《道德真经集义（元刘惟永）》卷7

有终穷哉？此章宜深体之，或有专就修养上解者，然必须认得谷神方可。 薛庸斋曰：谷神不死至是谓天地根。谷者，神所居。神者，形所载。以形养气，以气含神，不死之道也。神本无死，赋于形而有死，虽死而未尝死也。谷神因玄牝不死，天地以玄牝为根。玄牝者内焉，而藏精外焉，而调息一开一阖，一呼一吸，呼则至於深根，吸则至於固蒂。於是有神入焉，离斗辗历天廷，骑日月披云雾，腾腾乎会归于大有之室，亦犹姑射山有神人居焉。绵绵若存，用之不勤。绵绵，调息似有若无，用之要不至勤劳尔。 休休庵曰：谷神不死至用之不勤。虚明谓之谷，灵妙谓之神。虚明灵妙无穷谓之不死，即玄牝也。玄者，大道也。牝者，母也。一气生於虚明之中，然后分清浊立天地，故云玄牝之门，是谓天地根。妙道无为，一气运行不绝，是谓绵绵若存。应时应机，利生济物，不劳而办，故云不劝。虚明灵妙，在人曰心。心为万法王，能生育天地，运行日月，玄机妙用，任运无穷，随缘应感，不劳而办，悟明者不言而知已。 褚伯秀曰：谷神不死至用之不勤。谷虚而善应，神灵而无方，人能以至灵之物藏至虚之所，则随感而应。应已无迹，生尚不知，死乎何有？玄谓道妙难测，牝乃化育之地。其为用也，妙万物而能生生，是之谓不死。此发明虚心养神之道，借天地造化为言，始於虚心而任化，终於无心而化自己出。凡物之生，本莫不由斯，故称门焉。庄子云：天门者，无有也二万物出於无有。以《易》言即太极，以人言即性。初乃一化之所待，万理众甫之都会也。人人具足而放不知求，则谷非其谷，神不自神，如天地万物何？夫形者生之，含气者生之，元神者生之。制三者住而生道昌，身中玄牝见矣。绵绵守而无失，若存恍惚之间，则亦何动之有？此章语简意深，犹孟子论浩然编之气，在人充养而后见，通身是道，悟者自得，非语言所能尽也。前辈议方外，谈道多详其精，而略其粗，有上达而无下学。混元置此章於美恶贤货橐钥之后，亦该贯而无间，但语极玄奥，学者惮其高远，而不敢即。今不揆浅陋，僭於影外描影，云谷神犹无极，玄牝犹太极，绵绵法太极之氤氲布化，而生道不息也。谷神言其体，玄牝言其化，绵绵言其用。人能反求诸身则自已。天地之根，不言而喻。今世之养生家，其论亦以谷神玄牝为主，但泥於形质，取诸心肾上下口鼻呼吸之间。此皆后 天之土苴耳。至於天地根、万物宗者，皆遗而弗究，何足以明谷神之妙？按《列子》称《黄帝书》云，乃全载此章。盖古有此语，混元亦述而不作之意。 牛妙传曰：谷神不死，是谓玄牝。谷者，养也。神者，上药三品中之一也。玄牝者，鼻之左右孔也。故大修行人有胎息法，从外玄牝通内玄牝，导引太和真气，注想丹田，久而行之，则其身长存，故云不死也。《玉清胎元内养经》云：胎元妙道，以外玄牝合内玄牝，以外真神补内真气，聚集天之万宝我胎之元精，使神生於胎，气恋於神，心君潜御，气息调匀，绵绵若存而不息，用之不穷而见功。谷神不死，合我真宗。此之谓也。玄牝之门，是谓天地根。夫玄牝之说，有内有外。外则前已释过，内则乃口口相传之机，不记文字。所以张平叔《悟真篇》有曰：玄牝者，非心非肾、非肝非肺、非脾非三焦、非膀胱非丹田。然则审何所耶？又曰：玄真玄牝，真牝玄牝，都来共一窍。然此奥理，不遇明师终是难知。愚尝读《道藏修行论》，有曰玄牝者居二肾之间，号称神室，乃神明所会之府，精气交感之区，人之命门，故称天地根。盖人身号小天地也。绵绵若存，用之不动。此言胎息导引之法，不紧不缓，若存若亡之间，任其鼻息绵绵来往，不待驱而使之。故云用之不勤也。《玉帝心印经》 云：上药三品，神与气精。恍恍惚惚，杳杳冥冥，存无守有，顷刻而成。回风混合，百日通灵。出入玄牝，若亡若存。绵绵不绝，固蒂深根，人各有精，精极成神。神合有气，气合体真。神依气生，精依气盈。其聚则有，其散则零。三品一理，妙不可听。一得永得，自然身轻。太和充溢，骨化寒琼。此之谓也。 杨智仁曰：谷神不死至用之不勤。谷神者，天谷元神也。鸿蒙始判，先有此神。与太虚同体，与天地同生。神之来则生，神之去则死。然生亦未尝生也，死亦未尝死也。为阴阳之主，为万灵之尊。渊渊浩浩，日月不得此则不能耀明，五行不得此则不能发生，万物不得此则不能长育。其不死者，玄牝也。玄为真阳，牝为真阴。上通於天，下蟠於地，周流六虚，上下无常。在丹为真铅汞，在《易》为坎离，在象为龙虎。人能修之，坎离消长於一身，风云发泄於七窍，真炁熏蒸而无寒暑，纯阳流注而无死生，是谓玄牝之功也。且门者，乃日月之门户也。非心肾，非口鼻，非泥丸，非脐下，非脐中一寸二分圆如环者，非夹脊双关，非心上一穴，非闭炁而行之，若执此则谬之甚矣。何不返观天地之根乎？《易》 曰寂然不动者诚也，感而遂通者神也，玄牝之门也。动而未形之间者，几也，天地之根也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚几曰圣。绵绵若存，用之不勤。 喻清中曰：谷神不死至用之不勤。老氏一书，治国爱民，修心养性，服气炼神，精粗毕举，本末兼该。此章大槩主於修养，当合儒道之书而互相发明之。自儒家之说言之，谷者，虚也；神者，虚中之神也。自道家之说言之，谷，天谷也；神者，一身之元神也。元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神，泥丸宫是也。神存则生，神去则死，谷神之所以不死者，由玄牝也。阳神为玄，阴息为牝，神气交感，自然成真。与道为一，而入於不死不生，故曰谷神不死，是谓玄牝。《黄帝阴符经》曰：口通五脏，出者重浊之气属阴，谓之地根。鼻通六腑，出者轻清之气属阳，谓之天根。口鼻二者，阳神阴息，往来之门，故曰玄牝之门，是谓天地根。圣人运用此气於升降之顷，存炼此气於呼吸之间，绵绵续续，勿令间断，存者顺其自然而存之，神久自宁，息久自定。未尝至於勤劳迫促。故曰用之不勤。儒道之书，共归一揆，列子全引此章，指为黄帝曰，则老氏之言似有所自。或人谓人身中自有一窍，非口鼻也，非心肾也，非谷道也，其要未易言，俟与谈玄者商之。 胥六虚曰：谷神不死，是谓玄牝。谷取其虚，神言不测，不死谓常存也。言虚谷之中，其中有神，阴阳不测，古今常存，故曰谷神不死。以其不死，是以谓之玄牝。玄，远也。牝，生也。谓自古以来不知其几亿万年，深远难测，其生生之理无有穷尽，故曰玄牝。玄牝之门，是谓天地根。门，通出也，根本也。谓玄牝之门，天地由兹而出，万物由兹而生，乃天地万物之根本。绵绵若存，用之不勤。绵绵者，微而不绝，言玄牝之体也。不勤者，玄牝之功用也。谓玄牝之门，自古迄今，微而不绝，虽视之不见，其生生之妙用，显若存焉耳，曷尝见其有辞劳乎？此章从首至末只是一谷神，圣人铺舒如此，奇哉。噫，此一谷神，人自生至老须臾不可离者，其容状功能，与此更无毫分差忒。信之者不劳余力，领解将去。若生拟议，鹞子已过新罗。 李是从曰：谷神不死至用之不勤。谷神不死，是谓玄牝者，谷乃空虚也，天地大谷也，山泽小谷也。神乃灵性，神在空虚，藉气而响，山泽无情，呼之应呜。我神非形，赖气而声不死者，常存不亡也。玄，灵心也。牝，意气也。心用未发而人不知曰玄，气化未成而事不见曰牝。玄牝之门，是谓天地根者，用舍出入放去收来之门，道从此一气而生，天地、万物、人从此一心而生出，用在万事机发所由之根本也。绵绵若存，用之不勤者，继续不断，常存不亡也。施用徐缓，勿可动劳，伤损神气也。 柴元皋曰：谷神不死，是谓玄牝。谷，虚也，不死，常惺惺也。万念动底根本，物欲昏了时便见，虚时便活。玄牝之门，是谓天地根。乾辟坤阖出入处。绵绵若存，用之不勤。真人息，以踵不勤也。常人息，以喉勤也。必有事焉而勿正心、勿忘、勿助长，此不勤之用也。非乾坤易之门邪？ 苏敬静曰：谷神不死至用之不勤。此章以养气为言者。河上公、张冲应皆以玄牝为鼻口。鼻口为呼吸出纳之门。根，元也。言鼻口乃通天地元气所从往来。绵绵不绝，其微妙若无又若存，气得其养，则用之不劳余力，自然长生久视。至唐明皇方以谷之应声，莫知所以，有感则应，其应如神。