《南華真經義海纂微》卷2

《齐物论》这一段先讲"以指喻指""以马喻马"的比方：用手指去说明"别人的手指不是手指"，不如用"不是手指的东西"去说明"手指不是手指"；用马去说明"别人的马不是马"，不如用"不是马的东西"去说明"马不是马"。其实天地不过是一根手指，万物不过是一匹马，这样看就通了。

事物是"可"还是"不可"？认为可，便是可；认为不可，便是不可。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。为什么说"是这样"？因为人们认定它是这样。为什么说"不是这样"？因为人们认定它不是这样。万物本来各有其"然"，各有其"可"，没有哪样东西不是如此，也没有哪样东西不可以。所以无论是小草茎与大屋柱，丑女与西施，还是千奇百怪、变化诡异的事物，从"道"的角度看都是相通为一的。

事物的分解，也就是另一种形态的生成；生成，也就是另一种形态的毁坏。万物无所谓真正的成与毁，都复归于相通为一。只有通达的人才懂得这种"通而为一"，因此不执着于己见，而把一切寄托在"庸"上。"庸"就是"用"，"用"就是"通"，"通"就是"得"，到了自得的境地，便接近道了。顺着"是"而行，行了却不知为何如此，这就叫作"道"。

那些耗费心神想把万物归于一，却不知道它们本来就相同的人，叫作"朝三"。什么是"朝三"？养猴的人给猴子分橡子，说："早上三颗，晚上四颗。"猴子们都发怒；又说："那就早上四颗，晚上三颗。"猴子们都高兴了。名义与实际都没有亏损，却引起了喜怒的不同，这也是顺着各自的"是"而已。所以圣人用"是"与"非"调和万物，让自己安息在自然均衡的境界中，这就叫作"两行"（是非两方面并行不悖）。

编者引陈碧虚的说法：关于"指马之喻"，从司马彪、向秀、郭象到唐代名士，都认为是庄子自己编出来的寓言，因此各家解释不一。陈碧虚读了公孙龙的六篇论著，其中《白马论》《指物论》有"白马非马""指非指"的说法，才知道庄子的这些论述有其来历。

郭象注说：自以为对而否定对方，是天下人的常情。以我的"指"去比喻对方的"指"，对方的"指"相对于我就成了"非指"；反过来，以对方的"指"来比喻我的"指"，我的"指"相对于对方也成了"非指"。彼此都自以为是，又互相否定，各自只是执着于偏见罢了。圣人知道天地是一指、万物是一马，所以胸怀广大，心无所执，将一切都看作一体。

天下安定，各自安于自己的本分，与自身所得相合，不再争论是非。适合自己的，就称为“可”；不适合自己的，就称为“不可”。道使万物成形，也使万物各自如此：每种事物都认可自身所是的，也认为自身所取的可行。

比如，筳（细竹条）横着，楹（柱子）竖着；厉（相貌丑陋的女子）与西施（古代美女）各有各的样子。所谓“齐一”，难道一定要让它们的形状都符合相同的规矩吗？因此，即使是广大奇异、怪诞难解的事物，道也能贯通而视为一体。有些事物，一方认为它毁坏了，另一方却认为它成就了；我说它成就了，对方却说它毁坏了，这些判断都来自各自的见解，只看见自己而看不见对方。只有通达的人不会困在某一立场上，而是依照各自的实际用途来处理，不凭空造作。

不知道自己为何如此顺应，却自然地顺应，这就叫作“道”。道就是“一”。通达的人面对“一”，何必费心劳神？若刻意费心去求统一，那么这种做法和执意坚持彼此不同，并没有两样；也像一群猴子，各自顺着自己的喜好，便认为自己是对的。因此，圣人不偏执于任何一方，任由万物各自均衡；让天下的各种是非并行而不相互排斥，也就够了。

吕惠卿注释说：用手指来说明“手指不是手指”，虽然可以区分名称与实际、大小等差别，但这些仍不出于同一整体，怎么能说它不是手指呢？用马来说明“马不是马”，虽然可以区分毛色、优劣和驽良，但仍属于同一类别，怎么能说它不是马呢？只有不依循人为的是非，而从自然之理观照事物，超出同一整体的局限、摆脱同一类别的区分，才能判定天下真正的是非。

天地虽然广大，也不比一根手指更不同，因为天地与我并生，同属一个整体；万物虽然众多，也不比一匹马更不同，因为它们与我相连，同属一类。事物的可与不可，究竟是谁决定的呢？道因事物的运行而显现，万物也因人们的称说而被认定为这样；它们并非一开始就固定如此。事物被认为如此、被认为可行的分别，正是其他判断由此产生的根源。追究是谁造成了这些分别，却找不到一个确定的主宰；由此可知，万物本来并没有一种共同的标准，足以把它们全都整齐划一。又何必在这些分别之间忙着取舍呢？

大小、美丑本来常常相反；若用道贯通而视为一体，那么万物各自的分别，正是它们得以成其为自身的条件；所谓成就，也正是从毁坏的角度看来而成立。这样，万物的成与毁便又贯通为一了。

