《庄子内篇注》卷2

六合之外，未尝不知；但存之而不论。以非耳目之所及，恐生是非，故不论耳）；六合之内，圣人论而不议（六合之内，圣人未尝不周知万物，但只论其大纲，如天经地义，以立君臣、父子之序，而不议其所以之详）。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩（春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法，圣人但议其名分、。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩（春秋乃为经世君臣、父子之大经、大法，圣人但议其名分、品节之详，而不辩其是非之曲折）。故分也者，有不分也（夫道一而已，本来不分。但在天地有形之内，而人伦之序，不得不分。人物虽分，而道未尝分，所谓性一而已矣）；辩也者，有不辩也（虽天地间有众口之辩，其实有不可辩者，乃忘言之大道存焉）。曰何也（谓何以有不辩、不分之义耶）？圣人怀之（圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人），众人辩之以相示也（圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人），众人辩之以相示也（众人其实未达大道之原，而强不知以为知，且执以己见为必是，而以哓哓之辩，夸示于人，故大道隐矣）。故曰辩也者，有不见也（故曰者，引古语也。老子云：善者不辩，辩者不善）。 此一节，释滑疑之圣人，与道为一，以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚，即六合内外之事，未尝不知，但怀之而不辩，以显好辩者，其实未明大道也。 下文重释不言不辩之义。 夫大道不称（道本无名，故不可以称），大辩不言（不言之辩，是非了然），大仁不仁（不是有心要仁），大廉不嗛（嗛，满也。不以廉自满），），大辩不言（不言之辩，是非了然），大仁不仁（不是有心要仁），大廉不嗛（嗛，满也。不以廉自满），大勇不忮（忮，害也。大勇，乃自全道力，非害于人也）。道昭而不道（谓大道昭昭，言则非道），言辩而不及（道本绝言，纵有言辩，亦不能及），仁常而不成（仁若常持有心，则有私爱，故不能大成万物），廉清而不信（信，实也。谓矫矫以自清立名，则无实德矣），勇忮而不成（勇若有害人之意，则为血气，而不成道义之勇矣）。五者圆而几向方矣（五者名虽可行于世，以皆出有心，卒莫能行，故几向方矣）！故知止其所不知，至矣（以上五者几方而不能行者，以恃小知自私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前古之人、其知有所至以来一章之义）。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府（言所不知之地，乃大道之原也，此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道，正若枢之环中，以应无穷。故能知此者，谓之天府）。注焉而不满（大道体虚，大海不足以比其量。故大地之水，生之而不满），酌之而不竭（即大地酌取，而亦不竭），而不知其所由来（所谓虚而不屈、动而愈出，而不知其所从来），此之谓葆光（葆，犹包藏而不露也。前云滑疑之耀、圣人之所图以来，只说到此，乃结指其义，曰此之谓葆光）。 前云滑疑之耀、圣人所图，故举六合内外之事，圣人无所不知，但知而不言；以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人，圣人无所不知，但知而不言；以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人世，故和光同尘、光而不耀，是之谓葆光。圣人工夫，必做到此，方为究竟，故云圣人所图。 故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗（国名）、脍（国名）、胥敖（国名），南面而不释然。其故何也（不释然者，谓心中必欲伐之，次罢而不能释然，不知何故也）？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉（言尧之心不广，不能容物也。且三子所处甚微细，如蓬艾之间，诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然，何不自广也）！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎（言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎之进乎日者乎（言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎。苟自德已至，则广大光明，无物不容，况三子之微细乎）！” 此因上葆光之圣人，其心广大如天府，所谓圣人所图者，盖由工夫做到至处，乃如此耳。此言工夫未到，则其心不广，不能容物。故虽尧之大圣，亦有所缺。故十日并出，为进德之喻。以总结前意，以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎。 啮缺问乎王倪曰：“子知，以终“夫言非吹”已来之意也。下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎。 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之（要明不知之真知，故托王倪以发挥）！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之（若有知，则有所不知，则非真不知之地矣）！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知（此知乃世人之知）之非不知邪（谓世人之知，不是我之不知耶）？庸讵知吾所谓不知之（我之不知）非知邪（言我之不知，不是世人之知耶？谓圣人之知，本来无二。但世人习于妄知，故偏以为是，总非真知耳）？且吾尝试问乎汝（发明不是正知之意）：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉（言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废尝试问乎汝（发明不是正知之意）：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉（言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废；而鳅卧泥中，岂若人哉）？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉（人处木枝则恐惧，而猿猴以为安便，岂若人哉）？三者孰知正处（三者，谓人、鳅、猿猴，各知安其所习以为常，于己未尝不是；但各随一己俗习之知耳。何者为正知哉）？民食刍豢（乃民之所习知），麋鹿食荐（荐，草也。乃麋鹿所习知），蝍且（蜈蚣也）甘带（带蛇也），鸱鸦嗜鼠（此四者各以为之知耳。何者为正知哉）？民食刍豢（乃民之所习知），麋鹿食荐（荐，草也。乃麋鹿所习知），蝍且（蜈蚣也）甘带（带蛇也），鸱鸦嗜鼠（此四者各以为知常味），四者孰知正味（以各知之味如此，岂知正味哉）？猿猵狙（猵狙亦猿，同形而类别）为雌，麋与鹿交（麋小而鹿大），鳅与鱼游（鳅无合，与鱼游而孕子）。毛嫱丽姬（二人皆美女），人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉（美女，人人所爱，彼四物见之，而惊走远去。是果色之可美耶？试问以下，历举安居、食、色，皆世人之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然。是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见，岂可执为真是耶）？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩（将上人物，各非真知，则观今之以仁义为必是者，岂真是哉！且如仁义，圣人以治天下，而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是，而盗跖亦是；若以盗跖为非，则圣亦非也。如此是非不定，吾何能尽知其辩哉）！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎（设此一问，要显至人之德不同）？”王倪曰：“至人神矣（不可以利害名目）！大泽焚而不能热（言至人岂但不知利害，即大泽焚而不能热），河汉冱（水冻也）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊（言至人神超物表，不与物对，故物不能伤）。若然者（若如此者破山、飘风振海而不能惊（言至人神超物表，不与物对，故物不能伤）。若然者（若如此者），乘云气，骑日月（即磅礴日月），而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎（此结圣人之德，谓至人与道混融，神超物外，卓出于死生，而况世之小利害乎）！” 此一节，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而执为必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾恶能知其辩哉，以结至人不知之至，乃超出生死之人，岂常情可测耶！