《道德真经疏义》卷7

。 疏义曰：德者，得也。得於性之谓也。观复於芸芸之时，适复於挠挠之际，则不离於性矣，故《易》言：复，德之本。能复其本，则性修反德，而明无不烛矣，故《易》又言：复以自知。然则不侈於性而早复，则德日起而高大矣。《书》曰：德日新，又日新。 重积德则无不克。 不烛矣，故《易》又言：复以自知。然则不侈於性而早复，则德日起而高大矣。《书》曰：德日新，又日新。 重积德则无不克。 徽宗注曰：能胜之谓克，宰制万物，役使群动，而无所不胜者，惟德而已。 疏义曰…杨子曰：胜己之私之谓克。则能胜之谓克也一德积於己，则可以至寡御至众，命万物而无不听，摄天下之群动，宰制役使，无所不胜矣。《记》曰：德成而上。 无不克，则莫知其极。 徽宗注曰：德至於无所不胜，则泛应而不穷，孰知其极也。 疏义曰：德足乎己，则不蕲於胜物，而无所不胜。故在我为有裕，分人而有余，运量酬酢，泛应而不穷，光被四表而格于上下，孰知其极？孟子曰：德教，而无所不胜。故在我为有裕，分人而有余，运量酬酢，泛应而不穷，光被四表而格于上下，孰知其极？孟子曰：德教沛然，溢乎四海。 莫知其极，可以有国。 徽宗注曰：体尽无穷，则其於用天下也有余裕矣，况有国乎？ 疏义曰：道之真以治身，绪余以治国家，土直以治天下。德至於同於初，则体尽无穷而得其纯全，庄子所谓周尽一体者也。天下虽大，不出吾之度内，则其用天下也有余裕矣，况於一国之小乎？ 有国之母，可以长久。 徽宗注曰：道为万物母，有道者万世无弊。 疏义曰：天下有始，以为天下母，则道为万物之母也。自有形以至无形，自有心以至无心，皆由此出，故有母之义。有国之母，是有其道也，得道者无古今，虽万世无弊，非长久而何？ 是谓深根固柢，长生久视之道。 徽宗注曰：道者物之母，而物其子也。性者，非长久而何？ 是谓深根固柢，长生久视之道。 徽宗注曰：道者物之母，而物其子也。性者形之根，而形其柢也。既知其子，复守其母，没身不殆，故可以长久。根深则柢固，性复则形全，与天地为常，故能长生。与日月参光，故能久视。人与物化而我独存，此之谓道。 疏义曰：有生者，有生生者。生者，物也。生生者，道也。经曰：有名，万物之母。庄子曰：万物职职，皆从无为殖。则道者物之母，而物其子也。有色者，有色色者。色者，形也。色色者，性也。庄子曰：性者，生之质。刘子曰：形者，生之器。则性者形之根，而形其柢也。有国之母，则既知其子，复守其母者也。复守其母，则与道为一，亘古今而常存，故殁身不殆有国之母，则既知其子，复守其母者也。复守其母，则与道为一，亘古今而常存，故殁身不殆，而可以长久。今夫草木之生，根深则柢固，犹之人也，性复则形全。惟能全其形，使形生而不弊，如草木之丽乎土，其永无穷，故与天地为常而长生，其明不息，故与日月参光而久视。人与物化，而我独存，则又超形而不与形化，离数而不与数终者也，此之谓道。 治大国章第六十 治大国，若烹小鲜。 徽宗注曰：事大众而数摇之，则少成功。藏大器而数徙之，则多败伤。烹小鲜而数挠之，则渍。治大国而数变法，则惑。是以治道贵清净，而民自定。 疏义曰：主好要则百事数徙之，则多败伤。烹小鲜而数挠之，则渍。治大国而数变法，则惑。是以治道贵清净，而民自定。 疏义曰：主好要则百事详，主好详则百事荒，是以主道治一，不知二能当一，则百事正矣。然则事大众而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之，则多败伤，固其宜也。盖天下有常然，顺之则治，扰之则忧，惟能不乱天之经，不逆物之情，法一定而不易，无朝令夕改之失，而天下治矣。犹之烹鱼也，数挠之则渍，然则治大国而数变法，岂不惑哉？《传》曰：民信其法则亲。此古之善立法者，坚如金石，信如四时而不而数变法，岂不惑哉？《传》曰：民信其法则亲。此古之善立法者，坚如金石，信如四时而不易也。然则不杂而清，抱神以静，民将无事而生定矣。是以治道贵清静，而民自定，孰肯滋法令以盖其众哉？ 以道花天下者，其鬼不神。 徽宗注曰：圣人者，神民万物之主也，不得已而临莅天下，莫若无为。道常无为，以莅天下，则人无不治。彼依人而行者，亦皆安定休止，莫或出而为祟，故曰其鬼不神。 疏义曰：《诗》曰：百神尔主矣。《书》曰：惟元后作民父母。庄子曰，亦皆安定休止，莫或出而为祟，故曰其鬼不神。 疏义曰：《诗》曰：百神尔主矣。《书》曰：惟元后作民父母。庄子曰：圣人者，万物之所系。是则圣人者，神民万物之主也。然而我忘天下易，天下兼忘我难，其所以出而经世，亦一宅而寓於不得已尔。不得已而临莅天下，夫何为哉？恭己正南面而已。然则无为也而后安其性命之情，而民自化，故人无不治。彼依人而行而为神者，将得所凭依，得所安乐，亦皆安定休止，莫或出而为祟，如《诗》所谓公尸来止熏熏矣，故曰其鬼不神。 非其鬼不神，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。 徽宗注曰：以道莅天下者，莫之为而常自然，，其神不伤民。非其神不伤民，圣人亦不伤民。夫两不相伤，故德交归焉。 徽宗注曰：以道莅天下者，莫之为而常自然，无攻战之祸，无杀戮之刑，是之谓不伤民。当是时也，神与民两不相伤，而德交归焉。神无所出其灵响也，诒尔多福而已，故曰其神不伤民。民无所施其智巧也，日用饮食而已，夫何伤之有？ 疏义曰：道常无为而无不为，以道往天下，则因其固然，不扰以人为之伪，所谓莫之为而常自然也。保民如子，视民如伤，兵革不试，故无攻战之患，刑措不用，故无杀戮之刑。神与民两不相伤，而明无人非，幽无鬼责，而德交归焉，则神无所出其灵响也，诒尔多福而已，如《诗》所谓神之吊矣。民无所施其智巧也，日用饮食而已，如《诗》所谓民之质矣，何伤之有？ 大国者下流章第六十一 大国者下流， 徽宗注曰：人莫不有趋高之心，而趋高者常蹶。江海所以能为百日用饮食而已，如《诗》所谓民之质矣，何伤之有？ 大国者下流章第六十一 大国者下流， 徽宗注曰：人莫不有趋高之心，而趋高者常蹶。江海所以能为百谷王者，以其善下之也。 疏义曰：九层之台，起於累土，欲升高必自下，知高以下为基，乃不至於蹶高而无以为基。徒有趋高之心，则是好高而不为高矣，能无蹶乎？水不积不成渊，江河合水而为大，为其纳众流也，故江海所以能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？ 天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。 徽宗注曰：天能为百谷王，而流水朝宗之者，以其善下之也。然则国之所以大者，非以下流而政然欤？ 天下之交，天下之牝，牝常以静胜牡，以静为下。 徽宗注曰：天下皆以刚强敌物，而我独寓於柔静不争之地，则人孰胜之者？是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。 疏义曰：自物观之，惟卑故能堂，惟肖故能攘，一昧是理，恃狠乘物，将以为高，秪以取氏，盖以常胜之道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓於柔静不争之地，后其身而身先道在柔，常不胜之道在刚故也。天下皆以刚强敌物，圣人以懦弱谦下为表，独寓於柔静不争之地，后其身而身先，外其身而身存，虽不蕲胜人，而人莫能胜，是乃所以交天下之道也。经曰：知其雄，守其雌，为天下溪。盖知胜物之道，而自处以柔静，物莫不为之下矣，以其静故也。 故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。 徽宗注曰：将欲歙之，必固张之；将欲取之，必固与之。 疏义曰：有敛秘有散，有盈必有亏，非特人事，天道固然。惟洞照几先者，将欲歙之，必固张之，知一敛一散相为消长，将欲取之，必固与之，知一盈一亏相为始终。故大国以下小国而以大事小，小国以下大国而以小事大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。 大国不过欲兼畜人，小国不过欲大，莫不各有所取焉。然则欲上人，以其言下之，而君子不欲多上人，凡以此故也。 大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，两者各得其所欲，故大者宜为下。 