《道德真經廣聖義》卷15

《道德真经广圣义》卷十四 第十四章

唐广成先生杜光庭述

视之不见章第十四

（疏：前章讲以贵身、为患为患，教人兼忘二者；本章说明妙本无形，故在用中处处可通。开头三句说不可在形色里求，接着六句说追究到底归于无物，又五句示妙用难测，后四句引古证今。

义：前示忘身、忘患为修证之根基，此表非色非声以宣至道之妙；既视听不可得，乃混一以指名；虽皦昧难窥，随迎不睹，执之以理身理国，为成化之源。）

视之不见，名曰夷。

注：这是说“道”。夷，平易。道不是色相，所以看不见；它在无色之中却能显现种种色相，因此称作“夷”。

听之不闻，名曰希。

注：希，是声之微细。道不是声音，所以听不见；它在无声之中却能调和一切声音，因此称作“希”。

搏之不得，名曰微。

注：搏，执持、把握。微，微妙。道没有形体，所以握不住；它在无形之中却能成就种种形相，因此称作“微”。

疏： 此明道也。用眼睛看的人以色相求道，用耳朵听的人以声音求道，用手把握的人以形体求道——道不是声、色、形，所以终究求不到。因为求不到，若要说它“无”，它却能在无色之中应现众色，在无声之中和合众声，在无形之中状成众形——这是“有无色之色、无声之声、无形之形”，故谓之夷、希、微。夷即所谓明道，而非道之实体名；夷是平易，希是声之微细，搏是执持。

义： 目所视，只见平易，不能见道——道无色。耳所听，惟觉希寂，不能闻道——道无声。手所搏，惟感微妙，不能得道——道无形。三者合说，正是老子“视之不见、听之不闻、搏之不得”三名之义：夷、希、微，各从一面说不可执取，合起来指妙本湛然、在用而通。

经文大意

道没有声响，用手去抓也抓不住；它极其微妙，得不到固定形状。道没有形体：用神去“看”，只见没有颜色的色；用气去“听”，只闻没有声音的声；用智慧去照，只识没有形体的形。种种颜色、种种声音、种种形体齐备，没有道就不能产生、不能成就。道独自能应和一切色、一切声、成就一切形，所以勉强称之为希、夷、微。道不可言说，一说就偏离了。因此明白“道”都是勉强给它一个形容，而那不是道本身。《庄子》说：不用眼睛而用精神去看，不用心而用气去听，就能以微妙与道相合。

“此三者不可致诘，故混而为一”：这三种（希、夷、微）无法追问到底，所以混同为一。

注疏要点

注：三者是用来追问道的；道不是声、色、形、法，追问不到，只能领会希、夷、微；道又不是希夷微本身，所以又混而为一。

疏：三者指夷、希、微；“致”是得到，“诘”是责问、追究，“混”是同。妙本微妙精一，难以名状，色、声、形、法都无法用来追问，只能说到夷、希、微这些假名；要说明道的功用，道并不是色声形等，夷希微又要混同为一。

义：夷、希、微三者都是借名标道，其实皆无。三者凝化可成三境，次第为三界，下为三才，明为三光；在人身是三元，在内是三一，都是大道分精运化所成；混而为一，又归于妙本之道。

• 三境：三宝君（道教尊神）祖气所凝，色分青、黄、白，亦与玄、元、始三气相关，为诸天之宗、万化之本。
• 三界：欲界六天统九仙，色界十八天统九真，无色界四天统九圣。
• 三才：天、地、人。如《冲虚真经》所说，清轻之气为天，重浊之气为地。

整体是在说：道超越声色形，只能用希夷微这类名相勉强指认，最终仍要“混而为一”；注疏又把这一“三”展开为道教宇宙论里的境、界、才、光、三元、三一等等层级。

《道德真經廣聖義》白话解读

和之气为人，谓之三才。 天、地、人三者，合称为“三才”。

三光者： 太阳之光为日，太阴之光为月，日月之余光为星辰，合称为“三光”。

三元者： 人身之中，脑为泥丸宫，主上元；心为绛宫，主中元；脐下为丹田，主下元。三元尊神各统阴阳，有一万二千神气来养人。

三一者： 上元所主，谓之“元一”；中元所主，谓之“真一”；下元所主，谓之“正一”。三个“一”的神，主运精气、固精宝神、留形上清。有“回风混合”修三一之道：昔黄帝依宁先生所教，赴峨眉山谒天真皇人受法，遂精思千日，与三一上真统三万六千神，乘黄龙而升天。