下文说齐死生，以梦觉观世人，则举世无觉者，以显是非之辩者，皆梦中说梦耳。文极奇，而义极正。 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务（言不以世故为事务），不就利（不知所利也），不违害（不知有害可避也），不喜求（言无求于世也），不缘道（言无心合道，而无缘道之迹也）；无谓有谓（以不言之教）（不知所利也），不违害（不知有害可避也），不喜求（言无求于世也），不缘道（言无心合道，而无缘道之迹也）；无谓有谓（以不言之教），有谓无谓（言发于天机，无心之言，如鷇音也），而游乎尘垢之外（超然游于物外也）。夫子（孔子也）以为孟浪之言（孟浪，谓不着实，犹无稽之言也），而我以为妙道之行也。吾子以为奚若（何如也）？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也（谓汝之此言，即黄帝听之，亦荧惑而不悟也），而丘也何足以知之（意谓孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉）！且女亦大早计（言瞿鹊子才闻此言，即以为妙道之行，亦计之太早也），见卵而求时夜（才见卵，而（意谓孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉）！且女亦大早计（言瞿鹊子才闻此言，即以为妙道之行，亦计之太早也），见卵而求时夜（才见卵，而便求报晓之鸡），见弹而求鸮炙（才见弹，而便求鸮炙。此太早计之譬也）。予尝为女妄言之（予以至人之德，为女妄言之），女以妄听之。奚（奚，何如也）旁日月（言至人之德如此），挟宇宙（宇宙在手乎）？为其吻合（至人与万化吻然混合，而为一体），置其滑昏，以隶相尊（隶，犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士，皆是以隶役相役而相尊者，化吻然混合，而为一体），置其滑昏，以隶相尊（隶，犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士，皆是以隶役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍，故一切置之而无心也）。众人役役（役役于物欲而不自觉，此皆以隶相役役者），圣人愚芚（芚，草之未萌也。言圣人无心于世，不伐不知，泊兮于未兆已前），参万岁而一成纯（圣人入于不死不生，故参万岁而成纯。言不有于世，故圣人了无是非之心也）。万物尽然，而以是相蕴（言万物本来道通为一，本无是非，如圣人浑化，故曰尽然。但众人只以一是字，蕴成我见，故有生死、是非之辩耳）。予恶乎知说生之非惑耶（言本无生可欣，而众人悦而贪之，岂非惑耶）！予恶乎知恶死之非弱丧而字，蕴成我见，故有生死、是非之辩耳）。予恶乎知说生之非惑耶（言本无生可欣，而众人悦而贪之，岂非惑耶）！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶（言圣人视生如远逝，视死如归家，而众人恶死，岂非弱丧而不知归者耶！弱丧，乃自幼丧失家乡者）！丽之姬（丽姬，美女也），艾（地名）封人（掌艾之官）之子也。晋国之始得之也（丽姬纳于晋君），涕泣沾襟（言丽姬始至晋时，以为不乐，故涕沾襟）；及其至于王所，与王同筐床（与王同卧起），食刍豢（食美味，遂以为乐），而后悔其泣也（既知其乐，乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归，乃最乐者，人不知耳）。予恶乎知夫死者，不悔其始之蕲生乎（若知死之乐，安知不悔昔之不当求生耶？此乐者，人不知耳）。予恶乎知夫死者，不悔其始之蕲生乎（若知死之乐，安知不悔昔之不当求生耶？此以为乐，盖言得免形骸生人之苦累，故以死为乐。亦非佛之寂灭之乐。以佛证之，正是人中修离欲行，得离欲界生死之苦，而生初禅禅天之乐。亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义）？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎（此言观人世如梦，观死生如夜旦。以此而游世间，乃至人之行也。梦觉相返者，以未觉乎大梦，故以死生为忧喜；苟知梦觉一如，则死生一条矣）。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉（言世都在迷中，而自不知其迷，如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是，而辩于人。此如梦中占梦，其实不自知其在迷也）。且有大觉，而后知此其大梦也（必有大觉之圣人，乃能正众人之梦语也）。而愚者自以为觉，窃窃然知之（而世之愚人，好，其实不自知其在迷也）。且有大觉，而后知此其大梦也（必有大觉之圣人，乃能正众人之梦语也）。而愚者自以为觉，窃窃然知之（而世之愚人，好执是非之辩者，而不自知在迷中，而自以为觉，故窃窃然私自以为知者，故夸示人。此举世古今昏迷之通病也）。君乎，牧乎，固哉！丘（君乎者，暗指尧舜已下之为君者。牧乎，暗指伊吕已下之相者。固哉丘也，明指孔子。此通说尧舜禹汤文武周公孔子。凡以仁义治天下，而必要归于己是而为道者，皆梦中说梦之人也）也与女（指长梧子也），皆梦也；予谓女梦，亦梦也（即我说女梦，我亦是梦中说女之梦耳）。是其言也（如此梦言），其名为吊诡（吊，至也。诡，怪也。谓此梦说，乃至怪之谈；而女梦中之人，亦信不及）。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也（。谓此梦说，乃至怪之谈；而女梦中之人，亦信不及）。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也（言必待万世之后，遇一大觉之圣人，知我此说，即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，后来必定印证其言。不然而言大觉者，其谁也耶）”。 此一节，明至人所以超乎生死而游人世者，以观世间如大梦，死生如夜旦，忧乐如梦事。迷中说是非，如梦占梦；迷中正是非，如白日说梦事。总而言之，皆在大梦之中耳。似此，若不是至人看破，谁知此是大梦耶？愚者窃自以为觉，岂不陋哉？即自古尧舜之，皆在大梦之中耳。似此，若不是至人看破，谁知此是大梦耶？愚者窃自以为觉，岂不陋哉？即自古尧舜已下之君相，以及孔子，皆梦中说梦之人耳。庄子自谓，我此说亦在梦中，无人证……[缺2页] “既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何谓和之以天倪？”曰：“是不！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩﹔然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待、若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” [缺2页结束]……将显世人之言语音声，乃天机之所发，但在有机、忘机之别，故分凡圣之不同。故以三籁发端，意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同，故各执己见为必是。故说了地籁，即说大知、小知之机心情状之不一，故不能合乎天机，如地籁之风吹窍响耳。如此者何也？盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我。故执我见，而生是非如地籁之风吹窍响耳。如此者何也？盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我。故执我见，而生是非之强辩者，盖迷之之过也。故次点出真宰，要人先悟本真；要悟本真，须先抛却形骸。故有百骸九窍之说，要人看破形骸，而识取真宰。若悟真宰，则自然言言合道，皆发于天真，是所谓天籁也。今之辩论之不齐者，盖是机心之言，故执有是非。故立论是非之端，首云“夫言非吹也”一句，提起以生后面许多是非之情状，皆从非吹二字发挥。但凡人迷之而不悟，在圣人已悟，则不由众人之是非。故凡有所言者，起以生后面许多是非之情状，皆从非吹二字发挥。但凡人迷之而不悟，在圣人已悟，则不由众人之是非。故凡有所言者，皆照于天地也。从此照之于天一语，以立悟之公案。故向下说到，是非不必强一，但只休乎天均，则不劳而自齐一矣。如是重重议论，到末后是非卒无人正之者。如举世古今，皆是梦中说梦，必待大觉之圣人，方能正之。即不能待大觉之圣人，亦只须了悟各人之真宰，则物论、是非自明矣。到此了悟之后，是非自明。则凡所言者，皆出于天真，如地籁无异矣。故末后以化声相待一语以结之。若未大悟，则凡所语言，皆当照之于天，而休乎天均为工夫。故以和之以天倪为结语。此通篇之血脉，立言之本意也。但文章波澜浩瀚，难窥涯天均为工夫。故以和之以天倪为结语。此通篇之血脉，立言之本意也。但文章波澜浩瀚，难窥涯际。若能看破主意，则始终一贯，森然严整，无一字之剩语。此所谓文章变化之神鬼者也。 下文总以形影梦幻为结，以见真实之工夫也。 罔两（影外之影也）问景曰：“曩子行，今子止﹔曩子坐，今子起。何其无特操与（言行止起坐不常，何以无一定之特操也）？”景曰：“吾有待而然者邪（影谓盖不由我，以有待者形也）？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪（言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼，以有待者形也）？