徽宗注曰：天道下济而光明，故无不履。地道卑而上行，故能承天。人法地，地法天，故大者宜为下。 疏义曰：天道以下济，故光明而覆焘无方。地道以卑，故上行而承天时。行谦冲之道，天地且尔，况於人乎？尧以允恭而光被四表，舜以温恭而玄德升闻，凡以法天地而已。三才异位，其道则同，是以王不自大，以法乎地，乃能无为而天下功。地不自大，以法乎天，乃能不长而万物育。然则不自大，乃能成其大，莫不皆然。大者宜为下，不其然乎？ 道德真经疏义卷之十一竟 14-道德真经疏义卷之十二 道德真经疏义卷之十二 太学生江澄疏 道者万物之奥章第六十二 道者，万物之奥道德真经疏义卷之十二 道德真经疏义卷之十二 太学生江澄疏 道者万物之奥章第六十二 道者，万物之奥也， 徽宗注曰：天奥西北，郁化精也。地奥黄泉，隐魄荣也。人奥思虑，蕴至神也。天地与人，有所谓奥，而皆冒於道。道也者，难终难穷，难测难识，故为万物之奥。道为万物之奥，则物者道之显欤？ 疏义曰：道之为奥，其深莫测，如室之奥而深密焉，如淇之奥而深閟焉。凡戾显而入隐，皆有所谓奥，《太元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则於卦为乾，复乎至静，化精之所郁也。元》论三摹，所以各言其奥也。且天以不见为元，西北则於卦为乾，复乎至静，化精之所郁也。郁化精则气机密移，阳遇阴而郁矣，故曰天奥西北，郁化精也。地以不形为元，黄泉则深不可测，冥於至幽，魄荣之所隐也。隐魄荣则阳气潜萌，藏其体而隐矣，故曰地奥黄泉，隐荣魄也。人以心腹为元，思虑在人，俛仰而再抚四海，恍惚而经纬万方，至神之所蕴也。蕴至神则妙於无方，而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中而不可测者也，故曰人奥思虑，蕴至神也。三才异位，各有其奥。天虽有奥，而道能生天；地虽有奥，而道能生地；人虽有奥，而人在道中。所以皆冒於道，於道不可以形数求故也。三才未离於形数，而道不可以形数求，可谓难终难穷而未始有封，难测难识而莫窥其妙者也。善贷且成，其化密庸，大道无形，生育天地，大道无名，长养万物，故为万物之奥。道为万物之奥，则自无出有，职职陈露，不得遁而皆存，物其道之显欤？ 善人之宝， 徽宗注曰：利而行之，积善成性而神明自得，圣心循焉。 疏义曰：有以物为宝者，《传》言宝珠玉是也。有以道为宝者，若此言善人之宝是也。善人不以物为宝，而所宝在道，是以自人入於天，由善达於圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成道，是以自人入於天，由善达於圣，无入而不自得也。盖一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，善人知善出於道而成於性，故其不赀之朴能利而行之也。利而行之，则好之无数，行之不怠，能尽其性，可以赞化育而配神明矣。盖自可欲之善积而至於充实之美，积善成性也。自光辉之大进而至於不可知之神，神明自得也。若夫圣心循焉，则由是道而不违矣。宝而持之，孰大於此？ 不善人之所保， 徽宗注曰：反无非伤也，顺其理则全，动无非邪也，静其性则正，故可以保身。 疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也故可以保身。 疏义曰：道常无为而无不为。无不为也而反焉，则无非伤也；无为也而动焉，则无非邪也。反无非伤也，惟去智与故，顺其理而不违，然后能守其全而物莫之伤，所谓诚全而归之是已。动无非邪也，惟虚缘葆真，静其性而勿撄，然后能得其正而邪莫之入，所谓四六不荡，胸中则正是已。顺其理而全，静其性而正，举天下之物，曾不足以易其守，可以保身而无危亡之忧，乃其宜也。《易》曰：穷理尽性以至於命。能顺其理，斯可以穷理；能尽其性，斯可以尽性；能保身，斯可以至於命。不善之所保，不外是也。 美言可以市，尊行可以加於人。人之不善，何弃之有。 徽宗注曰：言，风波也。行，实丧也。皆非道所贵。言美而可悦，行尊而可尚，犹可以市，且加於人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？ 疏义曰：心居中虚静则善，，行尊而可尚，犹可以市，且加於人，而人服从，况体道之奥，徧覆包含而无所殊乎？然则人之不善，何弃之有？ 疏义曰：心居中虚静则善，渊发於言则为风波，止则居实，见於行则为实丧。言，风波也。行，实丧也。皆溺於末流而非道之所贵也。然辞之辑矣，民之洽矣，则言美而可悦者，犹足以市；钦慎威仪，维民之则，则行尊而可尚者，犹足以加人，况体道者乎？惟体道之奥，滋发万化，总摄众妙，如天之运，兼覆无私，如海之容，包含不遗，彼虽纷纷自异，皆会之一理，又何所殊乎？然则人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？於人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不人之不必善，何弃之有？《语》曰：我之大贤欤？於人何所不容。故惟体道者，为能尽合并之公。 故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。 徽宗注曰：君子之守，修身而天下平。天子三公，有璧马以招贤，而不务进道以修身，则舍己而徇人，失自治之道矣。不如坐进此道者，求诸己而已。道之所在，圣人尊之，故民从之如归市。 疏义曰：天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，於迩可远，在兹自修之身。至於修之天下，则以君子海虽远，治之在心。守孰为大？守身为大。所守至约，则所施至博矣。古之言治者，自慎厥身，修思永至，於迩可远，在兹自修之身。至於修之天下，则以君子之守修其身而天下平故也。贵为天子，立为三公，以道化民，则天下将自宾，虽有拱璧驷马以招贤得贤，以为邦家之光，而不务进道以修身，则不能有守矣。不能有守，是舍己徇人，失自治之道矣。杨子曰：先自治而后治人之谓大器。不如坐进此道，以自治为先故也。所谓自治非外铄也，求诸己而已，能求诸己，则用人惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民於变时雍，文王诞先登于岸，以至於以御于家邦，每得诸此。虽然道之惟已矣。昔帝尧克明使德，以至黎民於变时雍，文王诞先登于岸，以至於以御于家邦，每得诸此。虽然道之真以治身，其绪余以治国家，其土直以治天下，则治之要在知道也。故道之所在，圣人尊之，则以圣人者道之管也。民从之如归市，则以圣道群心之用也。夫圣人，民之父母也。圣人尊之於上，斯民从之於下，其执犬象，天下往之谓欤？ 古之所以贵此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。 徽宗注曰：求则得之，求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故求在我者也。古之人所以求之于阴阳度数而未得者，求在外故也。恶者迁善，愚者为哲，此有罪所以免欤？道之善教者如此，故为天下贵。《传》曰：天下莫不贵者，道也。 疏义曰：心者道之主宰，则道未始离乎我。道不可以情求，则道未始滞於物。惟不离乎我，故反而求之，自得其得，以求在我故也。惟不滞於物，故求之度数，五年而未得，求之阴阳，十有二年而未得，以求在外故也。求在我者，求有益於得；求在外者，求无益於得。然则求而不得者，以道在迩而求诸远；而善人求以得者，求在我者而已。盖道之在我，众美皆备，人患不求尔。诚能因心会道，则恶者可以迁善，修德罔觉，而无过举之失，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，，愚者可以为哲，造理而悟，无多岐之惑，此有罪所以免欤？道之善救人如此，则不可得而贱，故为天下贵。《传》曰天下莫不贵者道也，则以莫之爵而常自然故尔。 为无为章第六十三 为无为，事无事，味无味。 徽宗注曰：道之体无作，故无为；无相，故无事；无欲，故无味。