《庄子内篇注》卷3

亦更切矣。 孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉（言天下有道，则成圣人之事业也）；天下无道，圣人生焉（言天下无道，则圣人全生而已）。方今之时，仅免刑焉（言方今之时，仅能免害足矣，何敢言功）。福轻乎羽，莫之知载（言福之自取甚易，而又不肯受）；祸重乎地，莫之知避（言世人之迷，冒祸以求利也）。已乎已乎（言自叹其当止也）！临人以德。殆乎殆乎（殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也）！画也）。已乎已乎（言自叹其当止也）！临人以德。殆乎殆乎（殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也）！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行（言方今之人，画地而趋者，迷昧之甚也，岂能效之而行哉！行则有伤吾之固有也）；吾行郄曲（言行不进貌），无伤吾足（言世道难行，若行之，适以伤吾之足耳）。山木，自寇也（山以生木，自取寇斫也）﹔膏火，自煎也（膏以明，故自煎耳）。桂可食，故伐之（桂以可食，故早伐也）﹔漆可用，故割之（漆以泽，故自取割之）。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。” 此人间世立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。” 此人间世立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智，亦非用世之具，不免无事强行之过也。次则叶公，乃处世之人，亦不能自全，况其它乎。次则颜盍，乃一隐士耳，尔乃妄意干时，乃不知量之人也，故以伯玉折之。斯皆恃才之过也，故不免于害。故以栎社、山木之不材以喻之，又以支离疏晓之。是涉世之难也如此，故终篇以楚狂讥孔子，意谓虽圣而不知止，以发己意。乃此老披肝露胆、真情发现，真见处世之难如此。故超然物外，以道自全，以贫贱自处，故遁世无闷，着书以见志。此立言之本意也，故于人间世之末，以此结欤！实自叙也。 德充符 此篇立意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于物欲，而心与天游。故见之者，自能神符心会，忘形释智，而不知其所以然也。故学道者，唯务实德充乎内，不必计其虚名见乎外，虽不求知于世，而世未有不知者也。故引数子以发之，盖释老子“处众人之所恶、故几于道”之意也。 鲁有兀（即介字，乃刖足之人也）者王台，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王台，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁（言即介字，乃刖足之人也）者王台，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王台，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁（言鲁国从王台游者，与夫子相半也）。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪（谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者耶）？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳（谓直居其后，未能往向于前耳）！丘将以为师（此重言孔子未能忘形师心之意），而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之（此形容孔子无我之意）。”常季曰：“彼兀者也而王（音旺，言胜也），先生其与庸亦远矣。若然者，其用心也独（句言不同于人也），若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变（不为死生之所迁变）﹔虽天地覆坠也），若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变（不为死生之所迁变）﹔虽天地覆坠，亦将不与之遗（言虽天地覆坠之变，亦不为之所遗累也）﹔审乎无假而不与物迁（审，处也。无假，谓形骸之外、至真之道，超然出于万物之表，故不为物迁），命（犹名也）物之化而守其宗也（谓其人超然物外，不随物迁，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也）。”常季曰：“何谓也（常季不解其不迁之说）？”仲尼曰（夫子示之以忘形守真之旨）：“自其异者视之，肝胆楚越也（言不能忘形见道者，虽一身之肝胆，犹楚越之相远也）﹔自其同者视之，万物皆一也（自大道观之，万物与我皆一体也）。夫若然者，且不知耳目之所宜（形骸既忘，六根无用，故泯其见闻。故不知耳目之所宜），而游心乎德之和（谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境）。物见闻。故不知耳目之所宜），而游心乎德之和（谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境）。物视其所一而不见其所丧（物，人也。以彼处乎大化之中，故人但见其道真之所存，故不见其形之有所丧），视丧其足犹遗土也（言视丧其足，若与己无干，犹遗土也）。”常季曰：“彼为已（止也，言止于如此而已矣），以其知得其心（谓彼不过以其所知，得其自已之心耳），以其心得其常心（言即彼所得之心，亦寻常人之心耳）。物何为最之哉（言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越过人之心哉）？”仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止（夫子言，人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳）。受命于地，惟松柏独也在（句）妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳）。受命于地，惟松柏独也在（句），冬夏青青（言独者，乃天地真一之气。虽万物之多，而此真一之气，独在松柏）﹔受命于天，惟舜独也正（句），幸能正生，以正众生（言受命于天，惟舜得天之正，乃各正性命之正。故为正人，以其自正，故能正众人之不正者）。夫保始之征，不惧之实（始者，受命之元，即所谓大道之宗也。言道之征验，惟不惧是其实效耳）。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是（以勇士不惧，以比有道者之不惧），而况官天地（圣人为天地之宰）一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是（以勇士不惧，以比有道者之不惧），而况官天地（圣人为天地之宰）、府万物（会万物归一己）、直寓六骸（假借六根）、象耳目（耳目如偶人，所谓如幻也）、一知之所知（知万化为一致），而心未尝死者乎（死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一己也）！彼且择日而登假（假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，远升仙界，而超出尘凡也）。人则从事也（言人之相从者，盖从于形骸之外也）。彼且何肯以物为事乎！” 此篇以德充符为名，首以介者王骀发挥，只在末后数语，便是实德内充，故符于外。而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘形释智之功夫，即能到此境界耳。即所谓至人忘己也。此寓六骸、象耳目、一知之所知，即佛说假观，乃即世间出生死之妙诀，正予所谓修离欲禅也。 申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人（此亦撰出其人名，盖从老子“众人昭昭、我独若昏”，故以昏为圣人之名）。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止（此重言子产不能忘我，以功名自矜，故耻与介者为伍，故止其不与同出入也）。”其明日，又与合堂同席而坐（言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌己也）。子产谓申徒嘉曰：“我先出止其不与同出入也）。”其明日，又与合堂同席而坐（言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌己也）。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违（回避也），子齐执政乎（子产见申屠嘉之不避己，故明言之；然以执政矜人，则形容子产之陋也）？”申徒嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉（申屠嘉鄙子产之陋，乃曰先生之门，固有此不能相忘之人哉）？子而悦子之执政而后人者也（言子但知有己之执政，故以人不若己者，此陋之甚也）。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不过乎（此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意，笑子产不自知也。意谓子产既遵圣人之门面，犹发言如此，足见无真学问也）！”子产曰：“子既若是矣（子产言申屠嘉之废人，而不能自反，而与人争善），犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶（德，犹见识也。谓申屠嘉既废如此，而不自反求诸己，而犹且以圣自居，将与尧争善；我计料子之知见诚愚，而不自反也。子产毕竟露出本来面目）？”申徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众（状者，言自知己过之分明也。谓若人能自知己过，则人之过更有甚于我者，如此徒嘉曰：“自状其过，以不当亡者众（状者，言自知己过之分明也。谓若人能自知己过，则人之过更有甚于我者，如此见恕，则以我之足，不当忘者众矣）﹔不状其过，以不当存者寡（此句义似不顺，当去一不字。意谓若人不自状其己过，则责我太过，则以我足当者寡矣）。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之（若知我无可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳）。游于羿之彀中。中央者，中地也﹔然而不中者，命也（羿之善射，而人游于必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危机，当祸而免者，亦幸耳。谓我以不幸而不免者，岂非命之有在耶）。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒（言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒），而适先生之所，则废然而反（言初未闻道，故未忘人我。今自入先生以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒（言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒），而适先生之所，则废然而反（言初未闻道，故未忘人我。今自入先生之门，一闻大道，则人我之见尽废亡矣）。不知先生之洗我以善耶（言不自知其先生洗我以善也）？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也（我与先生游十九年，向未知我之亡足也）。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎（言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎）！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称（子产乎（言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎）！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称（子产闻说，则中心愧服，而谢之曰子无乃称，谓再不必言也）！” 此章形容圣人忘功，故以子产发之。盖实德内充，形骸可外，而安命自得；以道相忘，则了无人我之相。此学道之成效也。 鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，无及矣！”无趾曰：“吾惟不知务（务，谓务学道也）而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存（尊足，盖指性而言也），吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若足。今吾来也，犹有尊足者存（尊足，盖指性而言也），吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也（无趾自以所全者性真，而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大无不容，不知其犹若此之区区也）！”孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻（夫子闻无趾之言，知其为有道者，故请入，愿讲其所闻）。”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学（谓务学道也）以补前行之恶，而况全德（犹全体也）之人乎！”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾以补前行之恶，而况全德（犹全体也）之人乎！”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为（言初以孔丘为至人，今见其未至也。如此之见，诚何以宾宾恭谨以学子为）？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏耶（桎梏，乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻，而不务实。彼殊不知，虚名乃諔诡幻怪之具，非本有也。如桎梏之于手足，拘之而不得自在者也）？”老聃曰：“胡不使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎（可不可，谓善恶、是非也。一条，即一贯也。老子谓无趾，何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎）？”无趾曰：“天刑之，安可老子谓无趾，何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎）？”无趾曰：“天刑之，安可解（刑，旧主作型，乃上模也。此讥孔子，乃天生成此等务名之人，安可解乎）！” 此章发挥圣人忘名，故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。 鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉（谓丑貌之人也），曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也（言男子与之相处，则不忍舍去）﹔妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子它。丈夫与之处者，思而不能去也（言男子与之相处，则不忍舍去）﹔妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也（言妇人见之，皆愿为之妾者，不止一人也）。未尝有闻其唱者也（谓未有所长而先见闻于人者也），常和而已矣（亦只见随于庸众人而已）。无君人之位以济乎人之死（言无势位以济人之死），无聚禄以望人之腹（望，犹月望之望，谓饱满也。言无位、聚禄，以周给于人，以饱人之腹），又以恶骇天下（既无利济于人，且又丑貌以骇天下之人），和而不唱（言一向随人，自无专能），知不出乎四域（言无超出世间常人之见识），且而雌雄合乎前（雌雄，犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前）。是必有异乎人者也（言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也）。寡人召而观谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前）。是必有异乎人者也（言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也）。寡人召而观之，果以恶骇天下（及召而观之，果然丑貌，不见其所长）。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也（及相处月数，则见其有可爱处，但未尽知耳）﹔不至乎期年，寡人信之（不期年，则信之深矣）。国无宰（宰，即宰相，掌一国之政事），寡人传国焉（言以国事授之也）。闷然而后应（闷然，若不悦其事也），泛而若辞（泛，谓泛然不经心而若辞也）。寡人丑乎（事），寡人传国焉（言以国事授之也）。闷然而后应（闷然，若不悦其事也），泛而若辞（泛，谓泛然不经心而若辞也）。寡人丑乎（言见彼之不在意，故自愧丑也），卒授之国。无几何，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也（言恤其去，若己有所亡失也），若无与乐是国也（察其人之意，盖不以国为荣也）。是何人者耶（谓不知是何等之人也，使我爱之如此）？”仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见[犭屯]子食于其死母者。少焉眴若（见死母之目不瞬也），皆弃之而走。不见己焉尔（谓母之目不见己也），不得类焉尔（言形僵不同前者之食于母，故皆弃之而走也）。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也（形者，假物也。使其形者，真宰也。言[犭屯]之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何，非爱其形也，爱使其形者也（形者，假物也。使其形者，真宰也。言[犭屯]之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何尝不爱。及今才死，始则就之而食；及见目之不瞬，则知精神不在，故弃之而走。是则死生不远，即弃之而走。是知所爱者，非形骸，乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚，尚知爱其天真，而况于人乎）。战而死者，其人之葬也不以翣资（翣，古训纛，乃大将之旗也。战而死者，以此为送葬之仪。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为翣资，则无其本矣）；刖者之屦，无为爱之（言刖者无足趺，而屦亦无可用）。皆无其本也。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为翣资，则无其本矣）；刖者之屦，无为爱之（言刖者无足趺，而屦亦无可用）。皆无其本也（以翣资、刖屦为无本之喻，意谓真可爱者在本也）。