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪（言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉）？恶识所以然？恶识所以不然（言彼假形，块若无知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，与真宰无相干者，但任其天机之动作耳。又何以知其然与不然耶？意谓世人学道，做忘我工夫，必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼，则我执自破矣）？”昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也（栩栩然，喜意）。自喻适志与！不知周也（言梦中为蝴蝶，自喜自适，竟不知其为周也）。俄然觉，则蘧蘧然（蘧蘧然，偃卧之貌）周也（觉来依然一周耳）。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣（言梦觉之不同，但一周耳。不知蝴蝶为周，周为蝴蝶？此处定有分晓，要人看破为周与？周与蝴蝶，则必有分矣（言梦觉之不同，但一周耳。不知蝴蝶为周，周为蝴蝶？此处定有分晓，要人看破，则视死生如梦觉。万物一观，自无是非之辩矣）。此之谓物化（物化者，万物化而为一也。所谓大而化之谓圣，言齐物之极，必是大而化之之圣人。万物混化而为一，则了无人我、是非之辩，则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结，则破尽举世古今之大梦也。由是观之，庄子之学，不易致也，非特文而已矣）。 此结齐物之究竟化处，故托梦觉不分，以物化为极则。大概此论立意，若要齐物，必先破我执为第易致也，非特文而已矣）。 此结齐物之究竟化处，故托梦觉不分，以物化为极则。大概此论立意，若要齐物，必先破我执为第一，故首以吾丧我发端。然吾指真宰，我即形骸。初且说忘我，未说工夫；次则忘我工夫，须要观形骸是假，将百骸、九窍、六藏，一一看破散了，于中毕竟谁为我者，方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君，则形骸可外；形骸外，则我自忘……[缺2页] 卷三 养生主 吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。 庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（跪而下刀之状也），督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。 庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（跪而下刀之状也），砉（音吸）然响然（用刀之声也），奏刀騞（音画）然，莫不中音（言有节数也），合于桑林（舞名）之舞，乃中经首（乐名）之会（众乐齐奏，言技之妙，而闲之度如此，初无用力仓皇之意也）。文惠君曰：“嘻（叹其妙也），善哉！技盖至此乎（言解牛之技，妙极于此也）？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进（用也）乎技矣（言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳）。始臣之解牛之时，所见无非牛者（言未得入道，则目前物物有碍。故始解牛之时，则满目只见有一牛用之于技耳）。始臣之解牛之时，所见无非牛者（言未得入道，则目前物物有碍。故始解牛之时，则满目只见有一牛）。三年之后，未尝见全牛也（言初未见理，则见浑沦一牛。既而细细观之，则牛外之头、角、蹄、膊，内之五脏、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可乱者。由是而知无全牛也，久之，则果然见其无全牛也）。方今之时，臣以神遇而不以目视（由臣细观其牛，件件分析，有一定天然之腠理，了然于心目之间。故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者），官知止而神欲行（官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者），官知止而神欲行（官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随其所行。故信手所之，迎刃而解）。依乎天理（但依骨肉之间天理之自然），批（音撇）大却（音隙），导大[穴欤]，因其固然（言任刀所批者，则有大却；随手所引者，则有大窾空处。但只因固然一定之理，而游刃其间）。技经肯綮（骨肉连结处也）之未尝，而况大軱（骨也）乎（言任理用刀，从骨肉小小连络处，亦不见有龃龉，而况有大骨为碍乎）！良庖岁更刀，割也（言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已）。族（众也）庖月更刀，大骨为碍乎）！良庖岁更刀，割也（言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已）。族（众也）庖月更刀，折（犹斫也）也（言庸众之庖，月换一刀，则砍斫之故，易伤缺也）。今臣之刀十九年矣（臣之刀十年为率，今已用九年矣），所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎（硎，磨刀石也。言臣之刀，已解数千牛矣，而其锋铦利如初磨一般，全未伤缺也）。彼节者有闲（言彼骨节自有间隙），而刀刃无厚，以无厚入有闲，恢恢（宽大也）乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎（言刀之所以不伤缺者，以彼牛之骨节之间，自有天然之空处。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨节，则恢恢宽大，任其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有。所以十九年而刀若发硎也）。虽然，每至于族（筋骨盘结处也其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有。所以十九年而刀若发硎也）。虽然，每至于族（筋骨盘结处也），吾见其难为（言虽然游刃如此，任理而行，其间亦有筋骨盘结没理处，吾亦见其难，此则不可任意而行也），怵（警惕也）然为戒（言不敢妄动也），视为止（视其所止也），行为迟（行刀少缓也），动刀甚微，謋（划也）然已解，如土委地（言至难处，则为惕然小心，不可乱动，端详其所止，缓缓下手。如此则用力不多，故动刀甚微，而难解处则划然已解，如上之崩委于地也）。提刀而立，为之而四顾（言已解其难解，故提刀四顾，以畅其怀也），为之踌躇（四顾也。言仍四顾其难解之状也）满志（快于心也），善刀而藏之（善拂拭其刀而藏之也）。”文惠君曰：顾也。言仍四顾其难解之状也）满志（快于心也），善刀而藏之（善拂拭其刀而藏之也）。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。” 此养生主一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事。大而天下、国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下、国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下、国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。初未悟时，则见与世龃龉难行。如庖丁，初则满眼只见一牛耳；既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一只见一牛耳；既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前，如此则目无全牛矣。既看破世事，则一味顺乎天理而行，则不见有一毫难处之事，所谓技经肯綮之未尝也。以顺理而行，则无奔竞驰逐以伤性真，故如刀刃之十九年若新发于硎，全无一毫伤缺也。以圣人明利之智，以应有理之事务，则事小而智巨，故如游刃其间，恢恢有余地矣。若遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如此应世，又何役役疲劳，以取残生伤性之患哉。故结之曰：闻庖丁之言，得养生焉。而意在至人率性顺理，而无过中之行，则性自全，而形不伤耳。善体会其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛经有之，世典绝无而仅有者，最宜详玩，有深旨哉。 下文言其不善养生之人。 公文轩（人姓名）见右师（官名，介者也）而惊曰：“此何人也？恶乎介也（言此是何等人，因何而刖足也）？天与？其人与（言去一足，是天使与欤？抑人为之欤）？”曰名）见右师（官名，介者也）而惊曰：“此何人也？恶乎介也（言此是何等人，因何而刖足也）？天与？其人与（言去一足，是天使与欤？抑人为之欤）？”曰：“天也，非人也（复自应之曰：此天使之也，非人也）。天之生是使独也（言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也），人之貌有与也。以是知其天也，非人也（言人生，皆天与之形也。今右师之介其足，即是天使之不全也）。”泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也（言泽雉饮啄，虽如此之艰难，亦甘心适性，不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养，其神虽王，且知困苦，不自安，故以为不善，而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳）。 此一节，言不善养生者，见得忘，故以为不善，而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳）。 此一节，言不善养生者，见得忘真，见利忘形，自取残生伤性之患，不若泽雉之自适也。 下言，虽圣人，苟不能忘情，亦是丧失天真者。故借老子发之。 老聃死，秦失吊之（秦失，老聃之友也），三号而出（言无哀切之情也）。弟子（秦失之弟子）曰：“非夫子之友耶？”曰：“然（言是吾之友也）。”“然则吊焉若此，可乎（弟子谓，既为夫子之友，而不尽其哀，其可乎）？”曰：“然（谓实无哀痛也）。始也吾以为其人也（言我始与友时，将谓是有道者也），而今非也（今日死后，乃知其非有道者也。何以知之）。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子﹔少者），而今非也（今日死后，乃知其非有道者也。何以知之）。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子﹔少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者（言老少哭之如此，其必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蕲哭而哭之哀如此也）。是遁天倍（与悖同）情，忘其所受，古者谓之遁天之刑（刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也）。适来，夫子时也（适来而有生，亦顺时而生也）﹔适去，夫子顺也（言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也）。安时而处顺，哀乐不能入也（言生则安其时，死则顺其化，而生也）﹔适去，夫子顺也（言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也）。安时而处顺，哀乐不能入也（言生则安其时，死则顺其化，又何死有哀，而生可乐耶？达其本无生死故也），古者谓是帝之县解（帝者，生之主也。性系于形，如人之倒悬。今超然顺化，则解性之悬矣）。指穷于为薪，火传也，不知其尽也（言形虽化，而性常存，如薪尽而火存。有形相辉，如薪火相传。是则生生而不已，化化而无穷。故如薪火之传，不知其尽也）。” 此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人。故后人间世，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效养性复真，所以为真人。故后人间世，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。 人间世 此篇盖言圣人处世之道也。然养生主，乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故，以体验之。谓果能自有所养，即处世自无伐才、求名、无事强行之过；其于辅君、奉命，自无夸功、溢美之嫌。而其功夫，又从心斋、坐忘，虚己涉世，可无患矣。极言世故、人情之难处，苟非虚而待物，少有才情、求名之心，则不免于患矣。故篇终以不才为究竟，己涉世，可无患矣。极言世故、人情之难处，苟非虚而待物，少有才情、求名之心，则不免于患矣。故篇终以不才为究竟，苟涉世无患，方见善能养生之主，实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟，故借以为重，使其信然也。 颜回见仲尼，请行。曰：“奚之（仲尼问何往）？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉（意谓虽颜子之仁人，亦不勉无事强行之过）？”曰：“回闻卫君（蒯聩也），其年壮（壮年盛气之时），其行独（言狠戾自用，拒谏妄为也）。轻用其国，而不见其过（言不恤抿，轻视其国，不自知其过）。轻用民死（言不恤民，故民死，亡者众），死者以国量乎泽，若蕉（言以国比乎泽，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也），民其无如（往也）矣（言民受困，无所往告矣）！回尝闻之夫子曰：‘治国去之（言国已治，不以无，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也），民其无如（往也）矣（言民受困，无所往告矣）！回尝闻之夫子曰：‘治国去之（言国已治，不以无功而干禄），乱国就之（言戡乱扶危，以安民也）。医门多疾（谓善救时者，如良医之门多疾人也）。’愿以所闻，思其则（盖回素闻夫子之言如此，故愿以所闻，思其法则，将以匡正卫君也），庶几其国有瘳乎（言庶几使民免其疾苦也）！”仲尼曰：“嘻（惊叹也），若殆往而刑耳（言汝甚欲往，必遭其刑耳）！夫道不欲杂（谓学道当专心壹志，不可杂乱有瘳乎（言庶几使民免其疾苦也）！”仲尼曰：“嘻（惊叹也），若殆往而刑耳（言汝甚欲往，必遭其刑耳）！夫道不欲杂（谓学道当专心壹志，不可杂乱其心）。杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救（言心襟，则以多事自扰，扰则忧患而不可救）。古之至人，先存诸己而后存诸人（言古之至人涉世，先以道德存乎己，然后以己所存施诸人。即此二语，乃涉世之大经，非夫子不能到此）。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行（谓颜回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎）！且若（汝也）亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉（荡，散也，出露也）？德荡乎名，知出乎争（德之不能保全者，为名之荡也；名荡而实少矣。知之发露于外者，以启争之端也）。名也者，相轧也（轧轧，机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也）﹔知也者，争之器也（才知一露，人人忌之实少矣。知之发露于外者，以启争之端也）。名也者，相轧也（轧轧，机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也）﹔知也者，争之器也（才知一露，人人忌之，则由此而致争，不相安也）。二者凶器，非所以尽行也（言才德、知术二者，乃招患之端，为凶器也，岂可以尽行乎）。且德厚信矼（矼，确实貌），未达人气（谓我以厚德确信加人，必先要达彼之气味，与我投与不投）﹔名闻不争，未达人心（言我虽不争名闻，于彼且未达彼之人、之心，信否何如）。而强以仁义绳墨之言衒（当是炫字）暴人之前，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑（言己虽确信虚己致彼，且未审彼之气味，不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显己之人菑（言己虽确信虚己致彼，且未审彼之气味，不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显己之美。所谓未信，则为谤己也。此谓之菑害于人。凡菑人者，人必反菑之。汝不审彼已，而强行，殆为彼人菑之也）。且苟为人悦贤而恶不肖，恶用而（汝也）求有以异（且彼卫君，诚有悦贤而恶不肖之心，则彼国自有贤者，何用汝持往而求，以显异耶）？若（汝也）唯无诏（言汝必不待诏而往），王公必将乘人而斗其捷（言汝非诏命而往，则彼王公，必将乘人君之势，与汝斗其捷胜，而不纳其言）。而（汝也）目将荧之（言汝见人君之势以加凌之，则必自失其守，眼目眩惑之矣），而色将平之（眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣），口将营之（容，眼目眩惑之矣），而色将平之（眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣），口将营之（容貌既已失措，而口必营营，以自救也），容将形之（容貌、言辞一失，则全身不觉放倒迁就也），心且成之（外貌一失，则内心无主，必将舍己而就彼，返成其恶也）。是以火救火，以水救水，名之曰益多（言女初心欲彼改恶，而竟返成其恶，是以水火而救水火，但增益其多耳）。顺始无穷（言始则将顺，而彼之恶竟无穷），若（汝也）殆以不信厚言，必死于暴人之前矣（若彼。顺始无穷（言始则将顺，而彼之恶竟无穷），若（汝也）殆以不信厚言，必死于暴人之前矣（若彼不见信，而遽加之以忠厚之言，是谓交浅言深，彼将致疑，而返以为谤。如此则必死无疑矣）！” 此一节，言涉世之大者，以谏君为第一。若人主素不见信，而骤以忠言强谏，不唯不听，且致杀身之祸。此非夫子之大圣，深达世故，明哲保身者，其它孰能知此哉？颜子有所未至也。此为人间世之第一件事，故首言之。 “且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也（言龙逢、比干，以忠立关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也（言龙逢、比干，以忠立名，而竟见杀者，盖为居臣下之位，而伛拊人君之民者。