圣人应物之有，而体道之无，於斯三者，卓梢娨印 疏义曰：道妙於无，不可以体求，即其大全而言之，姑谓之体而已。所谓道之体，若庄子言古人之大体是也。道之体既妙於无，则寂然不动是无作也，无作故无为，无为则至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，至为去为矣。无状之状是无相也，无相故无事，无事则无为事任矣。澹然自足是无欲也，无欲故无味，无味则味味者未尝呈矣。兴事造业，为之而成，虽曰有作，而为出於无为。耳目鼻口，各有所事，虽曰有相，而事出於无事。江之於味，人所同嗜，虽曰有欲，而味出於无味。以见用之所以妙也。圣人体真无而常有，即妙用而常无，所以应物之有，自无适有尔，所以体道之无，至无以供其有尔。於斯三者以观之，道之体用，果可见矣。 大小多少， 徽宗注曰：大小言形，多少言数，物.量无穷，不可为倪。大而不多，小而不少，则怨恩之报，孰睹其辨？圣人所以同万有於一无，能成其大。 疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿於形，以数差其多少而拘於数。以道同万有於一无，能成其大。 疏义曰：以物观之，自徇殊面，垒空之与大泽，毫末之与马体，以形异其小大而囿於形，以数差其多少而拘於数。以道观之，万物一体，以北海为大，曾不知大而不多，以泾流为小，曾不知小而不少，以物量无穷，不可为倪故也。若是则怨之有其辨，恩之因其心，二者虽正之器，非正之道也。施乎无报，大同於物，又乌睹其辨域？圣人以道之虚，受天下之群实，不出乎害人，不多仁恩，所以同万有於一无，合众小而归之，能成其大者，天覆地载，广乎其无不容而已。故帝王以天地为宗，而为哉中之大。 报怨以德。 徽宗注曰：爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。 疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓足以为劝，戮耻不足以为辱，则何怨之有？所尚者德而已。 疏义曰：全德之人，以天下誉之得，其所谓謷然不顾，则无取於冠冕之赏，是爵禄不足以为劝也。以天下非之失，其所谓傥然不受，则无畏於斧钺之诛，是戮耻不足以为辱也。荣辱之来，无益损乎其真，则知是非不可为分，细大不可为倪，约分之至而卒无所分矣，又何怨之有？非至德者能之乎？宜其所尚者德而已。盖阳为德，阴为怨，报怨以德，则冥而无所辨，通而无所节，是谓出怨不怨，所以为德之上也。 图难於其易，为大於其细。天下之难事必作於易，天下之大事必作於细。 徽宗注曰：千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。白圭之行堤也，塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起於甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。 疏义曰：《传》曰无丈人之慎火也，涂其隙，是以无火患。天下之事常起於甚微，而及其末，则不可胜图，故圣人蚤从事焉。 疏义曰：《传》曰无使滋蔓，蔓难图也，故虑远者不忽於其易。经曰为之於未有，故知几者必察於其细。千丈之堤可谓川有防矣，以蝼蚁之穴小而不止其溃，则涓涓不塞，将成江河。百尺之室可谓居之安矣，以突隙之烟微而不慎其焚，则荧荧不救，炎炎奈何？白圭之行堤也，必塞其穴，是以无水难。丈人之慎火也，必涂其隙，是以无火患。然则圆机之士，其作炳於忽眇绵，用智於未奔沈，每及於此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起於甚微矣。《诗》於吉日必曰慎微者，以事於忽眇绵，用智於未奔沈，每及於此，所以发韩非之论也。由是观之，天下之事常起於甚微矣。《诗》於吉日必曰慎微者，以事起於甚微故也。及其末，则不可胜图矣。《易》於思患必曰豫防者，以其末为难图故也。圣人智通於神，所以蚤从事者，知此而已，与苟卿所谓先事虑息谓之豫同意。 是以圣人终不为大，故能成其大。 徽宗注曰：为之於小，故能成其大。乱已成而后治之，不亦晚乎？ 疏义曰：土始一块，总合成田；水始一勺，总合成川。然则为之於小，故能成其大，理宜然也。圣人踌躇兴事，以每成功，所以致大治者，亦为之於小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成成功，所以致大治者，亦为之於小而已。《诗》称文武之治，积小雅而为大雅，其作始也小，其成业也大，所以成内外之治，始於忧勤而已。使其乱已成而后治之，不亦晚乎？孟子举《诗鸱鸮》言：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。以明国家闲暇及是时明其政刑，盖欲治之於蚤也，岂若大寒而后索衣裘者乎？然则圣人以此诗为知道者。以此，然则天下之事小可为也，大无及已。 夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人由难之，故终无难矣。 徽宗注曰：祸固多藏於微，而发於人之所忽。圣人之应世，常慎微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。 疏义曰：火生於木，祸发必微而不忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患，凡以体无故也。 疏义曰：火生於木，祸发必克，则祸固多藏於微。易之者A不宜，则祸固发於人之所忽。孟子曰祸福无不自己求之者，盖欲不忽其微而已。圣人之应世，与民同患，至智足以周物理，远览足以照几先，谋之未兆，常慎微以虑其始，慎终如始，而不忽人之所忽，故初无轻易之行，而终绝难图之患也。《记》曰：与有其己怨，宁无诺责。无轻诺之行，则言必顾行矣。《传》曰：苟以为易，难将至矣。无多易之行，则动必迪吉矣。以此游世，则泛应曲当，终无难矣。然所以致此，非乐通於物也，凡以无为无事无味，体道之无而已。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。 其安易持章第六十四 其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。道之所在，孰能难之？《凫鹥》卒章言无有后艰，与此同意。 其安易持章第六十四 其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。 徽宗注曰：安者危之对，未兆者已形之对，脆者坚之对，微者着之对。持之於安则无危，谋之於未兆则不形。圣人之知几也，脆者泮之则不至於坚冰，微者散之则不着。贤人之殆庶几也。奔垒之车，沉流之航，圣人无所用智焉。用智於未奔沉，所谓为之於未有，治之於未乱也。 疏义曰：事隐於未然，莫不有自然之理；肇於已然，莫不有必至之机。理之所藏深矣，非至神不足以洞察；机之所发微矣，非至智不足以约知。安者危之对，有其安必危。未兆者已形之对，未兆则形泯，此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之於安则无危，所以能保其邦。谋之於未兆则不形此理之未然者也。脆者坚之对，则坚已肇其质。微者着之对，则着已阐其端，此事之已然者也。持之於安则无危，所以能保其邦。谋之於未兆则不形，所以能防其患。圣人之知几也，知几其神乎？知微知彰，作炳於忽眇绵，神以知来也。脆者泮之，则不至於坚，所以能慎之於履霜。微者散之，则不至於着，所以能察之於毫末。贤人之殆庶几也，智之於贤者，於复则不远，於过则不二，辨之於早智之事也。盖几者，动之微，吉之先。见《豫》之六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几六二，当理而悟，所以为圣人之知几。《复》之初九，造形而后悟，所以为贤人之贻庶几。惟其知几，故不终曰正吉。惟其殆庶几，故无祇悔，又乌有奔垒沉流之患乎？盖车所以陟险，航所以济难，奔垒之车，况流之航，则圣人无所用智焉。杨雄对或人之问，所以言用智於未奔沉。