《道德真经疏义》卷8

知，是以不吾知也。 徽宗注曰：小夫知之，不离于竿牍，虽曰有知而实无知也，夫岂足以知道？ 疏义曰：一心虚静，远近可观，探赜索隐，钩深致远，则智亦大矣。小夫之智，蔽於己私，其所知曾不离于竿牍，是弊精神乎蹇浅。彼其有智，不出乎四域，特知在毫毛而不知大宁，虽曰有知而实无知也，夫何足以知道？非道不可以政知，以其知不能及之故也。庄子曰：知道易。惟玄览达识，以不知为真知，然后能有知。彼小智自私，未免乎累，求其知道，厥惟艰哉。 知我者稀，则我贵矣。 徽宗注曰：有高世之行者，见非于众，有独智之虑者，见惊于民，故有以少为贵者。 疏 徽宗注曰：有高世之行者，见非于众，有独智之虑者，见惊于民，故有以少为贵者。 疏义曰：出类拔萃，高世之行也。有高世之行，殆非世俗之所识，故见非於众，以众之常情，私於好恶而已。存神索至，独智之虑也。有独智之虑，殆非小智之所及，故见骜於民，以民之至愚，沦於蔽蒙而已。非者以异而为非，骜者以敖而为骜，若鸴鸠笑南淇之进，井蛙薄东海之乐，多见其不知量也。求其所以然者，蔽於一曲，明不足以致知而已。《传》曰：天下莫不贵者，道也。道所以为天下贵者，以其不可以知知。使单见浅识皆足以知道，则何贵於道哉？惟知我者稀，则我贵矣。《记》言有以少为贵者，诚在夫知我者稀，故为天下贵。 是以圣人被褐怀玉。 徽宗注曰：圣人藏于天，而不自街鬻。疏义曰：道之妙物未尝显，物之由道未尝为天下贵。 是以圣人被褐怀玉。 徽宗注曰：圣人藏于天，而不自街鬻。疏义曰：道之妙物未尝显，物之由道未尝知。圣人者，道之极也，入而徒於天，其藏深矣。自其全於天而言之，所循者天理，所休者天均，行而无进则为天游，动而无吵则为天机，观天而不助，乐天而无忧，是皆以天合天，妙用无用，不啻若善，力而藏之，是藏於天者也。今夫藏舟於壑，藏山於泽，可谓固矣，有时而遁。藏金於山，藏珠於渊，可谓密矣，有时而失。以所藏在物而不在道也。圣人复性之本，与天为一，其亦异於此矣，夫岂乐从事於务，以自衒鬻为心哉？衒之饰行，与衒玉而贾石之衒同。鬻之自售，与帮技而得金之鬻同。不自街鬻，则太白若辱，盛德若愚，示之以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗，宜季咸无得而相。 知不知，尚矣； 徽宗注曰：至道之精以未始出吾宗也。示之以未始出吾宗，宜季咸无得而相。 知不知，尚矣； 徽宗注曰：至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。知之外矣，不知内矣；知之浅矣，不知深矣。知曰不知，是谓真知，道之至也，故曰尚矣。 疏义曰：出而交物，为无所至，入而辨焉，为有所至，道之所以为至者，则入而辨於物也。入而辫於物，殆不可以知知，况其窈窈冥冥，会於浑沦之中，神之又神，而能精焉者乎？况其昏昏默默，隐於言意之表，彼物无测，而人皆以为极者乎？孰谓知之物，殆不可以知知，况其窈窈冥冥，会於浑沦之中，神之又神，而能精焉者乎？况其昏昏默默，隐於言意之表，彼物无测，而人皆以为极者乎？孰谓知之可以索其至哉？广成子所谓至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默，则以道非知之所能知故也。泰清问乎无穷则曰吾不知，又问乎无为则曰吾知，道以此两者为孰是孰非？是未明夫弗知乃知，知乃不知之理，此所以有深浅内外之辫，是以言知之外矣，不知内矣，不知浅矣，知之深矣＃１者也。惟知不知之知，然后为真知。若然则造形而上出有无之表言知之外矣，不知内矣，不知浅矣，知之深矣＃１者也。惟知不知之知，然后为真知。若然则造形而上出有无之表，而超然不与物偶，可以心契而默识焉。天下之物，孰尚於此？故曰知不知尚矣。 不知知，病矣。 徽宗注曰：不知至道之精，而知事物之粗，不知至道之极，而知事物之末，方且为绪使，方且为物絯，而曰趋于忧患之涂，故病。 疏义曰：明以虚政，觉以静生。泰定之宇，初无纤翳，妄见一投，则虚静者俄迁於事物，伥伥然所知者粗而不知其至精，所知者末而 疏义曰：明以虚政，觉以静生。泰定之宇，初无纤翳，妄见一投，则虚静者俄迁於事物，伥伥然所知者粗而不知其至精，所知者末而不知其至极，是皆以不知知者尔之人也。方且为绪使，方且为物絯，而日沦於忧息之域，其为病孰甚，又乌得达观之士为之发药，使去八疵四患，渊然自得於泰定之宇哉？ 夫唯病病，是以不病。 徽宗注曰：知其愚者，非大愚也。知其惑者，非大惑也。大惑者终身不解，大愚者终身不灵。 疏义曰：愚则无知而不智，惑则多疑而昧理，皆性之病也。性之病，与孔子所谓民有三疾同意。惟知此而辫焉，故能解其蔽，袪其惑，庄子以谓知其愚者，非大愚也，知其惑者，非大惑也，以是故尔。盖知其愚，知其惑，所谓病者能言其病；非大愚，非大惑，所谓病病者，犹未病也。苟或不知出此愚而好合用，而两疑以惑，则亦终身不灵不解，非大惑，所谓病病者，犹未病也。苟或不知出此愚而好合用，而两疑以惑，则亦终身不灵不解而已。此南荣越自知其病，未能胜大道之药，所以愿闻卫生之经也。然则病其所病，斯不病已。 圣人之不病，以其病病，是以不病。 徽宗注曰：圣人素逝而耻通於事，立本而知通於神，有真知也，而常若不知，是以不病。 疏义曰：素则无所与杂，逝则无往不存，惟能素逝，则不蕲通於事，而事无不通矣，则以立之本原，而智通於神故也。盖本原者，道之体。惟先立其大者，则与神为一，疏观坐照，，则不蕲通於事，而事无不通矣，则以立之本原，而智通於神故也。盖本原者，道之体。惟先立其大者，则与神为一，疏观坐照，无所不达，有真知也。常若不知，夫孰足以息心已。庄子以素逝而耻通於事，立之本原而知通於神为王德之人，以是故尔。 民不畏威章第七十二 民不畏威，则大威至矣。 徽宗注曰：小人以小恶为无伤，而弗去也，故恶积而不揜。《易》曰：荷校灭耳，凶。 疏义曰：善不积不足以成名，恶不积不足以．灭身。惟民生厚，因物有迁，舍真逐妄，外悦纷华，交战於利害之涂而恬不而不揜。《易》曰：荷校灭耳，凶。 疏义曰：善不积不足以成名，恶不积不足以．灭身。惟民生厚，因物有迁，舍真逐妄，外悦纷华，交战於利害之涂而恬不知惧，以小善为无益而弗为，以小恶为无伤而弗去，故恶积而不可揜，罪大而不可解。庄子所谓宵人之罹外刑，《易》所谓荷校灭耳，凶，此也。迹其所为得，非不畏其威致然耶？ 无狭其所居， 徽宗注曰：居者，性之宅，人之性至大不可围，而曲士不可以语於道者，狭其所居故也。扩而充之，则充满天地，包裹六极，无自而不可。孟子曰：居天下之广居。 疏义曰：泰定之宇，充满天地而莫穷其畛域，周流六虚而莫究其端倪，则一性之宅，至大而不可围，恢恢乎有余居天下之广居。 疏义曰：泰定之宇，充满天地而莫穷其畛域，周流六虚而莫究其端倪，则一性之宅，至大而不可围，恢恢乎有余地矣。世之昧者，蔽於一曲，见物不见道，妄凿垣墙而植蓬蒿，而其居始狭，以曲士不可以语道故也。