好尚之名立，则小人将假托贤者之名以争之矣。难得之货物之无益，而反贵之重之，无好下甚，则有盗思夺之者矣。可欲之境事之无补，而耳目与接，反动其心，则将有变乱其所为者矣。在上意向，岂可不谨。是以圣人至其骨。虚其心则不使人欲入於内，实其腹则不使天理馁於中，弱其志则意向不流於骄伏，强其骨则躬行不惮於勤劳。此所以为圣人之治。常使民至不治矣。欲生於知，无知则无欲矣。故上以无知无欲化，则下以无知无欲应。或未能使之无知，而其间有矜知逞能者，亦必阴消潜化，而俾之退听於不敢为之地。此所谓知者，乃私心血气之知，非良知也。若使敢为，必至害治。故在上者为之以无为，则在下者无不治矣。盖尝论之，民之於上不从其令，而从其所好，意向之不谨，则视仪听唱必有甚者。古之圣人诚意以正心，正心以修身，修身以治国、平天下，精神念虑密运於一堂之上，而风声气习奔走於四方万里之远，应感一机不疾而速。后世人主穷情极欲，靡所不为，而反归咎於天下之难化，人情之难驯。 吁，亦惑矣。 林庸斋曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争。禹惟不矜，天下莫与汝争能。便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至於为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱。此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱思食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人但使民饱於食寸，无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌於心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人於世亦无所容心。其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱。言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。 范应元曰：不尚贤，使民不争。尚，好也。贤，能也。又《说文》多才也。争，竞也，谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用於人而不可用人，务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货谓金玉之类，傥贵之则民爱其物，而患其无，以至为盗。是以圣人之治至强其骨。治理也，理身以理天下也，上无贵尚则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德则民抱质朴，天理存也。兹不亦实其腹乎？上守柔和则民化，而相让气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲则民化，而自壮体常健也，兹不亦强其骨乎？能如是则可使民无知无欲也。此四句有专就修养上解者，然前后文皆有正己化民之意。常使民无知至不敢为也。盖民知贵尚、见可欲，则有争有食而为乱，故常宜使之无妄知无妄欲，而使夫智巧之人不敢妄为也。为无为则无不治矣。圣人无贵尚之述，而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出於无为也。为出於无为，则事无不成，物无不和，乃无不为矣。 薛庸斋曰：不尚贤使民不争至使心不乱。不尚世俗之贤，则民不致争矣。不贵难得之货，则民不为盗矣。不见可欲之事，则使心不乱矣。是以圣人之治至强其骨。圣人治国犹治身，虚其心则德大有容矣，实其腹则境土不贪矣，弱其志则治道尚柔矣，强其骨则股肱不惰矣。常使民无知无欲至则无不治矣。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。能使民若此，虽有智者不敢为也。夫无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓安，非无为之治乎？ 休休庵曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。抱道行不言之教者，中虚外顺，无所好恶，是以不尚贤，不贵难得之货。有所好尚者，情识使然也，未免使人生能所生、贪求或争功、或为盗。进道育德者又当一念不生，致于虚极，微妙玄通，然后自已。灵明不亦贵重，若有可爱可欲之念，则忘情作，惑乱真心矣。是以圣人修身齐家、治国平天下，虚其心，无我而量宽，其无为而物自化。以道为怀，实其腹也。弘无诤之德，弱其志也。力行此道，强其骨也。能如是者，使其识灭而无所知情亡。 褚伯秀曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。古人所宝性贤，见贤思齐。此云不尚何耶？为时人多尚己贤以启争，嫉乱所由生，惟其不尚己贤，斯能识天下真贤。非谓弃贤於野，而不用也。世道交丧，所谓贤者未必真，尚者未必诚。君衒求贤之名，士负自贤之志，以诈逆诈沦胥于恶，而贤为虚器矣，於家国乎何济？训以不尚己贤，是澄清源流，而开四海来贤之路也。货之於天下贸迁有无，以给民用。此云不贵者，特谓难得之珍奇，寸珠尺璧，南金大贝，声色禽兽，玩好之物，无益於家国，无补於饥寒，上好下承，残暴以取，鼓动天下之贪心，上下相交盗矣。若夫流行泉布、丝麻粟帛，民资以生养者，未尝一日废，是谓不贵异物贱用物，适宜利用，家给户足，亦何盗之有？后世贪奢败度，利欲蚀心，天下滔滔，如出一律，惟学而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物丧志。食取充饥，衣务适体，室庐蔽风，两吉凶称有无，所享有限，所求易足，心无企羡，何所动乱哉？上不尚贤，则下不争名。上不贵货，则下不争利。上不见可欲，使民心不乱。是皆原於心虚不受物，故可欲无自入焉。心虚则元神居，腹实则元气聚。志好强而使之弱，所以召和。骨任劳而使之强，所以有立。虚心弱志，使民无知。实腹强骨，使民无欲。则虽有知者，亦不敢以有为干上之无为。在上能主无为之道，行其所无事，则天下事无不可为者。末句古本作无不为矣。义长於治。 牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让於贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能於我何有哉？