然则为之於未有，治之於未乱，则有终踰绝险需徒楫之之安矣。 合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下。 徽宗注曰：有形之类，大必滋於小，高必基於下，远必自於近。其作始也简，其将毕也必巨。圣人见端而思末，睹指而知归，故不为福先，不为祸始，踌躇以兴事，以每成功。 疏义曰：夫有形生於无形，凡囿於有形，莫不自微以至着，则大必滋於小也。将寻斧柯，始於毫厘之不伐，合抱之木生於毫末可知。若升高必自下，则高必基於下，则大必滋於小也。将寻斧柯，始於毫厘之不伐，合抱之木生於毫末可知。若升高必自下，则高必基於下也。丘山崇成，始於累土之不辍，九层之台起於累土可知。自迩以及远，则远必自於近也。将致千里，积於跬步之不休，千里之行始於足下可知。是三者，其作始也简，原其始则小，其将毕也必巨，要其终则大，其理然也。盖物有本末，事有终始，圣人见端而思末，所以索其至；睹指而知归，所以要其宿。观於远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不指而知归，所以要其宿。观於远近，默与理契，故不为福先，福亦不至，不为祸始，祸亦不来，因时而起，循理而动，踌躇以兴事，以每成功，缘於有感而应之耳。彼天下之事日投吾前，将谢之而莫为，则眇绵之中固有不可不为者，然有而为之其易耶？必待於踌躇而后兴，则不以易而为之也。惟不以易而为，故事之所兴，咸底成绩，巍乎其有成功欤？ 为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。 徽宗注曰：圣人不从事於务，故无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？ 疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，无败。不以故自持，故无失。昧者规度而固守之，去道愈远矣，能无败失乎？ 疏义曰：天下之理，可因不可为，可任不可执。为之以求成，适所以败之；执之以求得，适所以失之。圣人体道之无，静而无为，不从事於务也，斯无事任之责，故无败。变而无执，不以故自持也，斯无事故之累，故无失。世之昧者，殊不知时无止，分无常，乃规度而固守之，蔽於一曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。 故民之从事，常於几成而败之。 徽曲，不该不徧，是何异刻舟求剑、胶柱调瑟？宜其去道愈远而不能趋变也，能无败失者鲜矣。 故民之从事，常於几成而败之。 徽宗注曰：中道而止，半涂而废，始勤而终怠者，凡民之情，盖莫不然，故事常几成而至於败。 疏义曰：《传》曰：有足者可至於丘。则道必致其至，中道而止则无所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌於所守，力所至矣。又曰：涂虽曲而通诸夏。则涂必同其归，半涂而废则无所归矣。仲尼有吾弗为己之语，盖以是也，非特为学如此。虽从事者亦然，使其志厌於所守，力倦於所行，始勤而终怠，则事亦无所济矣。始动则悦於须臾，终怠则厌於持久，凡民之情易迁於物，始动终怠，盖莫不然。惟其止而不进，废而自画，故事常几成而至於败。孟子兴有为者之叹，所以譬掘井九仞而不及泉也。慎终如始，则无败事矣。 徽宗注曰：靡不有初，鲜克有终。终始惟一，时乃日新。施之於事，何为而不成？ 疏义曰：成王戒卿士，必言功崇惟志，业广惟动者，盖内尽其心所谓志，外尽其力所谓勤。靡不有初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。初，鲜克有终，则心已怠而力已疲，乌能不倦以终之哉？伊尹曰：终始惟一，时乃日新。惟终始惟一，故能至诚不息，图惟厥终。惟时乃日新，故能力行不倦，虽休勿休。以此施之於事，则事必就绪而后已，何为而不成？所谓慎终如始则无败事者，宣其然矣。《语》曰：有始有卒者，其惟圣人乎。 是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，以复众人之所过。 徽宗注曰：欲利者，以物易己。务学者，以博溺心。夫岂足以造乎无为？圣人不以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在於不学，缉熙於光明而已以利累形，欲在於不欲，人我之养，毕足而止，故不贵难得之货，不以人灭天。学在於不学，缉熙於光明而已，故以复众人之所过。道之不明也，贤者过之，况众人乎？复其过而反之性，此绝学者所以无忧而乐。 疏义曰：庄子言次性命之情以饕富贵，则欲利者，以物易己而汩歌於俗。列子言学者以多方丧生，则务学者，以博溺心而维学无统。夫岂足以造乎无为？夫所谓无为莫贵乎虚，莫善乎静而已。以物易己则丧己於物，方且与动驰，不知即动而静。以博溺心则心枝而疑，方且为实碍，不知损实为虚。故不足以造乎无为也。圣人不然，不以利累形，求之在我也，所欲在内而不在外，欲出於不欲而已。共利为悦，共给为安，不拘一世之利为己私分，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在，在乎兼足天下焉，正庄子所谓人我之养，毕足而止。是以不贵难得之货，不以人灭天，则去人为之伪也。所学在心而不在进，学在於不学而已。因性所有，习以成之，不以支离曼衍益其真，期於朝彻见独焉，正《诗》所谓学有缉熙於光明也，故以复众人之所过。盖穷巧极珍，难得之货也。圣人不贵之者，欲使民不迁於物而已，可谓我无欲而民自足矣。舍本趋末，众人之所过也。圣人以复其过者，欲救其过，使归诸道而已，可谓常善救人而无弃人矣。盖道之不明也，贤者过之。贤人则异乎众人，贤者之智，犹有所谓过，况众人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同於初，将至於见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼人乎？复其过而反之性，则性修反德，德至而同於初，将至於见道而绝学，任其性命之情，无适而不乐，此绝学所以无忧也。若颜氏之子忘仁义礼乐，而箪瓢捽茹不改其乐，其於圣人乐以忘忧，为殆庶几乎？ 以辅万物之自然，而不敢为。 徽宗注曰：天高地下，万物散殊，岂或使之，性之自然而已。辅其自然，故能成其性。为者败之，故不敢为。此圣人所以恃道化而不任智巧。 疏义曰：天运乎上，不产而化，地处乎下，不长而育，万物盈於天地之间，若动若植，萌区异状，所谓天高地下，万物散殊也。圣人赞天地之化育，而万物得由其道者，岂或使之？其生化形色，智力消息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁息，性之自然而已。辅其自然，则不益生，不劝成，因其固然，付之自尔，故能成其性也。然而天无为以之清，地无为以之宁，万物职职，皆从无为殖，所以成其性者，岂假人力为之哉？为者败之，且有助长之失，故不敢为。此圣人所以恃道化，而不恃智巧也。恃道化则顺物自然而无容私，不任智巧则去智与故而循天理，将无为而万物化矣。彼刻楮者，三年而成一叶，则物之有叶者鲜矣，何足以语道化之妙。 古之善为道章第六十五 古之善为道者，非以明民，将以愚之。 徽宗注曰：民可使由之，不可使知之，古之善为道者，使由之而已。反其常然，道可载而与之俱，无所施智巧焉，故曰愚。三代而下，释夫恬惔无为，而悦夫哼哼之意，屈折礼乐以正天下之形，吁俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？ 疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显俞仁义以慰天下之心，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？ 疏义曰：圣人以道在天下，善贷曲成而其仁显，故民可使由之。巧妙功深而其用藏，故不可使知之。 《易》所谓百姓曰用而不知，孟子言终身由之而不知其道者众矣是也。古之善为道者，每得乎此，以谓我愚人之心也哉，纯纯兮，俗人昭昭，我独若昏，推此以化民，则民莫不由之。