伛拊，言曲身拊恤于民，以示怜爱之状也。谓人君不爱民，而臣下返为之爱恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以见怒而取杀也，岂非好名取死之道耶），故其君因其修以挤之。是好名者也（言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而挤害之，是好名之过也）。昔者尧攻丛枝、胥敖（二国名），禹攻有扈（国名）。国为虚厉（使其国为空虚，死其君为厉鬼），身为刑戮（亲身操其杀戮）。其用兵不止，其求实无已（谓二圣自以为仁，将除暴救民，是皆求为仁之实无已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮），是皆求名实者也（求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣），而（汝也）独不闻之乎？名实已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮），是皆求名实者也（求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣），而（汝也）独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜（平声）也（言名实，虽二圣人，且不能胜而全有之），而况若（汝也）乎！” 此谓颜子无事强行，求名之实，必不能全，以明往必刑之之必然也。且名实，圣人犹不能全，而况凡乎。 上文，夫子以教其必不可往。下又问其往之之道。 “虽然，若（汝也）必有以也，尝以语我来（来，语辞。夫子谓，虽然我如此说，其势必不可往，不知汝将何术以往耶？当以语我，试看如何）。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎（回谓，我无他术，但端谨其身，以虚其心，不以功名得失为怀，更勉一其志，不计其利害。如此则可乎）？”曰：“恶！恶可（言其甚不可也）！夫以阳为充孔扬，采色不定（阳者，盛气。言卫君壮年得失为怀，更勉一其志，不计其利害。如此则可乎）？”曰：“恶！恶可（言其甚不可也）！夫以阳为充孔扬，采色不定（阳者，盛气。言卫君壮年，负骄胜之气，女以小心端谨事之，则益充满彼之盛气，而志更大飞扬，将发现于颜面矣。采色不定，喜怒不常也），常人之所不违（言彼喜怒不常之气性，即寻常执侍之人，亦不敢违，况汝未同与言之人乎）。因案人之所感，以求容与（自快之意也）其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎（言彼拒谏之人，即汝以言感发之，彼即定将所感之言，返案于女，以求容与，以快其心，不但不听而已。如此饰非之人，即日渐小德亦不成，况大德乎）！将执而不化，外合而内不訾（毁也），其庸讵可乎（言彼将固执己志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳）！” 此一节，言强梁拒谏（言彼将固执己志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳）！” 此一节，言强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。 “然则我内直而外曲，成而上比（此颜回闻夫子之言，以端虚勉一必不能行，又思其则，以内直、外曲、上比古人，挟此三术以往，其事必济矣）。内直者，与天为徒（此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰与天为徒。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰与天为徒。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无动于中乎）。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒（言既天性本同，则人君与我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心，如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉）。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒（外曲者，谓曲尽人臣之礼也，不失其仪，又何疵焉）。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪（谪，谓指谪是非也）之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不为病，礼也，不失其仪，又何疵焉）。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪（谪，谓指谪是非也）之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不为病，是之谓与古为徒（成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言虽谪之，而明言是非，而所言皆实，乃古人之言，非我之虚谈也。如此则言虽直，以非我出，则不以为病矣）。若是则可乎（以此三术，则庶几可乎）？”仲尼曰：“恶！恶可（叹其必不可也）！大多政法而不谍（政法，犹法则也。谍，犹安妥，谓稳当也。言挟上三术而法则太多，犹不稳当也）。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，恶可以及化！犹师心者也（言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已稳当也）。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，恶可以及化！犹师心者也（言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三术皆出有心，未能忘我，且己未成焉，能化彼哉）。” 此一节言三术，从孔子君子有三畏中变化出来。与天为徒，畏天也；与人为徒，畏大人也；与古为徒，畏圣人之言也。但议论浑然无迹，言此三事，亦非圣人大化之境界，止于世俗之常耳。意在言外。 颜回曰：“吾无以进矣（言回之学问止此而已，更无以进矣），敢问其方（请问夫子之教以可法也）。”仲尼曰：“斋，吾将语若（言须斋心，待听我之教也）。若（汝也）有而为之，其易耶（言汝有心而为之事，自己未化，便欲化须斋心，待听我之教也）。若（汝也）有而为之，其易耶（言汝有心而为之事，自己未化，便欲化人，岂容易耶）？易之者，皞天不宜（以有心之事为容易者，其心不真，故上天所不宜）。”颜回曰：“回之家贫，惟不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可为斋乎（此颜子未知心斋也）？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“一若志（专一汝之心志），无听之以耳而听之以心（言返闻于心性）﹔无听之以心而听之以气（心尚未忘形，气则虚，而形与化之矣）。心止于符（谓心冥于理也）。气也者，虚而待物者也（言心虚于极，以虚而待物）。惟道集虚（虚乃道之体也）。虚者，心斋也（教颜子之心斋，以主于虚也）。” 颜子多方皆未离有心，凡有心之言，未忘机惟道集虚（虚乃道之体也）。虚者，心斋也（教颜子之心斋，以主于虚也）。” 颜子多方皆未离有心，凡有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。故教之以心斋，以虚为极。虚则物我两忘，己化而物自化耳。 颜回曰：“回之未始得使，实自回也（言未受教，待自以为有己）﹔得使之也，未始有回也，可谓虚乎（一闻心斋之教，顿忘其己，此忘己可谓虚乎？回于一言，顿悟如此）？”夫子曰：“尽矣（谓心斋之理，尽于此矣）！吾将语若（言汝有受教之地矣，故将语之）：若（汝也）能入游其樊（樊谓藩篱，谓世网中也）而无感其名（言能游人世，虚己忘怀，无以智巧以感动人，而要其名），入则鸣，不入则止（言不可执一定成心而往，但观其人精神气味，相入则言，不入则止，不可强行）。无门无毒（门者，言立定一个门庭。毒成心而往，但观其人精神气味，相入则言，不入则止，不可强行）。无门无毒（门者，言立定一个门庭。毒，即瞑眩之药，谓必瘳之药。此二者有患，皆不可用也），一宅而寓于不得已，则几矣（一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳）。绝迹易，无行地难（言逃人绝世，尚易独有；涉世无心，不着形迹为难。即老子“善行无辙迹”）。为人使易以伪，为天使难以伪（圣人应世，乃天之使也。若是为人之使，容可以伪。圣人乘真心而御物，又安可以伪乎）。闻以有翼飞者也，未闻以无翼飞者也（此有心、无心之喻也。言世人乘真心而御物，又安可以伪乎）。闻以有翼飞者也，未闻以无翼飞者也（此有心、无心之喻也。言世人有心为事，而成者有之；若无心应物，而使人感化，若无翼而飞者，此未之闻也）﹔闻以有知知者矣，未闻以无知知者也（言世人皆以有知而知之。圣人以无知而知者，盖言忘形绝智，以无心而应物者。此其难者，未之闻也）。瞻彼阕者，虚室生白（此心虚之喻也。谓室中空虚，但有缺处，则容光必照，而虚室中即生白矣。以喻心虚，则天光自发也），吉祥止止（言有心而动，则祸福随之，所谓吉凶、悔吝，生乎动者也。今若心虚无物，则一念不生，虚明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虚心，乃吉祥所止之处也）。