《南華真經義海纂微》卷18

意而子去见许由。许由问：“尧对你说了些什么？”

意而子回答：“尧告诉我，做人必须亲身奉行仁义，并且明辨是非。”

许由说：“你还来这里做什么？尧已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子。你还能怎样自在地漫游，在那无拘无束、随物迁化的道路上行走呢？”

意而子说：“即便如此，我还是希望能在那境界的边缘徘徊。”

许由说：“不行。盲人无法欣赏眉目和容貌的美，瞎子也看不见青黄相间、纹饰华美的景象。”

意而子说：“无庄失去了美貌，据梁失去了力气，黄帝失去了智巧，这些都是在冶炼锻造之中发生的。怎么知道造化者不会继续改造我，替我消去脸上的刺字、补回被割掉的鼻子，使我乘着成全万物的变化之道，跟随先生呢？”

许由说：“唉，这还说不准。我大致给你讲讲：我所师法的那位‘师’，调和万物，却不自称施行了义；恩泽遍及万世，却不自称施行了仁；存在于远古之前，却不自称年老；覆盖并承载天地，雕塑万物形体，却不自称巧妙。我所游历的，就是这样的境界。”

郭象注释说：所谓“用仁义刺字、用是非割鼻”，是说意而子受人为的教化影响，反而损伤了本性，因此无法自在地生活。他不敢奢望进入这种境界，只愿在边缘徘徊。许由否定了他，并用无庄、据梁、黄帝的故事说明：万物未必都能自然生成，有些也需要经过冶炼锻造才能成器。这些故事是借来说明，人也可以去除各种人为作为带来的束缚。

径直顺着本性行事，是自然；行动时损伤了本性，之后又能改变，也同样是自然。谁能断定造化不会继续替我消去“刺字”、补回“割鼻”，使我顺着可成全万物的道理去跟随先生呢？

“调和万物、恩泽万物”都是自然而然的，其中没有偏爱或厌恶，也就无须标榜仁义。万物日日更新，却不是出于刻意的技巧。所要游历的，是无为的境界；所要师法的，是无须外在师法的自然之道。

吕注说：道的广大通达，正是任意遨游、自由往来、不断迁移的境界。

无庄因为爱美而被美所牵累；据梁因为倚仗力量而被力量所牵累。

黄帝曾经通过斋戒、收敛身心，恢复到无知无欲的状态。这说明，他起初也不能完全不运用智识。炉是用来熔铸的，锤是用来锻炼的。三个人的遭际，都是由于受到各自所累；这些牵累并非天性本来就有，也是在熔铸、锻炼的过程中形成的。既然如此，怎么知道造物者（创造、化育万物的力量）不会为我止住墨刑的伤痕、补好割鼻的创伤，让我乘着已经形成的本心，跟随先生所说的无为之道呢？

造物者破碎万物，使它们润泽、化育万物；它生长于上古，雕刻出各种形态。这就是我所遨游、并奉为老师的存在。你想止住身上的刑伤、弥补残缺，也只要以它为师就可以了。

林注说：亲身奉行仁义，是为了充分实现本性；明辨是非，是为了穷究事理。尧治理天下，属于世俗人间的治理方式，所以他对许由说的话才会是那样。许由认为，尧已经用仁义给你施了“黥”（在脸上刺字的刑罚），又用是非给你施了“劓”（割鼻的刑罚），你还来这里做什么？

你远行漫游、自在往来，原本是想随心自适；后来却明白，自己被仁义和是非束缚，无法脱身。如今你想在道的边界之内遨游，许由便用盲人、瞎子的处境来作比喻。你的内心愿意接受教导，于是才举出三个人的例子：他们因美貌、力量和智识而受累，这些都像是在炉中熔铸、在锤下锻炼形成的。人要达到道，也离不开学习。可是，谁知道造物者不会为我止住“黥”“劓”之伤，让我顺着已经形成的道，跟随先生呢？

许由说，万物都在自然中生成变化，我和万物也都无法完全认识。只要与这种幽深难测的道相合就可以了。“我所奉为老师的”，指的就是道。它使万物破碎变化，却不以此自居为义；这和国家灭亡而不失民心的意思相近。因为万物都是自然而然地生成的，仁义这样的名目又该附着于谁呢？说它生长于上古，是说它存在得极为久远；说它覆盖、承载天地，是说它是道的本体；说它雕刻出各种形态，是说道的作用。凡是我所遨游的，都是这样的道。