只有真正通达事理的人，才知道万物相通，本为一体。因此，我不再只从自己的角度看待万物，而是寄身于万物之中。所谓“寄身于物”，就是顺着事物本来的情形去看；这样便能处处通达，随处都能自得其所。不过，能够自得其所，只是接近道，还不能算真正得道，因为这时仍然知道自己为什么如此。

要是明白“道”没有固定的形体，只是顺着它而行，直到最后连自己也说不清为何如此，才可以称为得道。道之所以能使万物相通为一，是因为大小、美丑等分别，都有各自形成的缘由。若不明白这一点，反而耗费心力去判定、操弄这些分别，就会使万物不能归于一体。

这就像“朝三暮四”的故事：养猴人先说早上给三颗橡子、晚上给四颗，猴子都生气；改成早上给四颗、晚上给三颗，猴子便高兴了。两种安排加起来都是七颗，猴子的喜怒却不同。猴群被养猴人圈养、摆布，原因也不过是顺着它们的分别来安排罢了。

林疑独注说：“是”与“非”各有立场，彼此看法不同。拿自己的手指去比别人的手指，就会认为自己的手指正确、别人的不对；若反过来，以别人的手指为标准来比自己的手指，又会认为别人的对、自己的不对。拿一匹马来比另一匹马，也是一样。这样反复比较，彼此既都认为自己正确，又都认为对方不对。若能让是与非一同归于道，那么即使天地广大、万物繁多，从身边看，一根手指也可以代表其中一端；从远处看，一匹马也可以作为比照。

天下最根本的道理，是不执着于“可以”或“不可以”，也不固执于“如此”或“不如此”。人们说某种做法可行，照着实行，它便成为一种做法；人们把某物这样称呼，它便被说成如此。自己认定它是这样，就说它是这样；认定它不是这样，就说它不是这样。这些判断都受各自立场牵制。不如顺任万物的自然情状：这样一来，无论事物如何变化，美与丑等差别都能重新贯通为一，道便无处不通，万物也各自得以成立。

所谓万物的分别，就是它们的形成；所谓万物的形成，也伴随着它们的毁坏。说某种事物形成，就意味着道散而成为具体事物；说它毁坏，则是说它结束了。凡事有开始，就有终结。道本身并没有形成或毁坏；形成与毁坏，只是具体事物各自所见的情形。把木头分开制成器具，器具做成了，原来的木头也就毁坏了，这本来就是造化变化的一部分。

通达的人放下片面的看法，体会幽深的道理，不再执着于一己之见，而是寄身于日常事物之中。顺着日常事物去看，便处处通达、随处自得，这就接近道了。道本身原无所谓通达或所得。

世间万物彼此隔绝，不能相通，于是才有了“通”和“得”这样的说法。明白这一点，便应回归于无分别的境地。既然如此，却又不知道其中的道理，勉强给它起个名字，就叫作“道”。

人的神明（精神与灵性）就在自身，应当顺任自然。若刻意费力，想把一切求得归于“一”，反而离道很远。这就像狙公（养猴人）分橡实：早上说给四颗、晚上给三颗，猴子生气；改成早上三颗、晚上四颗，猴子便高兴。两种分法总数没有差别，只因早晚次序不同，便引起喜怒。世人不通晓至理，就像猴子一样，受表面差别牵动情绪。因此，圣人能调和并看待各种是非，不执著于争论，而安于自然；任由不同的说法各自并行，最终归于一致。

陈详道注：从近处观察自身，可以说明天地：天地也不过像一根手指；从远处观察万物，可以说明万物：万物也不过像一匹马。天地虽然广大，终究不离具体形体；万物虽然繁多，终究不离各自的作用。只要仍受形体和作用的限制，天地在空旷之中也不过像一根手指，万物在天下也不过像一匹马。至于道，没有固定形体，却由它成就万物的形体；它本身无所专用，却使各种作用得以完备。它无处不在，也没有什么不能成就，哪里能用一根手指或一匹马来比拟呢？

陈碧虚注：“指”是指认、评判是非。一般人的情感，总认为指向这个才是对的，指向那个便是错的。对方不认同，又会反过来指责这边不对；各自执著于自己的判断，认为自己对、别人错。如果天下没有彼此指责的情况，万物便各自保持本来的样子，不会被人强行规定；“指”也只是指认本身，不必夸耀这种妄加的指认。既不强行规定万物，也不夸耀妄加的判断，便能忘掉对万物的指认；忘掉这种妄指，也就不再执著于指认了。原本并没有彼此、是非之分的“指”，是指认万物的本然之指；强行分出彼此、是非的“指”，才是妄加的指认。

马本来有自己的形貌和颜色；舍弃颜色，只用“马”这个名称来称呼它，说的就是马。只要说“马”，天下的马都属于这一类，白、黑等颜色并不影响它是马。若专门按颜色来命名和寻找马，寻找白马时，黄马、黑马便被排除在外。这样因为追求颜色而丢失了“马”这一类别；只按颜色辨认，白马便不再被当作马。假如当时的人崇尚白色，就会认为白色才对、马这一名称反而不对；这便是把错当成对、把对当成错。

心里怀着是非之念，就无法把万物看作齐一，因为总把事物分成“这个”和“那个”。忘掉彼此的分别，那么天地虽有差异，也如同一根手指。把万物分门别类，就无法看作一体；放下分别取舍，那么万物虽繁多，也如同一匹马。