老子书中取谷为喻不一也，曰旷兮其若谷，曰谷得一以盈，曰为天下谷，曰江海能为百谷王，皆以其能下也，惟此特曰谷神不死，曰绵绵若存，从其不死若存而求之，则能下不足以尽之。必如明皇应声出响为义，方可尽不死若存之意。夫影响一也，影之写形，日月水火也，若夫声之出响，发於野则散，触乎山则窒。惟声出於空谷，则能出响於无而若有神，然后知其不死若存者，真为不妄。黄帝曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。则谷之能神，信可推矣。当其空也则无也，及其声之触也，则应感而能有者也。有触斯应，此其不死而若存之神也。玄者，妙也。牝者，应而不倡。谷之蕴响待声是不倡也。苟声不感，则响之应终不出；声出，则响应。神妙如此，是谓天地根。天地生於太极，太极本於无，无能生有，有生於无。响能应声，即无能生有，不谓之天地根而何故？前章言无名，天地之始。而此言天地之根，根与始一也。绵绵者，前响已绝，后声再触，其应如故。故以若存言之，谷神不亡。若用而愈有，似劳如实不勤，动以其虚，以其无，虚能生实，无能生有，非神而何？若夫养气之说，又是人推广以为言也。 吴环中曰：谷神不死至用之不勤。环中吴埈曰：老子一书中寓仙意，魂常养魄不耗散，而水火交。其说甚异。愚闻之师曰：谷神先天一气，神气归虚玄牝，念头动处假神托用，非口鼻也。玄，阳也，牝，阴也，真阴真阳也。庄子云：万物莫不有生而莫知其根，有乎出而莫知其门。然天地之所从出者，玄牝是已。金丹大药，其要不出乎精神魂魄意。神，火也；精，水也；乃真一之精。魂，木也；魄，金也；意，土也。五行非土不成洁，意以养气。养气以凝精，凝精以姤神，四象和合，打成一片，工夫纯熟，专气致柔，久则凝结。绵绵若存，不可间断。用之不勤，昼夜一致，自然之理。古仙隐显，其言体之为阴阳，拟之为铅汞，喻之为日月，效之为男女，比之为龙虎，曰震兑，曰坎离，曰金砂，甲庚，丙壬，戊己，水火，君臣，子母，婴儿妮女，刀圭金木，温养主宾，浮沉沐浴，生杀刑德战斗，圆缺抽添，文武炎凉，进退斤两等语，皆玄牝上事。故立象以寓言，欲人之自得也，只可身上讨，不可身外求。岂不闻虚静先生神御气，气留形不须杂术自长生之旨乎？今学道者虽识药材，无下手处。既知下手，不识法度，於玄牝上茫然莫知。神者，生之本。形者，神之合。神全则气全，气全则精全，精全则形全，形全则神旺，神旺则气灵，气灵则神彻。始与道为一，神亏则精不复，精弊则魄不宁。公读书岂不晓物交物之际，每胶扰於旦昼夜寐之时，视听言动之间，又复来往於耳目心思之所不及。此古昔上仙屏弃利欲，超出物表，虽是刚毅壁立万仞，然后能之。苟神不能御气，气不能固形，既不能安其居，又自毁坏其宅，欲求一得永得之妙，难矣。子闻师语，心悟神会，笑而不言。师索酒满泛，歌《楚词》一章：道可受兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然，岂气孔神兮於中夜，若虚以待之兮无为之先。一揖而去，予因暇日吟三颂以自警：未必邪魔果若重，来向伸前说痴梦。谢仙举火本同心，杨子江头看一□。独运之时正好看，霏霏霏霏不为难。自有青铜三二百，时时浇善语喉乾。雨不雨风不风，无疑无虑笑烘烘。团乐看取丹砂地，独自开来独自封。又一诗云：下手莫教迟，金丹有甚疑。一团和气定，火候谨差池。四象才和合，灵机自可窥。欲知真妙处，孤月照潭时。月屋刊石潭所注《道德经》，埈僭易附此章于谷神章后，悟真先生诗曰：莫怪天机都漏泄，为缘学者太迷蒙。呵呵。 本一庵居士曰：谷神不死至用之不勤。谷，虚而有形，谷而神则有而无也。玄，深而无体，玄而牝则无而有也。有而无，所以不死，无而有，所以能生。此亦形道之体也。推其出之自曰门，厚其生之本曰根。首章言天地万物。而此不言万物者，有天地则有万物。根者，所以生生不穷，则物在其中矣。人能体道於身，绵绵若存，则谷神玄牝亦将在我，而道不可胜用矣。绵绵，无而非无。若存，有而非有。不勤，不劳也。若曰取之左右，逢其原为耳。老子之意，大抵推本道妙於天，天地万物之初，反之於身，体而存之。孟子之过化存神，谷神近之。释氏之真空妙有，玄牝近之。绵绵若存，则释氏之无作止任灭，孟子之勿正勿忘勿助长，而必有事焉者也。 《拾遗》秉文曰：此章言道无为无形，生天生地，自古以固存。河上公曰玄牝为口鼻，养生者尚之。何其小哉。 《诸子旁证》：《列子》其言曰：有生不生，有化不化，不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不动。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，谓之生化、形色、智力、消息者，非也。 石潭曰：谷神不死，是谓玄牝。此段有两说。有以谷神为谷虚之生响若有神者，此以理言也。有以谷神为天谷之神，谓吾身之神居於天谷中者，此以气言也。虽若两说，其实一也。何则？虚中之神，此道也。天谷中之神，亦此道也。虚谷之神与吾身之神同出於道，安有异哉？玄牝二字，有以牝为物之所生而不见其所以生之者，故以玄言。盖因《列子》之引《黄帝书》谓此为天地之能生生者言之也。有以玄牝为吾身之玄牝者，即修养家所指者。是知以理言之，则空谷之有响，斯答寂然不动，感而遂通，而声之出者常在是。盖能生而不见其所以生也，故曰谷神不死，是谓玄牝。若以吾身之神居天谷者言之，则天谷之神所以不死者，以玄牝有以生之也。玄牝之门，是谓天地根。玄牝之门，是谓天地根。二说不同。以理言之，则程泰之之说是也。若以吾身之玄牝言之，则有以人之二肾为玄牝者，有以二肾之间为玄牝者，有以口鼻为玄牝者，有以鼻二窍为玄牝者。要之二肾之间之说近之。口鼻乃玄牝出入之门，通乎天地之气者也。绵绵若存，用之不勤。以理言之，则绵绵若存者，天地之气生生不已，未尝间断，绵绵不绝，以其不绝，故曰绵绵若存，用之不勤。以不见其逃，故曰若存。用之不勤者，用之不劳也。若以人身之玄牝言之，则玄牝之门，天地之气，往来乎鼻息之间，使之绵绵不绝，存若不存，息微气定则上通天谷，通玄牝，而谷神常不死矣。用之不勤者，常宽舒而不当急迫勤劳也。 道德真经集义卷之十一竟 道德真经集义卷之十二 凝远大师常德路玄妙观 提点观事刘惟永编集 前朝奉大夫太府寺簿兼 枢密院编修丁易束校正 天长地久章 考异：河上公作《韬光章》，赵实庵作《生生不生义章》。 唐明皇疏：前章明谷神虚应，虚应即不穷。此章明天地无私，无私故长久。首则标天地以为喻。次则举圣人以转明。结以无私成私义，将欲劝勤此行。 杜光庭曰：前章明玄牝运气天地，任之以自然。此标天长地久，以契任自然之用，圣人以理亦当体天地之用，则人安国宁。天地不以其私故能长久，圣人无私用道万物所归矣。 张冲应曰：韬，藏也，亦养也。谓韬养其晦。然运其道不发见其光，明於外则其道有成。此章引天地及圣人不自生以成身，其说深有奥旨。 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。 考异：河上公、严君平本以其无私，王弼古本作不以其无私邪。开元御本作非以其无私邪。 河上公曰：天长地久。说天地长生久寿，以喻教人也。天地所以能长至不自生。天地所以独长且久者，以其安静，施不望报，不如人居处，汲汲求自饶之利，夺人以自与。故能长生。以其不求生，故能长生不终也。是以圣人后其身。先人而后己者也。而身先。天下敬之先以为长。外其身。薄己而后人也。而身存。百姓爱之如父母，神明佑之若赤子，故身常存。非以其无私邪。圣人为人所爱，神明所佑，非以其公正无私所致乎？故能成其私。人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私也。 王辅嗣曰：天长地久至不自生。自生则与物争，不自生则物归也。故能长生至成其私。无私者无为於身也，身先身存，故曰能成其私也。 唐明皇曰：天长地久。标天地长久者，欲明无私无心则能长能久。结喻成义，在乎圣人后身外身，无私成私尔。