为天子之诸御：不翦爪，不穿耳（言选天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毁其全体，将以要宠也）﹔取妻者止于外，不得复使（言新婚之妇，必先戒不作事务，恐胼胝其手足也）。形全犹足以为尔，而况全德之人乎（言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形，尚如此；况全德之人乎！言鲁君之爱骀它，盖忘形，也）。形全犹足以为尔，而况全德之人乎（言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形，尚如此；况全德之人乎！言鲁君之爱骀它，盖忘形，爱其形之本也。有难以言语形容者，故夫子连以三事，喻其可爱之在本）！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，惟恐其不受也（言哀骀它未与鲁君一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉），是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全（言才者，谓天赋良能，即所谓性真一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉），是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全（言才者，谓天赋良能，即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全）？”仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑，是事之变、命之行也（仲尼言才全，而先言此十六事者，盖此诸事，皆戕生伤性之事变，而世人未有不被其伤损其性真者，故先言之）。日夜相代乎前（此十六事，人生于世，日夜相代于前，未尝暂免者，是皆戕生伤性之具也），而知不能规乎其始者也（言上十六事，日夜相代，而以知规规求之，不知所由来。盖达其性真，本不涉其变）。故不足以滑和（滑，音汩，谓汩涓也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故来。盖达其性真，本不涉其变）。故不足以滑和（滑，音汩，谓汩涓也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故不足以汩和），不可入于灵府（灵府，所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也）。使之和豫通，而不失于兑（和者，即中和之和，谓性真达于事变，浑然而不失其体也。豫者，安然自得而悦豫也。通者，谓达于事变而不滞也。兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不者，谓达于事变而不滞也。兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不失也）。使日夜无郄，而与物为春（郄，亦作隙，谓缝隙也。言真人之一性绵绵，日夜无隙，未尝间断；但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也），是接而生时于心者也（时者，谓接物应机，时行时止，与物俱化，未尝逆也。若夫愚人，则与接为构矣）。是之谓才全（此言真人应物一味，性德流行，无一息之间，故谓之言全）。”“何谓德不形（此哀公问也）？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也（德者，谓性之德用也。以性德之用，难以言语形容，故以水平为喻。盖言水之平者，乃停之盛，谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴。乃内保之而外境不荡，为守宗保谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴。乃内保之而外境不荡，为守宗保始之喻。谓性静虚明，则可以鉴物为用也）。德之成，和之修也（言虚明朗鉴，乃德之成。盖从中和用功，修而后得者，非漫然也）。德不形者，物不能离也（不能离者，谓与物混一而不分，故人但见其物之变，而不知性之真，故其德不易形着于外。所以人但见其貌恶，而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言，发明中庸“和也者、天下之达道”之意，何等正大精确）。”哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣（言自以为至通于道也）。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！为至通矣（言自以为至通于道也）。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！” 此章形容圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。故鲁君闻之，亦能忘分，感化而友于圣人也。 闉跂（曲跂也）支离（形不全也）无脤（无臀也）说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰（颈也）肩肩（细小貌）。瓮瓮大瘿（言瘿如瓮瓮也）说齐桓公，桓脤（无臀也）说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰（颈也）肩肩（细小貌）。瓮瓮大瘿（言瘿如瓮瓮也）说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘（言二子丑恶之状，而使二君说之，反视为全人之不如者，盖爱其德，故自忘其形也）。人不忘其所忘（所忘者，性也。言世人迷性真而爱形骸，故忘其性。今欲不忘），而忘其所不忘（所不忘者，形也。世人忘型而爱形，故今欲忘之），此谓诚忘（忘其所爱，而不忘其所不爱，此之谓诚忘）。故圣人有所游（圣人游于大道之乡，而忘其物欲），而知为孽（知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也），约为胶（以仁义结束人心，游于大道之乡，而忘其物欲），而知为孽（知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也），约为胶（以仁义结束人心，谓之约。胶，固结而不解也），德为接（以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也），工为商（以机关罔取人之利，谓之工；工，犹技巧也。商，行货之人也）。圣人不谋，恶用智？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商（四者，皆伪以丧真淳，故圣人去之以全天德）？四者，天鬻也（谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天寿故圣人去之以全天德）？四者，天鬻也（谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天寿是也）。天鬻也者，天食也（谓天既售我以天德，则天之所以食我也，又何取于人伪哉）。既受食于天，又乌用人（言天生我性德，自有天然之受用，又何人伪求之）！有人之形，无人之情（言圣人虽居人世，其形虽似人，而绝无人情）。有人之形，故群于人（其形为人，故群于众人之之中）；无人之情，故是非不得于身（以形寄人中，心超物外，不以物为事，故无人世之是非）。眇乎小哉，所以属于人也（人在太虚中，乃万物之一数耳，其最渺小者，又何足以爱之）；謷乎大哉，独成其天（謷者，謷然超于物表也，言性德广大。全此天德，故由人而入于天）。 前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自由人而入于天）。 前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之见二子，能不见其形，此所以为德之符也。圣人造道之极致，至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。 惠子谓庄子曰：“人故无情乎（借惠子之问以结者，因上文发挥天德之全者，乃绝情欲、去人伪，心与天游，乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情，则非人类矣，故假惠子以发之。故，乃故有之故，谓本来无情耶）？”庄子曰：“然（庄子直然其问者，盖约人性本来离情绝欲，故直然之）。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人（惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也）？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人（道者，性之固有，人之所当行也。俗人之常见也）？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人（道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之。貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎）？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情（此惠子全不知道理，与常人所见一般，谓既是个人，岂得无情者乎）？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也（惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也）。