《道德真經廣聖義》卷8

道德真经广圣义·卷七（第七）

唐·广成先生杜光庭述

天下皆知章第二

（疏） 前一章说明妙本生化、入两观之不同。

（此章） 说明朴散异名，因万物殊异而逐境；逐境则流浪，善化则归根，故首标美善妄情，次示有无倾夺，结以圣人之理，冀速还淳之由。

（义曰） 悠悠众趣、蠢蠢群生，涉境起情，去道愈远。圣人悯其忘返，启此妙门：前明两观之殊、无而入有；此标六者之惑，因事以相倾。能知逐境之非，不随流浪之变，则可以言虚心实腹之渐已矣。

经文

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。

注

美、善生于欲心；心若有所欲，虽恶亦美、虽不善亦善，故云“皆知己之所美为美、所善为善”。美善无主，俱是妄情，皆由分执有无、分别难易、神奇臭腐以相倾夺。大圣较量，深知虚妄，故云“恶已”“不善已”。

疏

天下：举大凡言，凡在天覆之下。

美：心所甘美。善：身所履行。言天下之人，皆知己心所甘美者为美、己身所履行为善。故论甘则忌辛、好丹则非素，共相倾夺，竞起是非，皆由兴动于欲心，所以递成乎美恶。圣人知美恶无主，俱是妄情，妄则不常，故云“恶已”（“已”为语助）。

注云神奇、臭腐者：《庄子》云所美为神奇、所恶为臭腐，是也。

义曰

天下之人，知道者稀，常俗者众；知修身者寡，徇物者多。皆知美善为是而莫能返本。美恶、善恶相对而生：人执美则恶起，执善则不善起，如逐影随形。圣人示此，欲人悟美善无实、皆缘妄情，勿随境转，方归虚静。

世人明知什么是不善、什么是恶，却改不过来，圣人为此叹息。所以经里说“恶已、不善已”。心怀仁、内含义、抱守大道、保持谦抑，对君尽忠、对父母尽孝、对兄弟友爱、对骨肉亲厚，这些都是美善的行为，大家其实都懂，却做不到；与此相反的就是不善之行，大家同样清楚，却改不掉。何况是修习无为之道呢？所以值得感叹。

“妄”的意思是不真实、不究竟。因外境生起念头，随外物牵动情志，不能守道、不能循常，就叫做妄。

“神奇”与“臭腐”，出自《庄子·北游》篇：黄帝对知说，万物本是一体；人所认为美好的称为神奇，所厌恶的称为臭腐；臭腐又可化为神奇，神奇又可化为臭腐。所以说，天下本是一气流通。圣人所贵的是“一”。这里是用神奇、臭腐说明事物各有偏性；百家学说、九流名目各不相同，各自执持是非，互相褒贬。修身、治国的人若能无为、任物自然，以“一”贯通，则臭腐与神奇本无二致。

因此说“有”与“无”相互生起。

（疏）这是说明有无本性空寂。有并非自而有，因无而有；俗人则以无生起有。无并非自而无，因有而无；俗人则以有生起无。所以说相生。而有与无本是相对的概念，本性上并不互相生起；“相生”之名，实出于妄执。又如美恶并非自性本有，一切皆空。圣人欲救迷滞，所以反复讲这六种迷惑。

义曰：老君叹息那些常依世俗知见的人，迷于正道，妄生封执，滞于幻情，故阐明此义以破除其执。“执”就是执着、固守。执有则排斥无，执无则排斥有；执难则排斥易，执易则排斥难；执短则排斥长，执长则排斥短；执高则排斥下，执下则排斥高；执后则排斥前，执前则排斥后。有此诸执，便都不能究竟。经云“执者失之”——只要不偏执固守，自与中道相契，便可入于玄妙正观之门。

难与易也是相互成全、相互对照而成立的。

难易法空

疏（疏解）

这里说明“难”与“易”在道理上是空的。因为有“难”，才显出“易”；因为有“易”，才显出“难”。就像木工觉得木头好做、黏土难做，陶工却觉得黏土好做、木头难做，所以说“难易是相对而言才成立的”。若把大家都觉得难的事当成同一类“难”，就谈不上“易”；把大家都觉得易的事当成同一类“易”，也谈不上“难”。难、易并没有固定实体，只是人妄加的名称，这就是“法空”。能悟到这一点的人，巧与拙的分别也会放下，难、易的名相也就息灭了，就像美、恶本来没有固定标准一样。