天浮于上，地结于下，人生其中，三者互相生化，未有穷尽。列子说：天是气的积聚，地是块的积聚；日月是气中有光耀。三一，是有中之无；三元，是无中之有。以有无相感，而成精神气，三者共生于人。故世人得之则生，失之则死。

神，是天之阳气所生，人的动静、对答、运用、计智，都属于神。精，是地之气，百谷之实、五味之华，结聚而成。气，是中和之气；道一妙用降于人身中，呼吸温暖以养人。三者混合而成于身，谓之“混而为一”。

“其上不皦，其下不昩。”

注：在上者必明，在下者必昩；唯道于上非上，在上亦不明；于下非下，在下亦不昩。

疏：皦是明，昩是暗。形质之物都有定方：在上则明，在下则昩。惟妙本恍惚、不可定名，则在上亦不明，在下亦不昩，而能……（经文于此收束，依通行《道德经》义，道超越上下明暗之分别。）

白话解读

经文：

能居上、能居下，能显明、能幽暗——若不是天地间最深奥难测的所在，谁能真正参与、体认这一层呢？

义解：

一般所谓“明”，总要清清楚楚在上，那是阳气积盛之象；所谓“暗”，总要沉沉在下，那是阴气积聚之象。阴阳各有定分，明暗各有定相，有形有质的事物也各有固定方位。

但大道居上时，并不刺眼昭昭——道并不是阳；居下时，也不昏昧沉沦——道并不是阴。所以说：道非阴非阳，却能阴能阳，不能用固定相貌去看，也不能用固定方分去求。天得道而能清，是“能上”；地得道而能宁，是“能下”；阳得道而能动，是“能明”；阴得道而能静，是“能昩（昏暗、幽隐）”。因此称之为天下之至赜（最深、最隐的微妙）。

《易·系辞》说：“非天下之至赜，其孰能与于此乎？”意思是：至道的功用、境界如此深妙，若不是天下万事里最为精极、幽微的，谁又能参入、契会其中呢？

经文：

繩繩（连绵不绝）而不可名，复归于无物。

注： “繩繩”是运动不绝之意。不皦不昩，运动无穷，生化万物的功用，名也名不实，并非一般“物”所能框定，所以常生化而不曾固定为某一物；妙本湛然，所以说“复归于无物”。

疏： 妙本生化，运动无穷，万物之功只能勉强称名；物物而不物于物，生生而不生于生，追究到底不得，妙本湛然，未曾执为一物，故云复归于无物。

义解： 道本妙寂，生化万殊，运用生成，繩繩不绝：对物而不被物拘束（物自物），对生而不执于生（生自生）。道无迹可寻，不恃己功，深妙湛然，不可当作有形有象的“有”，这就是“无物”；这里的“物”指可捉摸的形象。

经文：

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

注： 这是说：没有固定形体的“状”，没有固定质地的“象”；不可名有，不可名无，有无难名，故谓之惚恍（恍惚、若有若无）。

总意（串讲）：

这一段在讲：大道超越阴阳明暗的固定对位，却能统摄上下、动静、清宁，是天下至赜；其生化连绵无名，最终不落一物，呈现为“无状之状、无物之象”的惚恍境界——既不是普通阴阳，也不是可指认的物象。

《道德真經廣聖義》白话解读

关于「无状之形状、无物之物象」

「疏」：状是形状，象是物象。说的是：妙本混成，本来没有固定形质，而万种变化都从这里禀受；品类流动、成形，才可说有、无。在无状之中显出形状，在无物之中显出物象——既不能单纯叫作「有」，也不能固定归入「无」。有、无都难以用名来概括，所以称为「恍惚」。「义」：道生育万物、推动变化、形成形体，所以能在「无状」里成就形状，在「无物」里成就物象。说它是「无」，形状与物象却都靠它而生；说它是「有」，又幽暗难见。非无非有，就是恍惚。恍惚，指的就是这种「非有非无」的状态。《易·乾卦·彖》说「云行雨施，品物流形」，讲的是各类事物流动布散、形成形体。

