《道德真经集义（元刘惟永）》卷6

。及其已用，则行者践其首，樵者爨其躯，不胶其所爱，不泥其所有，通则用之，与时宜之，过则弃之，与物从之。而天地圣人之仁，岂离乎此哉？盖天之体不能生生，而生生者真君也，而真君未尝生。地之体不能化化，而化化者真宰也，而真宰未尝化，则出显诸仁。故凡在天地之间，形物声色也，皆制於我，而物不得以疏。及夫已生已化，则入而藏诸用，故物有分之类有群各以附离，而忘有於我，而物不得以亲。虽然，天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也，是故体显以为仁。而其出也，同吉凶之患，故凡万物之生，皆辅相而不失其宜，体藏以为用。而其入也，虽圣人不与之同忧，故泯迹冥心，而视物以异。呜呼，圣人之於天地，又岂以仁忧累其心者欤？故物之出，与之出而不辞，物之入，与之入而不拒，生而不有，为而不恃，长而不宰，功成不居，万物有以称，亦有以憾。而老子所谓天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。其言岂离乎此哉？后学者专孑孑之仁，而忘古人之大体，故为人则失於兼爱，为己则失於无我，又岂知圣人不失己，亦不失人欤？与时推移，与物运转，而天地之间其犹橐钥乎？故动而愈出，则正己而无我者，所以应物，而非以敌物。虚而不屈，则无己而丧我者，所以绝物，而非所以成物。噫，天地圣人之道，其仁峡百姓万物为刍狗者，可以一言而尽矣。 刘骥曰：天地不仁至不如守中。天地之於万物，圣人之於百姓，因其自然，付之自尔，无爱利之心，故言不仁。是犹束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之，无容心焉。虚而待物者也。太虚运一气，使天地如橐钥。橐，韛也，鼓之以生火。钥，笛也，吹之以成音。其体则虚而不屈，其用则动而愈出。是何异於天动以阳，地静以阴，阴阳鼓击不息，而造化在其间者乎？人之形体法象天地，化契阴阳，亦如橐钥之为器也。此言天地，则人在其中矣。天地得一气之妙，而运行不息。圣人得一气之妙，而升降无穷。其道杳然，难言哉。若求之於多言，则泥古人之糟粕，弊精神於蹇浅，非徒无益也。故多言数穷，不如守中。守中者，内保之而外不荡也。无思无为，寂然不动，而守之於中，如天地橐钥之无心，自然运用，以其有真君存焉。真君者，天谷元神也。故次之以谷神。赵实庵曰：前引二。一、天之至公。天地不仁，以万物为刍狗。混一性於大同，孰仁孰不仁，以私爱而在物，有义有不义。仁之生而义之杀，本乎天运之自然。七为恩而害随至，见乎人事之返复。经言不仁，大仁而已。大仁无私，至公而已。当生即生，阳和之始物，当杀即杀，金气之肃如。谓时运即杀之不可留，谓生死之有定数。震动则万物昭苏，兑交则众用雕落，虽生之而衰相以启，虽杀之则生意又明。此天之公者，如斯而已。若乃当生即杀，当杀即留，此非天道之公行，是亦人为之私爱。以公平私，天地之正，以私害公，邪侈之行。道者为之公，所以言及天地不仁，而喻以刍狗，天地之心於此可见。是以圣人之治，体天法道，绝仁爱之私，正赏罚之令，立也与义，何容心焉？御注曰：恩生於害，害生於恩，以仁为恩，害则随至。凡所以绝私爱也。是故圣人不仁，以百姓为刍狗。俾后世圣人与道同流同，应变不滞。庄子曰仁常而不成，又曰不多七恩是也。老子以天地之仁配於道也，道大故不私，即非五常之仁为可及也。此意指世之仁义为小也。不然，何以谓多言数穷，不如守中乎？故喻之以刍狗，即圣人用不仁之为仁也。能体不仁之仁，即体天而同乎道也。二、圣人体天。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人之治百姓也，无私之用，与天地同。次喻二。一、就体举喻。天地之间，其犹橐钥乎。御注曰：橐钥以虚而能受，受而能应。盖道以无为体，以虚为用。以道体之，无则能泛应也；以理观之，虚则能运量也。道以至虚而泛应，不知其自来；人以无心而运量，谁测其所以。天地之间，不上不下，用气於中，犹橐钥之动也。二、橐钥之用。虚而不屈，动而愈出。二子列子曰：子奚贵虚。虚者无贵也，以虚为贵则有碍於中，以其本虚而已，非虚可贵。然虚之可贵者，在动而愈出，以橐钥观之，虚故贵矣。虽橐钥观之，虚非贵矣。圣人无心，物来则应，应而不穷。凡所以当而不失也，谓之规矩，则与之为规矩。谓之权衡，则与之为权衡。彼其自得之以为用也，吾谁名之哉？虽然，应帝王者体道为心，在事则曰无心，在物则曰无有，其如礼义法度何？而有义礼法度者，吾亦岂与之为名？彼因之以为用者，且自名矣。吾不自名焉，岂得屈。即其愈出而愈有，愈应而愈多者，谓此后至理存焉。多言数穷，不如守中。二此篇自道冲为用，至橐钥虚应，终又结之以多言数穷，不如守中，较之前章，犹是以言为中也。老子以橐钥喻圣人不言，言则迫而后动，感而后应，以其无心也。《易》曰：言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。亦取其适当而已。守中者，无过也，非徒无过而有法。孔子曰：中庸之为德也，故言不可不慎。君平曰：言出则患入，言失则亡身。韩子曰：亦慎於水火。夫道本无言，不得已而言，则应之有常是也。夫欲有言，岂得已哉？故三缄其口。圣人所以示象焉，学者求圣人之意。 邵若愚曰：天地不仁至不如守中。天地任自然之道，谓之至仁。苟非至仁，而有亲疏焉，春生非仁也，秋杀非不仁也。弃用因时，以万物为刍狗。圣人以一心为德，故以百姓心为心，赏善非仁也，罚恶非不仁也。随民任事，赏罚因时，故以百姓为刍狗之喻。庄子云：至仁无亲，大仁不仁。夫惟不仁，是谓大仁。天地之间。谓四方上下也。其犹橐钥乎。橐钥，中虚，其用在无，而故不屈。弃以鼓风，钥以运吹，动而愈出若乾坤之开阖。老子欲多言数穷，其理不如守中。中者，虚也。以心处虚，其用无尽。 王志然曰：天地不仁至不如守中。大道无心於天地，而天地待是而后生。天地无心於万物，而万物亦待是而后起。有天地然后有万物，且人处万物之最灵者，莫不皆禀赋自然，初无爱利之心，以仁为恩，不亦小乎？天地无情焉，视万物亦犹刍狗尔。而天地且未尝责万物之报，而万物亦未尝知天地所以生生之恩，而大恩自生焉。圣人无情焉，而圣人未尝责百姓之报，而百姓未知帝力於我何有哉，则大化自成焉。天地之於万物，圣人之於百姓，而自成其上下之序，曾何容心也。推之无厌，日用不知，安所事仁哉？且刍狗之为物，洁而不污，祭祀之用，方其用时，亦犹太庙之牺牲，衣以文绣，致敬如神，初无责爱之私。及其用已，等於粪壤，亦非厌弃之故。汲汲於用舍之间，是圣人有心也邪？故天地圣人自视犹刍狗，则其视万物百姓亦若是而已矣。吹嘘元气，鼓动群有，如橐焉，如钥焉，迫而后动，应而不藏。虚而不屈，动而愈出。喻如道之应物，万变未始有穷。化声之相待，亦如人之有情。人能弘道，非道弘人。圣人之言不囿於辩，言之足则终日而尽道，言之不足终日言而尽物，言辩贯穿，默该至理，其或烛理不深，言不明道，益辞固多，去道弥远。须有惠施之舌，悬河之口，考之大义，一何有焉？曾不若默识而深造之为愈。故曰：十语九中，不如一默，多言数穷，不如守中。 黄茂材曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地之於万物，无伤而已，任之自遂。圣人之於百姓，无扰而已，任之自生。任之自生，故民无不生；任之自遂，故物无不遂。此其为仁甚大。方其任之自也，若无顾爱之心，故谓天地圣人不仁。譬之刍狗，以刍为狗，供於祭祀，已陈而去之，何顾爱之有？申韩之学遂窃以为刑名，其惨刻甚矣。问之，则曰圣人之治天下，无所顾爱。其说盖起於此。岂不失老子之意哉7 天地之间至不如守中。天位乎上，地位乎下，人所能知也。阴阳密运，造化潜移，人所不能知也。今以橐钥喻之，天地之道几无为蕴矣。虚无体也，故不屈；动不已也，故愈出。老子之道，初无内外，悟刍狗之说，则可以忘形体；知橐钥之理，则可以炼精炁。此宜不言而喻，言则必穷，唯守中为得之。 程泰之曰：天地不仁，以万物为刍狗。结刍为狗，当祭则用，已事而弃，是刍狗之时贵时贱者也。天地之生化万物，而递相代谢，实其似之。稻秀而麦枯，瓜生而荠死，麋鹿之解角也，春冬相反。鸿燕之宾去也，南北相避。物之种性有万不同者，於此而皆可类推也。