欲其广大流通而复性之常，必有为之发节者，然后碍者斯达，塞者斯通，扩而充之，且将上际下蟠而弥满天地，无不覆冒而包裹六极，其居为广居，而未尝狭隘褊小矣。孟子所谓居天下之广居，亦以不狭其居故也。庄子曰：狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。盖以道降而愈下，而居且狭故也。 无厌其所生。 徽宗注曰：生者，气之聚，人之生通乎物之所造，而厌其所生者，曰一昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则夜气不足以存，彼保合大和，而无中道夭者，无厌其所生故也。 疏义曰为，有梏亡之矣。梏之反覆，则夜气不足以存，彼保合大和，而无中道夭者，无厌其所生故也。 疏义曰：人之生也，杂乎芒茹，变而有气，气变而有形，形变而有生，则生者，一气之暂聚也。凡受阴阳之气以成形者，夜则静与阴同止，入而与物辫，昼则动与阳同作，出而与物交，人之生固已通乎昼夜之道，而与物之所造同矣。是故与物辩则万虑息而向晦，与物交则万绪起而泛应，苟不知存生以自卫，而多方以丧生，孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之矣是也。梏之反覆不一，虽夜气且不足以存，其勿丧良心亦云鲜矣。惟纯气之守者，以直养而无害，则天地之大和，足以保之使勿散，合之使勿离矣。夫然故可以全生，可以尽年，曷有中道之夭哉？非无厌其所生，曷致是耶？ 夫惟不厌，是以不厌保之使勿散，合之使勿离矣。夫然故可以全生，可以尽年，曷有中道之夭哉？非无厌其所生，曷致是耶？ 夫惟不厌，是以不厌。 徽宗注曰：祸福无不自己求之者。 疏义曰：荣辱之来，必象其德，祸福无门，惟人所召，则善恶之报，殃庆各以其类至，未有不自己求之者也。然则秀锺五行，灵备万物，赋自然之性者，欲致其生之不厌，诚不可自厌其生也。昔封人为禾，耕而卤莽，耘而灭裂，乃各随其所报，及深耕而熟耰，则其禾繁以滋。孰谓治形理心，不有似封人之所谓欤？善养生者，宜解乎此。 是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。 徽宗注曰：圣人有自知之明，而不自见以矜其能；有自爱之仁，而不自贵以临物。若是者，处物不伤物，物莫之能伤也。方且乐天曰：圣人有自知之明，而不自见以矜其能；有自爱之仁，而不自贵以临物。若是者，处物不伤物，物莫之能伤也。方且乐天而无忧，何威怒之足畏乎？圣人之所去取，抑可见矣。 疏义曰：自知者明，圣人有自知之明，虽旁烛无疆，岂自见以矜我哉？惟不自见以矜其能，乃所以为知之盛，自见者不明故也。自爱者仁之至，圣人有自爱之仁，虽博施济众，岂自贵以贱物哉？惟不自贵以临物，所以为爱之至，自后者人先之故也。以是御人群，斯能措天下安平泰，处物不伤物，物莫之能伤也。宜其乐天以保天下，而无威怒之足畏欤？圣人去彼取此，夫岂外於自知不处物不伤物，物莫之能伤也。宜其乐天以保天下，而无威怒之足畏欤？圣人去彼取此，夫岂外於自知不自见，自爱不自贵者哉？ 勇於敢则杀章第七十三 勇於敢则杀，勇於不敢则活。 徽宗注曰：刚强者，死之徒。柔弱者，生之徒。勇於敢者，能勇而已。能勇而不能怯，非成材也，适足杀其躯而已。故子路好勇，孔子以谓无所取材。勇於不敢，则知所以持后。持后者，处先之道也。列子曰：天下有常胜之道曰柔。 疏义曰：坚则毁矣，锐则挫矣，刚强所以为死之徒也。柔之胜刚，弱之胜强，柔弱所以为生之徒也。世之人徒知勇於敢，毅然有进而不顾，曾不知至柔足以驰骋天下之至坚，所以为道之用者，独存而常今也。子路游圣人之门，乃不知道之用，而未免乎行行之强，能勇不能怯，又何所柔足以驰骋天下之至坚，所以为道之用者，独存而常今也。子路游圣人之门，乃不知道之用，而未免乎行行之强，能勇不能怯，又何所取材哉？适足以杀其躯而已。若夫知雄守雌者，非不能勇於敢也，盖其自处乎柔静，与物委蛇而同其波，将复归於婴儿，可谓勇於不敢则活也。此广成子处其和，以修身千二百岁，形未尝衰者，以勇於不敢故也。《传》曰：自后者，人先之。勇於不敢，则知持后之道矣。能持后则能处先，惟知常胜之道在柔者，可以语此。故列子曰：天下有常胜之道曰柔。 此两者，或利或害。 徽宗注曰：有所正者有所，则知持后之道矣。能持后则能处先，惟知常胜之道在柔者，可以语此。故列子曰：天下有常胜之道曰柔。 此两者，或利或害。 徽宗注曰：有所正者有所差，有所拂者有所宜。 疏义曰：人所谓到於道为倒，道所谓到於人为倒。勇於敢者若有所利，天实害之。勇於不敢者若有所害，天实利之。盖天下之理，有所正者有所差，有所拂者有所宜，相为代谢，相为消长，自然而然也。知此两者，则利害之理判然明矣。 天之所恶，孰知其故？ 徽宗注曰：畸於人者，伴於天。人之所利，天之所恶，人孰从而知之？ 疏义曰：人不胜天久矣，蔽於人而不知天者，方且以人胜天，任情而行昧。夫天之所恶，鸟能畸於人而侔於天哉？然则天之小人，人之君子，天之君子，人之小人，自然之理也。 是以圣人犹难之。 徽宗注曰：顺天者存，逆天者亡，虽圣人不敢易也。 疏义曰：然之理也。 是以圣人犹难之。 徽宗注曰：顺天者存，逆天者亡，虽圣人不敢易也。 疏义曰：惠迪吉，故顺天者存；从逆凶，故逆天者亡。知人之所为，不可不知天之所为也。庄子曰：有而为之其易邪？易之者，（白＋皋）天不宜。圣人与天为徒，配神明而赞化育，宜无所难也，犹不敢多易，况其下者乎？ 天之道，不争而善胜， 徽宗注曰：万物之出，与之出而不辞，万物之归，与之归而不逢，是谓不争。消息满虚，物之与俱，而万物之多，皆所受命，是辞，万物之归，与之归而不逢，是谓不争。消息满虚，物之与俱，而万物之多，皆所受命，是谓不争而善胜。 疏义曰：天道运而无所积，故万物成。唯运而无积，故能斡旋万物，自无出有，阳以熙之，万汇以滋，则出於机者，与之出而不辞，阴以肃之，万物以成，则归其根者，与之归而不逢。宰制维纲，千变万化，独立於不争之地，殆见俄消俄息，一满一虚，任一气之自运而已。且万物虽多有，不能逃其枢，所以生成禀贷，职职万状，咸於此受命，则善胜之道，地，殆见俄消俄息，一满一虚，任一气之自运而已。且万物虽多有，不能逃其枢，所以生成禀贷，职职万状，咸於此受命，则善胜之道，孰过於此？ 不言而善应， 徽宗注曰：天何言哉？变以雷风，示以祸福，无毫厘之差，有影响之应。 疏义曰：鼓舞万物者，雷风也。福善祸淫者，天道也。天之苍苍，不可俄而度，造化密移，潜运於太虚之中，有大美而不言。所以变化者，殆见雷以动之，风以散之，必因其时。所以示人者，殆见善则福之，淫则祸之，必从其类。原其赴感之速，无毫厘之差，直若影之随形，响之从声，未尝私於所应，天何言哉？ 不召而自来， 徽宗注曰：有所受命，则出命者能召之矣。万物之纷错，而天有以制其命，孰得而召之？健行不息，任一气之自运而已。 