以正义答之曰：我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也）。”惠子曰：“不益生，何以有其身（惠子又以为，人生必欲养其口体，乃可以有其身。此全是常人之识见耳）？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身（庄子意谓，人既道与之貌、天与之形矣，苟无以好恶内伤其身，如此则全生养身之至道，又何庸益生为哉）。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑（槁梧，琴也。乃惠子倚树据琴，而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也）。天选之形，子以坚白鸣（谓天选辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也）。天选之形，子以坚白鸣（谓天选子之形，赋以全德。今乃舍之，而返恣坚白之论以自鸿，失之甚矣）。” 此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。 音释： [穴欤]（音欤，空也）軱（攻乎切，音姑，大骨也）謋（霍虢切，音砉，謋然，速也）蜃（音肾，大蛤可为盛器）樠（释： [穴欤]（音欤，空也）軱（攻乎切，音姑，大骨也）謋（霍虢切，音砉，謋然，速也）蜃（音肾，大蛤可为盛器）樠（模昆切，音门，脂出樠然也）[木且]（庄力切，诈乎声，以木为阑也）诊（止忍切，音轸，占[马念]也）藾（庐盖切，音赖，荫芘也）咶（善指切，音视，与舐同）杙（夷益切，音弋，所以格兽也）[木单]（旨善切，音颤，棺木之全一边者）繲（居隘切，音懈，浣衣也）翣（色甲切，音啑，棺羽饰文纛也）謷（牛刀切，音敖，大貌） 卷四 大宗师 庄子着书，自谓言有宗、事有君，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。其逍遥游，乃明全体之圣人，所谓大而化之之谓圣，乃一书之宗本，立言之主意也。次齐物论，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。次养生主，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我；人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我；人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。次人间世，乃涉世之学问。谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉；若有心要名干誉、恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。次德充符，以明圣人忘形释智、体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。其大宗师，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此，乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰大宗师。是为全体之大圣，以称至人、神人、圣人者，必若此，乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰大宗师。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也；若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。故次以应帝王，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。 知天之所为，知人之所为者，至矣（知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰天之所为。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也）！知天之所为者，天而生也（知大道在人，禀而有生者也）；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也（所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知，虽有，故但知贪欲以养形，而不知知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知，虽有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也）。虽然有患，夫知有所待而后当，其所待者特未定也（虽然有患者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？然有患，夫知有所待而后当，其所待者特未定也（虽然有患者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知）。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知（意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即大也。直在悟得本来无二，原无欠缺。真知天人一体，方称为真人矣）。 此一节，乃一篇立言之主意，以一知字为眼目。古人所云：知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也。虽然有患，即知之一字，众祸之门也。谓是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也。虽然有患，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。 何谓真人（此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也）？古之真人，不逆寡（寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也），不雄成（雄，自恃也。成，谓己为全德也。不恃己德以激世也），不谟士（谟，即谋士。即事谓无心于事，虚己以游，全不以事干怀也）。若然者（真人如此处世），过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不。即事谓无心于事，虚己以游，全不以事干怀也）。若然者（真人如此处世），过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知能登假于道也（言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也）。若此（真人即世忘世之如此），古之真人，其寝不梦（梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦），其觉无忧（真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧），其食不甘（以道自娱，故不甘于味），其息深深（深者，绵绵之意。息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深）。真人之息以踵（此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，而不为物动，故其息深深）。真人之息以踵（此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱），众人之息以喉（众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知道）。屈服者，其嗌言若哇（心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也）。其耆欲深者，其天机浅（言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性。皆堕妄知，无真知也）。 此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云有患，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。 古之真人，不知悦生，不知恶死（前略言真人处世，忘利害。此则言，真人不但忘利害，而且此双明之。 古之真人，不知悦生，不知恶死（前略言真人处世，忘利害。此则言，真人不但忘利害，而且超死生。以与大道冥一，悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死）。其出不欣，其入不距（出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。欣，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓爪而不肯入也）。翛然而往，翛然而来而已矣（倏然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，倏然冲举，出入死生，如游太虚，了无挂碍。故云如此而已矣）。不忘其所始，不求其所终（以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混万物为一，故不求所终）。受而喜之，忘而复之（众人以生为累，故患而不喜。真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复）。是之谓不以心捐道，不以人为累，故患而不喜。真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复）。