《道德真經廣聖義》卷44

修道的人要修行“无为”，做事要做到“无事”，体味事物要做到“无味”。这里的“无为”不是无所作为，而是不让心被造作和欲望牵引：修道者通过坐忘（静坐中忘却杂念与欲望），使心不执著于有所作为。“无事”是做事而不滞着于事，“无味”是接触滋味而不沉溺其中。心、身、口这三方面都清净了，感官所接触的尘境也就自然平息。

人一出生便有三业，即心、身、口所造的行为。心业由心念而起，虽看不见，却能推动人的作为；修到无为，心业便清净。身业由身体活动而起，有形有迹；做到无事，身业便清净。口业包括言语和对滋味的贪恋；忘言而不执著于滋味，口业便清净。三业平息，尘劳烦恼也随之清净，修道者便能与真道相合。

治理国家也可以依循无为：不拘泥于刻意施为，不在农忙时节征调百姓，使各地百姓不受劳扰。君主安然端坐、顺应大道，便能从容治理。所谓无事，是不频繁征发劳役，也不一味追求军功；不兴建瑶台、玉室等华美建筑，也不营造阿房宫、虎祁宫那样的壮丽宫殿。宫室简朴，百姓的人力便能得到保全。

经文大意

关于“味”与“忘言”

真正懂得“味”的人，不会沉湎于美酒，也不会贪恋珍馐；让飞禽走兽各得其所、水生之物各安其命，自己粗食淡饭而自安。所谓“忘言”，是以正身感化下民，政令简而不烦、心境淡泊无所营求，百姓自然感化——如此便合乎“无为”之道。

“大小多少，报怨以德”

注： 若纵情纵欲，则凡事都难、凡事都大。如今要谋划难事、成就大事，应当在性情尚未散乱、本分尚未逾越之时下手，也就是在“易”与“细”上着力。

疏： “图”是谋划度量，“为”是营求造作。情欲伤性，往往由渐而起：无不始于易而终成难，初于细而后成大。若在祸乱已起之后，才在“难”上谋、在“大”上为，纵欲图谋，对已成的患难也无益处。

义曰： 君主于“为”则不为、于“事”则无事，恬然自得，独与道游，下无怨咨、边无兵戈；即便有悖逆之人，也必自驯柔——像舜舞干羽而化有苗，这便是“报怨以德”。修身者三业既净、众恶不生，外物莫能相扰，哪有怨怒？既无怨怒，专守清虚，也是“报怨以德”。

“图难于其易，为大于其细”

注： 纵情纵欲者，于为无不难、于事无不大。今欲图度其难、营为其大，当在性未散、分未越之时——即在易、在细处下手。

疏： 情欲伤性皆生于渐，无不始于易而终成难，初于细而后成大。若等难已成再谋难、大已成再为大，祸乱已作，纵欲图之，对已起的患难无益。

义曰： 无事无为，本就不把事当作“难”“大”来做；皆在萌于心、息于机缘之际，不在大难大易时才去制伏，而在细易之初便已措置——心则虚寂，理化则安贞。

白话解读

注说明上一段话的意思：要事先防备、早作打算。

疏：“作”就是“兴起”。这里接着上文讲祸患从哪里来——难事往往从“看起来容易”的地方冒出来，所以要在它还容易时就想办法；大事往往从“细小”处发端，所以要在它还细微时就处理掉。这类情形很多，没法一一列举，所以用“天下”来总括说明。

义：在灾祸还没显露征兆时就防住，在祸患还没萌芽时就斩断，这是谨慎的极致。病往往从一点点疏忽里长出来，祸往往从极细微处起头；及早防范，哪还会有又大又难的祸患？广说“天下”，是要人在动与静、一切行事里都懂得防微杜渐。