夫且不止，是之谓坐驰（言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此而心驰于彼，是之谓坐驰）。夫殉耳目内通而外于心知，鬼神止，是之谓坐驰（言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此而心驰于彼，是之谓坐驰）。夫殉耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎（殉，作殉，犹丧失也。言丧耳目之见闻，返见返闻，故云内通。若内通融于心体，真光发露，则不用其妄心、妄知，如此则虚明寂照，与鬼神合其德，故鬼神将来舍矣，而况于人而不感化乎！此无翼而飞者也。此教回之极处也）！是万物之化也（谓丧耳目，则形自忘；外心知，则智自泯。则物我两忘，我忘物化，则万物尽化为道矣），禹舜之纽（枢纽）也，伏羲、几蘧（古圣君也）之所行终，而况散焉者乎（言物我兼忘，万物尽化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣御世，终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉）！” 此言涉化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣御世，终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉）！” 此言涉世，先于事君。此言辅君之难也。苟非物我两忘、虚心御物、不得已而应之，决不能感君而离患。若固执我见，持必然之志而强谏之，不但无补于君，且致杀身之祸。此龙逢、比干之死，皆是之过也。 下言使命之难。 叶公子高（叶公名梁，字子高，楚大夫也）将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重（意将有兵革之事）。齐之待使者，盖将甚之难。 叶公子高（叶公名梁，字子高，楚大夫也）将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重（意将有兵革之事）。齐之待使者，盖将甚敬而不急（言齐君待使者，貌虽恭而心甚慢，不能应使者之急事）。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎（言楚之事甚急，而齐若慢之，则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动，况诸侯乎）！吾甚栗之（恐误国事而取罪，故甚恐惧也）。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成（尝忆夫子教我，谓事无大小，必以欢成。倘齐之不欢，则事难济矣。此所以恐也）。事若不成，则必有人道之患（言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也）﹔事若成，则必有阴阳之患（言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之不成，则必有人道之患（言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也）﹔事若成，则必有阴阳之患（言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之病，乃阴阳之内患也）。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之（有德者，谓全德之圣人也。意谓事之成与不成，俱无患者，惟圣人虚心应世，不以物为事者能之也）。’吾食也执粗而不臧（善也，谓不甘美之厚味也），爨无欲清之人（言我之饮食淡薄，无多烹庖，故执爨之人，无有怕热而求清凉者）。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤（言素无厚味，故无内热之症。今朝受命而夕饮冰，则火症内发，乃忧愁焦思以动其火耳，其内热之病欤）！吾未至乎事之情（实也），而既有阴阳之患矣（言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣）！事若不成，必有人道之患（事若不成，国君能无罪我乎？此人既有阴阳之患矣（言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣）！事若不成，必有人道之患（事若不成，国君能无罪我乎？此人道之患，所不免者），是两也。为人臣者不足以任之（言此两患在身，事不由己，故为人臣者所不能任之也），子其有以语我来（愿夫子有以教我也）！” 此言人臣以使命为难也。以为人臣者，但以一己功名为心，故事必求可功，必求成，以此横虑交错于胸中，劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难，绝不知有所处之道，故不免其患耳。故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。若持必可之心，固所不免也。 下夫子教其莫若致命，此其难者，将此起语为结。 仲尼曰：“天下有大戒二（大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者）夫子教其莫若致命，此其难者，将此起语为结。 仲尼曰：“天下有大戒二（大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者）：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心﹔臣之事君，义也，无适而非君也（庄子诽仁义，独于人之事君，以义为主，又以死忠为不善。今言人臣之事君，无往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶），无所逃于天地之间。是之谓大戒（言世之君亲之命无所逃，此乃世之大经、大法之不易者）。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也（言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也）﹔夫事其夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也（言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也）﹔夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也（言事君者，唯命是听，不敢以难易二其心，乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者）；自事其心者，哀乐不易施乎前（言孝则当竭其力，忠则尽乎命，以尽心尽命为主，不以难易推移之志。此事心之大者，不以哀乐入于心也），知其不可奈何而安之若命，德之至也（言人臣之分，知其事之虽无可奈何，亦不敢贰心相视，但安之若命。安命则忘其难易，此乃德之至也）。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身（言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事），何暇至人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身（言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事），何暇至于悦生而恶死（言臣子尽命而已，岂敢以生死为去就哉）！夫子其行可矣（教叶公，但当如此而行，可矣）！” 庄子全书，皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者，独人间世一篇，则极尽其忠孝之实，一字不可易者，谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学，有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特一字不可易者，谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学，有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法，不可犯也。此所谓世、出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉。 “丘请复以所闻（前概言君臣、父子之分义，此下方复言使命之理）：凡交近则必相靡以信（靡，顺也。信，符也。凡交近国，必须符验，则不假辞令），交远则必忠之以言（若交远国，则必忠之辞令，以合二国之欢）。言必或传之（谓言必要使者口传）。夫传两喜两怒之言，天下之难者也（言之所系，安危以之，而祸福随之）。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言（病在于溢）。凡溢之类妄（也（言之所系，安危以之，而祸福随之）。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言（病在于溢）。凡溢之类妄（溢美、溢恶，出于过用智巧，故失其本真，故曰妄），妄则其信之也莫（以言不至诚，故听之者亦莫然不信），莫则传言者殃（既不相信则罪，在传言者殃矣）。