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人（心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人）。 此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。 若然者，其心志，其容寂，其颡頯（若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，笔乘作忘，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也）。凄然似秋（言其面严冷，若。其颡頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也）。凄然似秋（言其面严冷，若秋气之肃也），暖然似春（言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也），喜怒通乎四时，与物有宜而莫知其极（言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中。故曰通乎四时、与物有宜，而人不知无喜怒也。故曰莫知其极）。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人（言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无人心。利泽施乎万世，不为爱人（言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生天杀之意也）。故乐通物，非圣人也（有心要通于物，非自然矣）﹔有亲，非仁也（大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也。故曰贼莫大德有心）﹔天时，非贤也（揣度时势，非任命也）﹔利害不通，非君子也（明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也）；行名失己，非士也（伪行虚名而无实，则非士矣）；亡身不真，非役人也（亡己为人，则人皆听役；若执己殉名，则见役于物，非役人者也）。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也（此数夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也（此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣）。 此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。 古之真人（此下一节，明真人游世之状），其状义（无可不可）而不朋（中心和而不流），若不足（虚之至也）而不承（若一物无所受）﹔与乎（与世容与）其觚而不坚也（觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者），张乎（施为也）其虚而不华也（虽见施为，而中心空空，不以华美为尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（虽喜而无心于喜也），崔乎（言折节谦下也）其不得已乎（虽谦下以空空，不以华美为尚）﹔邴邴乎（邴，喜貌）其似喜乎（虽喜而无心于喜也），崔乎（言折节谦下也）其不得已乎（虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也），滀乎（滀，如水之湛滀也）进我色也（谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间），与乎（与之相处）止我德也（人与相处而不忍去），厉乎其似世乎（厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也），謷乎其未可制也（謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也），连乎其似好闭也（连者，妆摄捡束之意，虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也），悗乎忘其言也（悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者）。以刑为体（刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体），以礼为翼（虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于若忘其言者）。以刑为体（刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体），以礼为翼（虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世），以知为时（真知时之可否，以行止也），以德为循（言以德但为循顺机宜也）。以刑为体者，绰乎其杀也（绰者，有余之义，谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也）﹔以礼为翼者，所以行世也（言既游世，不可出于礼法之外也）﹔以知为时者，不得已于事也（言迫不得已而后应也）﹔以德为循者，言其与有足者至于丘也（丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑礼知德四句）。而人真以为勤行者也（老子云“用之不勤”，勤劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也）。 此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世勤劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也）。 此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。 故其好之也一，其弗好之也一（故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也。弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德）。其一也一，其不一也一（其一，谓天人合一，谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也）。其一与天为徒（既人合其天，则人天一，则人可与天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也）。其一与天为徒（既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也），其不一与人为徒（谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒），天与人不相胜也，此之谓真人（若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此方是真人）。 此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体、天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极，乃任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉！此真人真学之全功，故下章从“死生、命也”起，至藏舟章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。 死生，命也（此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者）﹔其有夜旦之常，天也（人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰天也）。人之有所不得与（去声），皆物之情也（谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知）。彼特以天为父（言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰以天为父），而身犹爱之，而况其卓乎（言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全特以天为父（言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰以天为父），而身犹爱之，而况其卓乎（言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父；况天君载我之形、卓然不属形骸者，岂不知有所养而尊之乎）！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎（且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之；况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟非夫也）！ 此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉！ 泉涸，鱼相与处于陆，相煦以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖（老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖。以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也）。以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖。以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也）。与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道（无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也）。夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可郄者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大苟知命之所系，即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云善吾生者，乃所以善吾死。此其天人合德、死生不变、任造物之自然，此知之至也）。 此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相煦濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天、知人，天人合德，而能超乎生死之外。古在生在死，无不善之者也。 夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也（藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。然造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉；如有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。然造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉；如有力者负之而移，昧者不知也）。藏小大有宜，犹有所遁（形与天地，虽小大有宜，皆不免于变）。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也（若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形。如此则无遁，则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰恒物之大情）。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶（言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶）？故，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶）？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之（言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之），又况万物之所系，而一化之所待乎（言大道之原，乃万物之根宗，故云所系。万物非此，而不能融贯而为一，故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也，可不悟乎）不能融贯而为一，故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也，可不悟乎）！ 此发明大道无形，而为天地万物之根本。人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰大宗师，是所谓大而化之谓圣者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥，各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥，各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。故此后重新单提起一道字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。 夫道（上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师，宗，所崇者。大道，上云万物所保、一化所于此可见矣。 夫道（上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师，宗，所崇者。大道，上云万物所保、一化所待者何，乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明万物所保、一化所待之义。立意皆从老子“天得一以清”等来），有情有信（此言大道之体用也。齐物云“可形己信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体，不失其用，曰信），无为无形（湛然常寂故无为，超乎名相故无形）﹔可传而不可受，可得而不可见（以心真、其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体，不失其用，曰信），无为无形（湛然常寂故无为，超乎名相故无形）﹔可传而不可受，可得而不可见（以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无得）﹔自本自根（本自天然，原非假借），未有天地，自古以固存（天地以之建立，故先有固存）﹔神鬼神帝，生天生地（变化不测，为天地万物之主）；在太极之先而不为高（伏羲画卦，始于太极；推之向上，更有事在。故不以为高），在六极之下而不为深（包天地，容六合，故不为深），先天地生而不为久（以固存，故不为久），长于上古而不为老（万化密移，而此道湛然，故不老）。豨韦氏（古帝王名）得之，以挈天地（参赞化育，整理世界）；伏羲（轩黄也）氏得之，以袭气母（袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子求食，以挈天地（参赞化育，整理世界）；伏羲（轩黄也）氏得之，以袭气母（袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子求食于母）﹔维斗（北斗，天之枢也）得之，终古不忒（忒，差也。北斗，天枢，居所不动，故不差忒）﹔日月得之，终古不息（运行而不已，用行而不殆）﹔堪坏（昆仑之神人，而兽形）得之，以袭昆仑（此袭，犹承袭，言主持昆仑）﹔冯夷（河伯也）得之，以游大川﹔肩吾（山神也）得之，以处太山﹔黄帝（轩辕也）得之，以游云天（乘龙飞升上仙也）﹔颛顼（五帝之一）得之，以处玄宫﹔禺强（北海之神。《山海经》云“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强”）得之，立乎北极（北海之极）；西王母（瑶池仙长也）得之，坐乎少广（王母所居之宫也）。莫知渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强”）得之，立乎北极（北海之极）；西王母（瑶池仙长也）得之，坐乎少广（王母所居之宫也）。莫知其始，莫知其终（此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中，变化如许说话）。彭祖（姓钱，古长寿之人）得之，上及有虞，下及五伯（世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯）﹔傅说（商之贤相）得之，以相武丁，乘东维、骑箕尾而比于列星（傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也）。 此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰真宰。而人悟此大道大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰真宰。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体。而为世间人物之同宗者，故曰大宗师者，此也。此大宗师，即逍遥游所称神人、圣人、至人。所言有情有信，即齐物之真宰，及养生篇生之主。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故德充符前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云言有宗、事有君，正此意也。此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫。故此下所以云言有宗、事有君，正此意也。此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫。故此下乃说入道真实工夫。 南伯子葵问于女妫（此人名皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也（问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也）？”曰：“吾闻道矣（此即要引人学道也）。”南伯子葵曰：“道可得学耶（此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶）？”曰：“恶！恶可（二字皆平声，惊叹之意。上恶字，叹其道难言；下恶字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可）！子非（二字皆平声，惊叹之意。上恶字，叹其道难言；下恶字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可）！