从相同之处看它们，可以说相同吗？可以。从不同之处看它们，可以说不同吗？也可以。不依道而行，事情就会失败；既然会失败，谁又能断定某种说法必然正确呢？顺着事理便是“然”（合乎情理），如此一来，没有什么事物不合乎情理；违背事理便是“不然”，如此一来，没有什么事物合乎情理。如果能够完全契合理，就没有什么不正确、不可行的，自然便能与道暗合。

万物形态各异，只有道能贯通万物，使它们归于一体。譬如工匠制作器物，只计算器物做成了，却不考虑它被毁坏的情形，这种看法很质朴。只谈成，就会看不见毁；只谈毁，也会看不见成。就道而言，成与毁重新贯通为一。因此，通达的人依循道的质朴，不让自己受世俗用处的支配，而把它寄托于自身的运用。这种运用，是借助“不用”来实现的。懂得“不用”的作用，便能有所体会；但若只满足于体会所得，也仍留下了痕迹。真正深知道的人，只是内心与道冥合、亲身体会罢了；体会之后，甚至不知自己为何如此，也就没有依凭或痕迹了。如果费尽心思，硬要把万物归为一体，就像狙公（养猴人）用智巧役使猴群一样：猴群被喜怒所驱使，也同样是顺着这种分别在行动。

王雱注释说：用“指”和“马”作比喻，讲的是“非指非马”。但依据这个说法，仍然已经有了“指”和“马”的分别，所以一定要达到“未始有物”（起初并没有任何事物分别）的境地，才算真正领会。

天地形体不同，万物作用各异；有形体，就算再广大，也仍局限于某个存在；有作用，就算种类再多，也仍有穷尽之处。若说无所不包、无所不遍，怎么能只用“一根手指”或“一匹马”来形容呢？万物变化中固然有可与不可、然与不然，但只须让内心与最高的事理冥合，不受心念牵制。道无所不成，万物无不各自成立；可与不可、然与不然，都属于最高的事理。只要契合这事理，万物无论横竖、美丑，都可看作齐一。道又分散而成为万物，有终便有始。成与毁只是万物造成的虚妄分别；与事理冥合，便没有……

“成”和“毁”在大道看来是相通而归于一体的。不过，这并不是说万物的成败变化可以被抹去；只是顺应它们自然的变化，不把它们据为己有。这样，无论遇到什么都能通达；通达便有所领会，也就接近道了。若费尽心神，刻意把万物看成一体，又怎么能真正明白它们本来相同呢？

所以接着用狙公（养猴人）的故事作比喻：他早上给猴子三颗橡实、晚上四颗，猴子不高兴；改成早上四颗、晚上三颗，猴子就高兴了。数量并没有增加或减少，只是先后安排不同。世事变化虽然各不相同，人心却不必因此认定自己有所得或有所失。若只顺着世俗情绪计较，而不追究根本道理，就会像猴群一样，被表面差别牵着走。圣人则调和是与非、有与无，让相反的意见都能各自通行。

赵虚斋注说：如果知道手指之外另有使它运动的东西，就会明白手指并非独立自存；如果知道马之外另有驱使它奔跑的力量，也会明白马并非完全自主。手指、马是有形之物；所谓“非指”“非马”，则指向无形的一面。用有形之物来比喻有形并非根本，不如借无形来说明有形并非根本。由此推想，天地运行、万物生长，似乎也另有主宰；要到天地万物之外去寻找它，是否可行，仍值得探问。

无论可与不可、是与非、纵与横、美与丑，以及奇异怪诞之事，乃至成与毁，都可以通而为一。如此便不执着于是非；即使认定某事为“是”，也不必固守它。这里的“庸”是平常、常道之意。常道的作用看似无用，却正因不受成见拘束，才能通达。通达便有所领会，也就接近道。

“因是已”就是说顺着事物的情形而行。到了这一步，不只是反对的一方止息，赞同的一方也会止息；是非都放下，却仍不执着于自己为什么这样做。若还没有真正明白这一点，就把“离开形体、停止思虑”当作坐忘（道家修养中忘却形体与分别心的状态），那仍是刻意用力，算不上自然。

“朝三暮四”也可以说成“朝四暮三”。猴群被早晚次序迷惑，没看出总数相同；狙公顺着猴群的喜好改变安排，也是在顺应这种情势。鬳斋口义解释，“指”就是手指：我若认定自己的手指才是对的，便会把别人的手指说成不对；对方也可能反过来否定我的手指。彼此对立，便难以确定固定的是非。

“马”在这里指博戏中用来计数的筹码。《礼记·投壶篇》提到投壶时筹码有多有少，博戏者也会因此争论对错。正因为有你我之分，才有是非之争。天地各有其职：天覆盖万物，地承载万物，哪里能用彼此对立来划分？这一段是在说明，万物各有不同看法，不应把一己的是非当成绝对标准。

凡事物的“是”与“不是”，都依各自的情形而定：可以说“是”的，就说“是”；不可以说“是”的，就说“不可以”。道理在各物的自然状态中显现，并由此形成事物的分别。万物被称作这样，是因为它们本来如此；人们所说的“是”，也正是如此。又有什么东西能绝对地说它必然如此，或必然不如此呢？万物各有本来的情状，也各有可以肯定的一面。因此，没有哪一种东西全然不合道理，也没有哪一种东西绝对不可取。横与直各有其分，美与丑各自保全其本质。把这些分别贯通起来看，就能归于创造万物的根源。