此之性非彼之性，则此之宜非彼之宜也。居其总者，苟有心於为仁，其将孰为乎？为此则妨彼，利一而遗百，其为仁亦劳而小矣。槩运一气与物，为时使根性与之相直者，自生自化，自形自色，自消自息，而天地若无预焉。此不仁之仁也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人无心，而用大正以取法於天地也。是故未尝曲爱一人，而无一人不受其德也。庄子用此推之，而曰至仁无亲，当使我忘天下，而天下亦自忘我，此正不七之仁。既加被冒，而世人不知其德者也，非真相忘也。又曰：圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。是亦泽及万世，而不自知其为仁者也。是谓不仁之仁也。若夫择物施爱，惠不出乎意乡之外，是直虎狼而不啖其子者耳。不仁之仁，非其得预也。孟子曰：杀之而不怨，利之而不庸。民日迁善远罪，而不知为之者，则其施置之方也。谓耕凿嬉游皆非帝力，则其效之成者也。天地之问至动而愈出。橐，治韛也。钥，其管也。管之在乐则为羽钥，在关键则为管钥，在冶器则为橐钥，至其为管，则一而已也。橐也者，吸气满之而播诸冶炉者也。管也者，受此吸而嘘之所以播也。一嘘一吸之象，即阴阳迭运而为四时者矣。故天地之间，寒暑相推，而为四时，生死递代，而成今古，正犹橐钥之嘘吸也。贾谊以天地阴阳万物之造化而配之冶铸，义正出此也。一嘘一吸之迭起，是一作一复之相催者也。神奇之必为臭腐，臭腐之复为神奇，是刍狗之时贵时贱者也。其曰天地之间犹橐钥者，言凡受形於两间，莫非由此之嘘之吸，以为张歙也。庄子之论物，初曰阴阳交通成和而物生焉，消息满盈一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生死始终，相反乎无端而莫知其所穷。夫阴阳交而物皆资生，是物初也。作复者，即生化之有进者也。消息满虚者，阴阳之动而司橐钥之嘘吸者也。改化生死者，物之迭为刍狗者也。老子借橐钥刍狗以言其理，庄子则直传诸事也。多言数穷，不如守中。诸家皆谓此中为中庸之中，苏黄门独不然，曰此其钥之虚而处中者，其说是也。老氏务成一家言，凡六经纪道之名悉已易而他之。六经之谓中者，即老氏命以为善者也。通一书，固未尝言中也。然则此之谓中，如域中、弓中、环中，皆命物而名其地也，非如中庸之中，造极而命其理也。则此之守中，正指橐钥之中，以为之守，如曰枢始得其环中，以应无穷也。言者先事而有所称说，如曰某事其德皆吾之所能为也。然此特其自言之耳，而措之於世，或当或否，或顺或逆，未可必也。不待其当然而先形诸言，则亿之而中者，固或可屡；而亿之不中者，亦不胜其多也，其势自至於数穷也。若其守中，待感者初若迟钝，而要诸其终决不至穷也。故曰不如守中。论天地之间犹橐钥，则居於天地之两间者，其作其复皆仰冶工之鼓韛也。冶工者，即主执造化者也。其能虚之以听化工之操纵，则阴阳消长之源是其地也。凡有形之物虚则通，通则可以致变；实则窒，窒则块然而已耳。橐之能吸也，钥之能嘘也，皆以虚也。非橐之虚则无以纳其吸，非钥之虚则无以效其嘘也。橐钥常虚，则能受生生者之生以为作，而受化化者之化以为复也。是盖借橐钥中空之地，以明不窒之可以有受也。夫惟不窒，故播气者得以入之也。动者发橐钥之机，而鼓之使作，即其能操纵生化者也。惟其虚而不屈也，故能受其有，而出之於世也。阴阳之气隐乎太虚，而形於有感，感之而应，则能出其无，以为有矣。橐钥非太虚也，以其虚而有受，受而不留者，有万物出机入机之象，故此机不息，则作复无已也。是故寂然不动者，乃能感而遂通也。论橐钥之妙，即几於谷神矣。而不能与之齐同者，谷神能自制有无，而橐钥之嘘吸，则有待於化工也。动之而出，则与自受而自应者有间也。故此章既出橐钥，而后章则言谷神也。 詹秋圃曰：天地不仁至不如守中。虚用章谓天地不以偏私惠爱为仁，而以万物为刍狗；圣人不以偏私惠爱为仁，而以百姓为刍狗。盖刍足以牧马牛，狗足以护家宅，是皆有用之物，人所资以为用。天地之间其犹橐钥。中虚而可扇动生风乎，故虽中虚而不屈折。此为虚用之妙，迨扇风而愈动愈出，其妙有难名言，未若确守中虚，则为用不可穷也。张冲应曰：天地不仁至不如守中。仁之为道，广大而不可得以形容也。故孔子所以罕言，老子所以不居。罕言者，谓其不可得而形容而罕言也。不居者，谓其不可得形容而不居也。天地不以仁自居，故能覆能盖，而万物生长於其中，不知其所以生长。圣人不以仁自居，能包能容，而百姓安养於其中，不知其所以安养。皆视之如刍檗狗畜，爱之植之，惟恐损朽而无所介其心，以蒂报也。天地之所以不仁，圣人之所以不仁者，即此一元之炁运乎上下，犹橐囊之能包，管钥之能吹，周流无穷，包藏无极，虽虚焉，吹之而不致於屈乏；广焉，动之而愈见其有为。仁之为道，广大也如此，是以孔子有曰：天何有言哉？四时行焉。则天地万物之心，又何有声音於其间。人欲学道，充此天地之化，而乃尚乎其言，则舌劳神乱，精废炁亏，数者皆穷矣。斯曰不如守中，当守此方寸，布仁於物，而不发见其迹也。 白玉蟾曰：天地不仁，无心以万物为刍狗，任其自然。圣人不仁，以天地之心为心也，以百姓为刍狗，尚自忘我，岂有他哉？天地之间，心也。其犹橐钥乎？运而不息。虚而不屈，用之无穷。动而愈出，纯一不已。多言数穷，如何说得？不如守中，尽其在我。 廖粹然曰；天地不仁。天地本於人，若其自返本。以万物为刍狗。则视万物象为无知之物，在人亦当克己如此也。圣人不仁。人主亦根於仁，自返本而归根。以百姓为刍狗。则弃万姓於无用之物，如在吾人，亦当复礼也。天地之间。范围之内。其犹橐钥乎。其於天地，则虚空焉。此我身，则臭皮袋也。虚而不屈。放之则满六虚，敛之不盈一握。动而愈出。元炁冲然，源源不竭。多言数穷。与之一默，守口如瓶。不如守中。抱元守一，无穷无尽。人若如此，道炁存也。 陈碧虚曰：天地不仁至以百姓为刍狗。刍，草也。谓束刍为狗，古人以用祭杞，除袚不祥，用已而弃之，言常之时不甚爱，及乎弃之亦不为憎也。故刍狗因神明而成，且神明无用於刍狗也。夫无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。不仁者，谓无情於仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报也。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报也。盖天地之自然也。严君平曰：天高而清明，地厚而顺宁。阴阳交通，和气流行，洎然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也，此所谓天地不仁以万物为刍狗也。明王圣主秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化，圣人非竭智尽能，扰心揉志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，人生事利，领理万民，而有以为也，此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。天地之间至动而愈出。橐者，韛也，谓以橐鼓风而吹火者也。钥者，笛也，言天地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心虚廓渊静，应世不逆。若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。严君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化不通，物不尽生；圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不井，恩不下究，事不尽成。何则？仁爱之为术也有分，而物类之，仰化也无穷，操有分之利，以授无穷之势，其不相赡由川竭，而益之以泣也。又曰：虮虱动於毛发，则寐为之不安；蚊虻着於皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂虿之毒，则中心为之惨痛；未害於耳目，则百节为之不用。