义（发挥）

难往往依“易”而显，没有易就无法知道什么是难；易往往依“难”而显，没有难就无法彰显什么是易。二者循环相依、互为表里，若仔细体察：在难处不固执，在易处也不执着，就可以说到“齐物”，与“中道”相通。

“工”指有技艺的工匠；“陶”指和土制器的人。各自专精一门就觉得容易，换一门去做就觉得难。

长短之相形

疏

这里说明“长”与“短”在名相上是空的。因为有长，才显出短；因为有短，才显出长，所以说“长短相互衬托而显现”。又如野鸭腿并不短，只因鹤腿长，若把鸭腿接长就徒增烦恼；鹤腿并不长，只因鸭腿短，若把鹤腿截短就徒增悲哀。可见长短只是相互比照出来的形相，就像美恶没有固定本体，都是虚妄的形名；形相既空，名称也空，所以经文特意说“相形”而不说“有定”。

义

万物的形貌有长短的对照，事情的兴废有难易的法则，变化的起灭有有无的转换，都是自然如此。若拘泥世俗眼光，就会认为长的不得不长、短的不得不短，有无难易也都死死钉在表象上。执着就成偏执，通达才合于道；只有合于道的人能不滞于一方。

野鸭与鹤的比喻，出自庄子《骈拇篇》：各自有各自的正当，不能拿这一方的标准去增减另一方。这是在批评世人不能顺应自然之理。

高下之相倾

疏

这里说明“高”与“下”的名称也是空的。高、下两个名相互相推移、互相夺据：称“高”一定要以“下”为参照，而且上面还有更高的；称“下”一定要以“高”为参照，而且下面还有更低的。于是所谓高并非绝对高，所谓下也并非绝对下……

（下文若还有“义”段，可继续贴出，我按同样体例译完。）

经文大意（白话）

高下与名位

所谓“下”并不是只指官场上的阶次。人世间种种名分、地位，你方唱罢我登场，臣、妾这类称谓也在变，没有一成不变的“固定席位”，因为名相本属空幻。

义解： “高”“低”之名，不只落在官职品级上。形势、禀赋、才智、功业千差万别，其间都有高下之别。但君子应“居高而不忘其高、处下而不忘其下”，各守本分、顺天常，才不会有倾夺争夺。臣，是男子对尊长、对君的卑称；妾，是女子在家中的卑称，都表“屈伏于人”，故以臣、妾喻尊卑。疏文用名位之说，是要广戒众人：尊卑各安其分、不相侵夺，才能保始终。若嫌卑而羡尊、厌下而谋高位，不安本分，祸败即至。经说“知足不辱，知止不殆，可以长久”，岂可不慎？

音声之相和

疏： 此明“和合”亦空。五音相和成曲，谁能总摄众声而“定”一曲？犹如代间诸法和合而生，并无独一真实体，皆空。若要强分美恶，就不是达观之论。

义解： 天地噫气，万籁齐作；律吕相和，众乐乃生。声起则美恶随生，故有安乐、怨怒、哀思、忧闷等分别。但这些分别多由人事勉强、政教应和而来；达观之人则不执善恶。随境起执、责物为实，叫作妄情；美恶俱忘，方是达道。达道者于天地之大、万物之繁，亦无所执。

《乐记》说：凡音生于人心，心感于物而发于声，声相应而成变化，变化成形谓之音；比音而序之，及干戚羽旄，谓之乐。故哀则声噍以杀，乐则嘽以缓，喜则发以散，怒则粗以厉，敬则直以廉，爱则以和柔——故先王慎其所感之源。

（全文为注疏体：上为引经，中为“疏”略释，下为“义曰”广说；白话依此三层理顺，专有名词如律吕、干戚、羽旄、乐记等保留原称。）

《道德真經廣聖義》白话解读

这段文字借礼、乐、刑、政与五声（宫、商、角、徵、羽）论治国，并引子夏、晏子等说正声与郑卫、桑间濮上之辨。大意如下。

礼、乐、刑、政与“声音之道”