得之於观感，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待於钧绳，圆方无待，反其常然，而复性之本，将以愚之也。愚故道，道可载而与之俱，故无所施其智巧焉。盖天下有常然，曲直无待於钧绳，圆方无待於规矩，附离不以胶漆，约束不以缠索，相忘於道术，而去其智巧之心，斯不失其常然矣。自非善为道者，何以臻此？三代而下，释夫恬惔无为，而不知处无为之事，悦夫哼哼之意，而不知行不言之教。屈折礼乐，以正天下之形而失之戕贼，是待钧绳规矩而后正也。吁俞仁义，以慰天下之心而过於村伛，是待绳约胶漆而后固也。若是则失其常然矣，将以明民，名曰治之，而乱孰甚焉？庄子曰：闻在宥天下，不闻治天下也。盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋於平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感盖明民而治之，非所以治天下。惟在之宥之，则民日趋於平泰之域，无事而生定矣，又何治天下？以感子之心为，故曰有治天下者哉。 民之难治，以其智多。 徽宗注曰：天下每每大乱，罪在於好知。 疏义曰：弓弩毕弋之知多，则羽而云翔者不能高至。罔罟罾笱之知多，则鳞而川泳者不能趋深。削格罗落置众之知多，则足而跖实者不能走圹。在物尚此，况於人乎？故知诈之变多，则俗惑於辫。庄周即物理以验人事，则知万物皆由於道，而不可扰之以智，所以言天下每每大乱，罪在於好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为，所以言天下每每大乱，罪在於好智也。圣人之治，常使民无知无欲，以道之虚静，出为天下应耳，又何智之足为？是以善言治者，论太平之本则曰智谋不用，语道化之妙则曰不恃智巧，岂非治之要者在知道而不在於好智者欤？ 故以智治国，国之贼； 徽宗注曰：法出而奸生，令下而诈起。 疏义曰：庄子曰：智者，争之器。智出乎争，则民多逐利而机巧。所谓法出者，非法不足以绳之也，严为法禁，容有抵冒，而生奸宄之心者不能齐也。所谓令下者，非令不足以号之也，令出惟行，容有面革，而起诈伪之情者不能止也。经曰：法令滋彰，盗贼多有。则奸诈可知，所谓以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。 徽宗注曰：焚符破玺而民鄙朴，掊斗折衡而民不争。 疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民不争。 疏义曰：庄子曰：道者，为之公。以道为公，则民皆不约而自孚。所谓焚符破玺，非焚而破之也，以信信之，则民朴鄙而符玺非所恃也。所谓剖斗折衡，非掊而折之也，以平平之，则民不争而斗衡无所用也。经曰：我好静而民自正，我无欲而民自足。民正而足，则其朴鄙不争可知，所谓不以智治国，国之福。 知此两者亦楷式。 徽宗注曰：知此两者，则知所以治国。知所以治国，故民则而象之，以为楷式。 疏义曰：表正则影正，源清则流清，自然之符也。圣人位乎民物之上，端表澄源，无为而天下化，明夫用智与不用智而已。知此两者，则知治国责清静而无俟於用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法於观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以国责清静而无俟於用智也。不以智治，则听唱视仪者，得效法於观感之际，孰不则而象之以为楷式哉？盖则犹作则之则，以其有则则之也；象犹垂象之象，以其有象象之也。惟其有则象，故民则而象之，以为楷式。若苟卿设为国之问有曰盘圆而水圆，盂方而水方，意与此同。 常智楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣， 徽宗注曰：玄者天之色，常知楷式而不用其智，则与天合德，深不可测，远不可穷，独立于万物之上，物无得而耦之者，故曰与物反矣。 疏义曰：妙而小之之谓玄。玄者，天之色也。常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得常知楷式而不用智，则以抱一为天下式也。若然则去智与故，循天之理，宜其与天合德，无声无臭，深不可测，无际无分，远不可穷，独立乎万物之上，物无得而耦之者，若列子所谓疑独者是已，故曰与物反矣。自非入而辫物，与天合德者，畴克尔哉？ 然后乃至大顺。 徽宗注曰：顺者天之理，乃至大顺者，去智与故，循天之理而已。庄子曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。惟若愚若昏，所以去智。 疏义曰：在《易》之《豫》有曰：天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则乾为至健，即其理以观，则乾以易知，故曰易简天下之日月不过，而四时不忒。是顺者天之理也，自其体而言，则乾为至健，即其理以观，则乾以易知，故曰易简天下之理得，此顺所以为天之理者欤？乃至大顺者，去使然之智故，即自然之至理，以不识不知，顺帝之则而已，所谓去智与故，循天之理者此也。庄周着《天地篇》论性修反德，德至同於初有曰：与天地为合，其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。盖天地之间，虚而不屈，动而愈出，合则通於天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德动而愈出，合则通於天地，同乃虚而已。缗缗相合，非薪合而合也，非有所知见而合也。若愚则冥心而无知，若昏则胶目而无见，无知无见，是谓玄德。德至於玄，则性天自然，无所与逢，而同乎大顺矣。惟其若愚若昏，所以能去智；惟其去智，所以能原於德而成於天。庄子於《天地篇》之首言天德而已矣，意与此合。 江海为百谷王章第六十六 江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。 徽宗注曰：兴事造业，其一上比者，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。 疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以，王也。王有归往之义，君能下下，则民归之，如水之就下。 疏义曰：帝言德，王言业，此兴事造业，所以为王。公乃王，王乃天，此其一上比，所以为王。王有归往之义，所谓下民之王者是也。下民所以向往而亲附之者，以其容而下之，有下下之道故也。是以近者讴歌而乐之，远者竭蹶而趋之，如水之就下，沛然莫之能御也。经曰：譬道之在天下，犹川谷之於江海。民之归往，岂不相似。然天保序言君能下下，而《诗》言无不尔哉，承其知善下之道欤？ 是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。 徽宗注曰：《易》於《屯欲先人，以其身后之。是以圣人处上而人不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。 徽宗注曰：《易》於《屯》之初曰：以贵下贱，大得民也。得其民者，得其心也。处上而人不重，则从之也轻。处前而人不害，则利之者众。若是者无思不服，故不厌。《易》曰：百姓与能。 疏义曰：贵以贱为本，故《易》於《屯》言以贵下贱，大得民也。云雷并作，於卦为屯，天造草昧之时也。初九为经纶之君，能以谦自牧，忘其贵而下下，民之所求也，所以能大得民。得其民者，得其心也。得其心者，是岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如岂教诰之所能令哉？以其言下之，故处上而人不重，彼皆有愿戴之心，而从之也轻，若孟子言从之者如归市是已。以其身下之，故处前而人不害，彼皆有乐附之诚，而利之者众，若庄子言利仁义者众是已。然则四方之民莫不亲之若父母，爱之若芝兰，无思不服，得之於心，悦乐推而不耿矣。《易》曰：百姓与能。