万物的毁坏与成就总是相互依存的：没有毁坏，就没有成就；没有成就，也谈不上毁坏。比如砍伐木材来建造房屋，房屋建成时，木材也就被毁坏了。明白这个道理，就不必执着于自己认定的“正确”而排斥其他，而应把道理寄托在日常事物之中；运用时顺应事物的情形，处处都能通达。通达了，就能有所收获；有所收获，认识也就能充分展开。

人们劳神费力，是因为把心思局限在某一种说法里，却不知道道理本来相通。这就像“朝三暮四”的寓言：养猴人用不同的说法安排橡子数量，猴子便随之高兴或生气，但橡子的总数并没有改变。这个比喻与《齐物论》中“方生方死”的说法，运用的是相近的表达方式。是非的名目虽然不同，背后的道理却相通。只要能够顺应事物各自的情形，世间自然少有争执，也就能让“是”与“非”各自成立、并行不悖。

褚氏在《管见》中说：彼此的情感不同，是非的指认也互相相对。东家所说的西，正是西家所说的东；说它在天地之前，也可以说它在太极之后。古往今来，事物的看法本来就不完全一致。《庄子》用“指非指”和“马非马”的譬喻来说明齐同万物，可以说很善于阐发《齐物论》。

拿手指来比手指，说“这个手指不是那个手指”，是常人的看法；拿“非指”来比手指，说“手指也不是固定不变的手指”，则是至人的看法。“马非马”的道理也是如此。世上深刻的见解少，寻常的看法多，所以“天地不过是一指，万物不过是一马”这样的说法，反而可能增加困惑。对此可以这样解释：天下人的情状各不相同，但天下的道理可以相通。一个道理若能贯通万种情形，那么即使说“非指”，也可以成立；若万种情形不能归于一个道理，那么即使说“是马”，也未必成立。

手指和马都属于具体形体，难免引出是非争论；“非指”“非马”则超出形体和数量，也超出言语议论所能限定的范围。因此，天地虽大，也可以借“一指”来说明，因为天地与我同时存在；万物虽多，也可以用“一马”来作比，因为我与万物本为一体。凡是能够把握事物的真实情状并使道理贯通的人……

从道理上说，万物虽然千差万别，但都能在我这里融会贯通。用心去体会，就能与古人相契合，也能统摄众多情理；把握住“大物”（指大道或万物整体），便能从中得到领会。这正是太上所说的“得一万事毕”：得道之后，万事都能贯通。这是讨论万物齐同所能达到的境地，却还不是言论所能达到的最高处吗？

古代人的认识，曾达到很高的境界。高到什么程度呢？有人认为，起初根本没有万物——这是最高、最彻底的认识，不能再有所超越。其次，有人认为万物存在，但万物之间起初还没有界限。再其次，有人认为万物之间有界限，但起初还没有是非分别。是非显明之后，道便因此受损；道受损之后，偏爱也随之形成。真的有形成和亏损吗？还是真的没有形成和亏损呢？

如果说有形成和亏损，那么昭文弹琴时，琴声便有形成和消失；如果说没有形成和亏损，那么昭文不弹琴时，也就谈不上琴声的形成和消失。昭文弹琴，师旷挥动竹筹（古代乐师用来指挥或校音的器具），惠子靠着梧桐树思考，这三人的才智都称得上卓越。因此，他们的技艺和学说被记录下来，流传至晚年。

可是，他们只是喜好与别人不同的事物，并想把它讲明白。那些事物本来就不是可以用言辞说清的，他们却偏要说明，结果终身困在“坚白”之辩（名家关于坚硬与白色能否分离的辩论）的迷惑中；昭文的儿子也终身困在继承父亲琴艺这件事上。这样能说是有所成就吗？若说能，我也算有所成就；若说不能，那么万物和我都谈不上有所成就。

因此，圣人所追求的，是在纷杂疑惑中保持明察而不受迷惑。圣人不执着于人为造作，而是寄身于平常事物之中。这就叫作“以明”（凭借明察来应对万物）。

郭象注：

人若知道万物起初并未存在，对外便不会刻意考察宇宙，对内也不会执着于自身，于是心境空阔，没有牵累，能够应对一切。

其次，认为万物存在但尚无界限的人，虽然还没有彻底忘却万物，仍能忘掉彼此之分。再其次，认为万物有界限但尚无是非的人，虽然还没有忘掉彼此，仍能忘掉彼此之间的是非。没有是非，道才能完整；道一旦受损，情感便有所偏向，偏爱也就随之形成。

真的有形成和亏损吗？声音多得无法尽数，所以吹管弹琴时，哪怕手法繁复，也仍会遗漏许多声音。吹奏管乐、拨动琴弦的人，想要把声音显现出来；但越是刻意显声，越会遗漏声音；不刻意显声，声音反而能够完整……