详道注说：古人谈论道，经历两次变化，才谈到仁义；再经历八次变化，才谈到是非。仁义是道散开后的表现，是非又是仁义进一步分化后的产物。

浅薄的仁义，会伤害你，就像在你脸上刺字；是非观念带来的伤害，会割掉你的鼻子。甚至连智慧也失去了，这种损失比失去美貌和力气更严重。

许由说：被仁义和是非蒙蔽双眼，并不等于因此就能看见大道。至于美貌、力气和智慧，若要通过锻炼和改造把它们去掉，或许也能进入大道的境界。那么，前面失去的东西，后来还可以弥补、恢复；后来有所成就的，也可以通过教导获得。因此，万物被打碎，并非有意伤害它们；恩泽遍及万世，也不是出于偏爱。大道长存，自上古以来从未衰老，是因为它的变化日日更新；造化出各种形态，却不靠巧作，是因为它的作用深藏不露。若不是超脱于仁义和是非之外，谁能做到这样？

碧虚注说：若把圣人留下的行迹看成刑罚，那么又到哪里去遨游呢？所谓遨游，是在自由舒展、无所牵系的境界中自在自得。智慧、力气和美貌都是人禀受而来的，难以舍弃；只有听闻大道后，才会失去对这些东西的执着。这段话说，圣贤的性情尚且要经过锻炼才能养成，更何况资质普通的人呢？如今即使被圣人的行迹所损伤，又怎知造物者不会让它恢复、弥补？天生的虚灵本性，并不会因刺字、割鼻而受损。既然如今已有完整的本性，就应当追随先生修道，又何必猜疑嫌弃？道的老师从未以仁义之名自居，你却把他招来的污名说成刺字割鼻，这难道不奇怪吗？只有把一切外在形迹都忘掉，才可以遨游于道的境域。

赵注说：许由的意思是，尧用仁义、是非给你造成了伤害，你便不再有徘徊自在的乐趣。你想遨游于大道的境域，许由便以盲瞽来提醒你；你因此醒悟，明白仁义、是非留存在心中，确实足以妨害大道。于是他用美貌、力气和智慧作比：人一旦经过大冶（熔炼金属的炉匠，也比喻造化的力量）锻炼，便能怡然领会；又怎么知道我的伤害不能恢复、损失不能弥补呢？

“吾师”说的是我所尊奉的道。道所说的仁义，并不是你所理解的仁义：阴气肃杀、万物凋零，并非出于不义；阳气舒展、万物生长，也并非出于仁爱。大道贯穿古今而不衰老，化育万物、成就各种形态，却不是刻意施展技巧。我的道就是如此，应当在其中自在遨游。

鬳斋说：“遥荡”指放纵自在、无所拘束，也包含纵横往来、迁移变化之意。

“盲瞽”的比喻，是说你没有足够的资质听闻大道。意而回应说：我愿意离开旧习，在转变之间自己领悟；希望顺应自然之理，跟随先生学习。先生叹道：“这还很难说，你未必真能做到。”

从“吾师乎”以下，才说出本篇的主旨——“大宗师”（大道的宗主、万物所宗奉的根本）。大道无为而无所不为，顺应自然、自然而然；因为其中没有人为的用心，所以不能用仁义之类的名目来限定。《易经》说：“鼓动万物，却不与圣人一同忧虑”，说的也是这个意思。“长于上古”等三句，都是在形容自然之道。心神遨游于自然之中，就会看见天地与我一同生长，万物与我合为一体；我所遨游的境界，不过如此。

许由专一于无为，连天下也一并忘却；尧则不免有所作为，想兼顾并救济天下。忘却天下，自己安逸而天下自然归化；兼济天下，自己辛劳而天下得以安逸。圣人有时出仕、有时退处，各有不同的做法，因此分为“方内”和“方外”：不同的是外在行迹，相同的是内心。

亲身实行仁义、明白宣说是非，是“方内”之学；悠然放达、随顺变化而遨游，是“方外”之道。意而自以为属于方内，却在礼教的影响下，仿佛受了黥刑、割鼻、砍足等残损；听了先生的话，内心有所领悟，便希望舍弃方内之学，转而遨游方外。这份志向也值得赞许。但先生没有答应意而，于是举出三位天赋特别卓越的人：他们尚且要听闻大道之后才能变化，那么我这次前来，也不过正处在受教化、受锤炼的过程中。