盖天地设位，圣人成能，以圣人之成能，而百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。 以其不争，故天下莫能与之争。 徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？ 疏义曰：以贤临人，未有得人百姓与之，则亲誉之至宜无时而斁矣。 以其不争，故天下莫能与之争。 徽宗注曰：行贤而去自贤之行，安往而不爱哉？ 疏义曰：以贤临人，未有得人者也；以贤下人，未有不得人者也。以贤下人犹能得人，况行贤而无自贤之行？固宜为人之所爱，宜乎阳子居有是言也。盖行贤而无自贤之行，则能处乎不争之地。安往而不爱，则物不能与之争矣。 天下皆谓章第六十七‘ 天下皆谓我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细也夫。 徽宗注曰：肖物者小，为物所肖者大。道覆载万物者也，洋洋乎大哉，故似不肖。若肖则道外有物，岂得为大乎？ 疏义曰：肖人者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子者其体小，故肖物者小。大者人之所因，故为物所肖者大。速哉七十子之肖仲尼也，由七十子以观仲尼，则小大固可知已。然圣人所以能成其大者，以其得道之本宗焉。夫道覆载万物者也，以道为万物祖，故有万不同，莫不由之，天地虽大，秋毫虽小，皆不外於覆载之内。所谓洋洋乎大哉，言其无不该徧，广乎能容也。为物所肖而非肖物，故似不肖。若肖则道外有物，可名於小，岂得为大乎？自道之外，何物之有？即未始有对言之，固不可以议，其将强为之名曰大尔。 我有三宝，宝而持之。 徽宗注曰：异乎俗世之见，而守之不失者，我之所宝也。 疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽於私见，妄以为小，殊不。 疏义曰：圣人则异贤人矣，以贤视圣，犹有所异，况世俗之见？其异之也，固亦远矣。所谓三宝者，在世俗则蔽於私见，妄以为小，殊不知即理以观，乃所以为大也。异乎世俗之见而守之不失，则善抱而不脱，未始须臾离也，可谓宝而持之矣。儒有不宝金玉而忠信以为宝，则知我有三宝，在内不在外，持之不可不至也。惜夫世俗之人，知宝其宝，而不知宝其所以宝，适为身之累，是以宝珠玉者，殃必及身。 一曰慈， 徽宗注曰：慈以爱物，仁之实也。 疏义曰：慈以惠物为心，仁以爱人为本，故天伦以父慈为先，燕饮以慈惠为示，要之皆本於爱也，得非慈为仁之实乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。 二曰俭， 徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。 疏义曰：俭者德之共乎？老君言道德，绝仁而宝此，曾非绝之也，欲明仁之实而已。 二曰俭， 徽宗注曰：俭以足用，礼之节也。 疏义曰：俭者德之共，礼於用贵称，故俭不中礼则徧急，俭而用礼则适宜，要之皆贵於足用也，得非俭为礼之节乎？孔子言礼，与其奢也宁俭，曾非啬之也，欲明礼之节而已。 三曰不敢为天下先。 徽宗注曰：先则求胜人，尚力而不贵德。 疏义曰：天下有常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚。柔则不求胜人，以濡弱谦下为表，而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇而天下莫能与之争。刚则求胜人，虽以出众为心，曷常出乎众哉？苟或能刚不能柔，为先以求胜人，是尚力而不贵德也。力者争之端，尚力则好勇，而物与之敌，若庄子所谓以巧斗力是也。谦者德之柄，贵德则柔巽，而物莫能贱，若《易》言天地人神皆取於谦是也。然则求胜人者，尚力而不贵德，孰若不求胜人者，贵德而不尚力哉？能不尚力，则知不敢为天下先，能谦抑而进於德矣，是以抑抑威仪，为德之隅。 夫慈，故能勇； 徽宗注曰：文王视民如伤，一怒而安天下之民。 疏义曰：仁者必有勇，故爱人者恶人之害也。有德者必有威，故有常德足以立武事也。文王怀保小民，惠鲜鳏寡，孟子称其视民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见於民如伤，可谓能慈矣。逮至赫赫斯怒，以整其旅，有武功以伐于崇，则一怒而安天下之民，其勇莫能加也。慈故能勇，有见於是。 俭，故能广； 徽宗注曰：闭藏於冬，故蕃鲜於春。天地尚不能常侈常费，而况於人乎？ 疏义曰：《易》曰：坎为隐伏。坎以方则北，於时为冬，万物之所归也，故伏藏者又於冬言之。又曰：震为蕃鲜。震以方则东，於时为春，万物之所出也，故蕃鲜者必於春言之。 惟闭藏於冬，然后蕃鲜於春，一气之运而万物之理，其消长自有时，其盈缩自有数，赡足一切而未尝侈，化出万有而未尝费，天地尚然，况於人乎？且地道无成而代有终，观夫坤为吝音，其静也翕，是以广生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。 不敢为天下先，故能成器长。 徽宗注生焉，则知天地不能常侈常费可知矣。惟其无所侈费，所以能致其广大，验之人事，亦若俭故能广而已。 不敢为天下先，故能成器长。 徽宗注曰：不争而善胜者，天之道。道之尊，故为器之长。 疏义曰：天为万物父，化贷覆育，默旋於太虚之中，职职群动，出於机者，与之出而不辞，归其根者，与之归而不逆，顺物自然，因其成理而已。然囿於生成之数者，咸於此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为，顺物自然，因其成理而已。然囿於生成之数者，咸於此受命，而不能外其弃钥，则天之道不争而善胜矣。道之尊，首出庶物，而天下莫能卑，故为器之长。老氏於知雄守雌亦曰：圣人用之，则为官长。盖圣人体道之无虚，己以游世，处乎不争之地，而天下莫能与之争，大道已行矣，岂非不敢为天下先，故能成器长欤？ 今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。 徽宗注曰：世之人知勇之足以胜人，而不知慈乃能勇。知广之足以夸众，而不知俭乃能广。知器长之足尚，而不知自后之为要。则强之徒而已，有死之道焉。 疏义曰：三宝者，一性之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧於至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不之真，非人为之伪也，惟物我两忘，然后能宝而持之。世之人拾真逐伪，昧於至理，以我敌物，与接为构，知勇之足以胜人，以力相夸，而不知慈乃能勇，有所谓七者无敌。知广之可以夸众，以侈相靡，而不知检乃能广，有所谓用之不可既。知器长之足尚，以能 相矜，而不知自后之为要，有所谓自后者人先之。是皆刚强之徒而已，有死之道焉，故曰坚强者死之徒也。昔庄周论博大真人有曰常宽容於物，不削於人，则慈可知矣；有曰徐而不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其於垂训，非独载之空言不费，以约为纪，则俭可知矣；有曰人皆取先，己独取后，则不敢为天下先可知矣。若老氏者，可谓能允蹈之，其於垂训，非独载之空言，又见於行事。世之人乃拾此而谓刚强，危其身亦弗思之甚也，真所谓蔽蒙之民。 夫慈，以战则胜，以守则固。 徽宗注曰：仁人无敌於天下，故以战则胜。民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，效死而弗去，故以守则固。 疏义曰：孟子曰：夫国君好仁，天下无敌。所谓仁人无敌於天下，以民之所好在於七也。仁者无敌，则能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子能兴大利，致大顺，民之归仁，犹水之就下，故以战则胜，而举万全之功也。《书》曰民罔常怀，怀于有仁，荀子所谓民爱其上，若手足之捍头目，子弟之卫父兄，然则效死勿去，以守则固者，以民之所怀在於仁也。