凡是已经形成的东西，往往也伴随着亏损；昭文（古代善于弹琴的人）弹琴，正是如此。没有形成，也就谈不上亏损；昭文不再弹琴，便是这样。

昭文弹琴，师旷（古代音乐家）拿着竹策敲击节拍，惠子（名家学者）靠着梧桐树沉思。他们三人都想用自己所明白的道理，去辨明自己原本并不明白的事。因此，他们耗尽心力、劳累形体；有人敲着竹策，有人靠着梧桐树，甚至迷迷糊糊地打起盹来。他们仗着精力充沛，才能长久坚持；否则，早就疲惫不堪了。

三人自以为与众不同，想让别人也认同自己的爱好，可别人终究没有明白。所以，他们各自的学问和技艺，到头来仍然未能明白透彻。昭文的儿子也终究没能继承父亲的琴艺，最后同样未能有所成就。

如果说三人这样就算有所成就，那么我所谓的没有成就，也可以算是成就；如果这样还不能算成就，那么万物和我终究都没有成就。圣人任由万物各自依循其所能，顺着事物的曲折变化成全它们，不遗漏任何一种。

如今三人想用各自喜爱的东西去启发别人，难道不是妄想吗？圣人没有自我成见。对于那些晦暗迷乱、难以辨明的光影，就设法为它们划定范围；对于那些广大、奇异、诡谲怪诞的事物，则使它们彼此贯通，归于一体。这样，各种不同的事物都能安于自身的状态，众人也不失去各自认为合适的东西，这就够了。圣人不必亲自施为，万物的功用却都能发挥出来。对于放纵不羁的变化和奇特怪异的现象，圣人都顺着它们，使之各得其所。万物的功用虽然千差万别，却都能清楚地显现出来。

吕惠卿注：道无处不在，因此没有哪一种事物不是道；既然万物无不体现道，道之外也就没有别的事物。这就是古人所说的“未始有物”（从未有过独立于道之外的事物）：能够就着具体事物体认道。懂得这一点，就已经到达了道的境界。

其次，有人认为万物存在，却还没有彼此划分出界限；他们还不能直接从事物中体认道，但能用道贯通万物。再其次，有人认为事物已有界限，却还没有是非分别；他们还不能用道贯通万物，但能舍弃对事物的执着，以求与道相合。这两种人的认识虽然还不完善，但在道上还没有亏损。

等到是非分明，道便因此有所亏损；道一旦受损，情感和执着便随之产生。爱憎就是这样形成的。然而从通达之人的眼光看，既然本来就没有独立于道之外的事物，那么究竟又有什么成就或亏损呢？

昭文弹琴、师旷敲击竹策、惠子靠着梧桐树思考，都是在彰显有与无、成就与亏损之间的意味。他们的领悟也算接近了道。如果这样可以称为成就，那么没有成就的人也算成就；如果这样不能称为成就，那么万物和我终究都谈不上成就。为什么还要让心神在有无、成亏之间劳碌，硬要把某种结果当作成就呢？

凡是光彩还没有显尽的……

把心智扰乱、因而怀疑事物究竟是有还是无的念头，也应当设法除去，重新回到明澈的状态，然后才停下来。何况心中还容纳着什么具体事物呢？所以，圣人不刻意施为，而是让万物凭借自身的力量成就自己。这就叫作“明”。

林疑独注：死与生是万物中最重大的事。若能不受生死观念支配，其余事物便不必刻意抹去，也会自然消解。因此，认为“从来没有事物”，是最彻底的境界。其次，承认有事物，却还没有彼此分别；虽然没有忘记生死，但认识到万物虽存在，却还没有划出彼此的界限。再其次，已有彼此的界限，却还没有是非分别。离开世俗的学说、转而求道的人，已经有了分别；但若能知道彼此感受不同，任由各自认为对或错，而不把是非固定下来，仍可说没有执着于是非。

道的本体浑然一体，原本没有彼此、是非；一旦这些分别确立，万物便各自停留在一隅，道也因此有所亏损。执着于爱便会生出厌恶，彼此与是非也随之出现。君子谈论道，本意是弥补这种亏损；但一旦有所彰显，又会形成新的分别。因此，庄子在这里并未断定亏损与成全究竟是否真实存在。领会其意而忘掉言辞，道的意味便在其中。

古代圣人达到极高明的境界时，寂然不动，这就像昭氏不弹琴；行于道的平常境界时，则能感应事物而通达变化，这就像昭氏弹琴。师旷持杖起舞、惠子倚靠梧桐树，以及三人的才智，都接近于道，却还没有真正达到。虽然他们的技艺极为高超，记载中却说他们直到晚年仍未彻悟。不能尽其天性，就会受扰乱；不能穷究事理，就会陷入疑惑。“耀”是光芒散发出来的样子。圣人所要除去的，不是觉悟，而是妄念；他们寄身于众人日常运用的事物之中，却能保持清明。

陈详道注：太易，是气尚未显现的时候；能体会这一境界，便认为“从来没有事物”，这是最彻底的说法。太初，是气开始出现的时候；体会这一境界的人，把生看作丧失，把死看作返回。太始，是形体开始出现的时候；体会这一境界的人，把无与有看作首尾，把生看作身体，把死看作臀部。