疏：此标章问也。天以气象故称长，地以形质故称久。天地所以能长至故能长生。天地生物，德用甚多，而能长且久者，以其资禀於道，不自矜其生成之功故尔。疏：前句标问，此假答云天地所以能长且久者，以其覆载万物，长养群材，而皆资禀於妙本，不自矜其生成之功用，以是之故，长能生物。又解云：不自生者，言天地但生养万物，不自饶益其生，故能长生。是以圣人至而身存。后身则人乐推，故身先。外身则心忘澹，故身存。疏：是以圣人效天地，覆载必均，养而无私，故推先与人，百姓欣赖，为下所仰，故身先也。不自矜责，而外薄其身，天下归仁，则无畏害，故身存也。非以其无私邪？故能成其私。天地忘生养之功，是无私而能长且久，是成私。圣人后外其身是无私，而能先能存，是成其私也。疏：天地所以长久，圣人所以先存者，非以其无自私之心，故能成此长久＇先存之私乎？ 杜光庭曰：天长地久。老君将明天地长久之义，以教理世之君，故於章首自举其问，天以气象者，列子云：天积气也，无气无气＃1。地积块也，无处无块。积气为象，象，虚也。积块为形，形，实也。《易□系辞》曰：在天成象，在地成形。变化见矣。上象下形，故能变化，孳生万物也。天地所以能长至故能长生。老君将明此长久之义，自设其问，亦如文章家亡是公子、乌有先生、东都主人之例也。立题发问，自答之以显其事尔。为前句既问天长地久，此句方答云以天地运元和冲用之气，生育群品，群品得生，天地不恃其德，不有其功，故能长久。若恃其功则功细矣，若恃其德其德薄矣。不恃故德广功大，万物归宗，而天地长久也。人君理国当法天行化，任物无为，众庶熙熙，自臻平泰。理身无劳心役虑之事，无矜名徇欲之功，神安於中，气和於内，如此则国祚长远，身寿遐延，亦如天地无私，乃能长久也。是以圣人至而身存。理国不矜贵以有为，不劳人以自奉，所谓后身外身也。太古之君志包天地，泽及天下，而不知其谁氏，其生无爵，不有其位也；其死无谥，不名其功也。其实不聚，其名不立，天下乐推，万物欣戴。可谓后身而身先，外身而身存也。世之衰也。其君则不然。恣身之欲而役於人，殚人之力以奉其己，人劳政弊，天下去之。此所谓失外身后身之道也。岂若碎琥珀之枕、焚雉头之裘、罢一台之费、却千里之马，德垂当代，名光竹帛乎？修身之士不嗜荣爵，外其身也；不为躁进，后其身也。如此，则身存而德充，德充则人服，可谓身先身存矣。反於此者，道远乎哉。非以其无私耶？故能成其私。圣人之理也，任自然之化，无独见之专，不厚其生，不伐其善，不为天下之先，故能处人之上，不为天下之贵，故能享祚久长。所以亿兆宅心，夷蛮稽颡，干戈止息，宗庙安宁。此之为私也大矣。由其不以私为私，故成此光大。理身则德充人服，道契神明，身寿长生，其私大矣。亦由其不以徇私逐欲，成就此大私也。《灵宝经》云：居世之人贪欢逐欲，前乐后苦。何哉？极其逸乐而坠於三涂也。学道之士绝利忘名，寒栖炼行，终得仙道。先苦后乐，何者？积其功行，升乎九天也。 宋道君曰：天长地久至故能长生。天穹窿而位乎上，经为日月，纬为星辰，而万物覆焉。地磅礡而位乎下，结为山岳，融为川泽，而万物载焉。万物覆载於天地，天地无心於万物，故天确然而常运，地颓然而常处，所以能长且久也。天地有心於万物，则天俄而可度，其覆物也浅矣；地俄而可测，其载物也薄矣。若是则有待也，而生乌能长生？是以圣人至而身存。天运乎上，地处乎下，圣人者位乎天地之中，达而为三才者，有相通之用；辨而为三极者，有各立之体；交而为三灵者，有元妙之神。然天地之与圣人，咸得乎道。而圣人所以治其身者，亦天地而已。故此章先言天地之不自生，而继之以圣人不自有其身也。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢，是谓后其身，则不与物争，而天下莫能与之争。故曰后其身而身先。枉涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，外生死，遗祸福，而神未尝有所困也。是谓外其身而身存。夫圣人之所以治其身者如此，况身外之事物乎？遭之而不运，过之而不守，体性抱神，以游古俗之间，人将自正，物我为一，先天地生而不为久，长於上古而不为老。此其效欤。非以其无私耶？故能成其私。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。道者为之公，天地体道，故无私，无私故长久。圣人体道，故无私，无私故常存。自营为私，未有能成其私者也。 王介甫曰：天长地久至故能长生。长者，言其远也。久者，言其恒也。以其不自生，故能长生。天地所以长久者，以其不自生，任万物之所生。既任万物之所生，乃能长生万物，而无生之累也。又曰：於天言长，於地言久，则重於久可知也。是以圣人至而身先。圣人无我也，有我则与物构，而物我相引矣。万物敌我也。吾不与之敌，故后之。外其身而身存。万物莫不累我也，吾不与之累，故外之也。故曰外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私。《字说》韩非曰：自营为私，背公为私。夫自营者，未有能成其私者也。故其字为自营而不周之形。故老子曰：夫非以无私也，故能成其私。私从禾从ㄙ，ㄙ，自营也。ㄙ不能不自营，然自营而不害於利物，则无怨於私矣。 苏颖滨曰：天长地久。天地虽大，而不离於形数，则其长久盖有量矣。然老子之言长久，极於天地。盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是矣。天地所以能长至成其私。天地生万物而不自生，立於万物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处於众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳。何以大过之哉？虽然彼其无私，非以求成私也，而私以之成，道则固然耳。 吕吉甫曰：天长地久至故能长生。长短形也，久近时也。天以时行者也，嫌不足於形，故以长言之。地以形运者也，嫌不足於时，故以久言之。天地之根出於玄牝，玄牝之体立於谷神不死。不死则不生，不生者能生生，天地之所以能长且久者，以其不自生，不自生故能长生。犹谷神而已矣。是以圣人至而身先。圣人岂以有其身为累哉，绿於不得已，而物莫之上。外其身而身存。立於无何有，而物莫之能害，故曰外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。身者，吾之私也。后其身、外其身，则公而无私矣。无私也，故能成其私。 陆农师曰：天长地久至故能长生。贪生者不生，遗生者不死。故曰天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人至而身存。圣人者，天地之合也，屈己而已，以之先忘我而我之以存。故曰圣人至而身存。非以其无私耶，故能成其私。非以其无私也，故能成其私。然而屈己而易忘。 王元泽曰：天长地久至故能长生。自生则有其生，有其生则生既丧矣。惟无以生为则生未尝生。生未尝生，则所寓之形虽生而无生之累，宜其长且久也。天地之不自生，非利乎长久而然，道固如此而已。所谓长久者，亦瞬息之间耳。唯盖载倾陷而未尝坏者，乃其真也。是以圣人后其身而身先。圣人虽圣而形与物齐，唯体天道而不争，乃能独异於众。使其立己而与众敌，则匹夫匹妇皆足以胜之。外其身而身存。有我而存之，则物皆吾敌。夫惟超然自丧，不有吾身者，物莫能倾之。非以其无私即＃2，故能成其私。圣人无私，未尝有我故也。使计而为之，则私孰甚焉？ 刘巨济曰：天长地久至故能长生。天地燮之和也，物物我生也矣，不能不衰以敝。惟不我其生为以成理造物，则能长生矣。天积气也，以远为幸，故言长。地积块也，以固为幸，故言久。不言久生者，以长久之故也。积气积块，虽理无不坏有存，焉知天地之有坏？遂以长久者为妄者，观有而已。是以圣人至而身存。