此言爱利之存于胸中，岂得无屈挠纯和，耗蠹血气乎？多言数穷，不如守中。多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难偏，故数穷屈而不遂。若法天地之虚静，同橐钥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯於周。徐冯曰：事者，应变而动，变生於时，故知时者无常行。书者，言之所出也，言出於知者，知者藏书。於是王寿乃焚其书，而舞之曰：多言数穷，不如守中。 谢图南曰：天地不仁至於刍狗。万物受天地之气以生，百姓受圣人之恩以成，谓之非仁，不可也。而荣枯成败，付物自然，死生祸福，惟人所召。天地圣人於此一无心焉，谓之不仁，非不仁也。盖不得以用其仁矣。刍狗者，祭余之物，听其自成自坏，而不复屑意焉尔。天地之间至不如守中。天地人物之理，自然而然，故阴阳二气，往来於虚空之中，初无间隔，如橐钥然。无底曰橐，有孔曰钥。橐之中虚，气所流通，不可屈折，钥之有孔，声所振动，愈出不穷。此皆自然而然。人物之在天地间，始终变化，亦自然而然，故多言则屡穷，不可致诘也，不如守一中之理。理至中而止，天地、圣人、百姓，万物皆不外此中。盖尝论之，万物万民，同此一气，天地间人，同此一心。天地何心？以生物为心也。圣人何心？以爱民为心也。然生之於始，而不容不变於终，爱之於初而不得不异於后。何则？立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。发生，阳也，而不能无肃杀之阴。爱养，仁也，而不能无割制之义。理势然也。刍狗微物，然方其养祭，则惟恐一体之不全。及其既祭，则委之无用，摧毁决裂，有不能免。人物之在天地间，均赋同禀，其生皆可爱，而成形之后，散殊不一，栽者培之，倾者覆之，善者祥之，恶者祸之，各随其分而异焉。于斯时也，天地生育之恩，圣人爱养之德，有不可得而全之者。谓之不仁，不得以尽其仁也矣。天地以中虚橐钥万物，圣人以中道酬酢万民。故蔽之一言，而曰不如守中。中也者，其至公无私之谓乎？其无过不及之谓乎？ 林庸斋曰：天地不仁至不如守中。生物，仁也。天地虽生物，而不以为功，与物相忘也。养民，仁也。圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗已用而弃之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁犹不德也。《庄子□齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之，喻其不着意而相忘尔。以精言之，则有所过者化之意。而说者以为视民如草芥，则误矣。大抵老庄之学，喜为惊世骇俗之言，故其语多有病。此章大旨，不过曰天地无容心於生物，圣人无容心於养民。却如此下语，涉於奇怪，而读者不精，遂有深弊。故曰申韩之惨刻，原於刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。钥者，橐之管也，橐钥用而风生焉，其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有。天地之间，其生万物也亦然。橐钥之於风，何尝容心？天地之於生物，亦何尝容心？故以此喻之，况用之则有风，不用则无，亦有过化之意。数，犹曰每每也。守中，默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽，多言则每每至於自穷，不如默然而忘言。子曰：予欲无言。天何言哉，四时行焉，万物生焉。亦此意也。但圣人之语粹而易明，此书则鼓舞出入，使人难晓。或者以为戒人之多言，则与上意不贯矣。如此看得破，非惟一章之中首末贯串，语意明白，而其文简妙高古，亦岂易到哉？ 范应元曰：天地不仁，以万物为刍狗。仁者，爱之理。谓天地生育，其仁大矣。而不言仁，其於万物，譬如结刍为狗以祭祀，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，非爱也，乃时也。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之，非不爱也，亦时也。夫春夏生长，亦如刍狗之未陈，秋冬凋落，亦如刍狗之已陈，皆时也。岂春夏爱之，而秋冬不爱哉？气至，则万物皆不知其所以然而然也。圣人不仁，以百姓为刍狗。圣人体此道以博爱，其仁亦至矣。而不言仁，其於百姓亦如天地之於万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有於我哉。天地之间至动而愈出。囊底曰橐，竹管曰钥，冶炼之处用钥以接囊橐之风炁，吹炉中之火。屈者，曲也。《音辩》云：俞，羊朱切。傅奕引《广雅》云：益也。汉史有民俞病困。天地之间，虚通而已，亦如竹管之接炁，虚而不曲也，气来则通，气往则不积。譬彼橐风之愈动，则此钥炁之愈出，炉中之物既各成器，而橐钥未尝言仁爱也。多言数穷，不如守中。万物之多，百姓之众，圣人不过推此一道而博爱之，岂区区言仁也。倘多言仁爱而不能体道，则空有其言而无实效。故多言则数穷也。不如同天地守中虚之道，而无偏曲，则万物自然各得其所也。岂有穷哉？ 薛庸斋曰：天地不仁至百姓为刍狗。天地生万物，而无心於万物。圣人养百姓，而无心於百姓。天地之间至动而俞出。橐钥不为物挠而虚其中，则愈动而声愈出矣。天地所以能生化万物而不穷者，亦以其虚而能运也。多言数穷，不如守中。惠施之口谈，不若颜子之心斋也。 休休庵曰：天地不仁至不如守中。刍狗者，祭祀用草结龙，以朱匣盛之，绣巾覆之，祭毕弃之。天地圣人任无为之妙，生育万物，不望报恩，亦不为主，任万物自化，如刍狗焉，是以似不仁。天地之间，空虚如韛囊，一气运行，生育万物，人心虚明，亦如是也。灵机一动，妙用不竭，是谓虚而不屈，动而愈出。橐者，韛橐也，钥者，管也，鼓风吹运之器。虽以是而喻造化之妙，然言多去道远矣。纵大辩才数数举其喻，然譬喻之数有穷，此道实无可喻，不如无言。守中虚之妙，可以见彻造化。 褚伯秀曰：天地不仁至不如守中。仁，神道之具体，立天地心，续生民命，犹元之於乾，总众德而大备，陶万类以无遗，在人则成己成人，博爱善救，皆其用也。天地具自然之仁，超言象之表。圣人体天推仁，所以恢帝道而成治功。经乃下二不仁字，何耶？盖谓不显其仁，犹云上德不德，正言若反也。借喻束刍为狗，以供祭祀，未祭则彩饰爱敬，祭已则弃置践踏，适成适毁，非关爱恶，以真烛幻，物理可知。凡天地间动植飞泳，生成消息，不出乎一气，流行无异束刍成狗，践狗还刍，何容心之有。圣人於百姓，听其营为，而生道自遂。庄子所谓大仁不仁是也。天地之间，其犹橐钥。亦言其无心。自运橐鼓风钥通气，喻也之流行，犹阴阳呼吸而不暂停。为人为物者，咸受其鼓铸焉。唯其中虚无屈塞，所以运动气愈出。此理妙合造化，何在多言，自取穷屈，不如守身中橐钥，究自己天地，岂无生万物之理哉？或以躁人辞多释之，与上下文义不贯。此章大义，在守中二字。至理幽玄，惟学者力行，以求验一身中有一乾坤，在人体之而已矣。 牛妙传曰：天地不仁，以万物为刍狗。夫天地大德曰生，生生不息之谓仁。仁者，天地生成之德也。而云不仁者，是天地不自有其德也。万物者，盈天地之间品类也。刍狗者，如古先明王郊祀必束刍为狗，以为祭具，所谓刍者茅也。夫茅之为物薄，其用可重也，狗者畜也，其位乎戌而应乎乾，故古人束茅为狗，以为祭具，意其重也。天地以万物为刍狗，是亦不轻於万物也。或者以天地视万物，如刍草狗畜之无知，不责望其报也。此说不通。盖万物与天地分一气而生，但得夫形之小者。若天地果视万物如刍草狗畜之比，则是天地其自专大，果不仁耶？庸所见如此。明者鉴之。圣人不仁，以百姓为刍狗。夫圣人者，备物致用，百世师也。故百姓戴之如同日月，仰之如同父母。然其称云不仁者，不自居其仁，谦尊也，亦犹夫圣孔子不居之义也。百姓者，民也。民与圣人均禀一气，同生於天地之间，但贵贱穷达不同耳。圣人以百姓为刍狗者，是亦不轻於民也。他说以为圣人视夫百姓如刍草狗畜之无知，不望其报也。此说恐误。夫人者，与天地并位，三才鼎立，岂可视如刍草狗畜之类哉？