因此圣人始终不逞“大”，反而能成就真正的大。

注：因为前面说“大事必作于细”，这里要说明圣人之所以能成其大，正在于不把难事当难事、大事当大事去逞强，所以能成就尊大之位。

疏：上文已说明常人总爱逞难、逞大，所以改动多、失败多、难处多；圣人则始终不逞难、不逞大，所以能成其尊大。

义：立身处世，忠信为先；“慎终如始”，祸患就难侵。若轻易许诺、做事图省事，后患缠身，道理确实如此。所以古书赞扬解扬“无贰命”、仲由“无宿诺”，古今都称道。

轻诺必寡信，多易必多难。

注：轻易答应别人，往往很少兑现；行动图省事、走捷径，后来必多患难。

疏：这是作结比喻。不三思就答应，轻易许诺，必少忠信；不“谋始慎终”、把行事看得太轻易，后来必生祸患。

义：因此圣人仍把“难”当回事（不轻易许诺、不图省事），所以终无大难大事。

注：圣人也为“轻诺、多易”设防，所以终无大难。

疏：圣人即有道之君，仍谨慎对待轻诺、多易，故终无大难大事。

义曰： 有道之君、修身之士，不做轻率许诺之约；以重静循常，不兴“多易”之心，恬和而应物。所以在国则咸服诚信，在身则外息过尤，自绝难大之瑕，以契无为之道矣。

其安易持章第六十四（疏：前章明无为玄默、示息；此章明思患预防，标绝情去欲之行。初六句迭明防患之渐；次六句举喻生患之由；复两句论为执之迷；又六句申异凡之行；后七句推圣人不欲不学之意，观凡俗易持易谋之心。）

义曰： 前章戒“二”之为难、自无患累；此乃明“四易”之行，周劝精修、戒慎其纤微、忘遣其为执，将表圣人之行以塞众民之非，至于欲、学皆除，贵爱不染，以叶后章“善为道”之旨。

其安易持

疏： “安”指安静，“持”指执持。人说人受生时正性清静，感物而动则逐欲无穷。此处说明：欲心未动、安静之时，将要守住它、令不散乱，则容易执持，故云“其安易持”。

义曰： 正性安静、嗜欲未萌之际，就而守之、执持为易——如绝坚冰于履霜之际，理固非难；又如推轮于大辂之前，朴犹可睹。任乎修炼，用含真常。感物而动者，即《礼记·乐记》所说之理。

其未兆易谋

注： 人正性安静之时，将要执持、令不散乱；次虽欲起、心向未形兆，谋度绝之使令不起，甚为易耳。

疏： “兆”指萌渐，“谋”指度计。情欲将起、未有萌兆时，谋度而绝之，亦甚为易，故云“其未兆易谋”。

【義曰】 欲望刚刚萌生、尚未显露形迹时，就要谋划怎样杜绝它——这时最容易办到。然而，真正的明智在于能察见细微征兆，真正的能力在于能堵塞欲念于未发；既能察微又能杜欲，没有比这更大的善行了。

【其脆易破】

疏： 欲念已经动心，但还柔弱脆薄、未至坚固，此时若要除掉它，很容易消破。

义： 欲念的征兆虽已显现，却尚未变成顽固执念；以破柔之法攻其脆处，在道理上并不困难，关键在于能否断然自绝、以诚明之心，恢复本有的纯粹本性。

【其微易散】

注： 欲念初染，内心尚自危脆；能断绝它的人，脆则易破。祸患初起，形兆尚微；要在萌芽处防范，微则易散。

疏： “微”指细微。祸患还很细微、未至盛大，在初始阶段防范，可使它消散释解，这也十分容易。

义： 欲念既已坚固，但事情仍处微细阶段；抑情以解散、挫欲以安排、涤虑洗心，离大道就不远了。以上四句阐明防微杜渐的做法。论治国与修身，防患虑祸当先；祸已成再救、患已成再攻，用力愈多而祸患仍难除尽。