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言（常情，乃真实无妄之言），则几乎全（庶几免祸）。’” 此一节，言使命之难，以两家之利害，皆在一己担当。若溢而过实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。 下文申明，虽苟全目前之事，实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。 下文申明，虽苟全目前之事，而终必为害甚矣。言之不易，不可不谨慎其始也。 “且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧（此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者，乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉，及其过甚，则有求胜之心，必各用其奇巧；奇巧一出，则必有一伤；伤即认真，至不可解，则终之以怒矣。阳，犹喜；阴，犹怒也）；以礼饮酒者，始乎治，常乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然（且如饮酒者，初则宾主秩然有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然），始乎谅，常卒乎鄙（谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然），始乎谅，常卒乎鄙（谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交情，始则肝胆相照，必信不疑；久则鄙诈之心生焉）﹔其作始也简，其将毕也必巨（不独人情，即作事，始作必以简省为主，其将毕也必巨，自有不可收拾者。盖势之必至也）。言者，风波也﹔行者，实丧也（凡事不能保其始终，而言行犹甚。盖言者，风波也，乃是非所由生；行者，实之所自发。行成而实丧矣。故曰：言行，君子之枢机，荣辱之主也。故当所必谨者，岂可妄乎）。夫风波易以动，实丧易以危（风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣）。故忿设无由，巧言偏辞（故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激。夫风波易以动，实丧易以危（风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣）。故忿设无由，巧言偏辞（故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激发之）。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉（茀，勃然也。历，鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人，以致怒气勃然而发，则不择可否而横出之，如兽死之不择音，则使听者以为实然，则并皆心生鬼病而不可治矣）。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也（谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克核之。若克核太至，则彼被怒之人，亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣，虽成而竟不知其所以然也。所以然者，盖由巧言偏辞也）。苟为不知其然也，孰知其所终（若苟知其巧言之过，尚可解。若不知其所由言然，则两家之祸，将不知其所终矣）！故法言曰：‘无迁令，无劝成（由其巧言偏辞为祸之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，无迁畋其令，无劝其成，免后祸也）。过度益也（凡增益者，乃过其度也。迁令劝成，终必坏事，必不可也）。’美成在久，恶成不及改，可不过度益也（凡增益者，乃过其度也。迁令劝成，终必坏事，必不可也）。’美成在久，恶成不及改，可不慎欤（凡事不宜速成，故美成在久。若强勉恶成，则不及改矣。不可不慎也）！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣（此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣）。何作可报耶！莫若为致命，此其难者（此结乃起语也。言使命者何所作为，乃可报也？莫若致命。谓在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，则不可迁令以劝成，以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能，寻常人则不易，故曰此其难者）。” 此一节，言应世之难者，无愈使命。如叶公之所忧者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，祸福之枢机，切中人情之极致。所谓士见危致命者，非夫子大圣，深于世故者，又何以致此哉。 颜阖将傅卫灵公太子（蒯聩也），而问于蘧伯玉（名瑗，卫之贤人，孔子之友也）曰：“有人于此，其德天杀（去声，降也。谓天生低品之人也）。与之为无方（谓不以法度规之也），则危吾国，与之为有方，则危吾身（若以法度绳有人于此，其德天杀（去声，降也。谓天生低品之人也）。与之为无方（谓不以法度规之也），则危吾国，与之为有方，则危吾身（若以法度绳墨之、言谏之，则必不信而见尤，则危吾身）。其知（去声）适足以知人之过，而不知其所以过（谓其人聪明，足以摭拾人之过，而不知己之过）。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎（善其问于我也）！戒之，慎之（言此人不可轻意犯之者），正汝身哉（当先正己，而后事之）！形莫若就（言其人狠戾，不可逆之，宜将顺玉曰：“善哉问乎（善其问于我也）！戒之，慎之（言此人不可轻意犯之者），正汝身哉（当先正己，而后事之）！形莫若就（言其人狠戾，不可逆之，宜将顺其美，而后救其恶），心莫若和（言中心不可以不善而逆之，故莫若和）。虽然，之二者有患（虽然形就心和，亦未免患。形就，将与己同；心和，则将为悦己。以此纵之，则不敢以规谏，故有患）。就不欲入（言形虽就，不可全身放倒也），和不欲出（出者，谓显己之长，形彼之短，故不欲出）。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶（若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶，故不欲出）。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶（若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶之祸）﹔心和而出，且为声为名，为妖为孽（若少露圭角，则彼将以己之恶而收为声名，其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也）。彼且为婴儿，亦与之为婴儿（婴儿，言彼无知识也）﹔彼且为无町畦，亦与之为无町畦（町畦，言无墙堑，谓全无检束也）；彼且为无崖，亦与之为无崖（崖，谓无崖岸，言放荡无拘也）﹔达之入于无疵（言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正崖岸，言放荡无拘也）﹔达之入于无疵（言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正所谓将顺其美，匡救其恶，可无患也）。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也（此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙，其志则似矣，而不知其力不胜任也），是其才之美者也（言螳螂恃其才之美者，但不量己力耳。谓盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也）。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣（言汝积伐己之美才盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也）。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣（言汝积伐己之美才，而挺身以犯暴君之难，若螳螂之怒臂，其不免于死者几矣，可不戒慎之哉）！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也（若以生物，则长其杀心）﹔不敢以全物与之，为其决之之怒也（全物与之，则令虎决裂，而生其怒也；虎怒则发威，猛而不可制矣）。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也﹔故其杀者，逆也（养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣）。夫爱马者，以筐盛矢（矢，即粪也），以蜃盛溺（尿，而媚养己者，顺也﹔故其杀者，逆也（养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣）。