孟子曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。若圣人果以百姓如刍草狗畜之比，则是圣人果不仁哉？与我同志者，切希鉴之。天地之间至动而愈出。橐者鼓属。钥者管钥，笛之属。犹，如也。动，用也。夫天地之间虚空，以四时五行为用，其橐钥为物，亦其中空虚，以五音六律为用。故云天地之间，其犹橐钥也。老君曰：夫橐钥之器，在其用也，虚实有无，方圆大小，长短广狭，听人所为，不与人争善。人在於天下也，譬如橐钥乎？非与万物交争，其德常归焉。以其谦虚无为故也。此盖言天地以虚受为生成之德，任物自然，从民所欲，不与物争，犹橐钥之任人所为音律也。多言数穷。夫言者，心之声也。在心为志，发泄为言。数者，频数。穷者，悔吝也。盖多言则多过，故云数穷也。古人有言曰：一言而丧邦。此上多言之人也。一言而致凶，此中多言之人也。一言而致辱，此下多言之人也。故天有卷舌之星，人有缄口之铭，言不可不慎也。语云：君子欲讷於言而敏於行。良为是也。昔孔子观周，入后稷之庙，右阶有一金人，三缄其口，而铭其背曰：古之慎言之人也。戒之哉。无多言，多言则多败。无多事，多事则多患。《诗》云：敬尔威仪，慎尔出话。此之谓也。不如守中。中者，枢机也。守者，谨也。且夫日月者，天之文也，山川者，地之文也，言语者，人之文也。然言语在口，譬含锋刃不可动也，如弦机未发，则犹可止，矢一离弦，虽欲反之不可得也。《系辞》曰：言出乎身加乎民，行出乎迩见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？此即不如守中之义也。《易》曰：括囊无咎无誉。盖言谨也，非斯之谓欤？ 杨智仁曰：天地不仁至不如守中。天地不仁，视万物如刍狗者，天地施化不以仁恩，任自然也，不责望其报。圣人亦如之。谓学道之士不着一毫物欲所累体。若太虚湛然常寂，着天地之间，坎离运用乎其中，橐钥发挥乎宇宙，元炁升降於黄庭，塞兑垂帘，含光默默，虚而不屈，守以冲和，不可轻动，动而愈出。古云：全身放下，一念不生。若多言数穷，则有损而无益，不如守中久矣。纯熟自然，打成一片矣。儒曰：圣人之道，仁义中正而已。盖天地圣人视万物如刍狗者，不着於一切也。廓然人以配天地，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。至简至易，岂难知哉？故多言数穷，不如守中。君子黄中通理，不失其正矣。 喻清中曰：天地不仁至不如守中。天何言哉？四时行焉，百物生焉。天地生物而不自以为仁，忘乎物也。不识不知，顺帝之则，帝力何有於我哉？圣人养民而不自以为仁，忘乎民也。刍，草也，谓束刍以象狗。《庄子□天运篇》曰：刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣。及其已陈也，行者践其首脊，樵者取而爨之。言贵之於未祭之先，贱之於既祷之后。即是而喻，盖存神过化之意云尔。盖尝读柳子《郭橐驼传》而於养树得养人之术矣。橐驼之种树也，勿动勿虑，去不复顾。其莳也若子，其置也若弃。父之於子，曷尝自以为恩哉？其诗也若子，生之养之，不自以为仁也，有其所有者也。过而执忘其所有者，过而化其置也，若弃既祭之刍狗也。天地之间，鼓之动之，一橐钥耳。橐者，韛也，鼓风之具。钥者，管也，风之所自出。虚其中而不屈其用，愈动而愈出，愈出而愈有，其来无端，其出无穷。天地圣人之仁，亦犹是也。天地之道不可以言尽，而声色之化民末也。故曰多言数穷，不如守中。守中，默然而自存也。 胥六虚曰：天地不仁至不如守中。天地之大德曰生，而以万物为刍狗者，覆之载之，听其生者自生，而枯者自枯，天地无所与，此天地不有其仁，而以万物为刍狗者，仁之大矣。刍狗之设，未祭则贵敬之，既祭则委弃之，非容心也，时适然也。故圣人引之为喻。圣人体天地，容养百姓，宽之宥之，由其生者自生，长者自长，耕食织衣，家富国安，而圣人无所与，此亦圣人不有其仁，而以百姓为刍狗也。天地之间，一气蒸陶，万物生化，古今不息。其犹橐钥之器，中间空虚，鼓动之，声气愈出也。此赞美圣人之德荡荡乎，仁养百姓不为己有。夫何然哉，亦虚而已矣。是以应感天下之动，无有穷极也。若不体天地不仁之实，察然自好，县法作刑，饰以文言，示民从化，违天悖理，鬼怒人怨，乃疾取穷极之道，故勉之曰多言数穷，不如守中。多言者，谓饰以文言，辞多理寡，不如及吾之中，默识穷行，谨守不失，天下观风而化。不言之教，宁有穷乎？修身亦法此矣。 柴元皋曰：天地不仁。以美利利天下而不言所利。以万物为刍狗。刍，茅也，缚如狗状，以祭享。初缚时诚洁甚严，祭已则弃之而不顾。造物之心亦如刍狗之始终，从其自然。圣人不仁。圣人体天地，亦不言所利。以百姓为刍狗。惟恐一夫失养，亦如初束茅之谨，一毫不敢忽。天地之间至橐钥乎。橐，无底囊。钥，三孔笛。皆虚其中，两间之气一阖一辟。即此二物，人身呼吸亦然。养民底一呼吸间，不似天地，使民失所。修身体用亦然。虚而不屈。其体无碍。动而愈出。其用不穷。多言数穷，不如守中。若自矜其仁尚口乃穷矣，孰若虚中存神，体天地乎。 苏敬静曰：天地不仁至不如守中。结刍为狗，祭则用之，祭已则弃。是刍狗之用所过者化，天地虽生万物，而不自以为仁。圣人虽养万民，而亦不自以为仁。亦犹刍狗当祭则用，祭毕则弃，过化相忘，何尝自以为仁。橐，冶韛也。钥，其管也。管在乐为羽钥，在关键为管钥，在冶器为橐钥，其为管一而已。橐吸气满之，播诸冶炉者也。管者受此吸而嘘之，所以播也。一嘘一吸之间，即阴阳迭运而为四时也，即生生不穷之机也。阴阳交而物皆资生，消息盈虚，是阴阳之动，而司橐钥之嘘吸者也。以虚受嘘吸之气，而未尝屈。屈，折也。嘘吸之气，动而愈出，未尝见其损折而息也。橐能吸，钥能嘘，皆以虚也。若窒则实矣。夫唯不窒，故播气者得以入之。天地一大炉韛也，造化一大冶工也，万物阴阳嘘吸之气，自生自遂，自消自长，何尝以为仁？或者见天地生万物之功，尽言以论天地之功，不知天地不容以言而尽，多言每每自至於穷极，则不如默默忘言，但守橐钥虚中而思之，则其生生之不穷，皆阴阳之气自然而然也。 本一庵居士曰：天地之於物，圣人之於人，未尝煦煦然七之也，亦惟使之自生自化，无以害之而已。犹以刍为狗，祭则奉之，已则弃之，非有好恶之私也，时适然耳。况乎消息盈虚，乃理之常。虽天地圣人，如之何哉？惟使之遂其生、若其性，无横风暴雨以摧折之，无舛政逆令以迕遏之。则其仁也亦至矣。橐钥之为物，一张一翕，惟其虚而不屈，是以动而愈出。消息盈虚，相为终始，亦若是而已。先儒谓乾坤动静，不翕聚则不能发散，即此意也。又以此理推之，语默之间，多言所以数穷，有张而无翕也。守中则能虚而不屈，所以不穷也。 《拾遗》陆曰：万物资天地而生。天地无取於万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假於百姓也。犹刍狗因神明而成，神明无用於刍狗也。夫惟无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成。故百姓不辞德於圣人，万物不谢生於天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息。故为治不在多言，多言而无实，则动数穷矣。未若无为无言，乃守中之术也。 《诸子旁证》：《庄子》曰：夫刍狗之未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈，行者践之，樵者爨之而已。将复收於箧衍，必反为怪。今夫子取先王已陈之刍狗，是不将邻乎行者之践、樵者之爨也。惜哉。《文子》 老子曰：天地之道，以德为王，道为之命，物以自正。至微其内，不以事贵。故不待功而立，不以位为尊，不待名而显，不须礼而庄，不用兵而强。故道立而不教，明照而不察。道立而不教者，不夺人能也。明照而不察者，不害其事也。夫教道者，逆於德，害於物，故阴阳四时，金木水火土同道而异理，万物同情而异形，智者不相教，能者不相受。故圣人立法以导民之心，各使自然。故生者无德，死者无怨。天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。夫慈爱仁义者，近狭之道也。狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。 