【为之于未有】

注： 承接上文“易持”“易谋”。之所以容易，是因为在事端未有形兆之前就经营防备。

疏： “为”指修习、断除。此句解释前面“易持”“易谋”两句：欲念未起之时修习断除，则欲恶不生，故云“为之于未有”。

义： “为”即预先防备。防患于未然——虽是在复述“易持”之意，也旁及“防未然”的宗旨。《文选》有诗曰“君子防未然”，即所谓防患、避嫌。

【治之于未乱】

注： 承接“易破”“易散”。之所以容易，是在未成祸乱之前就加以治理。

疏： 此句解释“易破”“易散”：欲恶虽有，尚脆微而未成祸乱，故易治理。

义： “理”即救理、调理。嗜欲扰乱正性，正性将复时须先理之；于理上明察，祸乱自息。

上文虽在解释「易破」「易散」等义，其中也含着救度与治理的道理。这六句若归结到修身：从欲心渐渐生起，到修行中克制降伏，割断欲望、违背情执，以避祸除患，道理即在此。若说到治国：安时不忘危——「其安易持」；治时不忘乱——「理之于未乱」；在祸患尚未显露时就要思虑——「为之于未有」；在细微处谨慎灾祸——「其微易散」；防萌杜渐——「其未兆易谋」；兴小善、去小恶——「其脆易破」：勿因小善看似无益而不修，勿因小恶看似无伤而不去。此六者，大略就是治国的要领。

「合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。」

注：这三句是用比喻说明：若不及早妥善谋划，就会酿成后患。

疏：此言祸患生于微细、成于显著。譬如合抱的大树，初生时不过毫毛之末，这是比喻本性（自性）中本有，由微而长；九层高台，起于一筐一筐的泥土，这是比喻积习日久而成；千里远行，始于脚下第一步，这是比喻远行贵在不停。天下之事，确实以微细为始，而人多忽视，遂成祸根，故举三喻以证上文之义。

义曰：人不防患于未然，国不在细微处谨慎，等到祸已形成才去消除、乱已成才去治理，都已失之于远。毫末可以长至合抱，是由小而成大；累土可以垒成层台，是由下而升高；千里始于举足，是由近而及远。世人只见合抱之大、层台之高、千里之远，才想执斧伐木、聚土毁台、驰马追远，劳苦已甚，祸亦不可救——犹如倚都门长啸而终乱晋朝、崩沙鹿（地名，相传为晋末妖异之兆）而几倾汉室。默识远鉴，所当留神。

「为者败之，执者失之。」

注：凡俗之情不能因任自然，分外营为、强求遂心，则违理而招损。

白话解读

经文大意

事情快要搞砸，往往因为心里放不下、驱遣妄动，一动就成执着。执着地去求，按道理反而会失去。

疏（疏通字义）

“营”指造作、妄为；“执”指执着不放。说的是：人不能在事情还没坏、道理还没乱的时候，就先在本分之外多营求，又在尘境里死死抓住不放，所以必然祸败、亡失。

义（阐发义理）

世人不能体认大道而妄动妄为；违背大道的营求，必致毁坏失败。或在教义本体上执着“有”“无”，不能依自然、守本分。有执必失，有为必败，这是常理。因此教化天下的君主，无为则不败；修道之士，无执则不失。

经文： 是以圣人无为，故无败；无执，故无失。

疏： 圣人无为、安静，所以本性常全而不败；虚忘无执，所以真性常存而不失。

义： 圣人知道有为违背大道，故无为而不败；知道执着违背真性，故无执而不失。由此可知：冥寂其心、与道混通，道崇尚虚寂，修道者当体圣人之心——恬漠安神，不思不虑，无营无为，然后“虚室生白”（心中空明，智慧自生）。

经文： 民之从事，常于几成而败之。

注： 人刚开始行善事，常常在快要成功时自己败掉。

疏： “几”是接近。常俗之人做善事，常在功业将成时不能谨慎到底，又松懈败坏。

义： 世态纷乱，真心难守；嗜欲牵缠，妙道易忘。起初做事能立功，忽然进退生惑，也是因为有为、有执，所以在将成之时失败。

经文： 慎终如始，则无败事。

注： 对结尾谨慎，常像刚开始行善时那样，就必无祸败之事。

疏： 这是老君再次劝戒：若能慎终如初、始终如一，其事就不会败。诗说：凡事都有好的开头，很少能善始善终。

义： 修道之人若不能委心顺道、在分外营求，就会像常人一样在垂成时失败；能慎终如始，才合于无败之道。

白话解读

经文大意

执着不放，就会失去本真；刻意妄为，终会败坏。所以说：修道要像刚开始那样。得道有余力，还要不断弘道，才能自臻不死。圣人这样反复告诫，是怜悯世人——起初还算勤勉，中途却懈怠，诚意不能贯彻到底；很少人能像开始时那样，一直向善、不动摇，所以再三警戒。