昔成汤克宽克仁，乃能敷奏其勇，而莫敢不来享，是仁人无敌於天下也。太王有至仁，故邠人从之如归市，是民爱其上也。在上者以德行仁而无敌，在下者心悦诚服而爱上，故以战则胜，以守则固。慈之为宝，岂小补哉。 天将救之，以慈卫之。 徽宗注曰：志於仁者，其衷为天所诱。志於不仁者，其鉴为天所夺。则天所以救之卫之者，以慈而已，此三宝所以慈为先。 疏义曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。盖仁根於心性所有，天所命也。惟体仁则能尽性，惟尽性则能得天，故志於仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百则能尽性，惟尽性则能得天，故志於仁者，其衷为天所诱，所谓栽者培之，善者福之，作善降之百祥之类是也。志於不仁者，其鉴为天所夺，所谓倾者覆之，祸者淫之，作不善降之百殃之类是也。然则继道者善，首善者仁，天道无私，常予善人，所以救之使安，卫之使固者，以其善於慈而已。此三宝所以慈为先，又以见仁为百善之总名，人道之大成也，好仁者无以尚之。 道德真经疏义卷之十二竟 15-道德真经疏义卷之十三 道德真经疏义卷之十三 太学生江澄疏 善为士章第六十八 善为士者不武， 徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之经疏义卷之十三 太学生江澄疏 善为士章第六十八 善为士者不武， 徽宗注曰：武，下道也，士尚志曰仁义而已。孔子曰：军旅之事，未之学也。 疏义曰：三军五兵之运，德之末也。末学者，古人有之而非其所先，此武所以为下道也。士志於道，故以尚志为先。《记》曰：士先志。庄子曰：贤士尚志。皆谓士之所事，在乎抗高明之志，不以德之末为务也。志之所尚，请循其本曰仁义而已。居仁之安宅，则有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也有不忍人之心，故杀一无罪，非仁也。由义之正路，则义然后取，故非其有而取之，非义也。善为士者不武，亦恶夫杀之伤吾仁，取之害吾义而已。孔子之垂训亦曰：军旅之事，未之学也。然则士志於道，可不务本而由仁义行乎？此仲由能勇不能怯，所以得罪於圣人之门。 善战者不怒， 徽宗注曰：上兵伐谋，而怒实胜思。 疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功於万里，虽有智疏义曰：道德之威，成乎安强诚在。夫圣武布昭，速不疾而至不行；神武不杀，幽无形而深不测。运筹次胜，收功於万里，虽有智者无所用谋，盖如兵法有取於上兵伐谋，固不战而屈人兵矣，又奚待抗兵相加而迁於怒哉？盖五行之理木胜土，则七情之中怒胜思。所谓怒实胜思者，以其非良心也，累於物为所使焉。然则上兵伐谋，固无俟於怒也。文王所以赫斯怒者，特人怒亦怒耳。人怒亦怒，是乃所以与民同息，而异乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出於不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。 善胜敌者不争， 徽宗注曰：争，逆德也。乎人之私怒也。若所谓出怒不怒，则怒出於不怒者也。惟明乎此，然后可以言善战者不怒。 善胜敌者不争， 徽宗注曰：争，逆德也。争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，胜败特未定也。不武所以成其武，不怒所以济其怒，不争所以弭其争，三者皆出于德，故曰善。 疏义曰：兵戢而时动，有道者耀德不观兵，顺民之心，从民之欲而已，此争所以为逆德也。争则强战而嗜杀，争地以战，杀人盈野，而不知御外侮，争城以战，杀人盈城，而不知消内患。若然则代翕代张，相为雌雄，胜败特未定也。惟善为士者，不武所以成其武，故仁无不怀，义无不畏，有所谓征之以仁义者矣。惟善战者，不怒所以济其怒，故动而有名，出而有功，若所谓不怒而威者矣。惟善胜敌者，不争所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德於是所以弭其争，故以战则胜，以守则固，有所谓不争而善胜者矣。以此保大定功，安民和众，武之七德於是乎在。信斯三者，皆出于德。既出于德，则其尽善可知，故曰善。此有常德以立武事，所以为常武之美者欤？ 善用人者为之下。 徽宗注曰：智虽落天地，不自虑也，故智者为之谋。能虽穷海内，不自为也，故能者为之役。辫虽雕万物，不自说也，故辫者为之使。 疏义曰：任道者无为而尊，任事者有为而累。上必无为而用天下，任道者也。下必有为，为天下用，任事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则事者也。惟其任道，则任事者为之责。惟其无为，则有为者为之用。是以圣人智虽落天地，不自虑也。谓之落天地，则智通於神矣，不自虑则用人之智，故智者为之谋，所谓至智不谋是也。能虽穷海内，不自为也，不自为则用人之能，故能者为之役，所谓大巧若拙是也。辩虽雕万物，不自说也，不自说则用人之辫，故辩者为之使，所谓大辩不言是也。夫如是，则不自用而人乐为之用矣。 是谓不争之德， 徽宗注曰：德荡乎名，知出乎争，才全而德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。 疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事於名？智者以恬相养，和理出於性，德不形者，未尝闻其唱也，常和人而已。 疏义曰：成和之修，内保而不荡，何事於名？智者以恬相养，和理出於性，何事於争？德荡乎名，彼亦以名胜我矣。智出乎争，彼亦以智与我争矣。惟才全而德不形者，游心乎德之和物，视其所一而不见其所丧，然后无名争之累焉。何谓才全？不滑其和，而与物为春。何谓德不形？勿失其性，而德同於初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣勿失其性，而德同於初。独立乎不争之地，未尝先人而常随人，若哀驰他之和而不唱，是必才全而德不形者也。故仲尼言未尝有闻其唱者，常和人而已矣。非不争之德，何以与此？ 是谓用人之力， 徽宗注曰：聪明者竭其视听，智力者尽其谋能，而位之者无知也。 疏义曰：司耳目之任者，必有聪明以竭其视听。盖视之辫者，以明为先，听之察者，以聪为贵，惟近者献厥明，远者通厥聪，然后足以周事物之情。当心膂之寄者，必有智力以尽其谋能。盖谋之善者，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智，其智无壅，能之善者，其力无倦，惟内能用其智，外能勤其力，然后足以收功业之效。圣人广览兼听，任贤使能，其视聪明智力特余事耳，所以用天下而不自用者，以其体道之无为故也。《传》曰：聪明睿智，守之以愚；勇力抚世，守之以怯。所谓位之者无知也，宣其然乎？ 是谓配天，古之极也。 徽宗注曰：无为为之之谓天，不争而用人，故可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。 疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为可以配天。可以配天则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。极，至也。木之至者，屋极是也。 疏义曰：天无为以之清，而万物职职，皆从无为殖，故无为为之之谓天。圣人处无为之事，则与天合德，不争而用人，犹太虚寥廓，造，化密移，付六子之自运而已，故可以配天。记礼者称高明配天，必继之以无为而成，是与天合德者也。与天合德，则上与造物者游，而超出万有，是谓可以配天，若是则至矣，不可以有加矣，故曰古之极。盖极言其至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。 用兵有言章第六十九 用至也，若太极者，则以高为至，若无极者，则以远为至，所谓屋极者，言木之至而已。 