疏义曰：乾为君，首出庶物者也；为其命，孰得而召之？健行不息，任一气之自运而已。 疏义曰：乾为君，首出庶物者也；为父，万物资始者也。臣受命於君，子听命於父，是出命者能召之矣。惟有以出命，故能宰制万物，役使群动。凡有生之类纷错於不可为量数之中者，皆无得而召之也。无得而召，则莫之为而为，莫之致而至，周行不殆，斡旋於冥寞之中，造化密－移，健行不息，任一气之自运，不知所以然而然矣。 坦然而善谋。 徽宗注曰：德行常易以知险。 疏义曰：常易者，坦然也。知险者，善谋也。乾积三阳以成体，此之谓至健。若健若难，而德行常易以知险，虽阴之险不能陷也。《易》於《上系》言乾以易知，於《乾》之上九知一阴之将生，则能用九而吉，非坦然而善也。《易》於《上系》言乾以易知，於《乾》之上九知一阴之将生，则能用九而吉，非坦然而善谋之谓欤？ 天网恢恢，疏而不失。 徽宗注曰：密而有间，人所为也，天则虽疏而无间。积善积恶，殃庆各以其类至，所以为不失。且争而后胜，言而后应者，人也。天则不争而善胜，不言而善应，召之则至，难於知天者，人也。天则不召而自来，坦然而善谋，惟圣人为能体此，故不就利，不违害，常利而无害，所以与天合德，异夫勇於敢者。 疏义曰：天任理，人任情。任情者，私於己见，虽密而不徧察，所以有间。任理者，公於害，常利而无害，所以与天合德，异夫勇於敢者。 疏义曰：天任理，人任情。任情者，私於己见，虽密而不徧察，所以有间。任理者，公於大同，虽疏而不得逐，所以无间。则密而有间，人所为也。积善必有余庆，积不善必有余殃，各应其类，未始或失，岂天网有意於是哉？其於祸福也，因彼固然，咸其自取尔。世之人蔽於一曲，暗於大理，逐末忘本，触途生患，殊不知天道昭昭，常与善人，而恶者亦无所窜其察也。且知天之所为，知人之所为，至矣。争而后胜，言而后应，召之则至，难於知天，皆人也。人而不能天者，乃小智自私尔。使民去此之智，即彼之理，庸诅知天之非人乎？人之所为，至矣。争而后胜，言而后应，召之则至，难於知天，皆人也。人而不能天者，乃小智自私尔。使民去此之智，即彼之理，庸诅知天之非人乎？人之非天乎？惟圣人乃能体此，积众小不胜为大胜，若天之不争而善胜；行不言之教，若天之不言而善应；效物而动，不行而至，若天之不召而自来；平易恬惔，其神若卜，若天之坦然而善谋。是圣人不来，祸福无有，恶有人灾？宜其不就利，不违害，常利而无害也。是篇始言勇於敢者人也，终言疏而不失者天也，圣人之合天德，固异乎众人之勇於敢，所以始终言之？宜其不就利，不违害，常利而无害也。是篇始言勇於敢者人也，终言疏而不失者天也，圣人之合天德，固异乎众人之勇於敢，所以始终言之者，盖将以发明天下后世也，学者宜加思焉。 民常不畏章第七十四 民常不畏死，奈何以死惧之。 徽宗注曰：民有常心，其生可乐。苟无常心，何死之畏？釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿央焉，是谓以死惧之，民将抵冒而终不化。 疏义曰：民之初生，本无殊赋，太易与之神，太素与之性，为万物之灵，为天地之贵，夫孰不知悦生而恶死？水不何蔽蒙者易迁於物，因无常心。苟无常心，则抵法冒禁，无不为己，及陷乎罪，则刑戮随之，则是民不畏死而以死惧之者也。之贵，夫孰不知悦生而恶死？水不何蔽蒙者易迁於物，因无常心。苟无常心，则抵法冒禁，无不为己，及陷乎罪，则刑戮随之，则是民不畏死而以死惧之者也。惟圣人以好生之德洽于民心，然后民知乐其生，陶陶然迁善远罪，兹用不犯于有司，而刑措不用矣。其有釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿次焉，抵冒而终不化者欤？ 若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？ 徽宗注曰：天下乐其生而重犯法矣，然后奇言者有诛，异行者有禁，苟卿所谓犯治之罪固重也。 疏义曰：民既乐其生，则所欲莫甚於生，所恶莫甚於死，而以犯法为重。由是民各后奇言者有诛，异行者有禁，苟卿所谓犯治之罪固重也。 疏义曰：民既乐其生，则所欲莫甚於生，所恶莫甚於死，而以犯法为重。由是民各安其性命之情，言必有物，而奇言者息，知奇言有诛故也，行必有常，而异行者珍，知异行有禁故也。执而杀之，国有常宪，求其抵冒者，吾未知其有敢。苟卿所谓犯治之罪固重者，正此意也。 常有司杀者杀。而代司杀者杀，是代大匠者斲。 徽宗注曰：上必无为而用天下，下必有为而为天下用，不易之道也。代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，倒道而言，迕道而说，人之所治也，安能治人？文王罔攸兼於庶代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，倒道而言，迕道而说，人之所治也，安能治人？文王罔攸兼於庶言庶狱庶慎，惟有司之牧夫为是故也。 疏义曰：君任道，臣任事。任道者无为而尊，故用天下；任事者有为而累，故为天下用。上下之分，不易之道也。惟分各有常而不易，故典狱则有司杀，运斤则有大匠，君何为哉，恭己正南面而已。彼从事於务者，未尝过而问焉，使下有为也，上亦有为，是代司杀者杀，代大匠斲，是上与下同德，安能治人哉，然则倒道而言，逢道而说，人之所治也，安能治人？圣人之治，无为而天下功，所以得治之要者，在知道而已。知道则为无为，事无事，而天下为用焉。是以文王能宅俊而官，使之於庶言庶狱庶慎无所兼，惟以得有司之牧夫为急，则其无所代可知矣。 夫代大匠斲，希有不伤其手矣。 徽宗注曰：代新所兼，惟以得有司之牧夫为急，则其无所代可知矣。 夫代大匠斲，希有不伤其手矣。 徽宗注曰：代新且不免於伤，况代杀乎？此古之人所以贵夫无为也。无为也，则任事者责矣。 疏义曰：执大象，天下往；往而不害，安平泰。圣人之御世，处无为之事，行不言之教，故能措天下於安平泰，又恶有代斲之伤乎？此庄子於《应帝王》则曰：无为事任。是无为而任事者责也。宜其於篇终乃曰：至人之用心若鉴，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。 道德真经疏义卷之十三竟 ＃１不知浅矣，知之深矣：疑作『知之浅矣，不知深矣』。 16-道德真经疏义卷之十四 道德真经疏义卷之十四 太学生江澄疏 民之饥章第七十五 民之饥，以其上食税之多也，是以饥。 徽宗注曰：赋重则田莱多荒，民不足於食。 疏义真经疏义卷之十四 太学生江澄疏 民之饥章第七十五 民之饥，以其上食税之多也，是以饥。 徽宗注曰：赋重则田莱多荒，民不足於食。 疏义曰：孟子曰：易其田畴，薄其税敛，民可使富也；食之以时，用之以礼，财不可胜用也。圣人之治天下，所以使民含哺而嬉，鼓腹而游，曰用饮食，乐岁终身饱者，非特不重其赋，以养民而已，盖有以使之弃末趋本故也。