「靡不有初」出自《诗经·大雅·荡》。意思是：民众起初还被教导要诚信忠厚，后来却被恶俗同化；行善的人往往不能善始善终。「靡」是没有；「鲜」是少；「克」是能。

「是以圣人欲不欲，不贵难得之货」

注：难得之货，指本分之外、性分所没有的东西。圣人于欲无所欲，不在分外营求，所以能常全其自然——这就是「不贵难得之货」。

疏：这里用圣人的行为来批评凡夫。难得之货，内指性分所无，外指珠玉珍宝。圣人于欲无所欲：内不追求本分之外，外不经营累德之「宝」，所以说不贵难得之货。

义：大圣之行超出尘烦，爱欲不能干扰，荣枯不能逼迫；外无润屋之望，内无越分之求。圣人以此劝治国者以贤为宝，劝修真之士以道为从。

「珠」：有的径寸，光照十二乘，古人所贵。「犀」：南徼外有重千余斤的牛，一角在鼻端，可为宝；角断则有文，通而成象，有的辟尘、有的辟水；磨服可解蛊毒，鸡见之夜惊，故称骇鸡犀，古今所贵。「宝」：金玉珍异及草木毛羽等众所奇重者皆曰宝。「贝」：东海中如螺有文，长尺者可為宝；在海为介虫，居陆名猋，在水名蜬（甘音）。古时货贝而宝龟，周有泉贝，秦废贝而行钱；「贝」字象形。今凡货贿、赠赉、赏赐、賝、賮等，凡与财货相关的字多从贝。

对照原句（便于查阅）

白话解读

关于“财”与古币

与财物相关的字，多从“贝”（古代用贝壳当钱）旁。古诗说：积财成累，愚者不明——财多了反而拖累德行。古时货币分三等：珠玉为上，黄金为中，刀、布（金属币与布帛币）为下；帝王用它们治理天下。

“学不学，复众人之所过”

疏文：凡夫贪恋难得之货，所以矫饰、追求、崇尚“学”，去补自己本性里没有的东西。圣人不求过分的学问，常保全自然本性。所谓“于学不学”，就是要回到众人那种“过分之学”上去——即不再学那些越分的东西。

义曰：圣人心合太虚、道贯天地，本来就不经营过分的学问；所以用“学于不学”，是告诫凡夫不要矜夸、追求那些。行人若能悟圣意、断此矜求，就没有越分、渎财的过失了。

“以辅万物之自然而不敢为”

注：圣人不求过分之学，在“学不学”上，是要让人回归、复归众人那种过分的学，转而辅佐万物本然之性，故不敢行俗学、多欲。

疏：“辅”是辅佐；“自然”是物之本然之性。众生起妄，失本性；圣人以慈悲诱导，劝人学无为，用以辅佐万物自然真性，故不敢在俗学与多欲上妄为。

义曰：俗学蔓延，难以复于无为；多欲纷乱，必迷于正性。圣人令人“学不学”以敦守朴素，“欲不欲”以恬愉，渐窥正道之光，用以辅佐自然之性：不贪难得之货，不务过分之能。自败而反成，慎终如始，察微防害，复于易持，持之安国，身所以贞固，然后才可拟于古之善为道者。

说明：此段属北宋道士杜光庭《道德真经广圣义》卷四十三，是对《道德经》第六十四章“民不畏死”“常使民无知无欲”及“辅万物之自然而不敢为”等句的义疏，核心在戒俗学、寡欲，以“学不学”复性，辅佐万物自然，与“治大国若烹小鲜”的治国修身一脉相承。