子非其人也（言道非容易可学，况于非学道之人。何以见得）。夫卜梁倚有圣人之才（才谓天赋之根器，犹俗云天资也）而无圣人之道（言有美质而无进道志向），我有圣人之道而无圣人之才（言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫）。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎（言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎）？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣（言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣）。吾犹守而告之，三日而后能外天下（天下疏而德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣）。吾犹守而告之，三日而后能外天下（天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也）﹔已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物（物渐近于身，故七日而忘）﹔已外物矣，吾又守之，九日而后能外生（生则切于己者，故九日之功乃外）﹔已外生矣，而后能朝彻（朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰朝彻）﹔朝彻而后能见独（独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰见独）﹔见独而后能无古今（谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今）﹔无古今，而后能入于不死不生（谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生）。杀生者不死（生者，有形之累也。既悟性入于不死不生（谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生）。杀生者不死（生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰杀生则一性独存，故曰不死），生生者不生（形化性全，则与道冥一，而能造化群生。而一真湛然，故曰生生者不生）。其为物也（物，指不死不生之道体也）无不将也（谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也），无不迎也（在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰无不迎也），无不毁也（谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰无不毁），无不成也（触处现成，不假安排）。其名为撄宁（撄者，尘劳杂乱困横，拂郁挠动其心，曰撄。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰撄为撄宁（撄者，尘劳杂乱困横，拂郁挠动其心，曰撄。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰撄宁）。撄宁也者，撄而后成者也（此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰撄而后成者也）。” 此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之之方。又不可速成，须有渐次而入。故使渐渐开悟，其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻。此悟之之效也。既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰撄宁。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰撄宁。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰撄而后成者也。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉。 上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来。故以重言发之。 南伯子葵曰：“子独恶乎闻之（此问闻道之原）？”曰：“闻诸副墨之子（副墨，文字也。言始从文中来），副墨之子闻诸洛诵之孙（洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也），洛诵之孙闻之瞻明（瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也），瞻明闻之聂许（聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也），聂许闻之需役（需，待也。役，使也。言心虽有悟因文字有悟处也），瞻明闻之聂许（聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也），聂许闻之需役（需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也），需役闻之于讴（于讴，涵泳吟咏之意），于讴闻之玄冥（由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也），玄冥闻之参寥（参寥者，空廓广大、虚无之境。谓道之实际也），参寥闻之疑始（言入于无始，乃归极于此学道之成也）。” 此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地。必如此深造实证而后已，如此殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其极于无始，至不可知之地。必如此深造实证而后已，如此殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈。故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。 子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（尾也）﹔孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣（意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣）！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友（言心同；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣）！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友（言心同道合，故为友也）。子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者以予为此拘拘也（此子舆自叹：造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也）。曲偻发背（此下子舆言其病状，谓形已佝偻残废，且又痈疮），上有五管（言形佝偻，则五脏之管向上也），颐隐于齐（言形曲，则两颐限隐于齐下也），肩高于顶（颐限则两肩耸高于顶），句赘指天（句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也），阴阳之气有沴（沴，凌乱，言不和耸高于顶），句赘指天（句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也），阴阳之气有沴（沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也），其心闲而无事（言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也）。”跰跣而鉴于井（跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣），曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也（因鉴于井，自见其状，乃叹曰：夫造物者既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶）。”子祀曰：“女恶之乎（子祀因见子舆之叹，乃问之曰：子恶此形耶）？”曰：“亡，予何恶（亡，绝也：“女恶之乎（子祀因见子舆之叹，乃问之曰：子恶此形耶）？”曰：“亡，予何恶（亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也）！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜（浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也）；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙（若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也）﹔浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉（此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉）！