「迎之不见其首，随之不见其后」

注：没有开端，所以迎在前面也看不见头；没有终结，所以跟在后面也看不见尾。

疏：至精无形，至大不可围限，所以迎它的人得不到它的头，随它的人得不到它的尾。无头即无始，无后即无终；无始无终，就不是随、迎所能把握的。

义：至道独立，无始无终，既非前后所能穷尽，也就不是随、迎所能得到。所以说它长于上古而不算老，生于末代而不算少；先于万物而不算始，后于亿劫而不算终——由此而言，岂是随、迎所能求得？何况它充塞天地、周遍虚无，无处非道、无往不来，不今不古，哪一个是始、哪一个是终？本来就没有先、后之分。凡物有去则可随，有来则可迎；道没有来去，就不是随、迎所能求的。

「执古之道，以御今之有」

注：持守古代无为之道，来驾驭当今有为之事，就能返归淳朴。

疏：这是说明：古先帝王常以至道无为化民，所以告诫说：今人若能执守古人所行的无为教化，来治理当今的有为之事，就能不尚言说而化民成俗。

义：「御」是制御、治理。古代化民者无为无事；若能以古之道驾驭今之有为之事，就能达到那种化育效果。

白话解读

有化、有体有名与无为

“化”有形体、有名称，却属无为，所以容易推行；“理”有形体，却较难化导。若当今帝王能执守古人之道，以无为治理自身，就能迅速臻于太平。玄古之君崇尚上德而不自居有德，这就是无为；末世之教化则拘于名器、约于制度，这就是有为——以无统摄有，庶几可导向正途；以有制约有，乱象便已显现。

能知古始，是谓道纪

注：能知古初所行者，便是所谓“道化”的纲纪。

疏：前文说“执古之道”，此处引之使行；又说“能知古始”，表明道行必化。故重申：帝王若能知古初之道，以无为而治，当抱守淳朴、好清好静，这才是知无为、明理、守道之纲纪。

义：恐帝王难于用古、不能坚持无为，故再举此文加以勉励——能知无为则易化，古道易行，关键在人推行，岂止浇薄与淳厚之异？理道纲纪正在于此。故曰：引其纲则万目张，引其纪则万目起；理身、理国亦同此理。“爰清爰静”出自《太玄经》，理国执无为则民复朴还淳，理身执无为则神全气旺——气旺可延年，神全可升玄，此为理国修身之要。

古之善为士章第十五（章旨）

（疏）前章明妙本无象、在用而皆通；本章明玄通之人常不盈而能弊。首标“古之”五句，示善为士之由；次云“豫若”七句，示德容所以难明；再下“孰能”两句，表进修之徐生；保此以下终篇，结证成而不滞。

（义）将明前章“执古”之妙，再叙古之为道之人德行周深。广加喻说：或“豫兮”“犹兮”而畏慎，或“俨兮”“涣兮”而卷舒，或“敦兮”“旷兮”而宽厚开阔……

经文大意

原文： 古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

白话： 古代善于行道的人，对“道”体会得精细奥妙、玄远通达，德行深厚，一般人很难真正看透、认识他。

接上段的续文（注、疏所释）

有人说：或深而广，或浑而静，或清或浊，随事应变——德行就是这样。能亲身体悟并运用的人，就不会因自满而有所损失。

注（旧解）： “士”指以道为事业的人。古代善于以道行事者，于那微妙之道无不玄鉴通照，而德性、器量深邃，不可识知。

疏（发挥）： “古昔”即古代。“士”是以道为事业的人。古昔善以道为事的人：精微要妙，玄寂通达，体道了言，涣然无滞；而其器宇度量冲虚深邃，不可识知。

义曰： “士”指古代有道之人。有道之人的“行”与“立”，无论在野、在朝，都可称为士。

庄子所说的几类“士”包括：

• 山谷之士：刻意尚行，离世异俗；
• 平世之士：讲仁义、忠信、恭俭、推让；
• 朝廷之士：立大功、大名，正君臣、明上下；
• 江海之士：居薮泽、闲旷，钓鱼避世；
• 导引之士：吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸（模仿熊攀树、鸟伸颈等导引术）。