盖德惟善政，而政所以裕民，治古之时有得於此，是以即十有二土以辨其宜，因十有二壤以教其稼，分地职，奠地贡，任之成功则有鄙师之赏，劝之弗率则有载师之罚，未然故民莫不致力南亩，乐业劝功，而黎民不饥矣。当是时，甘其食，美其服，不知帝力何有於我，又焉有田莱多荒，不足於食之患哉？ 民之难治，以其上之有为也，是以难治。 徽宗注曰：政烦则矣。当是时，甘其食，美其服，不知帝力何有於我，又焉有田莱多荒，不足於食之患哉？ 民之难治，以其上之有为也，是以难治。 徽宗注曰：政烦则奸伪滋起，民失其朴。 疏义曰：圣人以道在天下，以政事治之，虽应物之有，常体道之无，即其酬醉之用，不离於渊虚之宗，好静而民自正，无事而民自富，无欲而民自朴，所以然者，以其恃道化而不恃智巧故也。恃道化则政不烦，不恃智巧则奸伪息，民将复归於朴矣。经曰：其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。政烦则奸伪滋起，民失其朴，其政察察，其民缺缺之谓也。 人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。 徽宗注曰：矜生太厚，则欲利甚勤，放政察察，其民缺缺之谓也。 人之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。 徽宗注曰：矜生太厚，则欲利甚勤，放僻邪侈，无不为已。 疏义曰：生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。世之人不知，取所重，遗所轻，乃厚於其生，薄於其义，苟得於利者，靡不为也。惟其生生之厚，故欲利甚动，争鱼者濡，逐兽者趋，至於失其常心，放僻邪侈，无不为已。方且蹈犯艰险，轻於视死，虽矜生太厚，适足以丧生也。 唯无以生为者，是贤於贵生也。 徽宗注曰：庄子曰：达生之情者，不务生轻於视死，虽矜生太厚，适足以丧生也。 唯无以生为者，是贤於贵生也。 徽宗注曰：庄子曰：达生之情者，不务生之所无以为。无以生为者，不务生之所无以为。弃事而遗生故也。弃事则形不劳，遗生则精不亏，形全精复，与天为一，所以贤於贵生。贵生则异於轻死，遗生则贤於贵生。推所以善吾生者，而施之於民，则薄税敛，简刑罚，家给人足，画衣冠，异章服，而民不犯，帝王之极功也。 疏义曰：道本无物，汝身亦虚，即一身之所系，莫若乎生，而生非汝有，是天地之委和也。惟不自有其生，乃能全其生，则达生之情者，又安用务生之所无以为哉？悲夫世之人以养形足以存生，而养形果不足以存生。殊不知无累则正平，正平则邪气不能袭，而天和将至，与彼更生矣。能无累则无以生为，无以生为则不务生形果不足以存生。殊不知无累则正平，正平则邪气不能袭，而天和将至，与彼更生矣。能无累则无以生为，无以生为则不务生之所无以为，可以弃事而遗生矣。弃事则形不劳而全，遗生则精不亏而复，形全精复，德同於初，则与天为一，所以贤於贵生也。贵生虽异於轻死，不若遗生则又贤於贵生也。圣人推吾所以善吾生者，举而措之天下之民，则政裕而民康，见於薄税敛，刑清而民服，见於简刑罚，家给人足，仰有所事，俯有所育，而民各趋於仁寿之域，釿锯不用，椎凿不施，画衣冠，异章服，而民不犯。夫然故贵贱履位，仁贤不肖袭情，坐致太平之治，炳然与太古同风矣。推其所自，以明无为之理，推所以善吾生者，施之於民而已。所以民足食而不饥，民复朴而不难治，民贵生而不轻死也，帝王之极功，其在是欤？ 人之生章第七十六 人之生也柔弱，其生者，施之於民而已。所以民足食而不饥，民复朴而不难治，民贵生而不轻死也，帝王之极功，其在是欤？ 人之生章第七十六 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。 徽宗注曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和，阳以发生为德，阴以肃杀为事。方其肃杀，则冲和丧矣。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。 疏义曰：列子曰：阴阳之所变者谓之生，谓之死。万物盈於天地之间，丽於奇耦，域於动静，莫不负阴抱阳，冲气以为和。即其生杀言曰：阴阳之所变者谓之生，谓之死。万物盈於天地之间，丽於奇耦，域於动静，莫不负阴抱阳，冲气以为和。即其生杀言之，阳气常熙以发生为德，万物因之以敷荣，故柔者刚，弱者强。阴气常凝以肃杀为事，万物因之以凋瘁，故坚者毁，锐者挫。气机密移，至於肃杀，则冲和丧而复乎至幽矣。世之役於阴阳者，知其生杀相代，而不知常胜之道曰柔，常不胜之道曰刚，故失生理而动之死地焉。盖一阴一阳之谓道，万物莫不由之者也。计事则坚强足以胜柔弱，语道则柔弱足以胜坚强，此坚强为死之徒，柔弱为生之徒也。是以兵强则不胜， 徽宗注曰：抗兵相加，则哀者胜矣。 疏义曰：三军五兵之运，德之末也。圣人运精神，动心术，所务者本，而后末从之，则天威震迭，神武不杀，见於仁眇天下而无不怀，精神，动心术，所务者本，而后末从之，则天威震迭，神武不杀，见於仁眇天下而无不怀，义眇天下而无不畏，固足以保大定功，安民和众，得其常胜之道，又岂以兵强为先哉？故以道佐人主者，不以兵强天下。然则抗兵相加而哀者胜，以善持胜故也。 木强则共。 徽宗注曰：拱把之桐梓，人皆知养之，强则伐而共之矣。 疏义曰：《诗》曰：椅桐梓漆。盖桐梓者，柔良之材，可以备礼乐之用，方其始生也，特拱把之小而已，人苟欲生之，皆知养之，以其而共之矣。 疏义曰：《诗》曰：椅桐梓漆。盖桐梓者，柔良之材，可以备礼乐之用，方其始生也，特拱把之小而已，人苟欲生之，皆知养之，以其柔弱也。及其日夜之所息，雨露之所润，可以中宫室器械之村，则伐而共之矣，以其坚强也。稽诸植物，犹以强而先伐，则坚强者死之徒，何独於人而疑之？ 故坚强居下，柔弱处上。 徽宗注曰：柔之胜刚，弱之胜强，老氏之道术有在於是。庄子曰：以懦弱谦下为表。 疏义曰：柔者，道之刚，故常胜之道在柔。弱者，道之强，故常不胜之道在强。盖积於柔而成刚，积之者在其先。积於弱而成下为表。 疏义曰：柔者，道之刚，故常胜之道在柔。弱者，道之强，故常不胜之道在强。盖积於柔而成刚，积之者在其先。积於弱而成强，成之者在其后。先者在上，后者在下，坚强固居上，柔弱固处下矣。即天地以观之，天以积气，职生覆而位乎上，积气非坚强也。地以积块，职形载而位乎下，积块非柔弱也。即物理以观之，水之为性，次之东则东，次之西则西，而攻坚强莫之能先。风之为物，指我则胜我，o我亦胜我，而折大木唯我能之，则以积众小不胜为大胜故也。胜者在上，则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得於此，以谓坚则毁矣，锐则挫矣，故知雄而守雌，知白而守黑，人皆取先，己独取后，未尝先人而为大胜故也。胜者在上，则不胜者斯为下矣。