学道，是为了恢复本初、保全自身而不受损伤。已经受过黥刑、割鼻之类的损伤，还指望造物者停下手来替自己补全，岂不是很难？若真能明白万物都是自然而生，就会知道所谓受刑残损，也在自然的变化之中，自会止息或弥补，造物者又何必特意插手？意而想的是：倘若黥刑可以止息、割鼻可以补回，我便能重新成为完整的人，趁着这个恢复完整的机会追随先生，继续求道，也还不算晚。

人最可贵的是有过错却知道改正，迷失之后还愿意回头。意而能觉悟到过去错了、现在才是对的，也可以说是善于恢复本初的人。人所应当师法的是道；“吾师乎”所指的就是道。下面四句，则进一步阐明“大宗师”之道超越……

仁义贯通古今，大概是出于无为而有所作为；这种不受外物变化拘束的变化，岂是世间的技巧所能达到的？所谓“游”，就是自在徜徉于其间，无论身处何地都能逍遥，所以《经》中没有专门用一句话来说明它。

颜回（孔子的弟子）说：“我进步了。”孔子问：“怎么说？”颜回回答：“我忘掉仁义了。”孔子说：“可以了，但还不够。”过些日子，颜回又来见孔子，说：“我进步了。”孔子问：“怎么说？”颜回回答：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以了，但还不够。”又过些日子，颜回再来见孔子，说：“我进步了。”孔子问：“怎么说？”颜回回答：“我坐忘了。”孔子神情一变，问：“什么叫坐忘？”颜回说：“舍弃身体的感觉，摒除聪明才智，脱离形体，抛开知识，与大道相通，这就叫坐忘。”孔子说：“与万物相同，就没有偏爱；顺应变化，就没有固定不变的状态。你果真达到这种境界了吗？我孔丘愿意跟在你后面学习。”

郭象注：颜回把减损看作进步。孔子认为，仁表现为普遍爱人的痕迹，义表现为成就事物的功效。爱人本身并不等于仁，仁是通过爱人的行迹显现的；成就事物本身也不等于义，义是通过成事的功效显现的。保有仁义，却不明白爱人、成事的根源在于无心，因此忘掉仁义是可以的。不过，只忘掉功效和行迹，还没有达到玄妙通达的境界。礼是形体行为的运用，乐是使生命愉悦的工具；忘掉这些工具，还不如连产生这些工具的根源也一并忘掉。

所谓“坐忘”，就是既忘掉事物的表面行迹，也忘掉产生这些行迹的根源。内心不再觉察有自身，外在也不再意识到有天地，然后便能豁然与变化融为一体，没有什么不能相同。与万物没有隔阂，就无论身处何处都自在；与变化相通，就任由变化带领，因此没有固定不变的状态。

吕注：人之所以成为人，已经很久了。虽然可能在听到一句话的瞬间悟道，但要回到无物无我的境界，并非一天就能积累而成。颜回听到“心斋”（清除杂念、使心虚静的修养方法）时，已经达到忘我的状态，因此可以说他在听到一句话时便悟道了；但他后来从忘掉仁义、礼乐直到坐忘，则不是一天积累而成的。与万物相同，就是把万物看作同一整体，因此没有偏爱；变化没有终极界限，因此没有固定状态。与大道相通，也就是与变化相同罢了。

林注：忘掉仁义之后，又进一步忘掉礼乐，但这仍没有脱离……

所谓“域”，就是还有具体事物存在；再进一步达到“无物”，肢体便不再成为牵挂，聪明才智也不再起作用。脱离形体、摒弃知见，与大道完全相通，这就是修养所能达到的极致。

这里说的“坠”和“黜”，还带有勉强克制的意味；“离”和“去”，则是自然而然地放下。与大道完全相通，也就是与万物合为一体。好恶出于彼此的分别；既然不再分别，也就没有好恶。让万物各自变化，叫作“化”；变化之中没有恒常不变的东西。孔子说颜回能够与万物合一、顺应变化，自己也愿意跟在他后面学习，这大概是孔子谦逊的说法。

详道注说：把枝流和海洋相比，就像只看见一条条河流，看不见大海；等百川汇入大海，就只看见大海，不再看见一条条河流。大道就像大海，仁义礼乐就像百川。颜回得道之后，忘掉了仁义礼乐，就像见到大海而忘了百川；但这时他还没有忘掉大道。直到摆脱对形体的执着、忘掉外物，摒弃知见、忘掉内心的分别，安然无所牵挂，这时还要问大道在哪里吗？大道与我都一并忘掉了。颜回的可贵之处就在这里。