至于不刻意而高尚、不讲仁义而自修、不求功名而自理、不居江海而自闲、不练导引而长寿的，才是为道之士（以道为本的人）。

前五类“士”，其用可测，其事有边际；唯为道之士，道微妙、应变玄通，其用冲寂，难以用智识察——无无亦无不有，澹然无极而众美从之，故不可识。

“强为之容”

原文： 夫惟不可识，故强为之容。

注： 正因为德量难识，才勉强形容其外在容态，以下文即是。

疏： 善士虽以正容可悟物，而宇泰发于天光、德量难窥，故强为容状，且求委顺之迹，以引化凡愚。

义曰： 善为道之人，正其身则人化，正其行则人随；睹其德容，物自开悟。德宇泰然，而天光难测，故经文“强为之容”，是要用可描述的形迹，把深不可测的德行勉强说个大概，好让常人也能顺着悟入。

专有名词简释：

• 士：此处多指以修道、行道为志业的人，不限于做官。
• 微妙玄通：对道体会精细、与玄理相通。
• 熊经鸟伸：古代导引健身的动作名。
• 强为之容：勉强描摹其外在仪态（见于《道德经》第十五章）。

白话解读

阐明“定”之所指

这里所说的“发明”（显发、照见），指的是天光（天道自然之明），不是人眼里的光亮。天光自己发用，人只见人事，物只见物事，各见其所见，却看不见对方那一面。于是德（与道合一的品格）广大、安泰、笃定，不可窥测。这是在说明：把心委顺于万物、随顺世事，作为化导世俗、接引凡夫的行事方式。所以庄子接着回答舜：性命并非你私有，而是天地所付、当顺受之命。

“豫若冬涉川”

注：豫，即闲豫、从容。

善人在世间行法，好比冬天涉川：众人贪著，所以畏惧；我（圣人）不染，所以闲豫。

疏：善士虽在世间，不被爱欲所染，如涉冬川而多闲豫。冬天河水坚冰，没有陷坠之忧。

义曰：豫也有犹豫、疑难之意。乱流而渡，深则厉（水深齐腰），浅则揭衣；膝以上涉水叫“涉”。冬月涉川，寒气入骨，涉者必然迟疑：既伤人心，又痛人足。

至人看世俗贪求，对身体无益，就像冬天涉川那样为难。世间的爱欲随境生起迷障，万绪如云、千途如蜂涌，功名声色争先，厚利丰财引动贪求；或烹杀取乐，或伤杀纵情，投身爱欲之川随流不返，溺于漂沉之浪有去无归——岂止脚下冰寒为苦？报应也很明显：溺于利欲、远行营求者，有水陆劫夺之报；凌逼他人有争讼刑网之报；欺上则有诛戮丧家之报；虐下则有召寇起仇之报，何况伤生害己、破国亡家之大祸。

行道之人知此为忧，故设涉川之喻，作为至戒，实在可宝。

白话解读

「猶若畏四鄰」

修道之人行事，要像怕四邻知道一样戒慎：不是怕人议论，而是心有所守，暗室也不欺心。爱欲既淡，反而更会在一举一动上迟疑掂量，怕不合于道，就像古人过河前先看冰、怕邻里察觉而格外谨慎。

「儼若客，涣若冰将释」

对外恭敬，像做客见主人那样肃敬、不越分、不强求；内心却不僵滞，像初春冰面融化那样舒展、不留执念。于爱育、名利无所造作，却不被物所黏，敬而有度，散而无碍。

说明：「四邻」指周围邻里；「儼」是肃敬，「涣」是涣散、化解；「冰将释」指冰快要化开。此段出自讲「善士」之德的篇章，与前后「冬涉川」「居鄰里」等句同一脉络，重在戒慎与无执并举。

白话解读

敬主、宾主尽敬，各守礼容，是世间的常道。 至人（悟道之人）却静默寡言，戒慎修身，常像面对尊主那样恭敬，没有放纵的情欲；行善而不拘泥、不散乱，变通灵活，像春天冰融，不再胶固不变。