用礼引导志向，用乐调和内心，用政令端正行为，用刑罚防备奸邪——礼、乐、刑、政，归根是一件事。

声音之道，与政治相通。

五声各有象征：

• 宫象征君主
• 商象征臣僚
• 角象征百姓
• 徵象征政事
• 羽象征器物、财用

五者不紊乱，才是和谐之音。

• 治世之音：安和、喜悦，对应政令和顺。
• 乱世之音：怨怒，对应政令乖违。
• 亡国之音：哀思，对应百姓困顿。

若五声各自失序、互相侵凌，就叫“慢”（淫慢、失度）。

• 宫乱 → 君主荒淫骄纵
• 商乱 → 官吏败坏
• 角乱 → 百姓忧怨
• 徵乱 → 政事哀苦、劳顿
• 羽乱 → 财用危竭

郑、卫之音，是乱世之音，近于“慢”；桑间、濮上之音，是亡国之音——政散民流。

知声、知音、知乐

• 只知声而不知音者，如同禽兽。
• 知音而不知乐者，是庶众。
• 君子能知乐：审声以知音，审音以知乐，审乐以知政。

不知声者，不可与之谈音；不知音者，不可与之谈乐。知乐者，近于知礼。

子夏对魏文侯（四音害德）

子夏对魏文侯说：

• 郑音：好滥，淫乱志意
• 宋音：燕安，沉溺志意
• 卫音：趋数，烦扰志意
• 齐音：傲假，骄纵志意

此四者损害德行，非正声。

晏子对齐景公（五味、五声、六律六吕等）

春秋时晏子对齐景公说：先王以五味调和，以五声平心，而成政事；声亦如味。

文中又分述乐制名目（略举）：

1. 气——须气以动

2. 体——舞象文武

3. 类——风雅颂

4. 物——四方之物成器

五声：宫、商、角、徵、羽。

六律（阳）：黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。

六吕（阴）：夹钟、林钟、仲吕、应钟、南吕、大吕。——律主阳，吕主阴。

七音：相传武王伐纣所制，自午至子，七日成七音。

八风（八方之风）：东方明庶，东南清明，南景风，西南凉风，西阊阖，西北不周，北广莫（原文“廣漢”或作广莫等，各本有异）。

小结

全段要义：乐非娱耳，而是观政之镜——五声不乱则政和，郑卫、桑间濮上则乱世、亡国之象；君子当审乐知政，远离害德之“四音”。

《道德真經廣聖義》白话解读

【北曰融風，九歌者六府三事九功之歌】

北方之风，称为融风。所谓九歌，是指与六府、三事、九功相应之歌。

【清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相成也，以相济也】

清与浊、小与大、短与长、急与缓、哀与乐、刚与柔、迟与速、高与下、出与入、密与疏，彼此成全、彼此调剂。

【君子听之以平其心，心平德和而后几于道矣】

君子借音乐调平内心；心平了、德和了，才接近道。

【舜作五弦之琴以歌南风，蒯始制乐以赐诸侯，理国之道以音而知理乱】

舜制五弦琴，歌《南风》；蒯始（古乐官）创制礼乐赐诸侯。治国之道，可从音声察治乱。

【故吴公子季札历听三代古今之乐而知其兴废也】

吴国公子季札遍听三代古今之乐，便知各国兴废。

【修身之士闭视反听以听无声，然后可与言道矣】

修身之人闭目内听，听的是“无声”，如此方可论道。

【前后之相随】

注： 六者相通达，递相为名，亦如美恶非自性生，由是妄情有此名故。

六者相互通达、递相立名；美恶亦非自性本有，妄情妄立，才有这些名。

疏： 此明三时空也。日夜相代，代故以新，如彼投足，孰为前后，则前后之称由相随立名，名由妄立，谁识其神。过去未来及以现在，三时空故，旋旋迁改，亦美恶无定名也。

这是在说明“三时皆空”。日夜交替，新替旧；举足一步，孰先孰后？前后之名，只因相随而立；名由妄立，谁能识得真神？过去、未来、现在，三时皆空，迁流不息，美恶亦无定名。

义曰： 前后之别，生于变动也。不变不动，谁后谁先？既有相随，乃分前后。达观之士，泯尔都忘。世间之法彰其别尔。投足者，举步之谓也。步之举也，孰后孰初？明于此者，乃绝前后之竞矣。

前后之别，来自变动。若不变不动，何来先后？正因相随，才有前后。通达之人，把这些差别都忘掉。世间法则只是显出差别而已。“投足”就是抬脚迈步；迈步之时，哪是后、哪是初？明白这一点，便断绝前后之争。