且夫得者，时也﹔失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉）！且夫得者，时也﹔失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也（言真人忘形适真，形神俱妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣。故云悬解）。而不能自解者，物有以结之（人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也）。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉（言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉）！” 此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而安时处顺，哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣；虽有此假形，吾有真用，又何恶焉。此其所以为真人，是可宗而师之者也。 俄而子来有疾，喘喘焉死将（上言四人为友，而子舆之妙已知之矣。今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将死也）。其妻子环而泣之。犁往而问之曰：“叱！避！无怛化（叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也）！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适（言不知造化又将汝作何物化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也）！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适（言不知造化又将汝作何物也）？以汝为鼠肝乎（鼠肝极细）？以汝为虫臂乎（虫臂不坚）？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅（止也）于父母。彼近吾死而我不听，我则悍（违戾也）矣，彼（指造物）何罪焉（言造物亦非有心要死我也，故曰何罪）？夫大块（天地也）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也（言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉）。夫大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊（神剑名）！’大冶必以为不祥之金谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉）。夫大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊（神剑名）！’大冶必以为不祥之金。今一犯（偶然触之，曰一犯）人之形（言在万化之中，偶然触犯而为人之形），而曰：‘人耳人耳！’夫造物者必以为不祥之人（言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也）。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉（言天地万物，俱在造化均陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉）！成然寐，蘧然觉（言死生梦觉，故死但如寐，生如觉，夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉）。” 此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处。是可称为大宗师矣。 上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此假学问，非方内曲士所知。 子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与（无相与，言大道无形之乡），相为无相为（言大道寂莫，无为之境），孰能登天游雾，挠挑无极（言超然世外，游于万物之表），相忘以生（虽生而不见其有生），（言大道寂莫，无为之境），孰能登天游雾，挠挑无极（言超然世外，游于万物之表），相忘以生（虽生而不见其有生），无所终穷（言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此）？”三人相视而笑，莫逆于心（言道合心同，忘形相与），遂相与友（唯真人乃知真人，故三人为友）。莫然有间（居顷之间），而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉（夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也）。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（汝也）已反其真，而我犹为人猗（猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也）！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎（子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也）？”二人相视而笑曰：“是（指子贡）恶知礼意（言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也）！”子贡反，以）？”二人相视而笑曰：“是（指子贡）恶知礼意（言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也）！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有（言不捡于礼，不能饰行，故曰修行无有），而外其形骸（不以死生为事），临尸而歌，颜色不变（全无哀戚之容），无以命之（命，名也，不知唤他作何等人物）。彼何人者耶（言毕竟是何等人耶）？”孔子曰：“彼游方之外者也（言彼超脱凡情，游于世外者也），而丘，游方之内者也（言未能超脱世网，故云游方内）。外内不相及（言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜。言不当吊也），而丘使女往吊之，丘则陋矣（言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也）！彼方且与造物者为人（相者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳），而游乎天地之一气（言彼虽处人世，其人（相者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳），而游乎天地之一气（言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也）。彼以生为附赘悬疣（赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也），以死为决疣溃痈（彼视身如赘疣、为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶）。夫若然者，又恶知死生先后之所在（言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶）！假于异物（以性真而借四大以成形，如假托异物，元非己有也），托于同体（言心与道游，故云托于同体）﹔忘其肝胆借四大以成形，如假托异物，元非己有也），托于同体（言心与道游，故云托于同体）﹔忘其肝胆（言以生为寄，故不见有形骸，故曰忘其肝胆），遗其耳目（言虽游人世，如不闻见，故云遗其耳目）﹔返复终始，不知端倪（言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎）﹔芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。又乌能愦愦然为世俗之礼，以观（示也）众人之耳目哉（言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉！借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也）！” 此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所之礼，以示众之耳目哉！借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也）！” 此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老着书之本意也。 子贡曰：“然则夫子何方之依（子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依）？”孔子曰：“丘，天之戮民也（此夫子自谦，言己未免生累。盖悬之未解，乃天之戮民。言未能忘桎梏也）。虽然，吾与女共之（夫子言，虽然我未超脱，与女均之，今且与女共游于方外）。”子贡曰：“敢问其方（问远举超脱之方）？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道（人之以道为命，如鱼之以水为命）。相造乎水者，穿池而养给（言养鱼尚劳功用）；相造乎道者，无事而生定（言人造乎道甚易，放下水者，穿池而养给（言养鱼尚劳功用）；相造乎道者，无事而生定（言人造乎道甚易，放下便是。故云无事而