「敦兮其若朴」

注： 虽涣然如冰释，从不自矜，却能敦厚得像质朴的木头，无所分别。

疏（疏解）： 「敦」是敦厚，「朴」是质朴。说的是：虽不滞于外物、绝去浮竞，德行却敦厚如质朴之木，无所分别。

义曰： 至人外表虽散释变通、纵横顺物，内心却温柔敦实、凝寂不动，故无纷竞之伤，自得恬和之趣。

「旷兮其若谷」

注： 德量旷然宽广，无所不容，有如空谷。

疏： 「旷」是宽广。善士怀道抱德，器量旷然大，于物悉能含受，如虚谷无不包容。

义曰： 德既敦实，量乃宽弘，善恶无所不容，是非亦无所挠，旷然吞纳，如虚谷一般。

「浑兮其若浊」

注： 和光混俗，似浊而内自清。

疏： 善士心照清净，却能容物和光、同尘而不自标异，浑然如浊，外人莫能知其深浅。

义曰： 水清了能照物善恶，而物也难测水之深浅。秋潦乍起、浊波初涌时，澶漫汹涌，牛马难辨，深浅难知，望之茫然，岂可揭衣涉水？至人和光接物、混迹随流，不显机巧，有如浊水——其形可见，其迹难窥。人君治国，贵在明德，不做察察之政，示以淳淳之方，使民不识不知、顺帝之则，斯为道化，善莫大焉。

「孰能浊以静之徐清」

注： 「孰」即谁。谁能于混浊之中，以静澄止，使徐徐自清？

（此句承上「浑若浊」：浊水须静而徐清，喻修道者当守静、不躁，方能由浊转清。）

白话解读

疏（疏通经义）

紧接上文说：浊水要澄才能清，是用它来比喻善士之心——只要心不被外缘扰动，自然会静下来。所以说：谁能在这世间爱欲混杂、像浑水一样的环境里，用清静的道性稳住自己，让爱欲不起？就像浑水慢慢澄清一样。“孰”就是“谁”。

义曰

至人对外看起来也混在世俗里，和常人无异；内心本来就是清的，与道常同。就像水虽浊，清明的本性仍在；心要清，浑浊的尘念就不杂。世人若能净除尘染、澄净心源，水可以慢慢变清，也就接近至人的境界。老君怜悯世人耽于欲望、风俗浇薄，纷纷投身爱欲、追逐名利，在是非浊浪、生死河里沉浮，不肯认真修道，谁能把他们拉出来？于是用这样的比喻说法，救度迷途，劝人趋向澄炼之门，希望早日归入清虚之道。

注

谁能在这份清明里长久安住，却又进一步求更高的法门，以“动”的方式修行，使清静的性灵不卡在某一法门上，而徐徐从“动”中生发出来？“生”这里指由动而显现、生发。

疏

这是说教法不可执着停滞。谁能以清静之性止住爱欲，像水已经渐渐澄清——若就停在这份清里久久不动，还不算彻悟，不能叫真正了脱。还要再求胜妙之法，以运动精进来行道：损之又损，按次第行持、次第消泯，清静的性就不滞于法，而徐徐在动中超出。

义曰（“孰能安以久，动之徐生”）

大道好生，诱导人广施法门：千门炼性、万行修心，因悟而修、因修而证。修证之理，举其大要，或吐纳元和、咽漱云液，茹松食柏、绝粒饵芝；或隐朝于上清、密伺玄斗；或五金八石、水玉流珠，阴鼎阳炉、五华九转；或素文丹箓、檄召鬼神，金钮青丝、质盟天地——种种路径，都是“动”中求“生”、在行中徐徐显发，不可在一种“静”里安守太久便以为究竟。

于是，正一、道德、升玄、洞神、灵宝、明真等三清（道教最高神祇）所传的各种法门，都可以帮助凡人革除旧习、登上道境，证得不同品位，逐步升至真人境界。

其中有“奔二景”（追随日月修炼）、“朝五辰”（朝拜五方星辰）、依据北极星、攀援北斗、运用天纲地纪等观想法；也有吞日咽月、制伏魂魄、拘摄精魂、仰望云气、存思九真（观想九位真人）、受领职事、升入玄境、卧斗（以北斗为观想对象的修法）、进入诸洞房（存思中的神室），以及左右灵飞、阴阳六甲、三部八景、二十四真等存思法门。还有存思、服食三元（道教所说的天、地、水三元之气）、专注观想三一（体内或宇宙中的三位一体之神），以及紫房、黄阙、绛景、朱婴等内景观想。南岳的修炼篇章、青童（东海仙真）的口诀，内观五脏、制伏六天（道教所说的六种邪鬼或阴气）、导引、吞符、御风、养气、腾举等修炼方法，也都载于真人经典之中。