【老君伤悯世俗流荡不还，争起妄情，忘其中道，历指六事以化愚迷耳】

老君怜悯世人流离忘返、妄情竞起、忘却中道，于是历举六事，教化愚迷。

【夫中道者，非阴非阳，无偏名也】

中道，非阴非阳，没有偏颇的名目。

【处天地之间，傲然自放，所遇而安，了无功名而反乎道本】

立于天地之间，傲然自适，遇境而安，不挂功名，返于道本。

【虽尧桀之殊、生死之变、是非之别、寿夭之异、荣贱之隔、哀乐之感、动古今之递代，皆忘之也】

尧与桀的差别、生死之变、是非之别、寿夭之异、荣辱之隔、哀乐之感、古今递代——全都忘掉。

【不知尧桀之殊，忘美恶也；不知生死之变，忘有无也；不知是非之别，忘难易也；不知寿夭之异，忘长短也；不知荣贱之隔，忘哀乐也】

不知尧桀之别，是忘美恶；不知生死之变，是忘有无；不知是非之别，是忘难易；不知寿夭之异，是忘长短；不知荣贱之隔，是忘哀乐。

（全文依原注、疏、义体例串讲，专有名词保留并在首次出现时略作说明。）

白话解读

（论“中道”之士）

荣耀与卑贱的分别，他心中没有；高低上下的差别，他也忘了。哀乐的触动，他感觉不到；各种声响，他也听而不闻。古今更替，他不在意；前后次序，他也不执着。

这样的人住在“无是非”的境界里，站在“不急不躁”的路上。事来了，他不违背本性；事过了，他也不死死抓住。一切调和应对，都顺着“道”来。增加了，他不觉得多了什么；减少了，他也不觉得少了什么。这便是彻悟中道的人：忘了前后之别，也忘了世事变迁的机巧。

经文：

所以圣人做“无为”的事，行“不言”的教。

注：

“无为”之事，就是无事可扰；只是借“事”这个字来称呼，所以说“处”。“不言”之教，就是忘掉言说；只是借“教”这个字来称呼，所以说“行”。

疏：

“是以”是用来引出下文、说明上文的。那些粉饰智巧、玩弄权术的人，就算拱手沉默，也不是真无为；任其自然的人，就算整天指挥调度，内心也往往安闲自在。圣人明白一切法性本空，自然没有矜持执着。治理天下的人，应当摒弃浮华虚伪，任用淳厚德行，让百姓各安本分。本分定了就不乱扰，这不就是“无为”之事吗？话从自己口中说出，却都顺应天下人心，那么一辈子说话也等于没说过，这不就是“不言”之教吗？

义曰：

所谓圣人，与天地同其德、与日月同其明、与四时同其序、与鬼神同其吉凶，这才叫圣人。大略可分五类：

一、得道之圣

如太上老君及诸天大圣。

二、既有天下之位，又成仙之圣

伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧、舜等。

三、有天下之位，但未成仙之圣

殷汤、文王、武王等；他们廓清六合，文献上并不说他们升天成仙。

四、博赡之圣

无天下之位，如周公、孔子：制礼作乐，垂范百王，虽无九五之尊位，却具备与天地合德之美。

五、有独长之圣

无博赡之名，也不具备上述诸美，却在某一艺能上登峰造极，如伯牙、师文为鼓琴之圣，子卿、绥明为棋圣，钟期、延州为知音之圣，等等。

以下为该段《道德真经广圣义》疏义的现代白话解读，尽量忠实原文、便于通读。

关于“圣”的几种说法

经文里提到的“圣”，有指才艺极致的人：如音律之圣韩娥、秦青，歌唱之圣龚叔文、挚智；洞彻之圣离朱、师旷（视听过人）；书法之圣张芝、钟繇。而本经此处所说的“圣”，主要是指治理天下的圣君——垂衣裳、恭己南面而坐，本身并不多动手干预，这就是所谓处无为之事：体会天地之美、通达万物之理、顺应四时运行；君主在上无为，万物在下自化，这就叫行不言之教。国家若如此治理，百姓安居、风俗和乐，就与道相合了。

“万物作而不辞”