圣人与天地同则后身，则身犹之不自生也。身生身存，犹之长生也。后身谓屈己也，外身谓忘我也。屈己则人下之，故先。忘我，故以外其身为存。非以其无私耶，故能成其私。天地不自生，与圣人之后外其身，皆无私也。然天地以此长生，而圣人以此存，则皆成其私者也。然不私之为私大矣。庄子曰：无私焉，乃私也。前章言天地根，故次以长久。 刘骥曰：天长地久至故能成其私。天无为以之清，故能确然而常运。地无为以之宁，故能颓然而常处。皆以其不自生，故能长生。若有心於自生，则智有所不周，力有所不及，乌能长且久也？人处天地之中，与天地分一气而治，所以不能与天地同其长久者，以其有为有欲，而贪生太厚故也。是以圣人后其身而不敢有为，外其身而不敢有欲。人皆求福，己独曲全；人皆取先，己独取后。是谓后其身也。忘其肝胆，遗其耳目，外死生，遗祸福，是谓外其身也。后其身而不先，外其身而不有，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，隳支体，黜聪明，离形去智，同於大通，与道同久，则身不期先而先，不期存而存。非以其无私邪？故能成其私。圣人之后其身、外其身，以濡弱谦下为表，以虚空不毁万物为实。故次之以上善若水。 赵实庵曰：初示因有三：一、举天地长生之理。天长地久。道因象显而不知其终，火以薪传而不知其尽。物生而有象，道与之俱。生而生生者未尝生。火传而为明，薪化而火隐焉，昭昭者未尝昧。故前章示谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。而其政不死之理，在不勤故也。继之天地长久，取其征也。二、明本无心生於物。天地所以能长且久者，一炁既分两仪，奠位虽有高卑之间，同乎得一之灵。以天得一，固自长也。以地得一，固自久也。长之与久，义同一体。天何以长言，地何以久言？盖天以气言，故言长也。地以形言，故言久也。清气升而上有形，而同乎无形也。苍苍者，其正色邪。浊气降而下有气，而不能逃形也。广大者，其自任邪。然天地者道之所生，大道无形，生育天地，天地以无形者为之父母。无形则无名，无名天地之始。原天地之本，以虚受性，以性化虚，此从有入无也。以虚化气，以气生形，此从无入有也。所谓得一者，真元也。真元者，一气也。以其能长且久者，二气交合，不失於常也，故能生生而不穷。苟以交合变化为无动无静，则天有时而裂，地有时而发。当其一阖一辟、一动一静，运日月以分昼夜，变温凉而定寒暑，凡以绵绵若存。故列子曰一气不顿进，一形不顿亏，是其有节也。非虚极而运神，静笃而专气，其能与道同流乎？天以气运，故穹窿而在上。地以形处，故磅礡而在下。此天地自然之位也。乾其静也专，坤其动也辟。此天地自然之德也。以万物为刍狗，此天地自然之公也。以应物为橐钥，此天地自然之理也。然天以运言，则运居乎中，而六气为之用，动者未尝不静焉。地以处言，则险然不动，而含洪为之德，静者未尝不动焉。然天地之所专者，专乎气而未尝专乎物。气专则物自遂矣，夫何容心哉？道法自然，天地亦尔。故生者自生，化者自化。万物植植，吾且生而不有之；万事总总，吾且为而不恃之。兹所以为长时生化之道也。故曰天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。能者，指人而对天地也。何以知其然邪？天地无为而无不为，无能与不能、有能与不能者指人也。谓天地能者不向有其生故长生，谓人有不能者认物为己有故丧生。所以天地能长且久也，又何以言且乎？夫形之大者莫大於天地，寿之永者孰过於乾坤。且者，且而已。然天地虽大，以道观之，未离乎形。有形者不能以长存，有数者不能以固久，大劫之交必归变坏，然而未坏者，特曰且而已。夫不坏者，天地之性。形亏者，天地之数。观乎杞国之忧，答者未及于此。三、故无终穷。以其不自生，故能长生。《仙经》曰：形以道立，神以空生。盖人之生与天地同得一气，而人不能与天地长存者，守之不得其道也。天地自然还丹，以铅龙汞虎，卯酉隐藏，上升下降，天阳地阴，两至之所归，坤艮之所会，行之有度，运之有时，坤巽行乎天，乾艮历乎地，乃自然还返也。故天长而地久。夫人者一体之中，五藏之内，上法天地，中合六气，无不合乎此道也。所失之由，在乎不能专气以自御，守气以自持，行气以合道，终日驰逐妄境，蹙趋之不正，则气亡矣，焉能与天地同为长生邪？《黄庭》曰：气亡液漏非己形。是使人内不失其气，外不失其形，形以化神，神以化道，则形不失道，气不失神。二明忘己而显德：是以圣人至而身存。前二句先以天地得长生之道，在乎不自生。不自生者专气而不专物，专气则静定，静定则能应神不劳，而用有余也。天地生化之道如斯而已。太上欲显圣人后身之义，先明天地而继之圣人，是以字牒前故也。夫智彻为明，天下不见其智而见其明；位极而尊，天下不知其尊而见其位。圣人於此，每每藏其明而隐其智，贱其位而卑其身，则明者不为物所蔽，尊者不为卑所逾。如是则智愈远而明愈博，位愈固而身愈安。此持后处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。若夫处物之先，以谓天下莫我及，尊我之身，以谓天下莫我逾，则争者起而为敌矣，贱者僭而逾尊矣。位且不固，身亦危然。此太上欲圣人明谦下之义，使天下莫先焉。此存身之道也。孔子曰：有礼则安，无礼则危。谦下者，礼也。又曰：君使臣以礼。亦足以锄骄人之色也。然则此义初以天地长存，往不生后，以圣人久於其道在谦逊，先言后其身，是不敢为天下先，后言外其身不私於己也。圣人处己临物，舍此而不可。非徒治己，道由此而宁，亦可以致长生，符天地之妙用矣。后结成其志也，非以其无私邪，故能成其私。御注日：自营为私，非以其无私邪？即圣人之成能尔。以后其身而先其身，外其身而存其身是也。私者机也，机者微也，事谋於心则微，微显於用则机。机微者，心之私也。私出於事始，事成而为公，私之为用，在心谋之以成在身，身显而后公名立焉。言圣人我欲成圣道，不以我身而先人，此私也，动容周旋不失谦逊之礼，人反推之以为先也。是用后而取先，岂不私邪？至於外身而身存，夫不外其身则置身於可欲之地，欲胜则害生，害生则伤身。今外其身者，是欲其身而不欲於物，然后能存其身。存其身者，是以身为私也。至於身无所害而得长存，乃为公也。夫圣人之所行，不当言私，而以私者，原其初不敢正言之，故曰邪。邪者，疑似之也。经所以指圣人之私，谓非以其无私邪，勿谓圣人无私，以私故能成公。故之字谓以后身外身而成私。许由不受无为之名，后其身也，许由得其私。鲍叔有分财之义，外其身也，疱叔成其公。然天地之私者又在乎不自有其生，而孰知道者为之公欤？ 邵若愚曰：天长地久至故能成其私。天长地久而不知虹蜕云雾，风雨四时，积气成乎天。山岳江海，金石草木，积形成乎地。夫有形者，岂得不坏？天地所以能长而且久者，四时之运，察道为生化之主，天地以其不自生，故能长生。是以圣人效之，处谦下不敢自尊。后其身而身反在人先，以世利皆为身外之物，缘外其身不为物累，而能身存得久。夫圣人后其身、外其身，非以其无私耶，效天地为而无为，故能成其私。王志然曰：天长地久至故能成其私。道贯四大者也，四大中得道而大者，莫大乎天地圣人焉。而夫得一以清，穹窿而位乎上，以乾为体，刚健中正，万物资始，确然而常运。庄子曰：天道运而无所积也。《易》曰：示人以易矣。地得一以宁，磅砖而位乎下，以坤为贞，承天厚载，万物资生，颓然而常处。《庄子》曰地道运而无所积也。《易》曰示人以简矣。以言乎天地之间则备矣，乾则天之象，坤则地之象。夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。故天得之所以长清，地得之所以久宁。天地既得夫至简至易之道，故历浩劫以长存，亘万世而无坏。而老子所谓天长地久者，以其不自生，故能长生。欲以圣人况天地，然天地能长且久，盖本之於真一自然之妙气，与道同体，故能覆载万物，长养万物，成就万物，斡化四时，运量无穷，以至生之畜之，长之育之、成之熟之、养之覆之，初不容心，功成自去，未尝自有其功。