修炼者有时专修其中一门，便可得道；甚至能拔度玄祖（远祖）脱离长夜般的冥暗，使自身飞升太虚。顷刻之间便能遍历九天，哪里会逊于若士（传说中的仙人）一回头便周游六合？又哪里会逊于鸿蒙（传说中的仙人）？然而，世上的人若不能专心体会这些道理，就会断言神仙之事不是靠长期学习便能求得的；又有人说，得道者仍有寿命期限，气数尽了终究会沉沦。他们却不知道，得道者由仙而成真人，由真人证入圣境，达到圣境的极致，便与道合真，不再受寿命期限和终结之数的限制。片刻之间便可经历亿劫，举手之间即可越过万重天界。《文选》说，短暂分别也像隔了千年，暂时出游便如行过万里；《步虚词》说，八天如在掌中，六合又算得上多么遥远？这些说的都是得道者的境界。

但修炼一旦契合大道，就要忘掉自己正在修炼；边修边忘，不执著、不停滞，才是妙处。法门是用来阐明大道的，悟得大道之后便应忘掉法门；言语是用来表达心意的，领会心意之后便应忘掉言语。若执著于法门，道就无法通达；若拘泥于言语，心意就不能充分显明。所以，对法门不执著，反而继续增进修炼；对言语不执著，便能不断获得新的领悟。

《西升经》所说“依次修行，依次到来，依次消灭”，是用来比喻小乘有为法的。先以它教导初学者入门；入门之后，再逐渐用中乘法门来锤炼修行；修行成熟后，便用大乘法门使人忘却执著。这样，凡俗之人便能获得证悟，层层累进而登上圣境。虽然仙、真、圣果分为二十七个品位，但修行时应着重领会的是这一点。

白话解读

所修的法门不可固执拘泥，这才叫作“徐徐生发、徐徐清明”——也就是下文所说的“依次而来、依次而灭”的要旨。

保此道者，不欲盈

注释：要想守住这种“徐徐清明、徐徐生发”之道，必须无所固执。若一味执守“清明”、贪求“生发”，就叫作“盈满”，将会失去此道，所以说“不欲盈”。

疏：拘泥于法门、安于“清明”，就叫盈满。因此说：若想保全徐徐清明、徐徐生发之道，应当无所粘著，得而无所得。如今又固执清明、贪求生发，便是伤了盈满；盈满则会妨碍大道，所以说“不欲盈”。

义：能明白“依次而来、依次而灭”之法，便是掌握了徐徐清明、徐徐生发的关键。守住这一关键，不滞于满盈，才能与下句之理相契。

夫唯不盈，故能弊不新成

注释：只有不盈满的人，才能以新近证得的行持当作已破旧薄之法，而不把新近成就当作新鲜成果而固执不放。

疏：能无欲、无凝滞，以至无为；于法无住、不盈满的人，常把新近证得的法当作弊薄，再求更高境界，不以之为“新成”而便粘著。

义：既了却旧法，又证出新法，这是从小乘入中乘之道。中乘或权或实，犹滞于修；又须舍此权实有修之门，求入大乘无为之妙。若执于修著、不悟无为，便是“新成”反成盈满，故当损之又损，由粗入妙。

至于治国：古之圣主贤臣，所谓善为士者，玄通道德，德不可称。仍如冬涉川、履冰为惧；畏邻表戒，若客；无为通变，从民屈伸，不滞而冰释；含容若谷，怀抱朴素以训人；政昏昏而外浊，心明明而内照；无满溢骄盈之变，守弊薄、不新之规——祚必延洪，人其清泰，淳古之迹复何远哉。

（本段属《广圣义》对《道德经》“保此道者不欲盈”“夫唯不盈故能弊不新成”等句的注、疏、义发挥，并借治国喻“不盈”“不新成”之治道。）