注：让万物各自按其本性活动，而不向圣人道谢、不把功劳归于圣人。

疏：“作”就是活动、运作；“辞”是推辞、谢恩。圣人善化、无事无为，百姓不知有谁在治理，自在游乐，各自活动，也不向圣人谢功。所以才有“击壤鼓腹而忘帝力”——百姓忘了帝王的功劳，这就是世人忘却圣人之功的情形。

义：圣人对万物而言，万物自古就存在，并非圣人做了才存在；物各自生育、活动。爰游爰豫（安闲游乐）是《太玄经》里的说法：上面既无为，下面自安，所以百姓闲暇。击壤：拍土为戏；庄子《马蹄》里写赫胥氏之时，民含哺而嬉、鼓腹而游。不知帝力：王充《论衡》载，尧为君时天下太平，人到五十还在路上击壤、鼓腹而歌：“凿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，帝力于我何有！”——这是众人忘了圣人之功。

“生而不有，为而不恃，功成不居”

注：让万物各遂其性，圣人不以之为己有；各得其所为，圣人也不仗恃这些作为自己的功劳。太平之功既成，仍要日日谨慎，不敢安逸居功。

疏：让万物各得成全其生理，圣人不据为己有；让万物各得营生，圣人不把所做之事当作可恃之功。

这段出自宋代道士陈景元等人所撰的《道德真经广圣义》，是对《道德经》“夫唯不争，故天下莫能与之争”“功成弗居”等思想的发挥。下面用白话说明其大意。

经文大意

太平盛世的功业广大、救济日久，圣人仍应慎终如始——结束时像开始时一样谨慎，不敢安逸享乐、自恃功高。这就是圣人自忘其功。注里引《尚书》“日慎一日”，说的正是日日戒慎、不敢松懈。

义曰（义理发挥）

圣人对待万物，不伤害万物，万物各得其所生；圣人也不把功劳据为己有、不仗功自恃，一切任自然、处至顺。

古人分“功”的种类：王功称“勋”，如周公辅佐成王；国功称“功”，如伊尹保全国家；民功称“庸”，如后稷施法利民；事功称“劳”，如夏禹以劳定国；理功称“绩”，如咎陶（皋陶）制法成理；战功称“多”，如韩信克敌出奇。而生成万物的，是玄功——功业深远，故称“玄”。功成而不居，才能保全无为之功。

依注疏，圣人虽有返物、济世之功，却不自夸、不自恃，唯恐失道而毁功，所以日日加慎，不敢宁息。“宁”是安逸，“慎”是谨守。圣人无为，其功广大，物各得性、各当其宜；天清于上、地宁于下，四海一平，泰然安宁，这就是所谓太平。

“夫唯不居，是以不去”

注：正因为不敢安逸而继续修德，所以能忘功而功在，不居功而功不离开。

疏：圣人稠直如发，慎终如始，本末不衰，未尝宁居逸乐，因此日新其盛德；忘功而功不去，光被天下而天下安。故说：夫唯不居，是以不去。

义曰（收束）

“夫唯”是发语之词，承接上文“不有”“不居”等义。圣人威加四夷而不自以为有，泽被万物而不自以为惠，功济天下而不自以为己德，德冠四海而不自以为主；忘怀至道，合志虚无。处上而人不重，处前而人不害，天下乐推而不厌，所以其德不会离去。王者也不妄喜怒，与“不居”之道相合。

与《道德经》的对应

广圣义此处把“不居功”和“太平”“慎终如始”连在一起：功越大越要如履薄冰，才算得上“无为”之德的完满；不争居、不自恃，德与功反而长存——这就是“夫唯不居，是以不去”在宋代道教诠释里的具体讲法。

这样一来，刑罚与奖赏就不会滥用，兵戈战事也不会轻易兴起。君主不胡乱贪求索取，赋税就不会过重，贡赋供应也不会繁苛。不凭私好私恶用人，任免就能得当，贤与不肖也能分辨清楚。不胡乱任用身边亲信，左右前后侍奉的人就都会是正人。不胡乱扩张土地、轻启战端，军队就不必出征，士卒也不必劳苦。不胡乱扰害百姓，天下就能安定。万物各得其所分，君主不倚仗自己的功业，以无为而成其利——这样的益处真是广大啊！

“稠直如发”出自《诗经·小雅·都人士》的句子，说的是人的性情细密、操行端正如头发从根到梢一样平直，没有参差衰减的意思。