老氏之道术每得於此，以谓坚则毁矣，锐则挫矣，故知雄而守雌，知白而守黑，人皆取先，己独取后，未尝先人而尝随人，可谓得常胜之道矣。观其书，论柔弱胜刚强者不一，有曰守柔，有曰致柔，又曰不敢以取强焉，又曰强梁者不得其死，於是篇又详言强弱之道。庄子谓以懦弱谦下为表，夫为表则非处下之道矣。昔孔子对子路问，强以谓宽柔以教，不报无道南方之强也，其亦守柔之道欤？孰谓老氏之书与孔子之道不合？ 天之道章第七十七 天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。 徽宗注曰：道无益损，物有盈虚，注焉而不满，酌焉而不竭者，圣人之所保也。降而在物，则天地盈虚，与时消息，而况於人乎？天之道以中为至，故高者抑之，不至於有余，下者举之，注焉而不满，酌焉而不竭者，圣人之所保也。降而在物，则天地盈虚，与时消息，而况於人乎？天之道以中为至，故高者抑之，不至於有余，下者举之，不至于不足。将来者进，成功者退，四时运行，各得其序。 疏义曰：道之在天下，广也包畛，纤也入箴，用之弥满六虚，废之莫知其所，何损益之有？自道而降，斯囿於物，域於气而为气之所化，丽於数而为数之所摄，一盈一虚，莫或已也。惟道超乎气数，而为万物之奥，故有气有数者，皆往资焉而不匮，是以注焉而不满，虽益之而不加益也，酌焉而不竭，虽损之而不加损也，既以为人己愈有，既以与人己愈多，圣人之所保在是，人不得而去者也。且域中之大，天地与焉。天地虽大，然斗一南而万物盈，既以为人己愈有，既以与人己愈多，圣人之所保在是，人不得而去者也。且域中之大，天地与焉。天地虽大，然斗一南而万物盈，斗一北而万物虚，消之而消，息之而息，或消或息，与时偕行，凡以天地空中之一物犹未离於气数故也。夫天地盈虚，与时消息，而况於人乎？然则盛衰更代，成坏相因，固不逃於自然之理矣。惟天道任理而均，故无适而不得其中，若山杀瘦而泽增肥，水息渊而木消枝，啧以牙者童其角，挥以翼者两其足。高者恶其亢，则抑之使俯而就，不至於有余而太过，下者恶其卑，则举之使企而及，不至於不足。将来者进，成功者退，如彼四时，春夏先，秋冬后，徙而不留，各得其序，莫不趋於中焉。观天之道，者恶其卑，则举之使企而及，不至於不足。将来者进，成功者退，如彼四时，春夏先，秋冬后，徙而不留，各得其序，莫不趋於中焉。观天之道，岂不犹张弓乎？ 天之道，损有余补不足。 徽宗注曰：满招损，谦得益，时乃天道。 疏义曰：《易》曰：天道亏盈而益谦。盖盈者亏之，所谓损有余也。谦者益之，所谓补不足也。损有余以补不足，则以其化均故尔。《书》以谓满招损，谦得益，时天道其斯之谓欤？ 人之道则不然，损不足以奉有余。 徽宗注曰：人心排下而进上，虐茕独而畏高明。 疏义曰：莫之为而自然者，天道也。为之而使然者，人道也。天道之与人道，相去远矣。惟人道累於使然，故人心惟危，莫得其平，下者排之使愈下，上者进之使愈上，逐物俯仰而无持操，所以虐茕独而畏高明也。茕独可。惟人道累於使然，故人心惟危，莫得其平，下者排之使愈下，上者进之使愈上，逐物俯仰而无持操，所以虐茕独而畏高明也。茕独可哀也，苟或见虐，则莫劝其作德而为善者，执为之长？高明可藐也，苟或见畏，则莫惩其作伪而为恶者，孰为之消？是乃损不足以奉有余而已，岂知自然之天道乎？ 孰能损有余而奉不足於天下者？其唯道乎。 徽宗注曰：不虐茕独，而罄者与之。不畏高明，而饶者损之。非有道者不能。 疏义曰：茕独者，众之所违而虐之，苟曰好德，则虽荣独，必进宠之而不虐，是罄者与之也。高明者，众之所比而畏之，苟不好德，则虽高明，必罪废之而不畏，是饶者取之也。诚如是，其知道乎？盖道者为之公，不偏於彼，不废於此，泛应曲当，考不平以至於平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉公，不偏於彼，不废於此，泛应曲当，考不平以至於平，圣人体是，以用天下，孰有偏诐之患哉？然则损有余以奉不足，非与於天道，孰能致此？庄子曰：主者天道。 是以圣人为而不恃，功成不居，其不欲见贤耶？ 徽宗注曰：不恃其为，故无自伐之心。不居其功，故无自满之志。人皆饰智，己独若愚，人皆求胜，己独曲全，帷不欲见赞也，故常无损，得天之道。 疏义曰：至无之中，化出万有，圣人体至无，以供其求，岂恃其为哉？整万物而不为义，泽万世而不为仁，孰有自伐之心乎？鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之鸟所谓至为去为者以此。岂居其功哉？功盖天下，似不自己，去功与名，还与众人，孰有自满之志乎？所谓神人无功者以此。去智与故，循天之理，君子盛德，容貌若愚，所谓人皆饰智，已独若愚也。与物委蛇而同其波，积众小不胜为大胜，所谓人皆求胜，己独曲全也。凡以不欲见贤故也。列御寇惊五浆之馈，有在於是耶？帷不欲见贤，故谦得益而常无损，其得天之道矣。与夫饰智惊愚，修身明污，昭昭然若揭日月而行故不免者，盖亦异矣。 天下柔弱章第七十八 天下莫柔弱於水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。 徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几於道，以其无以易，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。 徽宗注曰：《易》以井喻性，言其不改。老氏谓水几於道，以其无以易之也。有以易之，则徇人而失己，乌能胜物？惟无以易之，故万变而常一，物无得而胜之者。 疏义曰：水由地中，行无所不通，凿之斯为井。道之在天下，无往不存，得之则为性，故《易》以井喻性。井养而不穷，改邑不改井，则以一性之常，不以贵贱加损，不以愚智存亡，虽事变无常，而其本不易，犹之井也。盖天一生水，离道未远，善利万物，万物蒙其泽，受其施，而常处於柔弱不争之地，举天下之物，曾无以易之，故老氏谓水几於道，以其无以易之也。彼物得以易之，则是徇人失己而失性之常，乌能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而能得常胜之道而能胜物哉？惟无以易之，则因地而为曲直，因器而为方圆，虽有曲折万殊之变，而一常自若，可谓物无得而胜之者矣。 柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，而莫之能行。 徽宗注曰：知及之，仁不能守之。 疏义曰：智所以穷理，仁所以尽性。盖天下之事，知之非艰，行之惟艰，苟智足以穷理，而仁不足以尽性，则是厌於所守，无持久之诚，其何以行之哉？柔胜刚，弱胜强，世俗之人，智非不足以知之，常患於不笃志以存之故尔。知及之，仁不能守之，虽得之必失之，其何益於事哉？