石潭曰：天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地以生物为心，而谓不仁，何哉？天地以其心普万物，而无心也。圣人以天地生物之心为心，而亦曰不仁，何哉？圣人以其情揆万事，而无情者也。刍狗。祭祀之物，说见《庄子》。以万物为刍狗，其成其坏，时焉而已。物各付物，生者自生，而不知其所以生也。圣人之於百姓，亦使之自生自养，自作自息而已。以其皆无容心，故曰天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。天地之间，所以生生而不穷者，盖犹橐钥之能出风也。虚而不屈。天地生万物，而不屈於万物也，言不为万物所役使也。动而愈出。风未尝穷也，天地之生万物，亦未尝穷也。多言数穷，不如守中。多言数穷，谓若以多言形容天地圣人，天地圣人不可得而形容也。数穷谓虽多言之，终有所穷也。既形容之不可，则不如虚中自守，而有以得天地生生之本也。 道德真经集义卷之十竟 道德真经集义卷之十一 凝远大师常德路玄妙观 提点观事刘惟永编集 前朝奉大夫太府寺簿兼 枢密院编修丁易东校正 谷神章 考异：河上公作《成象章》，赵实庵作《灵根善养义章》。 唐明皇疏：前章明兼爱成私，偏私则难普。此章明至虚而应，其应则不穷。首标谷神，寄神用以明道。次云玄牝，辩玄功之母物。结以绵绵微妙，示虚应则不勤劳也。 杜光庭曰：神者，阴阳不测之谓也。虚而能应，感而遂通。或以谷养为言，养神则契乎不死。或以响应为说，应物则如神不穷，玄牝则吐纳元和。炼神炼气，形气长久，天地齐灵，绵绵永存，长生之道也。 张冲应曰：人生天地间，一吸一呼，皆此精炁所由往复也。鼻受阳而成象，口受阴而成象，人无口鼻，则阴阳精炁不能升降上下，而象不能成矣。此章开悟阴阳升降之旨。 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 河上公曰：谷神不死。谷，养也，人能养神，则不死也。神谓五藏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。是谓玄牝。言不死之有，在於玄牝。玄，天也，於人为鼻。牝，地也，於人为口。天食人以五气，从鼻入，藏於心，五气清微，为精神聪明音声五性。其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五性浊辱，为形骸骨肉血脉六情。其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入於口，与天地同。故曰为牝也。玄牝之门，是谓天地根。根，元也。言鼻口之门，是乃通天地之元气所从往来。绵绵若存。鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。用之不勤。用气常宽舒，不当急疾动劳也。 王辅嗣曰：谷神不死至用之不勤。谷神，谷中央无谷也，无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰，谷以之成，而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体，故谓之天地之根也。欲言存邪，则不见其形，欲言亡邪，万物以之生，故绵绵若存也。无物不成，用而不劳也，故曰用之不勤。 唐明皇曰：谷神不死。谷者，虚而能应者也。神者，妙而不测者也。死者，休息也。谷之应声，莫知所以，有感则应，其应如神。如神之应，曾不休息。欲明至道虚而生物，妙用难明，故举谷神以为喻说也。是谓玄牝。玄，深也。牝，母也。谷神应物，冲用无方，深妙不穷，能母万物，故寄谷神玄牝之号，将明大道生畜之功也。疏：谷神者，明神之应声，如道之应物，有感即应，其应如神。神者，不测为名，死以休息为义。不测之应，未尝休息。故云谷神不死。玄，深也。牝，母也。谷神之应深妙难明，万物由其茂养，故云是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。深妙虚牝，能母万物，万物由出，是谓之门。天地有形，故资禀为根本矣。疏：玄牝之用，有感必应，应物由出，故谓之门。天地有形之大者尔，不得玄牝之用，则将分裂发泄，故资禀得一以为根本，故云是谓天地之根。根，本也。绵绵若存，用之不勤。虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳也。 杜光庭曰：谷神不死，是谓玄牝。谷神之义，响应养神，分为三别。第一谓谷之含虚，有声则应。道之体无，修之则得。第二谓神无形，有祈则赴，感道无象，修之则长存。第三谓响在谷，无声则不应，道在身，不修则不成。不死者，非谓死生之死，是休息之死。若谓养身解之，则为死生之死。一谓养神则长生不死，二谓响应无休歇，为休歇之死。夫玄，天也，於人为鼻。牝，地也，於人为口。元和之气，慧照之神，在人身中出入鼻口，呼吸相应，以养於身，故云谷神也。又天之五气从鼻而入，其神曰魂，上与天通。地之五味从口而入，其神曰魄，下与地通。言人养气则与天为徒，久而不已，可以长生，阳炼阴也。食味则与地为徒，久而不已，生疾致死，阴炼阳也。老君令人养神宝形，绝谷食气，为不死之道，故云玄牝门，天地根也。玄牝之门，是谓天地根。非独人资玄牝运气，乃得长生。天地之大，亦须资道气运养，乃能清宁无改矣。下经云：天无以清，将恐裂，地无以宁，将恐发。天地失道，尚有倾沦发泄之变，况於人身而不守中存一乎？绵绵若存，用之不勤。天地任气自然，故长存也。人鼻口呼吸，当绵绵微妙，若可存复若无有，不当烦急劳倦也。理国之道，政令所行，亦当宽以济猛，猛以济宽，所以政宽则民怠，令猛则民残。能以清宁之道以理天下，人无动用勤劳之事，则下民亲附，祚历延长，绵绵常存，若瓜瓞葛药之长永也。故云绵绵若存，用之不勤也。 宋道君曰：谷神不死。有形则有盛衰，有数则有成坏。形数具而死生，万物之理也。谷应群实而常虚，神妙万物而常寂，真常之中，与道为一，不丽於形，不堕於数，生生而不穷，如日月焉，终古不息，如维斗焉，终古不忒。故云不死。是谓玄牝。万物受命於无，而成形於有，谷之用无相，神之体无方，万物所受命也。玄者，天之色。牝者，地之类。万物所成形也。谷神以况至道之常，玄牝以明造物之妙。玄牝之门，是谓天地根。庄子曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。而见之者，必圣人已。故於此言玄牝之门，是谓天地根。天地者，万物之上下也。物与天地本无先后，明大道之序，则有天地然后有万物，然天地之所从出者，玄牝是已。彼先天地生，孰得而见之？绵绵若存，用之不勤。自本自根，自古以固存，如火之传，不知其尽也。夫是之谓绵绵若存。茫然天造，一气之自运，倏尔自化，委众形之自殖，乾以易知，坤以简能，非力致也，何勤之有？ 王介甫曰：谷神不死，是谓玄牝。谷者，能虚也，能容也，能盈也，能应也。有此四德，不知所以然，故谓之神。有其神，则不死，死则不生，不生故能生，生而不见其进。牝取生物之意，生物而不见其述，故谓之玄。《易》曰太极生两仪，是亦玄牝之谓也。玄牝之门，是谓天地根。其门则天地所由生之本也。谓之有则若存而已。绵绵若存，用之不勤。绵绵者，远而不绝之辞。天道之体，虽绵绵若存，故圣人用其道，未尝勤於力也，而皆出於自然。盖圣人以无为用天下之有为，以有余用天下之不足故也。 苏颖滨曰：谷神不死，是谓玄牝。谷至虚而犹有形容，神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死？即谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物，而谓之玄焉。言见其生之，而不见其所以生也。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门，言万物自是出也。天地根，言天地自是生也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也，能如是，虽终日用之而不劳也。 吕吉甫曰：谷神不死，是谓玄牝。