夫爱马者，以筐盛矢（矢，即粪也），以蜃盛溺（尿也）。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔（则怒而断其衔勒也）毁首碎胸（言马之怒，则毁碎胸首之络辔也）。意有所至而爱有所亡（言虽爱马之至，若拊之不时，一触其怒，则将断勒毁辔矣，又何顾其爱哉）。可不慎耶（爱马之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也）！” 此言辅君之难也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可、不可，乃可免患也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可、不可，乃可免患。若不能虚心，恃知妄作，无事而强行者，颜回是也；若不能安命，多忧自苦，当行而不行者，叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道，而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世，以事人主，必将顺其美，匡救其恶，以竭其忠。尤当以戒慎恐惧，达变知机；不可轻忽，不可恃才轻触，以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折，极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。 上言材能之累。下以不才以全生。 匠石之齐，至于曲辕（地名），见栎社树。其大蔽牛，絜之（。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。 上言材能之累。下以不才以全生。 匠石之齐，至于曲辕（地名），见栎社树。其大蔽牛，絜之（以两手絜之）百围，其高临山，十仞而后有枝（言树身分之长大也），其可以为舟者旁十数（言正身之外，旁枝可为舟者，有十数也）。观者如市（人以为大且美，故观之者众）。匠伯不顾，遂行不辍（止也，谓不顾其树而行不止也）。弟子厌（饱足也）观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠（谓门枢引水，则液樠然而泚）；以为柱，则蠹。是不材之木器，则速毁；以为门户，则液樠（谓门枢引水，则液樠然而泚）；以为柱，则蠹。是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击（言掊取而击折之也）于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之（几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全）折之也）于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之（几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全），为予大用（以不材全生，为我大用）。使予也而有用，且得有大也耶（若使我有用，必不能此之大也）？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也（言汝与我，同为天地间之一物耳，奈何汝恃有用，而以我为无用耶）？而几死之散人，又恶知散木（言汝乃几死之散人，而不自知，且又鄙我为散木，是自不知量也）！”匠石觉而诊其梦（觉而为弟子说其梦）。弟子曰：“趣取无用（趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也），则为社，何耶？”曰：“密！若无言而诊其梦（觉而为弟子说其梦）。弟子曰：“趣取无用（趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也），则为社，何耶？”曰：“密！若无言（谓汝不必声说也）！彼亦直寄焉（然直是以社寄于此木，非是此木有心要作社也）！以为不知己者诟厉也（谓常人不知寄托之意，遂以此木真真是社，以此名而诬害之也）。不为社者，且几有翦乎（言此木即不为社，又岂有剪伐者乎）！且也，彼其所保与众异，而以义誉之（谓彼木所以保其天年者，几有翦乎（言此木即不为社，又岂有剪伐者乎）！且也，彼其所保与众异，而以义誉之（谓彼木所以保其天年者，以不材而全生，故与众异。而人不知，乃以利人长物、禁暴除非之义誉之），不亦远乎！” 此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者，实天壤矣。此庄生轻世肆志之意，正在此耳。下历言无自全之意，以喻己志。此立言之指也。 南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异（谓有异于众木）：结驷千乘，隐将芘其所藾（言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫 南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异（谓有异于众木）：结驷千乘，隐将芘其所藾（言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫之也）。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材（不知其不材，故异之也）夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解（言本身之解散也）而不可以为棺椁﹔咶其叶，则口烂而为伤﹔嗅之，则使人狂酲，三日而不已（言叶之恶气熏人，令人狂酲如醉而不醒也）。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫神人，以此不材（言子綦因试知其木不材，乃知神人以不材、无用而致圣也）。”宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（取材，乃知神人以不材、无用而致圣也）。”宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（取猿狙之具也）者斩之﹔三围四围，求高名之丽（屋栋也）者斩之﹔七围八围，贵人富商之家求椫傍（乃棺木之全傍边也）者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也（此甚言材之为害，以见不材之得全也）。故解之（解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书郊祀记》）以牛之白颡（言色不纯也）者，与豚之亢鼻（言形不美）者，与人有痔病者之（解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书郊祀记》）以牛之白颡（言色不纯也）者，与豚之亢鼻（言形不美）者，与人有痔病者，不可以适河（以人祭河，谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇，选童男女之美者，投之河中，谓之适河。此事或古亦有之）。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也（言此三者，小有不材，足以全生。况神人以无用而自全者乎）。此乃神人之所以为大祥也。 此极言不材之自全，甚明材美之自害也。惟神人知其材之为患，故绝圣弃智、昏昏闷闷，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。 支离疏者（此假设人之名也。支离者，谓隳其形迹者，谓泯其智，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。 支离疏者（此假设人之名也。支离者，谓隳其形迹者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻），颐（口旁两颐也）隐于脐，肩高于顶（两颐隐于脐，则其背偻可知），会撮（发髻也）指天（言背偻而项仰也），五管在上（谓五脏之腧，随背而在上也），两髀为胁（髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知）。挫针（缝衣也）治繲（浣衣也），足以糊口﹔鼓荚播精（言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也），足以食十人（言形曲，簸米则有力，故取值多，可以食十人也）。上征武士，则支离攘臂于其间（言形既支离，故不畏共选，故攘臂于其间）﹔上有大役十人也）。上征武士，则支离攘臂于其间（言形既支离，故不畏共选，故攘臂于其间）﹔上有大役，则支离以有常疾不受功（言大役难免，而支离又以疾免）﹔上与病者粟，则受三锺与十束薪（言以疾，则多得其赐）。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！ 此言支离其形，足以全生而远害，况释智遗形者乎！此发挥老子“处众人之所恶、故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，亦更切矣。 孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤挥老子“处众人之所恶、故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，