经曰：吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。与此同意。 是以圣人言：受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。 徽宗注曰：川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其纳污，山薮藏疾，国君含垢，体道之虚，而所受弥广，则为物之归，而所制弥远。经曰：知其荣，守其辱，为天下谷。 疏义曰：水始一勺，总合成川，故江河合水而为大。土始一块，总合成田，故丘山积卑而为高。积善成德，而神明自得，圣心循焉，故大人合并而为公。《传》所谓川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢，正谓是也。盖天下虽大，治之在道；四海虽远，治之在心。唯道集虚，而圣人之治虚其心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷心焉，故能体道之虚，群实皆在，所摄所受弥广。惟为物之归，则万物皆往资焉，而所制弥远。盖五土之神为社，五谷之神为稷，为社稷主，必欲满而不溢，高而不危，非受国之垢不可也，与庄子所谓受天下之垢同意。兴事造业，而其一上比为王，故王以归往为义。为天下王，必欲持其盈而不溢，守其成而不亏，非受国不祥不可也，与经所谓人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称同意。夫受国之垢也，受国之不祥也，皆荣辱一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。 正言若反。 徽宗注曰：一视，而无取拾之心故也，要之虚而能受而已，故《道经》言：知其荣，守其辱，为天下谷。 正言若反。 徽宗注曰：言岂一端而已，反於物而合於道，是谓天下之至正。 疏义曰：道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，则言岂一端而已。然至言不出而俗言胜，故有坚白异同之论，芒然不知所归，天下始以正言为反於物矣。惟得言之解者，虽反於物而合於道，则言而足终日，言而尽道，天下之至正，孰有过於斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。 和大怨章第七十九 和大怨者，必有余怨，安可以为善？ 徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者之至正，孰有过於斯者？庄子以寓言为真，盖谓是也。 和大怨章第七十九 和大怨者，必有余怨，安可以为善？ 徽宗注曰：复雠者，不折镆干，虽有恢心者，不怨飘瓦，故无余怨。爱人者，害人之本也。偃兵者，造兵之本也。安可以为善？ 疏义曰：镆干无心於伤物，故复雠者不折。飘瓦无心於伤物，故忮心者不怨。常有司者杀，则人之遇之，犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合犹镆干飘瓦而已，是以天下平均，故无余怨。且仁者爱人，故恶人之害之。义者循理，故恶人之乱之。若乃以聪合欢，是爱人者，害人之本也。禁攻寝兵，是偃兵者，造兵之本也。以此和大怨，其为善果安在哉？ 是以圣人执左契，而不责於人。 徽宗注曰：圣人循大变而无所湮，受而喜之，故无责於人，人亦无责焉。契有左右，以别取予，执左契者，予之而已。 疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮 疏义曰：圣人虚己以游世，万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂，感而遂通天下之故，直以循斯须而已，虚静之中，何所湮汩？庄子所谓循大变而无所湮是也。故能泛应酬醉，受而喜之，未尝弃人绝物，忽然自立於无事之地也。为无为，事无事，处物不伤物，而物亦不能伤，是以执左契而不责於人，人亦无责焉。古者结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。然契有左右，左契所以予，右契所以取，执左契则不从事於物，予之而已。虽予之而不责於人，则物之来也，不约而右，左契所以予，右契所以取，执左契则不从事於物，予之而已。虽予之而不责於人，则物之来也，不约而自孚矣。 故有德司契， 徽宗注曰：以德分人谓之圣。 疏义曰：德之在人，同焉皆得，不可擅而有之者也。圣人调而应之，德广所及，以心之所同然，还以分之而已，则人之契合者，固不期然而然矣。庄子载管子之言曰：以德分人谓之圣。此之谓也。苟卿亦曰：君子洁其辫而同焉者合，善其言而类焉者应。意与此同。 无德司彻。 徽宗注曰：乐通物，非圣人也。无德者，不自得其得，而得人之得。方且物物求通，而有和怨之心焉。兹彻徽宗注曰：乐通物，非圣人也。无德者，不自得其得，而得人之得。方且物物求通，而有和怨之心焉。兹彻也，柢所以为蔽。庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。 疏义曰：几物之量，未始有穷，物物求通，繁不胜应，则智有所困，神有所不及矣。圣人去智与故而循天理，顺物自然而无容私，感而后应，皆缘於不得已，岂乐通於物哉？彼昧者不能以深为根，以约为纪，逐物忘返，不自得其得，而得人之得，弊弊然以通物为事，而有和怨之心，将以为者不能以深为根，以约为纪，逐物忘返，不自得其得，而得人之得，弊弊然以通物为事，而有和怨之心，将以为彻，祇所以为蔽。庄子所谓乐通物，非圣人也，不其然乎？盖乐通物，则因物有迁，或至於失己，其为蔽蒙孰甚，故庄子曰：丧己於物者，谓之蔽蒙之民。盖蔽以言其不通，蒙以言其不明，累於物而有碍，孰能损实为通，致虚为明哉？ 天道无亲，常与善人。 徽宗注曰：善则与之，何亲之有？ 疏义曰：天道任理，奚亲奚疏？天道无私，奚取奚予？虽无松於取予，其因物以，何亲之有？ 疏义曰：天道任理，奚亲奚疏？天道无私，奚取奚予？虽无松於取予，其因物以为心，唯善人是与而已。盖天聪明自我民聪明，善人之所从，民则从之，宜其常与善人也。《书》曰：作善降之百祥。又曰：皇天无亲，惟德是辅。盖以积善成德，故天有以与之也。是篇言执左契而终之以天道，以见圣人与天同道焉。惟其道与天同，此《洞酌》之诗所以言皇天亲有德飨有道也。 小国寡民章第八十 小国寡民， 徽宗注曰：广土众民，则事不胜应，智不胜察，德自此衰，刑自此起，后世之乱自此始矣。老氏当周之末，厌周之乱，原道之意，寓之於书，方且易文胜之弊俗，而跻之淳厚之域，故以小国寡民为言。盖至德之世，自容成氏至于神农，十有二君，号称至治者，以此而已。 疏义曰之域，故以小国寡民为言。盖至德之世，自容成氏至于神农，十有二君，号称至治者，以此而已。 