义与礼相近，仁与乐相近，所以先忘掉义，之后才忘掉礼；先忘掉仁，之后才忘掉乐。颜回所忘的还有尚未忘掉的东西；他不断减少，直到连“尚未忘掉的东西”也不再执着，回归真诚。这样一层层减损，直到无可再减；若不是领会了“坐忘”（静坐中忘却形体、知见与分别）的奥妙，怎么能达到这个境界？

碧虚注说，颜回的进益，是减少外在牵挂、增进内在修养。爱护万物叫仁，有利于万物叫义；爱与利属于外在的表现，忘掉它们还可以做到，但这还不算得道。礼是形体所呈现的仪容举止，乐是内心的平和通畅；形体和心都属于内在，忘掉它们也还不算得道。

所谓坐忘，就是时时刻刻都能放下执着。“坠肢体”，是说在应对事物时忘掉对形体的执着；“黜聪明”，是说在照察事物时忘掉对聪明知见的执着。在应对事物时忘形体，就是“离形去知”；在照察事物时忘知见，就是“与大道完全相通”。形体与太空相同，心与造化相同，于是没有好恶，也没有对变化的断定和对恒常的执着。

赵注说，仁义礼乐是君子一天也不能废弃的，但颜回的心与道理融为一体之后，这四者的名目不再成立，也就不再执着于它们。“坠肢体”就是脱离对形体的执着，“黜聪明”就是摒弃知见。与大道相通，就会……

道本来就是一体。孔子这番话，大意是说：如果能把好恶都放下，让恒常与变化也不再相互对立，这就是“同”，也就是“化”。你果真能做到这样，我就愿意拜你为师。孔子这么说，想必未必真认为颜回已经完全做到了。颜回说自己“堕肢体”“黜聪明”，也就是不再执着于身体和感官知觉；但这仍像是有意去做的，未必能称为真正的“忘”。

鬳斋（注家）说，“坐忘”是庄子借颜回之口，描写体悟大道的高妙境界。“坐忘”并非有所求得，而是先忘掉仁义，再忘掉礼乐。这好比先把天下置之度外，再把万物置之度外。到了坐忘的境界，有与无都一并放下，四肢和耳目仿佛也不再被自己觉察，人与大道的大通融为一体。与道合一，就能顺着变化而行，不再执着于任何固定的立足之处。

仁义根于本心，心若达到虚静，忘掉仁义还比较容易；礼乐来自后天习染，习惯久了，要忘掉就更难。颜回已经把这两者都忘了，做到了别人难以做到的事。孔子却仍说他还没有达到，或许是要继续引导他，使他进而抵达大道的极致。由此可见，孔子有意塑造、成就颜回。别人到这里便会望见高崖而退，颜回却继续探求坐忘的奥妙。孔子听后惊讶地追问，是因为没想到他领会得如此迅速。

颜回回答说，离开形体的束缚，去除心智的分别，使自己与“大通”相融，这必须先忘掉自己，而后才能忘掉外物，这才叫坐忘。不执着于“怎样才能相同”，自然与万物相同，这才是大道所说的“大通”；若刻意追求相同，就不是真正的大通。

这就像天地间的大化（自然运行的变化）一刻不停。人身处其中，也随之运行：幼年蒙昧，长大后聪慧，壮年劳作，年老安逸；出仕或退隐、行动或静止、兴起或衰败，都在变化之中，哪里有永远不变的状态？人并非刻意追求变化才变化，万物的变化本来就是自然如此，古今皆然。只有得道的人，才明白自己终究也会变化，因而不执着于此。

注家认为，篇中这两句话是在印证坐忘的道理：要在差异之中体会相通，把变化视作常理；安顿形体于忘却之中，使心归于虚静，便能与道相合。只要不让后天习染扰乱清明宁静的本真，坐忘也就是学道者力所能及的修养。孔子称颜回贤明，是在鼓励、成就他，并引导弟子继续精进。

子輿和子桑是朋友。连日下雨，已经十天了。子輿想：“子桑大概病了。”便包了些饭，前去送给他吃。到了子桑门口，只听见他一边像唱歌，一边像哭泣，还弹着琴，唱道：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”他的声音已经虚弱得难以为继，只能勉强唱出诗句。

子輿进门问：“你唱的诗为什么这样悲伤？”