及其生也，亦未尝知其所以生之者。而圣人体天地造化，而位乎中，达而为三才，辨而为三极，交而为三灵，俯视天下而无两心，常以百姓心为心，而百姓仰视圣人而无二道，常以圣人道为道。天下无为而自治。圣人果不得已而临淮天下，是以后其身未尝先人，而身自先，外其身未尝先物，而天下乐推而不厌。《诗》所谓自东自西，自南自北，无思不服是也。於戏，天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，天无私覆，地无私载。然天能覆不能载，地能载不能覆，是亦天地之功未全也。以人观之，天地能长且久，固不可得而拟议。以道观之，天地之长久如此，亦犹瞬息之间耳。是以圣人亦不世出之才，藏大有为之用，至公无私，谦以自牧，游心於世俗吉凶，与民同息，继之以圣人不自有其身。是果有私也耶？果无私也耶？庄子曰：无为无形如无私焉，有情有信如有私焉。故曰非以其无私耶？故能成其私。学者其谓如何哉。 黄茂材曰：天长地久至故能成其私。万物莫不资天地以生，而天地实未尝生之。人自生人，兽禽鱼草木自生禽鱼草木，天地何与焉？生生者不生，万物所以代谢相仍。不生者不死，天地所以长久不已。人能同於天地，岂不长生乎？是以圣人至而身存。后其身者所以处世也，外其身者所以体道也。今有人焉，卑逊廉退，乡里推之，朝廷高之，则夫离形去智，遗世独立，必能长存，亦可知矣。非以其无私耶？故能成其私。天无私覆，地无私载，圣人与天地合德，人皆亡己独存，物皆夭己独寿，岂非能成其私乎？ 程泰之曰：天长地久至故能长生。后章谓人之能长生久视者，以其得年而永也。若天地之长生，则岂长年之谓哉？《易》曰：生生之谓易。本有是生而易又生之，是谓生生也。以类推之，生爻生耆生大业，凡曰生者皆谓能增益其所无也。天地不自生而能长出此生者，即《列子》谓生生者不生，不生者其道不可穷也。正以敷畅此语也。天下之物生於有，有生於无，天地之能生万物者，本常有而出之耳，而未尝自入於生也。苍然颓然，能使万不同之种类，受其气以为形。而天地也者，万古无所增加，是故所有者无损而已，得者不坏也。夫是以能生天下之生，而无有穷已也。《列子》又曰：生之所生者死矣，而生生者未尝终。形之所形者实矣，而形形者未尝有。则又推此理而竟之者也。是以圣人至而身先。后章固尝明言此理，而曰圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。则后其身而身先者，皆其自损而致益者也，亦其不争而人莫能与争者也。此理所出，即天地之不自生，而能久长其生者也。外其身而身存。人之自爱其身，无贵贱贤愚一也。然爱之而无其道，则欲益反损。老子曰：人之轻死，以其生生之厚。谓其重之营养，而不惜犯死也。又曰：益生曰祥。谓其役有涯之智，而务生之所无以为也。若夫生生而失於厚有生，而求以益生，二者之於爱身，可谓不遗余力矣。然从荣养而推之，可以犯死；从益生而推之，可以致祸。正惟不知致曲之理，而求以直遂焉耳。若夫圣人之存身则有道矣。知生之来不可却，其去不可止，故弃世事而使之无累，从无累而得正平。正平之道不偏倚，不健羡，而庄子达生之论明矣。夫下之不至於伤生，上之不至於益生，则向所谓来不可却者，不於我乎？舍而将安往？则其能外此身者，乃其所以致存也。老子深明道奥，凡其话莫非形而上者，既不容一见遽晓，而又不肯直辞径达。故常写其真於言内，而藏其意於言外，有类后世之设隐也。非惊世也。举一隅不以三隅反，则虽提耳谆谆，愈无益也。他皆仿此。非以其无私耶？故能成其私。天下之理，槩乎众则为公，偏於己则为私，不必侵人以自利，乃始为私也。处其身於人后，外其身如无有，不自私其身者也。自后而人先之，若无意焉，而生理自存，则不自私者，乃所以遂其私欤。 詹秋圃曰：天长地久至故能成其私。《韬光章》言韬晦所以养明，而延其光也。故天地所以长且久者，以其不自私，於大德曰生，乃能长生。是以圣人体法天地，自后其身而身居先，自外其身而身固存。此非以其不自私乃能私於吾身乎？皆韬光不自矜眩而然也。 张冲应曰：天长地久至故能成其私。天清能盖而长存，地厚能载而久固。何也？盖天长存而不自生其天，则天忘其为天之象而能盖之，道常默运而不盈，天自然而长存矣。地久固而不自生其地，则地忘其为地之形而能载之，道常默运而不息，地自然而久固矣。所谓不自生者，谓道自生於我，默运无穷，而我不求其所自生，故天以无象而成象，地以无形而成形，则天地之所以长久也。圣人者，世之成道者也。知夫天地之所以长久，故以身运道，不以道为身，尊乎人而不尊乎己，则人尊而己自尊，厚诸人而不厚诸己，则人厚而己自厚。自卑自薄而乃先乎其人、存乎其身，韬晦不自生之功也。晦而行之，若出乎无私，反而观之成就乎我，则日之所以者，实私乎我矣。学道者要当反推其韬晦之妙。 白玉蟾曰；天长地久。湛然无为。天地所以能长且久者。心亦如是。以其不自生。此心长存。故能长生。本无生灭。是以圣人。我也。后其身而身先。无乎不在。外其身而身存。今古如此。非，以其无私耶？天地与我同根，万物与我同体。故能成其私。我即天地，天地即我。 廖粹然曰：天长地久。神生於形，形能成神，形神合同，绵延不绝。天地所以能长且久者。形神同仙。以其不自生。形不得神不生，神不得形不成。故能长生。故能更相生，更相成。自古及今，其名不去。是以圣人。主人会事，吾亦如然。后其身而身先。谦尊而光。外其身而身存。退藏於密，如鸡抱卵。非以其无私耶？本自无心侣百情得。故能成其私。公事办，则私事办也。形神俱妙，与道合真。 陈碧虚曰：天长地久。标也。天以气象广覆，今古不倾，故称长也。地以形质厚载，终始永固，故言久也。结喻成义，在乎下文。天地所以能长且久者，问也。以其不自生，释也。故能长生，结义也。夫天所以长清，地所以久宁者，以其覆载万物，长育群材，而皆资禀於妙本，反其冲虚，复其杳冥，不自矜其生成之功，而守其常德，故能长生也。又解曰：天地万物卓然独化，咸禀自然而不求饶益其生，故能长生。此垂诫也。是以圣人至而身存。圣人无为，身在庙堂而心游姑射，法天地之覆载而均养无私，大有处谦而不敢为天下先，其百姓欣戴而不重，乐推而不厌，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲，其天下爱之如父母，神明佑之若赤子，故身存也。非以其无私耶？故能成其私。天地生育万物，而圣人外己全民，皆不以仁恩自博，岂有自私之心乎？实无私也。无私故能长能久，以其长久，故知能成其私者也。李约曰：夫能不私於己而私於人，人之私未又成，而己之私己成矣。《鸿烈解》曰：公仪休相鲁而嗜鱼，一国献鱼。公仪休不受，其弟子谏曰：夫子嗜鱼，弗受何也。答曰：夫唯嗜鱼，故弗受。夫受鱼而免於相，虽嗜鱼不能自给鱼；无受鱼而不免於相，则能长自给鱼。此明於为人为己者也。故曰非以其无私耶？故能成其私。 谢图南曰：天长地久至故能长生。天之高也，地之厚也，生乎太极，至乎无极，可谓长且久矣。所以然者，天地以生物为心，未尝自生，此所以能长生也。是以圣人至而身存。圣人法天地，以生养万民为心。后其身，不自为也，而身常先。外其身，不自有也，而身常存。此所以可与天地并立也。非以其无私耶？故能成其私。天地不自生，是无私也。而日月星辰系焉，华岳河海载焉，非能成其私乎？圣人不为己，是无私也，而国家天下安焉，宗庙社稷享焉，非能成其私乎？至公一理，不可磨灭，是乃长久之道。天地圣人，皆不外此。盖尝论之，天下之理，惟公而已。天无私覆，地无私载，王者奉无私以劳天下。经曰：公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。然则天地圣人皆以至公一理并立域中，所以长久而不穷也。后世剥下以奉上，瘠人而肥己，暴秦鞭笞六合而混一宇内，孤隋并吞群盗而奄有中原，可谓得志矣。然不再传而亡，宗庙不保，社稷丘墟。则公之与私，其得失亦可见矣。 林庸齐曰：天长地久至故能成其私。