谷，有形者也，以得一，故虚而能盈。神，无形者也，以得一，故寂而能灵，人也能守中而得一，则有形之身，可使虚而如谷，无形之心可使寂而如神，则有形与无形合而不死矣。古之人以体合於心，心合於气，气合於神，神合於无，其说是也。合则不死，不死则不生，不生能生生，是之谓玄牝。玄者，有无之合。牝者，能生生也。玄牝之门，是谓天地根。道之生天地，由此而已，故曰云云。绵绵若存，用之不勤。以为亡耶？则绵绵而未尝绝；以为存耶？则恶睹其存哉。若存而已。若亡而非绝，若存而非存，则吾之用之，存亡无所容心，脍合之而已。何勤之有哉？ 陆农师曰：谷神不死，是谓玄牝。生生者不生，杀生者不死，谷神者，玄而以容以应。玄牝者，妙而以雌以雄。故曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。玄牝者，生天生地是也。所谓玄牝之门者，其子由之而生，不得见之是也。故曰玄牝之门，是谓天地根。庄子曰：有乎生莫见其门。此之谓也。绵绵若存，用之不勤。有似乎是而又似乎非是也，有似乎存而又似乎非存也，其行未尝有间，其用未尝有为，故曰绵绵若存，用之不勤。《易》曰往来不穷谓之通，庄子曰且然无间谓之命，而老子亦曰神无以灵将恐歇。盖往来不穷，而无间无歇者，神而已矣，是之谓绵绵。谷神者言其用，玄牝者言其体。 王元泽曰：谷神不死，是谓玄牝。谷应而不穷，神化而不测，万物受命於我，而未尝生、未尝死者，谷神也。言神则极矣，而加谷者，且言能虚能盈，而又能容以应也，以其活而不敝，故但称不死。谷神受命而玄牝赋形，自为阴阳以成天地，然本一物也，始由其受命，故曰谷神。由其赋形，故曰玄牝。玄牝之门，是谓天地根。玄牝，体阴而一，体之中又自有阴阳称门，异於户也。万物由此门以出而不得见，故曰玄牝之门。绵绵若存，用之不勤。绵绵，谷引而不绝之谓神，牝生生不尽而若有若无，不可定有。用之不勤者，动而愈出，何勤之有？ 刘仲平曰：谷神不死至用之不勤。谷者，虚而能容能应。玄者，妙之门。牝者，柔静幽深，有和而无竭，有纳而无出。谷与神未尝生，未尝死，而独曰谷神不死者，盖言不死则不生，可知矣。绵绵若存，用之不勤。谓之用若存而已，用之不勤者，无用之用也。 刘巨济曰：谷神不死，是谓玄牝。神之为神，其虚不屈，其应不穷，而莫见其迹，故以谷为象，而曰谷神，谷虚而应故也。盖有生则无不死者，唯不死以生，生生不死，则能生生矣。常无欲是也。不死则谓之神。生生则谓之牝，其贯一也。故曰是谓玄牝。牝，母也。加玄焉，则道是也。如玄览，玄同、玄德之类。玄牝之门，是谓天地根。玄牝以生出为乡，犹之门也。天地流形，本於玄牝，犹之根也。唯常无欲，能不生不死，故谓无为神。既有生则有母，故谓神为玄牝。既出则有形，故谓玄牝为天地根。无即道是也，道即天地是也。绵绵若存，用之不动。绵绵者，生出不绝貌。不绝，则其生之绪若有存焉，而实非有存也。若者，亦不正言其有之谓也，如蚕为茧，如蛛为网，别之不穷，求之不得也。用之不勤者，谓神用之，非人用之也，所以不劳者，虚而应。前特言以为应，则安能不劳乎？前章言橐钥之喻，故次以谷神。此章虽至道为谕，而养身之神亦无以异此。盖精全则气全，气全则神全，神全则不死不生矣。 刘骥曰：谷神不死至用之不勤。《灵枢经》曰：天谷元神，守之自真。言人身中上有天谷泥丸，藏神之府也。中有应谷绛宫，藏气之府也。下有灵谷关元，藏精之府也。天谷者，元宫也，乃元神之室，灵性之所存，是神之要也。圣人则天地之要，知变化之源，神守於元宫，气腾於牝府，神气交感，自然成真。真合自然，与道为一，而入於不死不生，故曰谷神不死，是谓玄牝。玄，天也。牝，地也。人之形体法象天地，所以《灵枢》以天谷泥丸元神之室为元宫，以绛宫、关元精气之府为牝府。玄牝者，神气之所要会也。《灵枢》以鼻为元门，亦谓之天门。口为牝门，亦谓之地户。元门引气上通於天，牝门纳食下达於地，故是谓天地根，天地谓玄牝也。圣人运用於玄牝之内，造化於恍惚之中。绵绵者，不绝之貌。若存者，顺其自然而存之。神久自宁息，久自定性，入自然无为妙用，何勤之有？故用之不勤，是谓深根固带，长生久视之道。故次之以天长地久。 赵实庵曰：初举道要二。一、虚中宅灵。谷神不死，道降而为气，气住而为胎，胎结而为神，神升而日仙故道为修生之法。从无入有，有即气母是也。形为神之舍，养形可以存神。气为神之母，有气可以住子。则气母二字，真长生之本也。经曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝者，即谷神也。谷神引气，下归玄牝，论其本则先玄牝而后谷神。人之生，自壬至癸，而两肾为之始终故也。原其用，则先谷神而后玄牝，人之呼吸自两鼻而丹田，为之受纳故也。气自谷神绵绵而不彻，用之於至微也。其久则气止玄牝，不复引於谷神，是为胎息。气在玄牝，如子在胎，不假呼吸，呼吸自内。故其法始於绵绵若存，而终以呼吸不外，为胎仙也。诸说以鼻为玄，口为牝，鼻入清，口吐浊。又曰闭地户即知在鼻，而不在口也。又曰：口鼻非玄牝，而玄牝在下田。盖不从其出入之门而言也，强分之尔。谷神亦曰神庐，玄牝亦曰丹田。《黄庭》曰：呼吸庐间入丹田。经曰谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。《度人经》曰：开明三景，是谓天根。三景即玄元始气是也。此云气母，其后生天生地，列为三辰，亦曰三景，有内外故也。玄牝是内谷神。御注曰：谷应群动而常虚，神妙万物而常寂。亦犹前云橐钥虚以待气，凡以明大道之体如此。其本谓谷中有神，即虚中有神也，是养静而致之也，非若空谷之空。《黄庭》曰：虚中恬淡自致神。夫性以心为用，心以性为神。动在机，守在气。希夷之象者，道也。道之体者，虚无之一气也。一气之为用者，性也。性也者，谷神也。一气静者，性也。性静则万化安。一气动者，情也。性动则万化生。圣人守元神於天谷。天谷者，空洞之间也，空洞者，虚无之界也。气清性净，变化万物之根也。正元君以宫室言，以谷为天谷。天谷者，泥丸宫也。泥丸宫者，虚无之室也。人能守神，五气自来朝见，下行玄牝。玄牝者，天地升降之道路也。由是观之，则知一气上下通流，在天谷则为金精，在玄牝则为玉液。又曰：玄牝既定百息，其气过灵关，上动天门，下况地户，可谓妙道。《灵枢》曰：玄牝上通天谷，下达地户。然自养气至於住气，多入少出，则见於震时，多出少入，见於离卦，日没收之，乾卦炼之。此学者日用采取之法也。住而不出不入，故云胎息。一升一降，而为龙虎。此又炼丹之法也。气一而已，法有不同，故神仙之事不可一涂而取也。胎息论以气住，神在则为神仙，可得而考焉。二、牒前正指。是谓玄牝。鼻有两窍，下通於肾，肾有二门，玄为阳，牝为阴，两肾亦然。日用之功，在一左一右。次指流归原。玄牝之门，是谓天地根。御注引《庄子》曰：万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门，而见之者必圣人而已。此善言也。夫道之於天地，万物之於乾坤，生者自生，化者自化，性者自性，命者自命，孰为根邪，孰为门邪，以自然言，故不知其所以然而然也。以真宰言，岂无门无根邪？而见之者必圣人而已。无见者不得其门而入，无门者不识生生之根，此事在天机，非圣人孰能与於此？故曰知之修炼谓之圣人。夫玄者，一也。牝者，母也。一自虚生，牝以动合。求阴者阳，承阳者母。一不期生，而生自者矣。母不期合，而情自感矣。《易》曰：水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。此必然之理也。故自乾坤交合於亥，一阳始壬於西北。壬为阳水，合丁之阴火而生丙。丙为阳火，合辛之阴金而生庚。庚为阳金，合乙之阴木而生甲。甲为阳木，合己之阴土而生戊。戊为阳土，合癸之阴水而生壬。此为夫妇之义也。人有两肾，左场右阴，左为肾，右为命门。方壬之肇怀，命门初具。有命门然后生心，心生血，法丁生丙，心生肺，肺生皮毛，法辛生庚，有肺然后生肝，肝主筋，法乙之生甲，有肝然后生脾，脾生肉，法己生戊，脾生肾，肾生骨髓，法癸生壬，有肾则与命门合而为二。由是观之，自天元一气为根，既以为一矣。且得无名乎？有名，万物之母也。在乾则始而亨者也。始者，元始也，乃统天，则知乾统元气也。