我崇高矣，崇高於我何有哉？我尊於人矣，而我宁自尊哉？苟於此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也。不贵难得之货，使民不为盗。如夜光之珠、明月之璧，斯可谓难得之货也。苟子之不欲，虽赏之不窃，天下何盗之有耶？故儒有不宝金玉而忠信以为宝者。昔宋人以玉遗子罕，子罕曰：我以不贪为宝，子以玉为宝。以与我皆丧宝也。却而不受。此可谓不贵难得之货之说也。庄子曰：绝圣弃智，大盗巧止。擿玉毁珠，小盗不起。此非使民不为盗之谓欤？不见可欲，使心不乱。夫心者一身之主也，欲者意之所迁也。大凡目有所见则必心有所思，心有所思则必意有所为，意有所为则是之谓欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，岂不乱耶？《乐记》云：人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。故大修行人常谨外视，使不见可欲之事，则自然身心清静，烦恼不侵，毋致於乱也。孟子亦曰：养心莫善於寡欲。此之谓也。是以圣人之治虚其心。圣人者，渊懿聪明者也。其能继天体道，故常虚其心也。所谓虚心者，遣其实也。盖天下无心外之理，而圣人有穷理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虚以养之，使无一毫私意挠乎其间，则天地之奥皆可以察之也。老君曰：身之虚而万物至，心之无而和气归。此圣人治身虚心之义也。实其腹。夫实腹者，非饱膏粱，充实其五脏也，谓积精累气以成其真也。是以圣人故常尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，使真境长守，生气有精，九户不塞，体得生神，此圣人之治也。老君曰：我命在我，不属天地。我不视不听，使神不出身，与道同久。吾与天地分，一气而治，自守根本。夫根本者，即神气精之说，实其腹之谓也。弱其志。弱者，谓持也。志者，气之帅也。气，体之充也。今夫蹶者趋者，是气也。善存养者，常於平旦未与物接之时，其气清明之际，常持其志，无暴其气，使浩然充塞，不致梏亡。则庶几三百六十骨节之间，无诸滞碍也。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤。此弱其志之说也。强其骨。夫强其骨者，谓握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。盖圣人之治，先虚心以造其理，又实腹以固其精，复弱志以存其气，令强其骨以行其道。然夫强其骨之道可无说耶？盖大修行人行功既毕，乃退火抽铅，使元气自尾闾夹脊上关透入泥丸，气化为津，从上腭出，满口含津，几三叩齿，分为三咽，以意送之，丹田复以周天火候养之，是名玉液还丹。此则强其骨之说也。常使民无知无欲。无知者淳也，无欲者朴也，淳朴者无为也。常使民者，谓圣人先能服行，然后使民无知无欲，淳朴无为也。盖以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下无为也，盖上无为，则下亦无为也。君犹风也，民犹草也。草上之风不偃，天下无之然。夫无知之俗、淳朴之风，玄古至德之世是也。庄子曰：至德之世不尚贤、不使能，上如标枝，民如野鹿，端直而不知以为仁，相爱而不知以为义，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无进，事而无传，孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，此可谓淳朴之俗也。然则先自上以风化下，故云常使民无知无欲也。使夫知者不敢为也。谓上古之世风淳，无君臣、父子、夫妇三纲之可知，无仁义礼智信五常之可见，同焉皆得，而不知所以得，诱然皆生，而不知所以生，同与禽兽居，族与万物并，恶知其君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而民得性矣。设使□淳散朴之人，特达聪明之士，虽有其知，无所用矣。故曰使夫知者不敢为也。为无为则无不治矣。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。无为者，天地之平，道德之至也，明此而南面，尧之为君也。明此而北面，舜之为臣也。以此而处上，则帝王天子之德也。以此而处下，玄素圣王之道也。以此而退居闲游，江海山林之士服；以此而进为抚世，则功大名显而天下一。故云为无为，则无不治矣。 杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德。不贵难得之货者，奇珍异宝，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不见欲，内心不乱。盖明了之人见亦非见，纵横自在。古云：我若无心於万物，不妨万物常围这。圣人之行，虚其心而不挂一物，实其腹而养乎至精，弱其志而常处谦和，强其骨而养吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，无欲无知，使夫知者不敢为也。无为而无不为，则无不治矣。《书》曰颜子罢肢体，黜聪明，离形去智，不尚贤也。草食瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。不贵难得之货不为盗，不见欲心不乱是矣。颐以养正，谦；卑而尊，此圣人虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，无为而无不治矣。 喻清中曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤使民不争，即汝惟不矜，天下莫与汝争能之意也。不贵难得之货，使民不为盗。即苟子之不欲，虽赏之不窃之意也。不见可欲使心不乱，此一语乃太上教人最吃紧处。子贡出见纷华盛丽而悦，见可欲而心乱也，入闻夫子之道而乐，不见可欲而心不乱也。达磨少林而面壁九年，亦是此意。贤训如我独贤劳之贤，大抵事事有求胜之心，皆谓之贤，如好大喜功，穷兵黩武，每每欲加於前人，非特矜尚智力而已。汉文慕黄老之清静，卑辞厚礼，和亲远人，而曰朕高皇帝侧室之子，不尚贤也。齐高帝曰：使我治天下十年，当使黄金与土同价。不贵难得之货也。大抵好色，人之所欲也。富贵，亦人之所欲也。犬马声色，子女玉帛，峻宇雕墙，皆足以启人之欲心，惟目无所睹于外，则心自不摇于中。圣人之治天下，岂有他道哉？纳之於