此章以天地喻圣人无容心之意。天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。圣人之修身，无容心於先后，无容心於内外，故莫之先而常存。是以其无私，而能成其私也。此一私字，是就身上说来，非公私之私也。若以私为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语又是老子诱人为善之意。及释氏翻出来，则无此等语矣，故谓之真空、实有。真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。但说得来，文高似一层。 范应元曰：天长地久至故能长生。有形之长久者，莫如天地。天地均由道而生，所以能长且久者，以其安於无私，而不自益其生，故能长生也。河上公曰：谓天地长生久寿，以喻教人。是以圣人至而身存。圣人谦下，不与人争先，而人自然尊之。圣人无争，不与物为敌，而物莫能害之。非以其无私耶？故能成其私。谓圣人谦下无争，非以其无私邪，此言其实无私也。而人自然尊之，物莫能害之。盖以其无私，故能成其私也。圣人成其私者，非私曲也。非私邪也，谓众人之自益其生，所以不能得先且存，而圣人之谦下无争，所以独能得先且存也。 薛庸齐曰：天长地久至故能成其私。形数既具，成坏便分。天地岂长久者耶？所以能长久者，以其生生而不自生，故能长生也。谦尊而光，卑而不可踰，后其身而身先也。不以死生富贵累其心，则神全，外其身而身存也。尧让天下於许由，舜让天下於善卷，以其无私，故能成其私也。 休休庵曰：天长地久至故能成其私。有相之物难逃成住坏空四劫，惟天地所以能长久者，非自生也。一气发而现二仪，真气运行无始无终，故能长生。圣人者，天地位后始现有相之身，三才显而世界成矣。身先者，灵明真性在太极前而有已。外其身而身存者，人能建立世界而不滞着，谓之物外身，世界有坏，真性无坏。非以其无私邪？真性异於物，故善能成其私。 褚伯秀曰：天长地久至故能成其私。粤自浑沌肇分，轻清上浮，重浊下坠，有无道器相依而立，亘古今而生化不息，所以长久。孰使之然，以其不自生故也。自生则私己而不能生物，恶能长生？圣人所以后身外身者，不过去私徇公，效天法地，以养民育物而已。凡谦卑处下，不敢为先，辞功让能，退身曲全，皆后身之谓。而天下乐推之，不得不先焉。凡萍食蓬居，守真志我，觉梦生死，土木形骸，皆外身之谓，而贤於贵生，不得不存焉。夫君子为善，分所当尽，岂有求而然？天之佑善，亦无一毫私意，以类而从，如谷答响。圣人体天无私，法道生育，唯恐一物失所，是以天相神佑，诸福毕集。以人事观似成其私，而实出天之至公，其得福庆亦无愧矣。君子得庆，岂己荣哉？移以福斯民，广天地之大德而已。苟为善而怀一毫私利之心，则非真善，其末流趋乎恶者有之，可不谨其始？ 牛妙传曰：天长地久至故能长生。夫天者积阳而成，其能职覆，亘古不磨，故云长也。地者积阴而成，其能职载，历劫不坏，故云久也。然其既长且久者，夫何故哉？盖天地不自以为能长久，所以长久；不自以为能长生，所以长生也。列子曰：有生不生，不生者能生生。生者不能不生，故常生。常生者无时不生，不生者疑独。疑独，其道不可穷也。非是谓欤？是以圣人至而身先。圣人者，谦谦君子也。夫何故哉？孔子不曰圣人吾不得而见之，得见君子者斯可矣之说邪？不敢居先而后其身者，非谦谦君子之谓欤？老君曰：不敢为天下先，故能成器长。孔子亦曰：先行其言，而后从之。昔壶丘子林谓列子曰：子知持后，则可以知持身矣。列子曰：愿闻持后。曰：顾若影则知之矣。古人以你称若。列子顾而观影，形枉则影曲，形直则影正。然则枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我。此之谓持后而处先也。非是之说耶？外其身而身存。夫身者，乃天地之委形也，故道包四大，而德备五常，称物中之最灵。善贵其身者，置功名於度外，存天理於胸中，则可以保身，可以全生，可以尽年也。若逞其才能，邀其功名，则不免为身之患。古人有言曰：直木先伐，甘井先竭，象以牙丧身，熏以芳自焚。庄子曰：功成者隳，名遂者亏。孰能去功与名，还与众人同。老君曰外天地者有天地，外其身者寿命长，此之谓也。今世俗君子多危身弃生，岂不悲哉？非以其无私邪？故能成其私。此盖言圣人后外其身之事，非所谓出於无心也。迨至身先身存，以成夫圣人之政者，实由心私操履而然也，所以称故能成其私也。夫无私者，谓无为也。成其私者，有为也。且天下之事未有不行而至，不为而成也。无为者，圣人之体也。有为者，圣人之用也。体用两全，方成圣人之道，岂可偏执无私，而碍成其私邪？若人而无私，则土木偶人奚以异也？老子曰：若说无心，即是道无心。犹隔一重山。此盖言知体而不知用也。 杨智仁曰：天长地久至故能成其私。天之虚极，故长；地之厚载，故久。以其不自生者，因日月旋转而生，故能长生。天不运转，日月不明；地若枯竭，万物不生。夫人之身，本性曰天，元命曰地。若性命两全，依法修之，可以与天地同其长久也。是以君子谦让卑退，而后其身，人皆敬之而身先也。能修身外之身，能知神中之神、性中之性、道中之道者，乃能外其身而得长存者也。圣人非以其公正无私所致乎？故无私而自厚，成其私也。《中庸》曰：至诚无息，不息则久，久则征，征则心悠久＃3，悠久则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而彰，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。 喻清中曰：天长地久至故能成其私。天以一元之气，运於亭毒之表，无间断，无止息，故曰长。地以颓然之形，厚载万物而常存，无亏欠，无倾倚，故曰久。而其所以长久者何哉？以其生物而不自为功也。万物不能自生，必资天地以生之，天地不以生物为功，而与万物俱生。是生万物者天地也，与万物俱生者，天地之所以生生也。生曰长生，言长则久在其中矣。天地之心，公溥之心也。圣人体天地公溥之心，身在天地后，心在天地先，后其身而身先也。不自有其有，所以全其有，外其身而身存也。岂非无私而后能若是邪？无私，公溥也，天下惟无私者为能成其私。天命之人归之，不期然而自然，虽私也，实公也。 胥六虚曰：天长地久至故能长生。天长地久，此一章之大旨。以下乃注释之义，然以其不自生推之，谓天地能长且久者，以其不自谋生，自然得其长久。使天地有心谋其生，焉能得其长久欤？是以圣人至而身存。圣人后其身而身先者，法天地不自生，执谦持后，故天下推尊为先也。外其身者，圣人知身非我有，不以生生之厚淡漠虚静，物莫之伤，身自外之，其非用意外之也。是故得其身存矣。非以其无私邪？故能成其私。夫圣人得其身先身存者，由其法天地不自生而致之，非以私意为而得之也。是故能成其身先身存之私耳。 柴元皋曰：天长地久。不变。天地所以能长至故能长久。惟尽覆载之职而已，赋形肖貌，纵其自然。是以圣人至而身存。薄己厚人，人自尊之。舍己利物，不为物盗。非以其无私至其私。忘我之私心，遂物之私望。此圣人所以合天地长久之道也。 苏敬静曰；天长地久至成其私。亘古今言长久者，莫知天地。然岂知天长地久者？太极之道实生之，而天地不自生，若使其与万物同生，则亦一物耳，安能长生？天地惟立於万物之表，而不与物竞，故能长生。圣人知其然，每先天下后其身，每内天下而外其身。先天下如民之饥，则我不敢厌饫求先饱，如民之寒，则我不敢重袭求先暖。内天下则亲之若父子，而不敢疏待之，若兄弟而不敢外。圣人虽后其身而天下必先之，虽外其身而天下又存之。即天地之不自生而能长久其生也。圣人后其身外其身，不敢私於为己也。而民之待圣人必欲先其身，必欲存其身，圣人固欲后而民固先之，圣人固欲外而民固存之，非成其私耶？以此知不自私者，乃所以能成其私也。 本一庵居士曰：天长地久至故能成其私。成物者，即所以成己。世之人，物我异见，故汲汲然欲成其私。然自私者卒未见其益，而无私者适所以自成。