把生死看作丧失与返回，说明人已经接触到事物，却还没有脱离道；这就是“尚未划分界限”。有了界限，便是有了德。把无、有、生、死看作首尾和身体、臀部，说明人已经受界限拘束，却还没有进入具体事物之中，所以……

本来还没有是非分别时，道并未受损；一旦是非显著，道便受到损害。道原本未曾有所成就，却因道受到损害而显出种种成形之物。道质朴无分，具体事物却各有形器；器物一经成形，质朴之道便仿佛有所毁损。

道好比江湖，爱好比鱼沫。鱼在江湖里生活，不必靠彼此吐沫来滋润；江湖干涸以后，它们才只能相濡以沫。世间万物的成与亏，就是这样不断相随。庄子并没有把这些事说死为“有”或“无”，读者要用心体会。

不依靠外物而乐，是顺应天性的快乐；依靠外物才快乐，是人为的快乐。昭文弹琴、师旷辨音、惠子辩论，这些快乐都离不开外物。他们所爱好的事虽然不同于常人，但人们往往只看到自己想明白的部分，结果反而似是而非。

从世俗眼光看，万物没有不成形的，也没有真正已经定成的。若按世俗标准来看昭文、师旷、惠子的技艺，似乎无不有所成就，因此令人称奇。但这种奇技并非真正的光明，反而会使天下人心疑惑、受到扰乱。

陈碧虚注：

“最初还没有任何事物”，是说人游心于万物初生之时，就像庄子所说的“隐几”——倚靠几案而神思恍惚的状态。再往后，万物虽已出现，却还没有彼此分界，这是“嗒然丧偶”——心神淡然，好像忘了与外物相对。再往后，虽有了分界，却还没有是非分别，这就是“吾丧我”，即忘却执着于自我的分别之心。等到是非显现，道便受损，情爱也随之而生，于是万物有了成与亏。

那么，究竟有没有成与亏呢？昭文、师旷、惠子的技艺各有所长；若想让他们用自己的长处去使别人的短处明白，即使竭尽心力，也无法两全。要点只在于自我明白、自我修养。若拿自己的本领去教别人，不过是在出售技艺，怎能算真正有所成就呢？圣人认为，奇巧卓绝的事容易扰乱常道，所以会把事物限制在各自的范围内；若将技艺用于自身，各人的本领也就各有所长了。

赵虚斋注：

《列子》说，能生出万物的，就不能称为“无”。从无极到太极，太极一出现，便有了阴阳，这就叫作“有分界”。阴阳分化，刚柔各有形体，于是善恶也产生了。

喜怒哀乐尚未发作时，可以说还没有具体事物；但若称之为“中”，也说明并非全无。喜怒哀乐显现出来，就是情感有了界限；是否合乎节度，便形成是非判断。内心一旦发动，性便活动起来，成为情。爱是情感的根源，有了动静变化，就有了成与亏。

昭文的琴艺，若没有师旷，便无人能辨识。

昭文、师旷、惠子这三个人，各自在自己的技艺上达到了精妙的境界，可是他们都不懂得"不鼓之鼓、不听之听、不辩之辩"（不弹之弹、不听之听、不辩之辩，即超越具体形迹的至高境界）。所以庄子说，自己与惠子的不同，就在于自己所明白的和惠子不一样：惠子把本不必去弄明白的东西硬要弄明白，即使把"坚白同异"（战国名家辩题，讨论坚硬与白色、相同与差异的关系）辩得天花乱坠，最终仍是昏昧不明。就像昭文的儿子，不懂得无弦之琴的玄妙，终身一无所成。这样的结局，说它是"成"也可以，说它是"不成"也可以，都不取决于事物的真实本性。因此，在纷乱疑惑之中反而透出光明，这正是圣人所崇尚的。

鬳齋（宋代林希逸，号鬳斋）《口义》解释说：这一段虽然是从天地之初讲起，但领会这个道理，眼前就是。比如一个念头还没有生起时，就是"未始有物"（还没有任何事物的状态）；念头一起，就有了物；因这个念头而有物有我，便有了界限；因物我之分而有好恶喜怒，便有了是非。如果不能回头想一想念头未起时的样子，只觉得胸中纷乱纠缠，这就是"道亏而爱成"（大道亏损，偏爱形成）。等到这个念头过去，依然平静无事，便能明白何曾有什么成与亏。能这样亲身体会，就都是切身的受用。庄子先讲成亏的道理，再用弹琴来比喻，接着举师旷、惠子，这三人的技艺都在世上有盛名，并以此终身。三人各自以为自己与天下人不同，所以夸耀着去说明，而听的人不能领会，因此终身没有真正的成就。至于"坚白"，本是公孙龙的论题，庄子却认为惠子只是借用分辨坚白的名头罢了。"滑亂而可疑"，似明又不明，说的是圣人的心不执著于形迹，所以所见似有似无。"圖"字训为"欲"，圣人所想要的正是如此，所以舍弃那种固执的是非，不去刻意使用，而把它寄托在平常之中，这就叫作"以明"（用本然的清明观照事物）。

古人看重真知而摒弃虚妄的知见，去除对"有"的执滞而保存玄妙之"有"，因此能够保全性命的本真，成全自然之道。

人心日渐浇薄，世道也一天天衰落，于是有种种事物来堵塞人心原有的虚静明澈。人们设下界限，划分彼此的疆域；物与我相对立，是非也就显现出来。是非一旦显现，道便有所亏损，偏爱也随之形成。