用兵有言章第六十九 用兵有言：吾不敢为主而为客， 徽宗注曰：感之者为主，应之者为客，迫而后动，不得已而后起，谓之应兵。应兵为客者也。 疏义曰：圣人之武，力旋天地而世莫睹其健，智极神明而人莫窥其奥，其於命将俱师出而与民同患者，感之斯应，亦不敢取强焉。惟不以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已以强胜人，故以感之者为主，应之者为客。迫而后动，则其动也时，所谓兵戢而时动者是矣。不得已而后起，则其起也果而不得已，所谓不得已而用之，恬惔为上者是矣。若然则先为不可胜，以待敌之可胜而为应兵，应兵为客者也。为客则示之以绵绵之弱，与孙子所谓善胜者立於不胜之地同意。 不敢进寸而退尺。 徽宗注曰：不嗜杀人，故难进而易退。 疏义曰：冒矢石，临锋镝，以器则凶，以事则危，岂得已而用之哉？将以禁暴戢兵，安民和众而已。制字之义，於戎则贵其自保，於武则取其止戈，未始以乐杀为心也。不嗜杀人，故难进而易退。难进以言其有所守，非怯於进也，知以守则固而已。易退以言其有所戒武则取其止戈，未始以乐杀为心也。不嗜杀人，故难进而易退。难进以言其有所守，非怯於进也，知以守则固而已。易退以言其有所戒，非勇於退也，不趋利犯难而已。《大司马》闲战阵之法，於田猎之间教以坐作进退，有疾徐疏密之节，或以鼓进则鸣镯以节之，或以鼓退则鸣铙以止之，况於赴敌，可不慎其进退之机乎？兵法曰：不动如山，取其止而能静。又曰：其疾如风，取其疾而能速。惟明乎此，然后能知用兵者之深意於不敢进寸而退尺，是为得之。 是谓行无行， 徽宗注曰：善为士者不武，行而无迹。 疏义曰：武於道为下，於德为末，士志於道而据於德者，故善为士者不武。又况三军五兵，爻须精神心卫之运动而后从之，微乎微乎至於道而据於德者，故善为士者不武。又况三军五兵，爻须精神心卫之运动而后从之，微乎微乎至於无形，则武岂可觌哉？宜其行而无述，在武志而不在武事，妙而不可以边观，无盛鹤列於丽谯之间，无徒骥於锱坛之宫者欤？ 攘无臂， 徽宗注曰：善战者不怒。 疏义曰：仁者必有勇，虽不怒而威。《诗》曰：如震如怒。谓之如怒，则怒出於不怒，是谓善战者不怒。 仍无敌， 徽宗注曰：善胜敌者不争。 疏义曰：仁者无敌，虽不争而胜。《诗》曰：时靡有争。夫惟不争，故人亦弭其争，是谓善胜敌者不争。 执无兵。 徽宗注曰：用人之力，故无事於执兵。 疏义曰：兵要以附民为先，用兵以人和为道，故善附民者，是乃善用兵也。仁人上下，百将一心，三军同力，若子弟之事父兄，若手臂之捍头目。延则若莫耶之长刃，婴之者断，锐则若莫耶之利锋，当之者溃，无非用人之，三军同力，若子弟之事父兄，若手臂之捍头目。延则若莫耶之长刃，婴之者断，锐则若莫耶之利锋，当之者溃，无非用人之力而已，又何事於执兵哉？孟子曰：威天下不以兵革之利，得道者多助。盖多助之至，天下顺之，有所不战，战必胜矣，所谓用人之力者如此。为弧矢以威天下，则威天下非不以兵革之利也。以本胜末，言之在用力而不在兵革，所谓无事於执兵者如此。 祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。 徽宗注曰：轻敌则好战，好战是乐杀人也。乐杀人者，丧其慈而失仁民爱物之心，不可得志於天下矣。 疏义曰：敌之不可轻也久矣，古之善用兵者，贵夫量敌而后进，戒在於轻敌故也。於天下矣。 疏义曰：敌之不可轻也久矣，古之善用兵者，贵夫量敌而后进，戒在於轻敌故也。观《采薇》之师，於一月三捷，则言我之能胜敌；於小人所腓，则言敌之不能胜我。我虽能胜敌，敌虽不能胜我，犹不忘於日戒，则敌果可轻乎？轻敌则好战，好战是乐杀人也。惟其乐杀人，则丧其慈，而不能宝而持之矣。舍其慈且勇，则於民不能施仁，於物不能博爱，而失仁民爱物之心，是以不可得志於天下。孟子曰：不嗜杀人者，能一之。则知乐杀人者，不可得志於天下，与老氏之言不约而契。 故抗兵相加，则哀者胜矣。 徽宗注曰：圣人之用兵，救民於水火之中，取其残而已。神武不杀，而以慈为宝，故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不注曰：圣人之用兵，救民於水火之中，取其残而已。神武不杀，而以慈为宝，故仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，是谓常胜。 疏义曰：圣人家天下，子兆民，天覆地载，海涵春育，岂使斯民堕涂炭，而不为之禁暴哉？於是不得已而用兵，救民於水火之中，取其残而已，则虐民者有所不容也。自非聪明睿智，神武而不杀者，夫其孰能与此？盖神武不杀者，不以威形服万物也，是致是附，怀之以德，而以慈为宝尔。然所谓德者，仁义而已。故七者爱人，恶人之害之也，故仁眇天下而无不怀，所谓怀于有仁是也。义者循理，恶人之乱之也，故义眇天下而无不畏，所谓德威惟畏是也。然则既曰以慈为宝，又曰仁无不怀，义无不畏者，何耶？盖由仁义行则威爱兼济，慈故能勇矣，与庄周言熏然慈仁，而不忘於以仁为恩，以义为理同意。惟仁？盖由仁义行则威爱兼济，慈故能勇矣，与庄周言熏然慈仁，而不忘於以仁为恩，以义为理同意。惟仁无不怀，义无不畏，则民之归之，心悦诚服，其於次胜真余事耳，是谓常胜，不其然乎？昔成汤以不竞不絿敷其政，则仁之事尽矣，以不震不动奏其勇，则义之事尽矣，七义两尽，故能动而不括，而收莫我敢曷之效，岂非常胜之道有在於七义耶？ 吾言甚易知章第七十 吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。 徽宗注曰：道炳而易见也，故载之言则甚易知；要而易守也，故见之事则甚易行。孟子曰：道若大路然，岂难知哉？故道无难而天下无不能，有欺不能者，不知反求诸己耳。 疏义曰：道则高矣美矣，炳而易见也，故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则，故载之言则昭若日星，所以甚易知。道一以贯之，要而易守也，故见之事则画若准绳，所以甚易行。即六经之说以明之，则知道之较且易也。如温柔敦厚《诗》之教，疏通知远《书》之教，以至广博易良，洁静精微，恭俭庄钦，属辞比事，无非载之官也。因其言以求其旨，则知之非难矣。《诗》以导志，《书》以导事，以至导行，导和，导阴阳，导名分，无非见之事也。因其事以导其法，则行之非难矣。．善夫孟子之言，有曰道若大路然，岂难知哉？盖道者，人所共由，犹大路也，出入往来，不外是焉。天下无不能，有欺不能者，失之．冥行而已，惑多岐者有之，好小径者有之，或自崖而反，或半涂而废，皆弗思之外是焉。天下无不能，有欺不能者，失之．冥行而已，惑多岐者有之，好小径者有之，或自崖而反，或半涂而废，皆弗思之甚也，其所以不能者，不知反求诸己耳。使其知人人有贵於己，能反而求之，则道在迩，不必求之远，而道将为汝居矣。老子垂教必曰吾言甚易知，甚易行，诚歌使天下后世皆知求诸己，深造之以道也。 言有宗，事有君。 徽宗注曰：言不胜穷也，而理为之本。事不胜应也，而道为之主。顺理而索，循道而行，天下无难矣。 疏义曰：心声之发，自无适有，不能以巧历计，是言不胜穷也。故寓之筌蹄，无非言者，理虽，循道而行，天下无难矣。 疏义曰：心声之发，自无适有，不能以巧历计，是言不胜穷也。故寓之筌蹄，无非言者，理虽非荃蹄之可尽，然未始外於荃蹄，则言者理为之本也。机务之繁，日驰无穷，不可以为量数，是事不胜应也。故涉於度数，无非事者，道虽非度数之可求，然未始离於度数，则事者道为之主也。庄子曰：两家之议，孰偏於其理议？言其义必归於至理，则言以理为本可知。然理必谓之本者，与所谓请循其本同意。又曰：通於一而万事毕。事之所兼，进而至於道，则事以道为主可知。然道叉谓之主，与所谓要在於主同意。夫理通於一而万事毕。事之所兼，进而至於道，则事以道为主可知。然道叉谓之主，与所谓要在於主同意。夫理可因而不可违，惟顺理而索，求则得之，使恬然理顺，然后言当於理，可遵而不可失。惟循道而行，亦允蹈之，使心与道会，然后事合於道，言当於理。事合於道，操此以为验，稽此以为次，无施而不可，天下无难矣。谓之易知易行，宁不谅哉？ 夫惟无知，是以不吾知也。 徽宗注曰：小夫知之，不离于竿牍，虽曰有知而实无知也，夫岂足以知，无施而不可，天下无难矣。谓之易知易行，宁不谅哉？ 夫惟无