理固然也。今夫天地之於物，风散雨润，鼓之以雷霆，烜之以日月，凡以生物而已。而运行往来，其机不息。乃所以为长久也。圣人之治，损上益下，舍己从人。然百姓足，君孰与不足？未有仁而遗其亲，义而后其君，利孰大焉？人知乎此，亦可扩无我之见，弘大公之心矣。 石潭曰：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。此段解者不同。古以为天地之所以长生者，谓天地之长且久，如人之长生久视也。近世解者则以为生物之生，谓天地但生物而不自生，所谓不生者能生生也。然以后段推之，则二说各有所长。所谓后其身外其身，则是生物之生。所谓身先身存，则长生久视之生。以其无私言，则是生物之生。以成其私言，则是长生久视之生。今一以贯之，则所谓不自生者乃生物之生，长生二字则是长生久视之生，虽造化不可以生死之生言，然其长存即长生也。以是评之，则老子之意，正谓天地生物而无己私所以长存。人能无私己以求生，则亦能常存耳。虽然老子之教正欲长生，今乃为是言何哉？大抵此言与后卷出生入死章相贯。盖人之求生，每每偃苗助长，反致伤生，所谓动之死地也。惟绵绵若存，用之不勤，如上谷神章之所指，则虽不孜孜以求生为事，而自能长生耳。 道德真经集义卷之十二竟 ＃1 无气无气：检《列子□天瑞篇》作『无处无气』。 ＃2 非以其无私即：『即』疑当作『耶』。 ＃3 征则心悠久：检今本《中庸》，无『心』字。 道德真经集义卷之十三 凝远大师常德路玄妙观 提点观事刘惟永编集 前朝奉大夫太府寺簿兼 枢密院编修丁易东校正 上善若水章 考异：河上公作《易性章》，赵实庵作《柔顺利正义章》。 唐明皇疏：前章明天地无私，生成则长久。此章明至人若行柔弱故无尤。首标若水，示三能之近道。次云居地，尽七善之利物。结以不争，劝守柔以全胜也。 杜光庭曰：夫水之为德也，柔弱平和，居顺处下，随时壅决，任器方圆，流作泉源，散为雾露。凡物失之则死，得之则生，击之无伤，执之无有。所以不及於道者，水有形而道无形也。虽有形为碍，其於利物之德，谦冲之用，近於道矣。老君举水为喻，以劝修道之人，欲令体七善三能，修身理国，兼以不销之德，故无尤过之事。 张冲应曰：此性，乃人既长所为之性也。人禀天地炁生，本来未有不善，自生而长为情所乱，则五欲动，而性多不善矣。故人所以遗道陷身而不知反。此章盖勉夫人改易其长而所为之性，不致於纵，则进於其道矣。 其善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 考异：而不争，一作又不争。处众人，一作居众人。故几於道，一道下有矣字。政善治，一作正，又作政善理。 河上公曰：上善若水。上善之人，如水之性。水善利万物而不争。水在天为雾露，在地为泉源也。处众人之所恶。众人恶卑湿垢浊，水独静流居之也。故几於道。水性几与道同。居善地。水性善，喜於地草木之上，即流而下，有似於牝动而下人也。心善渊。水深空虚，渊深清明。与善仁。万物得水以生，与虚不与盈也。言善信。水内影照，形不失其情也。政善治。无有不洗清且平也。事善能。能方能圆，曲直随形。动善时。夏散冬凝，应期而动，不失天时。夫唯不争。壅之则止，决之则流，听从人也。故无尤。水性如是，故天下无有怨尤水者也。 王辅嗣曰；上善若水至众人之所恶。人恶卑也，故几於道。道无水有，故曰几也。居善地至故无尤。言水皆应於此道也。 唐明皇曰：上善若水。将明至人上善之功。故举水性几道之喻也。疏：上善标人也。若水者，喻也。至人虚怀於法，无住忘善而善之上。上善若水行，如水之能，具在下文，皆含法喻也。水善利至众人之所恶。疏：水性甘深，散洒一切，被其润泽，蒙利则长，故云善利。此一能也。天下柔弱莫过於水，平可取法，清能鉴人，乘流侑坎，与之安顺，在人所引，尝不竞争。此二能也。恶居下流，众人恒趣，水则就卑受浊，处恶不辞。此三能也。故几於道。几，近也。疏：利物明其弘益，不争表其柔弱，处恶示其含垢，此水之三能。唯圣人之一贯其行，如此去道不遐。故云近尔。居善地。上善之人处身柔弱，亦如水之居下，润益一切。地以卑用，水好流下。疏：至人所居善能弘益，如水在地，利物则多。又地道用卑，水好流下，同至人之谦顺，几道性之柔弱，故云居善地。心善渊。用心深静，亦如水之泉停也。疏：至人之心善於安静，如水之性湛尔泉停。水静则清明，心闲则了悟。泉，深静也。故云心善渊。与善仁。施与合乎至仁，亦如水之润泽品物也。疏：至仁弘济，常以与人，善施之功合乎仁行，如水润泽，无心爱憎。故云与善化。言善信。发言信实，亦如水之行险，不失其信矣。疏：上善之人言必真实，引化凡庶，善信不欺，如彼泉流，岂殊坎险。故云言善信。政善理。从政善理，亦如水之洗涤群物，令其清冷也。疏：政，正也。至人於事，动合无心，正容悟物，物因从正，正则自理，非善而何。如彼水性洗涤群物，令其清浄。故云善理。事善能。於事善能因任，亦如水之性方圆随器，不滞於物。疏：至人圆明，於物无碍，凡有运动，在事皆通，通则善能，是明照了。如彼水性决之为川，壅之为地，浮舟涵虚，无所不为。是善能也。动善时。物感而应，不失其时。亦如水之春泮冬凝矣。疏：至人之心，喻彼虚谷，方之镜像，物感斯应。如彼水性春泮冬凝，与时消息。故云动善时。夫唯不争，故无尤。上善之人虚心顺物，如彼水性壅止次流，既不违逆於物，故无尤过之地。疏：尤，过也。至人善行，与物无伤，虚心曲全，未曾争竞，波流颓靡，委顺若斯，曾不违逆於物，故无尤过之地矣。 杜光庭曰：上善若水。上善之士体道修心，应变随时，纵横利物。老君欲显上善之德，以劝后学之人，以水与道相邻，故举水为喻。上善有善而忘其善，如水之不矜其功，水不矜功其功益大，善不伐善其善益彰。既大且彰，为善之上矣。上惟南面之主，下洎栖岩之人，能如水焉，必得道矣。法喻者，以水为喻，以道为法，以上士为能行之人也。水善利至众人之所恶。甘者，水之味也。深者，水之体也。水为气母，王於北方，以润下为德，其色黑，其性智，其味咸，其数六。北方者，阳德之始，阴气之终也。生数一，与道同也。道亦为一，即无一之一，水亦为一，即有一之一也。无一之一为道之体，有一之一为道之用。则明水者，道之用也。一切物类，皆资润泽而得生成，以能润，故而生万物，故处三能之首也。柔弱者，水之德也。《德经》第四十一章云：天下柔弱莫过於水。重举水德以劝守柔矣。夫其水也，居平则不流，法以平恕为本，故可取法也。水之不流，静能鉴物。故曰人莫鉴於流水，而鉴於止水。以其清且静也。水性平也，故值不平则逝，值坎泽则止。东西南北，随引所行，不与人争，无所不可，校量众德，又云不及生物之功，故次二能也。人之性也，徇常者众，谦顺者寡，好居上位，恶处下流。唯夫水也，处下不争，居污不辱。比前之德，前德为胜，故为三能也。故几於道。以前三能，故近於道。人君能宣弘益之德，秉谦冲之心，体含垢之行，则天下太平矣。理身者功务及物，柔以制性，处浊顺俗，委迹谦光，则神仙可冀矣。居善地。此明处下乐卑，为安国存身之道也。天之清浮故用其高，地以浊厚故安其下。《易》曰天尊地卑，卑高以陈。又云：地道卑而上行。则水顺下而处卑，同至人之谦德矣。心善渊。此明澄静清虚，为洁己洗心之术也。臣心如水，臣门如市，斯之谓欤。与善仁。此明润泽品物，为博施济众之行也。既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。亦斯义矣。言善信。此明信实无欺，为真常审谛之教也。行险不失其信者，《周易》坎卦曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信也。夫理国长民，率身从道，言必信实，可以动天地，感神明，所以善恶之词兴於一室之中，应乎千里之外，此信之至也。孔子云：去食去兵而存乎信。至哉言乎。政善理。此明真正化物，为革凡成圣之法也。正容悟物者，《庄子□田子方篇》：子方名无择，侍坐於魏文侯，文侯师子夏而友子方。子方数称溪工之道，文侯以为溪工子方之师也。