出则为阳，入则为阴，谷神之所以呼吸，玄牝之所以收藏，万物受命於此也。岂无根而植，无门而出邪？欲见之者，即此而见矣。是故自一气而分阴阳，天地得此以大也。始於壬而生五脏，人身得此以成也。其在天地有所可得而知，即以人身，二气升降呼吸喘息有所合也。惟深机者能之。三明调御之法。绵绵若存，用之不勤。受命於阴阳者，不离阴阳之数，委形於生杀者，不能逃生杀之权。盖人之生也，禀於常数，天地之理也。用数制人，凡用数而不知数之有穷，则中道夭阏者有之。得数而超数於事物之外，则长生不死者有之。孰为数邪，一三五七九、二四六八十是也。数从何来，起於黄宫天元一气是也。故人身法一，天地上下八万四千里，二至之所交，坎离之运用，一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸之间脉行六寸，一昼夜一万三千五百息，其半阴其半阳，自亥至巳营气，行阳二十五度，行阴二十五度，合十二时漏水百刻之数。消息盈虚。以成岁功，以和五气，无先之以太过，无后之以不及，则阴阳适平也。苟失其平，则五气乖沙，在天则为胜复，在人则乱五藏，由是而诸疾生焉。凡所以用之，在能与不能尔。经曰绵绵若存者，绵绵者一气也。引一气於谷神之间，极使微弱耳，不闻其声，毫不觉其动，似无而有，似有而微，故若存也。如是，则营卫常调，六脉不过，清浊升降，不失其时，喘息呼吸，不致其暴。《孟子》曰：持其志无暴其气。《亢仓子》曰：体合於气，气合於心，心合於神，神合於无。御注曰：自本自根，自古以固存。如火之传，不知其尽也。凡气合於神，则阴阳不得以制命。《易》曰阴阳不测者是也。生杀不得以用权。《庄子》曰彼为生杀非生杀者是也。皆在用之不勤。若夫居天地之内，有乖阴阳之数者，是不能专气也。外物所诱，反为气夺也，又安知所谓盗机者乎？故天地长久者，由是而政焉。 邵若愚曰：谷神不死至用之不勤。谷以喻虚。虚者，道也。神者，道化之一气，乃无中之有也。虚神无形，本自无生，而亦无死。故云谷神不死。虚乃生之本，谓曰玄。神为化之元，谓曰牝。谷神者，是谓玄牝也。万物皆从玄牝之门出，是谓生天地根。以观谷神绵绵若存，用之者以神合虚，而不在勤劳措意、功力能为也。 王志然曰：谷神不死至用之不勤。夫玄牝以天地为根，万物有乎生而莫见其根。夫易以乾坤为门，万物有乎出而莫见其门。其见之者，必曰圣人欤。经曰谷神不死，是谓玄牝。夫谷者，有形者也，中含虚，故能应。神者，无方者也，中体性，故不亏。玄者天之象，牝者地之象。通乎昼夜之辨，极乎阴阳之原，冥乎性命之机，达乎死生之变，随一气造化，升降绵绵而不绝，谷常虚而受命於天，神常寂而赋形於地，一出焉而生，一入焉而化，莫不皆本之於自然。其本未始有生，原其所以生者，来无所从；其本未始有化，验其所以化者，去无所至。《庄子》所谓未尝死而未尝生者是也。《列子》曰：有生生者，有形形者，有声声者，有色色者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终。形之所形者实矣，而形形者未尝有。声之所声者闻矣，而声声者未尝发。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。无知也，无能也，无不知也，无不能也。而吾之所欲学者，必欲学夫未尝终、未尝有、未尝发、未尝显、未尝呈之之妙，体阴阳，乘变化，旁日月，挟宇宙，上与造物者游，下与外死生、无终始为友。趣是而得生者必曰玄牝，向是而得不死者必曰谷神。夫是而欲不死不生者，未之有也。《庄子》曰：性修反德，德至同为初真人。息之以踵，其息深深，谓之绵绵若存，用之不勤者。呜呼，此道甚易知，甚易行，而人莫能知，莫能行者，何也？以学者未明深根宁极、出生入死之妙。妙通乎此，可以官天地，府万物，遂於大明之上，至彼至阳之原也，入於杳冥之门，至彼至阴之原也。得夫天地阴阳之至迹，则知玄牝谷神之所归矣。 黄茂材曰：谷神不死，是谓玄牝。谷体虚，虚能养神，神常存，故不死。谷神之道，妙不可传。乃从而为之说曰：是谓玄牝。玄者，妙道之门。牝者，生物之祖。玄牝之门，是谓天地根。玄为妙道之门，牝为生物之祖。求之吾身，果何物乎？求之不可得，则求之生吾身者，果何物乎？天地与吾同生於玄牝，知其生吾身者，则知天地之根矣。经曰深根固蒂，长生久视之道，即此是已。绵绵若存，用之不勤。绵绵，相继之谓也。绵绵若存，亦所以形容不死之道。上士闻道，勤而行之。今乃用之不勤，何也？勤者，有时而不勤。用之不勤者，无适而不勤，与道合矣。其为勤莫大焉。 程泰之曰：谷神不死。老氏有取於谷者多矣。曰旷兮其若谷，以其广也。曰谷得一以盈，言其有所受之也。曰为天下谷，曰江海能为百谷王，皆以其善下也。惟此章特出深况曰神，曰不死，曰若存，此其至理，所寓深妙而有功用，不与他语之喻谷者同也。诸家无他发明，独以虚言夫谷之虚也，固可以为神，而虚非也。从其不死也、若存也、而想其所至，则一虚不足以尽其形容也。唐明皇释之曰有感而应，其应如神，则正以应声出响为义也。诸家因明皇之既发此指也，而后始能踵之，以附出其见。前此未白也。夫声之生响，与形之生影，其理一也。然影之写形也不一，其他日也、月也、水也、火也，凡有光则有影，故欲推影之起者，求诸日月而莫之得，则移而求之水火，亦可明也。若夫声之出也，则与影异。放乎野则散，触乎山则窒，惟谷也外曲而中空，声其入之，回复掩冉，始能和附以为之响，故举天下之大，万物之多，而能出响於无者，则惟此谷而能有此神也。洪纤疾徐，长短多少，随感出应，一一肖似，苟不於此乎取神，而安所得神哉？惟知夫神之属此而后不死，且若存者，皆可得而推矣。始大昌之得此理，自以为当而未敢深主，及得列子引黄帝所言，以发挥老语，而后确乎其无疑也。列子之言生化也，全引黄帝谷神本语，以证夫生生化化之相续，即谷之所以能神也，不死也，若存也，皆命此也已。又申言万物生死皆出机入机，且援黄帝遗语以明之，而曰形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。其理之所配，与前语正合。故大昌意黄帝此之二义本是一章，特列子话言偶有更端，遂亦析而二之也。读者当合其话言之异，以求其脉络所贯，乃有明也。若夫谷之能神，则可得而推矣。当其空也，在道则无也。及其声之触也，则夫应感而能有者也。有者动而能触无者，空而能受，故谷之应声而生响也，生生而不自生之象也。声寂触止，空者，仍空人意，神者，不能常神矣，重有触焉，其应如初，然后知化化者之不自化也。此其所以得为不死而常存也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。夫其无思无为，而又寂然未动，则谷虚无感之象也。或以感来即以通应，是其出响应声。而不测以神者也。《易》言卜筮之神，则又曰将有为也，将有行也，问焉而以言其受命如响，无有远近幽深，遂知来物。夫卜筮之受命如响，即《易》之感通而应者也。故又借响应以为之喻也。老子之书期自立抚，务为不肯迷《易》，故虽甚神此谷，而不肯正仿《易》之应响也。若求其理，则无二也。列子於此实能有见，故合黄老二语而通之，然后其理始昭昭也。大昌於是参万理以观，而自主其见。曰谷外无响，则响外亦复无神也。彼其专主一虚以为之义者，推而致之，老语则其谓不死也，若存也，皆无归宿也。是故不敢苟随也。玄牝之门，是谓天地根。凡谓之元，皆取窈深暗晦之义。元德，元同、元览，与此之玄牝，皆为夫德同览牝四则者，已涉乎有而可见，故从四则之上，又益深晦焉，乃遂加元以究命，其宿也，推而高之，常无之上其妙已甚矣。而遂去无之目，单命为玄，则其象可想矣。牝也者，应而不唱，谷之蕴响待声者是矣。声苟不感，则响终不出，其可谓不为物先也矣。夫惟天下之雄且强者，已皆知之，而能自屈於牝，则其虚已甚矣。於虚之上，更加元焉，则其变化所出，是为生天生地之所也。故前章曰无名，天地之始。而此言天地之根也。是皆探端命初，而知夫无之受感而应者，其於凡有，皆得命其宗而司其出者也。绵绵若存，用之不勤。有形有质，目可睹，手可捉，则谓之存可也，若谷之能应也，以为序耶，则漠乎其无有，以为不存耶，则前响已绝，后声再触，其应如故。故以若存言之也。绵绵者，仅得相属而不绝也。庄子之谓际者，此其地也。际者，两异之交也。姑即四序之易见者明之，春之已季，即夏之欲孟也。