疏义曰：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。则土宇弥广，生齿益众，皆不离於丕冒之域，而此必取於小制国、寡聚民者，何耶？盖以广土众民，巧伪日滋，事则繁而不胜应，智以诈而不胜察，迁德淫性，触刑冒禁，后世所以不治者，皆自此始矣。老氏悯当时习俗凋弊，乃推原道德，发明奥义。寓之於书，以破聋绩，直欲易周末文胜之弊俗，还太古淳厚之风，敛其散而一之，落其华而乃推原道德，发明奥义。寓之於书，以破聋绩，直欲易周末文胜之弊俗，还太古淳厚之风，敛其散而一之，落其华而实之，故以小国寡民为言。自容成氏、大庭氏至于伏羲氏、神农氏，十有二君，号称至治者，亦使民无知无欲而已。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。若此之时，亦至治已。老氏立言垂训，亦欲斯民复乎古初者也，故及於此。 使民有什伯之器而不用也， 徽宗注曰：一而不党，无众至之累。 疏义曰：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。惟其同德，则无所事比，而自养者已足，所谓一而不党者也。盖一者性之所同，而不党者无所事比。同而无所比，则相忘於澹自养者已足，所谓一而不党者也。盖一者性之所同，而不党者无所事比。同而无所比，则相忘於澹漠之域，民至老死，不相往来，虽有什伯之器无所用焉，又乌有众至之累耶？是以神人恶众至，众至则不比。舜三徙成都，至邓之墟而十有万家，乐推不厌，众至而归之，舜不容於辞焉。盖所以感而应之者，特尘垢秕糠，帝王之余事尔。若乃有天下而不与，坐致无为之治，非至神而何？ 使民重死而不远徙。 徽宗注曰：其生可乐，其死可葬，故民不轻死而之四方。孔子曰：上失其道，民散久矣。远徙之谓欤？ 疏义曰：凡民之情，莫大乎养生丧死无憾也方。孔子曰：上失其道，民散久矣。远徙之谓欤？ 疏义曰：凡民之情，莫大乎养生丧死无憾也。其生可乐，则仰事俯育有所给；其死可葬，则衣衾棺椁有所备。无欣欣之乐，无瘁瘁之苦，又乌有轻死而不安土者哉？周之盛时，以保息六养万民，而贫穷得以恤，以本俗六安万民，而坟墓为之族，五党足以相赒，四闾足以相葬，出耕同田，入居同廛，利则同营，害则同御，民不轻徙而之四方者，亦以生可乐，死可葬而已。又况建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，山无蹊隧，泽无舟梁，则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也，爱之则而已。又况建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，山无蹊隧，泽无舟梁，则其重死而不之四方也宜矣。然而民不难聚也，爱之则亲，利之则至，政其所恶则散。治古之民所以重死而不远徙者，以上得其道，有以爱之利之故也。孔子曰：上失其道，民散久矣。则民不远徙，非得其道而何？ 虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之； 徽宗注曰：山无蹊隧，泽无舟梁，同乎无知，其德不离。无绝险之迹，故虽有舟舆，无所乘之；无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。 疏义曰：性分之外，无非物也。与物为偶，则外游是务，欲虑滋起，转徙驰逐，莫之或已。有以致远，则山必蹊隧而通，有以涉难，则泽必舟梁而办，虽欲休影息迹，不可得矣。惟至德之世，民复其性，山无蹊隧，泽无舟山必蹊隧而通，有以涉难，则泽必舟梁而办，虽欲休影息迹，不可得矣。惟至德之世，民复其性，山无蹊隧，泽无舟梁，而不相往来，同乎无知，其德不离，而复归於婴儿，居不知所为，行不知所之。平易恬惔，无绝险之述，故虽有舟舆，无所乘之。是非两忘，无攻战之息，故虽有甲兵，无所陈之。亦各安其性分而已。 使民复结绳而用之。 徽宗注曰：纪要而已，不假书契。 疏义曰：法之在天下，必有以记久明远以贻将来者，故上古结绳而治，后世圣人易之以书契，谓夫言有所不能纪，则证之於书，事有所不能信，则别之以契。至於治极无为，民淳事简，则附离不以胶漆，约束不以缠索，方且当而不知以为信，虽结绳以纪其要已，足以孚天下之心，又何假书契之详密，然则附离不以胶漆，约束不以缠索，方且当而不知以为信，虽结绳以纪其要已，足以孚天下之心，又何假书契之详密，然后使民不相欺哉？所以复结绳而用之者，欲还民於太古而已。 甘其食，美其服，安其俗，乐其业。 徽宗注曰：耕而食，织而衣，含哺而嬉，鼓腹而游，民能已此矣。止分故甘，去华故美，不扰故安，存生故乐。 疏义曰：民复性则弃末，弃末则敦本，不作无益，不贵异物，所赖以终身者，田桑之事而已。是以耕而食，则谷人一於耕，识而衣，则丝人一於织。日出而作，日入而息，智巧无所施也，日用饮食而已，故含哺而嬉。利害无所撄也，自适其适而已，故鼓腹而游。民之能而作，日入而息，智巧无所施也，日用饮食而已，故含哺而嬉。利害无所撄也，自适其适而已，故鼓腹而游。民之能事已此矣，於是甘其食，美其服，安其俗，乐其业，四者之外无余事也。甘其食，在於止分，不在於厌饮食。美其服，在於去华，不在於服文采。安其俗於不扰，无妄动之失。乐其业以自足，无歆羡之求。非民复其性，何以臻此？ 邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死，不相与往来。 徽宗注曰：居相比也，声相闻也，而不相与往来。当是时也，无欲无求，莫之为而常自然，此之谓至德。 疏义曰：居相比，则其迹为甚亲。声相闻，则其处为甚迩。宜其相保相受，相赒相宾也。乃至於澹然两忘，至老死不相往来者，不知礼之所将相与於无相与故尔，虽山无蹊隧，泽无舟梁可也。性复朴而无欲，心忘物而无求，至老死不相往来者，不知礼之所将相与於无相与故尔，虽山无蹊隧，泽无舟梁可也。性复朴而无欲，心忘物而无求，莫之为而常自然，非至德而何？老子於太上章言：百姓谓我自然。盖於太上之治既言百姓谓我自然，则知至德之世，民莫之为而常自然者，无足疑矣。 信言不美章第八十一 信言不美， 徽宗注曰：道之出口，淡乎其无味，关百圣而不惭，历万世而无弊。 疏义曰：道非言，无以阐其奥；言非道，无以立其本。道之出言，淡乎无味，根於理义，不特刍豢之甘，膏粱之美也，可操以为验，可稽以为决。合若符节，正而易行，故关百圣而，无以立其本。道之出言，淡乎无味，根於理义，不特刍豢之甘，膏粱之美也，可操以为验，可稽以为决。合若符节，正而易行，故关百圣而不惭。坚如金石，要而易守，故历万世无弊。然则信言之本乎道，又何贵於美耶？ 美言不信。 徽宗注曰：貌言华也，从事华辞，以支为旨，故不足於信。 疏义曰：貌言无实，无实者华而已，故貌言为华而至言为实。