子桑说：“我在想，究竟是什么使我落到这般困境，却怎么也想不出来。父母难道会偏要我贫穷吗？天普遍覆盖万物，地普遍承载万物，天地难道会偏偏让我贫穷吗？我想寻找造成这一切的主宰，却找不到。既然如此，我落到这般困境，大概就是命吧。”

郭象注（郭注）：这两个人相交，却并不是有意做出什么来互相施恩。如今子輿带饭去探望子桑，也只是顺应天理、自然而然地做了，并非先想着要施恩，才特意前去。子桑弹琴哀歌，追问是谁造成他的困境却找不到答案，是说万物都自然而然地发生，并没有一个有意主宰它们的人。

吕惠卿注（吕注）：《庄子》谈论“大宗师”（足以作为根本依归的道），最后讲到孟孙才和颜回，认为像孔子这一类人，能够体察本性、涵养精神，在世俗中自在生活，才算达到高境界。但庄子担心读者会认为子桑一类的人不如孟孙才，子輿一类的人又不如子桑，于是把他们合起来讨论。文中说到最后，都是安于命运的意思。诸子表现出来的行迹虽不相同，但以道为根本依归，最终安于命运这一点却是一致的。

林希逸注（林注）：子桑忘却形体、看淡生命，所以生病时也不把病当作特别值得忧虑的事，只把一切归于命运。他声音虚弱，是因为病中气力衰微，所以唱出的诗句也只是勉强说出来。父母是至亲，天地公正无私，难道会偏偏让我贫穷吗？既然找不到造成这一切的人，也就只能归之于命运。万物的变化最终都归于命，这就是道的极致。

碧虚子注（碧虚注）：朋友在寒冷时给他衣物，在饥饿时给他食物，就像鱼儿在干涸处用唾沫互相润湿一样，是自然而然的情谊，并非刻意做作。子桑声音难以为继，是因为十分疲惫；他勉强唱出诗句，也唱不成完整的曲调。这正是贫困和疾病到了极点的样子。他追问是谁造成这一切，却找不到答案，最后归结为命。安于命运，就没有什么行不通的了。

赵注（赵注）：子桑安于困厄、安于命运；这与孔子被困在陈国、蔡国之间时……

弦歌不断，颜回住在简陋的巷子里，仍旧不改其乐，意思与这里相同。

鬳斋（注家）说：“不任其声”，是说声音微弱、没有气力；“趣举其诗”，是说情意狭窄，言辞局促。“父母难道想让我贫穷吗？天地难道偏偏让我贫穷吗？”这话十分精妙。追究造成这种处境的力量，却找不到一个具体的主宰，于是把它归结为“命”。这里的“命”，大概指天地之上的自然之理；命就是自然之理，也就是所谓的“大宗师”（可尊奉为根本师法的存在）。由此看来，《庄子·大宗师》这一篇的见识高于《列子·力命篇》。

古人所说的朋友，是彼此以道义扶助，共同成就德行与事业，危难时相互救助，生死之间也不改变情谊的人。看子舆对待子桑，确实无愧于朋友之道。连日大雨，子舆担心子桑生病；他知道子桑贫困，便带着饭食前去探望，知道子桑挨饿，就进门给他送饭。进门听见子桑唱歌，他吃了一惊，追问缘故，是担心子桑困顿之下怨天尤人，失去操守。

子桑说：“父母难道想让我贫穷吗？天地难道偏偏让我贫穷吗？”这番话可以说是通达之人的高见，并非困穷所能压倒的。不过，作者认为，到了这种极端境地，子桑仍未能完全放下对境遇的牵挂。后来他把处境归于“命”，便能以理性克服情绪，依道理安然面对，也因此使子舆无言以对。

《南华真经》借这个故事收束《大宗师》篇的主旨。这与《西铭》所说的“贫贱忧戚，玉汝于成”（贫困、卑贱、忧愁和悲伤，都是上天磨炼并成就人的方式）相近。若不经过长久磨炼、充分涵养，便难以承担重任。学道的人应当深入体会这一点。

百姓和万物众多，要由君主治理；求学的人众多，要由老师教导。上天生出圣贤，让他们担任君主和老师，是为了建立良好的治理秩序、拓展教化的根源，使人们懂得道德值得尊崇，明白应当探究性命之理；使君臣、父子各守其伦，使天下和国家都归于治理。然而，端正内心、使意念真诚的根本，以及传道授业中的精微之处，没有老师便无法承担传道的职责。所谓“宗师”，就是学者所尊奉的根本老师；前面加一个“大”字，是把他尊为众人的共同宗师。