季孟之间则际也。有季则必有孟，而元气未尝自为季孟也，则列子之命往复而曰其际不可终者是也。从其际而观之，则今之为孟者，即昔名为季者之代也。孟者起而季者去，则夏应春往也。惟夫制往复以出生化者，则无际而无终，是其所以常存也。此之存者，虽常不亡而不可得见，故绵绵相属，若存而不见其序也。故以若存言之也。夫其生生化化，无时或息，无时或留，若甚劳矣，而先后有序，虽有作用而不费运动也。自生自化，自消自息，元无劳也。庄子曰：阴阳四时运行，各得其序。悟兮若亡而存，油然不形而神，万物蓄而不知。此之谓本根。此非夫能神而不亡、若劳而寔不勤者耶？论列子之生化本於老氏之作复，老氏之作复本於《易》之消息，而其所以生化作复，则皆不出乎阴阳之进退也。阴退而阳进，则为生为作；阴升而阳降，则为化为复。自进退之渐而言之，则为消为息也。此《易》《老》之所同言，而老氏则常探夫《易》之所不肯尽者，而既言之，故越消息而言有无也。有无也者，又其制消息之机，而不自囿於消息之数者也。故作复之证，则为刍狗；消息之机，则为橐钥；而生化之原，则为谷神。此其浅深之辨也。 詹秋圃曰：谷神不死至用之不勤。成象章言凡物谷养神气，则生生不灭，是谓天主阳为玄，地主阴为牝。玄牝为品物生育之门，是谓根於天地，而生物成象无穷已也。 张冲应曰：谷神不死至用之不勤。我有此身禀天之气，含地之精，即此五脏之神也。鼻者气之升降所系，口者精之运行所关。气五十一动息，从鼻而为之升降。精一刻凡七十四运，从口而为之运行。则谷神得此精气所养，而不死也，是谓玄牝故也。玄牝之门者，乃鼻为天气之门，口为地精之门。运动有常，则肾不虚海不塞，而天地之所以根也。诚能息其精气，绵绵如常，用之无穷，享年为无已矣。此乃男女通行之法，切宜详味而养之，则成真入圣，皆以之也。不然精耗气亏，谷神无所养，则颜无光采，而气化雄，精化雌，神化鬼，即谓三尸者也。人生于世，身有此妙，而不能保养之。惜哉。 张灵应曰：玄为天属阳，而为元气。牝为地属阴，而为元精。元气以子时而升，此一阳生也。由肾宫从左道流入五脏，卯时与精会於腹，入肝，是谓春阳分也。巳时至天门，鼻为出入之门，而升於顶，至午时降居右道，入骨络，复还肾宫。元精以午时而升降，此一阴生也。由命元从右道流入骨络，酉时与气会於背，入肺，是谓秋阴分也。亥时至地户，口为出入之门，而升於顶，至子时降居左道，入五脏，复还命元。精与气一升一降，玄牝交合，不亏不盈，则神居天谷，守卫此形，而后可以见调理不死之方。 白玉蟾曰：谷神不死，此心本无老死。是谓玄牝，同此一天。玄牝之门，念头动处。是谓天地根，惟心。绵绵若存，只是如此。用之不勤，无为而已。 廖粹然曰：谷神不死。空气在身为神之母，子母相养，形神长生。是谓玄牝。万物之母。玄牝之门。生生化化，众妙之门。是谓天地根。万象之本。绵绵若存。左右逢原，这是本来面目之为。用之不动。周行不殆，绵亘古今，不消用力。 陈碧虚曰：谷神不死，是谓玄牝。夫大人以太虚为空谷，以造化为至神。空谷至神，乃道之体用，岂有死乎不死之理？既而深冥，又能母养，故曰是谓玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今说者以山谷响应为喻，不其小哉？且人能怀豁无方，法太虚之广，存任神真，资造化之灵，自然形与道合，何死之谓乎？如是则冥 然茂养，物受其赐也。故曰玄牝。河上公《章句》谷音育，训养也。人能养神则不死。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。夫人能清静虚空，以养其神，不为诸欲所染，使形完神全，故不死也。若触情耽滞，为诸境所乱，使形残神去，则何道之可存哉？玄牝之门，是谓天地根。夫太虚造化，万类之以出入。既有出入之名，放谓之门。且根者，本也，天地虽大，不能逃其有形，有形之类，咸以虚空太和为其根本。故曰是谓天地根。河上公曰：不死之道在玄牝。玄，天也，於人为鼻。牝，地也，於人为口。天食人以五气，从鼻入，藏於心，五气清微，为精神聪明，音声五性，其鬼曰魂。魂者，雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻於玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五味烛辱，为形骸骨肉、血脉六情，其鬼曰魄。魄者，雌也，主出入人口，与地通，故。为牝也。根者，元也，言鼻。之门，乃是通天地之元气所从往来也。且上言谷神不死者，劝人养神之理，此曰玄牝之门者，示人炼形之术也。故形神俱妙者，方与道同也。夫人有身有神，则有生有死。有生有死，不可言道也。流动无常，岂得言静也。若乃空其形神，忘其物我，是以出无根，故气聚不以为生；入无窍，故气散不以为死。不死不生，其谷之神也。生死无常，其浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，其玄牝之谓也。绵绵若存，用之不勤。绵绵，不绝之貌，此结上养神炼形之义也。夫养神则深妙冥极，清静虚空，绵绵若存，感物而起，无有绝时也。炼形则呼吸太和，导接血气，饮难终之泉，咀延年之草，使其支节通畅，而不勤劳也。此方可与天地同根，众妙共门也。 谢图南曰：谷神不死至用之不动。经曰谷得一以盈，神得一以灵，天地有之，人亦有之。陈希夷曰：山自天之上而坠，故观艮画则知山自天来。人之首象天顶，曰昆仑。鼻口山根，神藏其间，是曰谷神，一身之主宰也。实未尝死。玄牝者，指乾坤二元。而言乾为首，坤为腹，二元之气升降往来，在乾曰玄，在坤曰牝。玄牝即二元之气，二元即谷神之主也。邵康节诗云：一物元来有一身，一身还有一乾坤。正谓此尔。门则指两鼻也。天地清宁之气，自人之鼻而入，流布身中，乾首坤腹，胥此养之，故谓之根。是气之入，绵绵不绝若存者，顺其自然而存之，不必劳力也。故曰用之不勤。或者过於闭其气，非徒无益，而又害之。盖尝论之，太极肇分，人与天地并立为三，此三才之道也。首为天，腹为地，心居其中，吾身之三才也。康节诗曰：天向一中分造化，人从心上起经纶。心居首腹之中，以弥纶上下，使玄牝升降，精神往来，吾身可以常存矣。存养既深，体认既熟，则惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。三者可识矣。视之不见名之曰夷，听之不闻名之曰希，搏之不得名之曰微，三者可想矣。知其雄，守其雌，知其白，守其黑，知其荣，守其辱，三者可存矣。反观内察，天地与我相似。其曰谷神不死，老氏岂欺我哉？ 林鬳斋曰：谷神不死至用之不勤。此章乃修养一项功夫之所自出。老子之初意，却不专为修养也。精则实，神则虚。谷者，虚也。谷神者，虚中之神者也。言人之神自虚中而出，故常存而不死。玄，远而无极者也。牝，虚而不实者也。此二字只形容一个虚字。天地亦自此而出，故曰根。绵绵，不已、不绝之意。若存者，若有若无也。用於虚无之中，故不劳而常存，即所谓虚而不屈，动而愈出是也。晦翁曰：至妙之理，有生生之意存焉。此语亦好，但其意亦近於养生之论。此章虽可以为养生之用，而初意实不专主是也。 范应元曰：谷神不死，是谓玄牝。谷神，犹言虚灵也。不死，犹言无极也。玄牝，言其生物而不见其所以生也。谓虚灵无极，此乃生物之牝，而不见其所以生，故曰玄。谷神二字，傅奕云幽而通也。司马温公曰：中虚故曰谷，不测故曰神。苏曰：谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形尚无有生，安有死邪？谓之谷神，言其德也；谓之玄牝，言其功也。牝生万物而谓之玄，焉见其生之而不见其所以生也。玄牝之门，是谓天地根。门者，指阴阳也。以其一辟一阖，往来不穷而言也。阴阳者，以道之动静而言也。动而曰阳，动极而静曰阴，动极而静，静极复动，开阖不忒，生育无穷。根者，谓天地本於此也。人能於此心之初得之，则知天地之根，无根之根也；玄牝之门，无门之门也；谷神，不神之神也。岂有穷尽哉？绵绵若存，用之不勤。谓谷神之在天地，绵绵密密而无极也。然视之不可见，听之不得闻，用之不可既，故曰若存，天地用之而四时行、百物生，未尝劳也。谷神在人亦然。绵绵密密，生生无穷，以为本无孰主此身，以为本有竟居何所？故曰若存。善用之者未尝劳也，何