从事华辞，贻非辞达，以支为旨，贻非体要，若然则去道弥远。虽终曰言而尽道，足以美闻者之听，求其根柢蔑如也，将何以示信哉？故不足於信。 善者不辩， 徽宗注曰：辞尚体要，言而当法。 疏义曰：趣完具而已谓之体，众体所会谓之要，辞以体要为尚，则得道以示信哉？故不足於信。 善者不辩， 徽宗注曰：辞尚体要，言而当法。 疏义曰：趣完具而已谓之体，众体所会谓之要，辞以体要为尚，则得道之大全，而贡於至理。以此立言，莫不当法，虽不假辫论，而精义具存已，足以厌人之可欲，是谓善者不辫也。昔孔子翻十二经而曰：要在七义。孟子学孔子者也，不得已而有言而曰：予岂好辫哉？其言有曰博学而详说之，将以反说约，而杨雄以谓知言之要，其善者不辩之谓欤？ 辩者不善。 徽宗注曰：多骈旁枝，而失天下之至正。 疏义曰：多言数穷，不如守中。盖辫道之囿言多而未免夫累，不如守中之愈也。不能守中，则多骈旁枝而畔於道，非天下至正也。如公孙龙 疏义曰：多言数穷，不如守中。盖辫道之囿言多而未免夫累，不如守中之愈也。不能守中，则多骈旁枝而畔於道，非天下至正也。如公孙龙之诡辞，惠施之多方，殆犹一蚊虻之劳尔，此所以为不善。 知者不博， 徽宗注曰：知道之微者，反要而已。 疏义曰：道要不烦，知其微者，悟於一言，存於目击，少则得之，何以博为？经曰：博之不得名曰微。探其微，则无形而隐矣。惟反要而语极者，然后可以知此。庄子曰：知之浅矣，不知深矣。 博者不知。 徽宗注曰：闻见之多，不如其约也。庄子曰：博之不必知，辫之不必慧。 疏义曰：为学日益，则闻所不闻，见所不见，有以多为贵者。至於为道日损，则无形之上独以神视，无声之表独以气听，而视听有，见所不见，有以多为贵者。至於为道日损，则无形之上独以神视，无声之表独以气听，而视听有不待耳目之用，何取於闻见之多哉？善进道者，有曰守约，有曰说约，信所谓不如其约也。老氏应孔子至道之问，且曰：博之不必知，辫之不必慧。则知道之至妙，殆非多闻见可得而知也明矣。 圣人无积， 徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余。庄子曰：圣道运而无所积。孔子曰：丘是以日徂。 疏义曰：道之至虚，未始有物。物量无穷，皆域於道。道冥於无，则虚而能应；物滞於有，则其与几何？若草之所盛，取之如殚，簣之所与，有时而匮，是有积者故不足也。至於虚而无积则异於此，若鉴对形，妍丑毕见，若谷应声，美恶皆赴，所谓无藏故有余也。圣人体道之至虚，运而无所积，六通四辟，无乎不在，时出而应之，特，妍丑毕见，若谷应声，美恶皆赴，所谓无藏故有余也。圣人体道之至虚，运而无所积，六通四辟，无乎不在，时出而应之，特其绪余尔，未始碍於实也，所以能兆於变化而独成其天欤？庄子论天道帝道与夫圣道，皆曰运而无积者，此也。孔子得是道，至於奔逸绝尘，反一无迹，非一受其成，形不化以待尽也，故曰：丘以是日徂。虽然彼已尽矣，又岂溺於虚寂，使学者终不得其门而入耶？特不胶於有迹，与之两忘於无有而已。虽忘乎故吾，吾有不忘者存。 既以为人己愈有，既以与人己愈多。 徽宗注曰：善贷且成。虽忘乎故吾，吾有不忘者存。 既以为人己愈有，既以与人己愈多。 徽宗注曰：善贷且成，而未尝费我，万物皆往资焉而不匮。 疏义曰：道以至无，供万物之求，注之不满，酌之不竭，赡足一切而未尝费。凡物盈於天地之间，所以政其生成者，皆往资焉而不匮，亦以运而无积而已。圣人得乎道，未尝擅而有之，既以为人己愈有，既以与人己愈多，应酬醉之用於虚静之本，至该至徧，随取随足，所以供其求者，岂不绰绰然有余裕哉。 天之道，利而不害。 徽宗注曰：乾始能以美利利天下，不言所利而物实利之，未始有害。 疏义曰：乾，天道也。大哉乾元，万物资始，化机密移於太虚之美利利天下，不言所利而物实利之，未始有害。 疏义曰：乾，天道也。大哉乾元，万物资始，化机密移於太虚之中，辟而生之，施而运之，物由是而成。凡万宝毕昌於亨嘉之会者，无非以美利利天下也。《诗》歌丰年有曰：多黍多秣。盖利高燥而寒者黍，利下湿而暑者稌，必以多言之，以见天之美利无所不及也，虽不言所利，而利在其中矣。庄子曰：天地有大美，而不言其美利。如此又何害之有？ 圣人之道，为而不争。 徽宗注曰：顺而不逆，其动若水；应而不藏，其静若鉴；和而不唱，其应若响。虽为也，而为出于无为，体天而已，何争之有？兹德也，而同乎道，故《德经》终焉。 疏义曰：圣人以道往天下，因物之性，辅其自然，故唱，其应若响。虽为也，而为出于无为，体天而已，何争之有？兹德也，而同乎道，故《德经》终焉。 疏义曰：圣人以道往天下，因物之性，辅其自然，故顺而不逆，其动若水，所谓动善时也。供物之求，自无适有，应而不藏，其静若镒，所谓守静笃也。赴物之感，柔静自若，故和而不唱，其应若响，所谓守其雌也。是三者，在己无居，形物自着，非无为也，非有为也，无为而无不为。虽建立万法，而为出於无为，去智与故，循天之理而已。天之道，一气自运，品物咸非无为也，非有为也，无为而无不为。虽建立万法，而为出於无为，去智与故，循天之理而已。天之道，一气自运，品物咸亨，无为而常清，不争而善胜。圣人体天以御世，与造物者游，其道密庸，动而纬万方，静而鉴天地，泛应酬醉而无所於忤，故为而不争，兹德也而同於道，故《德经》终焉。老子於《德经》之终，必以同於道为言者，盖莫不由之之谓道，道之在我之谓德。德总乎道之所一，惟德进於道，然后可以言德之至语。 道德至此，则作经之旨不其深乎？窃尝论之，夫无言而道隐，不若有言而道明，老氏悯当时文胜之弊，不见天地之纯全，古人之大体，将以复其性情，而还之太古，着书九九篇，发明道德之意，以言而道隐，不若有言而道明，老氏悯当时文胜之弊，不见天地之纯全，古人之大体，将以复其性情，而还之太古，着书九九篇，发明道德之意，以启迪天下后世，非得已而言也，故於终篇序其作经之意，以谓信言不美，辩者不善，盖欲使学者因言以探赜，得其所言，以造於忘言之妙也。亦若庄周之书终於《天下篇》，深原大道之本，力排百家之蔽，自以谬悠荒唐，松其着书之迹。尝历考诸子，智足以知聃者，无过於周也，其书相为表裹，岂特言辫之间哉？迹其论六经之所导，不过《诗》之志，《书》之事，《礼》之行，《乐》之和，与夫《易》之阴阳，《春秋》之名分而已，岂言辫之间哉？迹其论六经之所导，不过《诗》之志，《书》之事，《礼》之行，《乐》之和，与夫《易》之阴阳，《春秋》之名分而已，岂在於章句之末？是知者不博也。及其论众技之所长，自墨翟而下，至於惠施之多方，其书五车，舛而不合，驳而不纯，去道愈远，是博者不知也。以己独取虚言之，则圣人无积可知也。以徐而不费言之，则为人愈有，与人愈多可知也。观圣人育万物，和天下，必以天为宗，以见天之道利而不害也。观建之以常无有，必言以濡弱谦下为表，以见圣人之道为而不争也。谓老庄之书其言不一，其道不约而契，考其终篇之意，是为得之，谨论。 道德真经疏义卷之十四竟