庄子再次提出这个道理，是要提醒人们反省，使人领悟《齐物论》（《庄子》篇名，主旨在于消解彼此、是非的对立）的本意。成与亏，是事物表面的粗浅迹象；若真能回到无物的境地，又哪里还会有成与亏呢？

昭文（古代善于弹琴的人）弹琴技艺精湛，但他没有超越形体、声音和音律法度的范围，所以仍免不了成与亏。师旷持杖击节，惠子凭着几案谈论，这些都是他们擅长的事。他们各凭自己的本领，自以为是，直到老年仍乐此不疲。他们不只自己喜爱，还想借此说明别人；却不顾别人是否适合接受，只是一味强辩，结果对方茫然不解，始终没有醒悟。昭文的儿子又以弹琴为终身事业，到头来一事无成。

前面三个人在技艺上有所成就，却在道上有所亏损；他们自己却以为有所得。昭文的儿子既没有继承父亲的技艺，也没有领会道，同样还自以为是。这说明各人所认定的彼此与是非各有偏执，所谓成与亏并无固定标准。

“滑疑之耀”，指三人的技艺扰乱世人，使人的耳目受到迷惑。因此，圣人所谋求的，是不拘泥于这些技艺，把它们寄托在平常之道中，逐步回归本初。这就叫善于运用光明而不使光芒炫目。

现在姑且提出一种说法，不知道它和“是”这一类说法相同，还是不同？若把相同与不同都归为同一类，那么它也就和那些说法没有区别了。即便如此，还是让我试着说一说：

有开始的时候；有尚未开始有开始的时候；还有尚未开始有那“尚未开始有开始”的时候。有“有”的时候，有“无”的时候；有尚未开始有“无”的时候；还有尚未开始有那“尚未开始有无”的时候。忽然间出现了“有”和“无”，但还不知道有与无究竟哪一个是真正的有、哪一个是真正的无。如今我已经说了这些话，却不知道自己所说的究竟算是有所说，还是其实什么也没说。

天下没有比秋毫末端更大的东西，而泰山却算是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖（传说中的长寿者）却算是短命的。天地……

万物和我一同生存，我与万物合而为一。既然已经合为一体，还能有所言说吗？既然已经说它是“一”，还能不说吗？“一”和言说合起来便成了“二”，“二”再加上“一”便成了“三”。从此继续推算下去，即使最精于计算的人也算不清，更何况普通人呢？所以，从“无”到“有”，推演到“三”已经如此繁复，何况从“有”再推演到“有”呢？因此，不如顺应眼前的情形，各安其是。

郭象注（郭象对本段的注解）说：现在说“没有是非”，却不知道这句话本身与“有是非”的说法，究竟相同还是不同。若说二者相同，那么我以“无”为是，别人以“无”为非，彼此便不同；但即使是非意见不同，也仍免不了是在谈论是非，因此又与对方相同了。这样一来，相同与不同彼此牵连，最终也就没有差别。

要想做到彻底不同，最好莫过于无心。先除去对方的错误，再除去自己除错的念头；连这一步也除去，再继续除去，是非就消失了。

不过，还是试着说一说：有“开始”，就一定有终结；有“尚未开始却已有开始”，那便没有明确的始终，于是把生与死看作一体。还有一种说法是“尚未有那未开始之物”。说万物为一，不如不刻意说它们是一，而让它们自然齐同；这样便连“一”的观念也忘掉了。

有“有”这一观念，就会有美丑、是非。有“无”这一观念，也仍然有“有无”的分别，因此还不知道能否达到真正的无；是非、好恶依旧留在心里。若能达到“尚未有无”的境地，虽然知道“无”也不存在，却还没有摆脱“知道”这件事。再进一步，达到“尚未有那尚未有无的境地”，忽然间便有了有和无，却仍不知道有和无究竟谁有、谁无。

到了这一步，便把所有分别和认知都忘掉，忽然明白一切原本空无。明白一切空无之后，天地万物、彼此和是非便豁然明朗、确然呈现。但这时又不再知道自己所说的究竟是有还是无，胸中于是荡然空阔，连一丝一毫的牵挂也没有。

若从形体大小来比较，泰山当然比秋毫（极细小的兽毛）大。但如果各自依照本性安顿，万物便各自达到极致：形体大，并不算有余；形体小，也不算不足。各自满足于自己的本性，那么秋毫并非只因小才算小，泰山也并非只因大才算大。若把本性得到满足看作“大”，那么天下没有什么比秋毫更“大”；若本性得到满足不算“大”，那么即使泰山也可以称为“小”。泰山若算小，那么天下……

没有什么东西大到连秋天兽类新长的细毛尖端都算不上大；如果把它看作大，那么天下就没有什么东西算小了。顺应天然而自足于自己的性分（天赋的本性与限度），天地也未必比我更长寿，却与我同时存在；万物也未必与我截然不同，因为它们与我同为一体。