子方曰：非也，无择之里人耳。称道数当，故无择称之。无择之师，东郭顺子也。其为人也真，人貌而天虚，缘葆真清而容物。物无道，正容以悟之，使人之意也销。无择何足以称之。此所谓物之失道，东郭顺子正其容仪，心冥于道，物睹自悟，邪志尽销。亦可谓不言而化不化而行，真道也哉。事善能。此明因机任物，为变应圆通之用也。水以方圆任器，壅决随时，故能习海浮天，且广且大。人君垂裳理物，委任贤良，用之不疑，各得其职，可以无为而理，臻乎泰宁矣。动善时。此明出处从时，为守道保生之戒。泮，散也，春布阳和，层冰释散，冬有寒冱，流水坚凝，水之顺时也。理国之道，理身之方，舒卷任时，因物之性，则至理矣，则保生矣。夫唯不争，故无尤。不争之德，德之先也。凡人之性不能无争，为争之者其事众也，乱逆必争，暴慢必争，忿恚必争，奢泰必争，矜伐必争，胜尚必争，违扰必争，进取必争，勇怯必争，爱恶必争争，专恣必争，宠参必争。王者有一於此，则兴师海内。诸侯有一於此，则兵交其国。卿大夫有一於此，贼乱其家。士庶人有一於此，则害成於身。皆起於无思虑，愆礼法，不畏惧，不容忍，争乃兴焉。故争城者杀人盈城，争地者杀人满野，必当察起争之本，塞为争之源，无不理矣。语曰：君子无所争。又曰：在丑不争。下经曰：圣人之道，为而不争。不争之德，何过之有哉？虚心者，虚心无欲也。曲全者，曲己全人也。波流者，任性自适也。颓靡者，放旷无滞也。波流者，《庄子□应帝王篇》云变化颓靡，世事波流，无往不同矣。委顺者，委心顺道也。体兹上善，遵彼三能，国泰长生之要也。 宋道君曰：上善若水。《易》曰一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善。善名既立，则道之体亏。然天一生水，离道未远，渊而虚，静而明，是谓天下之至精。故上善若水。水善利至故几於道。融为雨露，万汇以滋；凝为霜雪，万宝以成；流为江河，聚为沼址。泉深海大，以汲以藏，以裕生殖，万物皆往资焉而不匮。以利物，万物孰善於此。善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地。纳污受垢，不以自好累乎其心，故於道为近。几，近也。居善地。行於地中，流而不盈。心善渊。测之而益深，穷之而益远。与善仁。兼爱无私，施而无择。言善信。避碍而通诸海，行险而不失其信。政善治。污者洁之，险者夷之，顺物自然，无容心焉，故无不治。事善能。因地而为曲直，因器而为方圆，趋变无常而常可以为平，无能者若是乎。动善时。阳，释之而泮；阴，凝之而冰。决诸东方则东流，次诸西方则西流，动而不括，宜在随时而已。夫惟不争，故无尤。圣人体道，则治身为长久之存，兼善则利物处不争之地。庄子曰：有而为之者其易邪？易之者皡天不宜。夫无为而寡过者易，有为而无患者难。既利物而有为，则其於无尤也难矣。上善利物若水之性，虽利物而不择所利，不与物争，而物莫能之争，故无尤矣。故曰天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先。 王介甫曰：上善若水。善者可以继道，而未足以尽道，故上善之人若水矣。水善利至故几於道。水之性善利万物，万物因水而生，然水之性至柔而弱，故曰不争。众人好高而恶卑，而水处众人之所恶也。居善地。居善地，下也。心善渊。渊，静也。与善仁。施而不求报也。言善信。万折必东也。政善治。至柔胜天下之至刚。事善能。适方则方，适圆则圆。动善时。春则浮也，冬则凝也。 苏颖滨曰：上善若水至故几於道。《易》曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。盖道运而为善，犹气运而生水也。故曰上善若水。二者皆自无而始成形，故其理同，道无所不在，无所不利。而水亦然。然而既已丽於形，则於道有间矣。故曰几於道矣。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。居善地至动善时。避高趋下，未尝有所逆，善地也；空虚静默，深不可测，善渊也；利泽万物，施而不求报，善仁也；圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也；洗涤群秽，平准高下，善治也；遇物赋形，而不留於一，善能也；冬凝春泮，涸溢不失节，善时也。夫唯不争，故无尤。有善而不免於人非者，以其争也。水唯不争，故兼七善而无尤。 吕吉甫曰：上善若水。一阴一阳之谓道，继之者善也。谓之继则已离道，而非道之体矣。上善者，道之所谓善者也。非天下皆知善之为善也，故若水焉。水善利至故几於道。盖水善利万物而不争，处众人之所恶。而上善亦然，则未足以为道，几於道矣。居善地。江海所以为百谷王者，以其下之也，故以居则善地。心善渊。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊，故以心则善渊。与善仁，言善信。注然而不满，酌然而不竭，故以与则善仁。行险而不失其信，故以言则善信。政善治。其派为川谷，其委为渎海，足以政则善治。事善能。善治，天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先，故以事则善能。动善时。源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进。夫唯不争，故无尤。要之，出不争而以居地为本。故曰夫惟不争，则天下莫与之争先。 王元泽曰：上善若水。水者，五行之首。方出空无而入实有者也。离道未远，故其性最近道。盖离道则善名立，上善若水，物理自然。水善利至故几於道。人有心二心为火，火腾上而明，故好争。惟志心体道，能离物而无心胜物也。居善地。趋下而流。心善渊。深静而平，内明而晦。政善治。任理而不任情，积柔而蒙重大。事善能。惟变所适，故无不能。动善时。次之则流，壅之则止，不先物动，亦不失时。夫惟不争，故无尤。水体一而物莫能遏，故能兼此诸善。盖有德於物而常下物，是以有德。使有心於为德，则不能成其德矣。故篇终又言之。 刘伸平曰：上善若水。离无入有，处恶不争，而与物为利，水之用於此为近上善者。有心体此而名已立，故於水为若而已矣。与善仁至政善治。然水之为物，未尝有政也，而曰言善信，政善治何也？方此因论善人若水，故以言政及於善人也。动善时。德性体乎水，而尽乎在我之善者。善者，善也，是以居善安其地，心善存乎渊，与善均其仁，言善行其信，事善施其能，动善随其时。《杂说》：动善时，盖因时而动，动之善也。而《书》亦曰虑善以动，动惟厥时。《诗》美南仲薄伐西戎，而言喓喓草虫，趯趯阜螽者，以其动而则应也。自非因时而动，孰能至於此乎？ 刘巨济曰：上善若水。《易》曰继道者善。《庄子》曰离道以善。皆谓自道而降，莫近於善故也。善不有其善，为上善，如上德之善。水善利至故几於道。道生一，一生水，则亦以水近道故也。水以润为德之谓利，善时之谓不争，就下之谓处恶。善加於人而不伐，犹之利物而不争也。自处以下，犹之处众人之所恶也。道亦利万物而不争，处众人所恶，而水如之。水如道，则上善如水矣。此所以近道也。居善地。善以处下为居，水以就下为地，在善得之水地，故曰居善地。心善渊。善以安静为心，水以深静为渊，在善则得水之渊，故曰心善渊。与善仁，言善信。善以教人为与，水以利物为仁，在善则得水之仁，故曰与善仁。善以不欺为言，水以行险不失於信，在水则得水之信，故曰言善信。政善治。善以正己物正为政，水以激扬清浊为治，在善则得水之治，故曰政善治。事善能。善以和同为事，水以圆方而不滞为能，在善得水之能，故曰事善能也。动善时。水以冬凝春泮为时，在善得水之时，故曰动善时也。夫惟不争，故无尤。言上善　　当如水，以不争为善也。以不争为利，乃能兼此七者而为天所佑，人所助也。何过之有乎？前章言圣人后身外身之事，而六善不争，故次之以六善。 刘骥曰：上善若水至故无尤。《易》曰：继道者善也