开篇先讲知天、知人，辨明义与命，以此确立根本；再讲用已知之知来涵养尚未知晓之处，进而使人的认识与天道相合。知来自……

“不知道”，才是认识的最高境界。接下来讲到“真人”（得道之人）：他们睡着时不做忧惧的梦，醒来后也没有烦恼；外出时不因得意而欢喜，归来时也不因失意而怨怼。他们虚静而不浮华，淡然忘言，仿佛无所作为。礼法、刑罚、知识和德行虽是治理世事的工具，却也暗中起到辅助作用，使人能够体会并达到“内圣外王”之道——内修圣德，外行王道。

世人爱自己的父亲，忠于自己的君主，即使如此，有时仍会为他们而死；何况那些卓然不凡、达到至真境界的人呢？真人之可贵，在于他所尊奉的道，甚至高于君父的命令。然而世俗之人对此并不了解，只顾着彼此依靠、互相慰藉；这还不如鱼在江湖中相忘于水、各自自在地生活。

天地（“大块”，指化生万物的天地）赋予人形体，使人安享晚年、安然面对死亡，这是造物者的善意安排。人们却往往贪生怕死，所以庄子用“藏舟于壑、藏山于泽”的比喻来破除这种迷惑：凡是有形体、有生命的东西，都逃不过变化。即使藏在深谷大泽里，也难免随时迁变。这说明造物者虽无形，却有推动万物变化的力量。以有限的身躯，想把它藏在无穷的宇宙中，怎么能保证它不发生变化呢？只有把天下藏在天下之中，才不会失去它。

这正是圣人所安游的境界：顺应万物的变化，不受某种固定状态的限制。天地生成之后，万物不断变化，没有终极的尽头；又何必只因为偶然得到人的形体，就暗自欣喜呢？真人能够超越年龄的限制，虽历经远古仍不觉得衰老；也能登上云天，居于玄妙之境。这些都是“真人”的妙用。大宗师（道的根本宗师）以此为根本，百姓、万物和求道者则依凭它而生活。

女偶（文中所举的人物）与人交往，不受古今之别拘束，因此不被生死牵系；祀与来（文中所举的两人）彼此不违逆而相交为友，因此不被物我之分隔开。于是，他们把鸡当作左侧的陪伴，把弹弓放在右边，把神奇的马当作车、以臀部为车轮，听任造物者的变化，遇到什么便安于什么。这就是古人所说的“悬解”（解脱束缚）。又何必计较自己会变成虫子的臂膀或老鼠的肝脏，妄自担忧形体会像金属入炉般被熔炼变化呢？

子反、琴张弹琴唱歌，为桑户吊丧。他们认为涉身世俗是劳苦，回归本真则是幸事。这些超出世俗观念的人，正要与造物者一同变化：既然把变化看作与造物者共同为人，那么寿命长短、处境穷达，都不足以穷尽变化；天地和寒暑，也不能拘束他们的身心。

孟孙氏虽然身体因变化而惊异，却不因此损伤内心。他像梦中变成鱼鸟一样，能飞翔于天、潜游于渊，安然接受当下的变化，哪里……

难道因为形体不同，情感就会有差异吗？从前南华真人（庄子）梦见自己变成蝴蝶，也正是这个道理。如今所说的觉与梦，只有超越觉与梦的人才能真正明白。

颜回（孔子的弟子）忘掉形体、摒除聪明，达到“坐忘”（静坐中忘却形体与分别）的境界，深入理道的奥妙，承接并传授圣门心法，延续圣人一脉。青色从蓝草中提取出来，却比蓝草更青，这说的是老师善于教化弟子的力量。

至于子桑（《庄子》中的人物）弹琴，时而像在唱歌，时而像在哭泣；若追问其中缘由，不能最终只归结为命运。他拥有“大宗师”之道，却无法在当时施行。因此，本篇以子桑安于命运作结。

真人已经得道，便能超越命运的局限，不受世俗牵累。大宗师以弘扬大道、唤醒世人为己任。然而，命运有困顿和显达，人有时得以施展，有时只能止步，这取决于时势，并不增损大道。所谓“真知”，就是彻底通晓天道与人事，通达性命之理而没有疑惑。

穷究事理、尽知本性，进而通晓命运，是从安顿自身来说的；主宰万物的变化而守住根本，则是从治理万物来说的。安顿自身命运的，是子桑；能够主宰万物命运的，大概只有大宗师了。