万物各有形态，各自安于自身，那么“一”本来已经是“一”了。道理本身无须言说，但事物有时不能自己明白这一体之理，所以才用“一”来加以说明、使它归正。可是，既然说出了“一”，就已经有了言说；“一”和言说便成了二。本来只有一个“一”，言说又把它分成两个；有了一和二，难道不就成了三吗？用语言谈论“一”，转眼就凑成了三。各种事物的名称不同，哪里数得完呢？所以，把万物看作一体的人，并没有把自己和万物区别开来；忘掉“一”的人，无须言说，自然就与万物为一了。

吕惠卿注：人之所以不能消除对彼此的分别，忘掉是非，进而达到“未始有物”（从未有过万物分别的境界），是因为不知道彼此、是非之心从何而起。要通达这个道理，必须从它的起点观察。

因此说：“有一个开始。”这个开始本来没有自性；一旦认定有这个开始，便又有了“它从何而来”的追问。又说：“未始有始”（从未有过开始），这是为了消除对起点的执着。若执着仍未消除，也就免不了继续追问它究竟从何而来。

又说：“未始有那未始有始。”这是为了再消除对“消除起点”这一做法的执着。既找不到事物的起点，也无须再去消除什么，那么自己的心从何处生起，便会豁然明白。由此知道，如今所有的一切，都由“无”而出。只有懂得这一点，事物的存在与消亡才在我心中得到理解；只要我心中不再生起“要使它不存在”的念头便是了。因此又说：“有和无。”

然而，把“无”说成一个东西，仍然不免落入“有”。所以又说：“未始有无”（从未有过无），这是为了消除对“无”的执着。再说：“未始有那未始有无”，则是为了消除对这种消除方式的执着。

追寻事物的起点，终究找不到；追寻那个“无”，也同样不可得。这样一来，觉悟就在俯仰之间，心与道理自然相合。因此说：“忽然间便有了有与无。”可人们并不知道，有与无究竟哪一个是有、哪一个是无。学习的人应当忘掉言语，用心去领会。

尽管如此，我现在所说的，也未必真有一个东西。至于该说它是“有”还是“无”，我又怎么知道呢？还要让学习的人明白：言语其实从未真正说出什么。只有……

我的心念从哪里生起，毫末与太山、夭折的孩子与彭祖，乃至天地万物，也都从那里生起。这样看来，小与大、长久与短暂、远与近，哪里有固定不变的标准呢？

“无名”是天地的开端。如果懂得这一点，就会知道我也始于“无名”。有了“我”，天地也随之显现，所以天地和我一同产生。“有名”是万物的根源。如果懂得这一点，就会知道我也生于“有名”。没有我，也就没有万物；因此，万物与我原本是一体的。

林疑独注说：人只有不再执着于言说，才能显现独立自存的“道”；显现了“道”，才不会把万物看成彼此相同或相异。如今我们既然已经开口，就想靠言语遣除对“有”的执着；可是话一说出来，又形成了新的“有”。想遣除“有”而回到“无”，以求不与万物同类，但遣除“有”这个举动本身，又造成一种相同或相异的分别。于是，“同类”和“不同类”又都落入分类之中，也就与彼此没有区别了。

然而，如果不说话，就无法使天下迷惑的人明白道理，所以只好试着说一说。所谓“有始”，是指有形体、可以看见；看见了万物，却没有看见道。所谓“未始有始”，是指看见了道，却还没有忘掉道。所谓“未始有夫未始有始”，是指气、形体和质地都已具备，却还没有彼此分离，这叫作“浑沦”（万物未分化、混然一体的状态），是道的极致。

所谓“有”，并不是玄妙的“有”；所谓“无”，也不是真正的“无”。至于有和无究竟哪一个算有、哪一个算无，我们还不能确定。阴与阳交互变化，叫作“道”；阴阳的变化难以测知，叫作“神”。不过，只要还没有忘掉言语，就不得不姑且说一说：究竟是真有，还是确实无呢？

世人说“小”和“大”，指的是形体大小；我说“小”和“大”，指的是从道来看。世人说“长寿”和“夭折”，说的是生命长短；我说“长寿”和“夭折”，说的是从无的角度来看。秋毫接近无形；拿太山来比较，它足以称大；但若以没有成形、没有亏损的道来看，太山也显得小。夭折的孩子接近没有生命；拿彭祖来比较，彭祖足以称为长寿；但若从超越生死的角度看，彭祖也算短命。夭折的孩子接近没有生命，所以能与天地并生；秋毫接近无形，所以能与万物为一。

陈详道注说：道存在于天下，没有终结，也没有开端；既不是有，也不是无。它散开而寄寓在万物之中时，万物便有了循环往复的终始，有与无也相互……

从“生”的角度观察，就会说有“开始”，也会说有“存在”。从精微深远的角度观察，追溯到“未曾有过存在”之前：还没有开始，也还没有“存在”；甚至连“未曾有过存在”也未曾有过。这样才到了极致。

老子说：“无名是天地的开始。”这里的“无”是本体，“始”是它的作用。现在先说“有开始”，再接着说“有”与“无”，只是在作用上追溯本体而已。

道这种存在，虽说是“无”，却不是虚空；虽说是“有”，却不是实在的实体。说它无，它又无处不在；说它无为，它又没有什么不做。因此，古人谈论道，常用似是而非的话，不执着于“有”或“无”，是为了摆脱言语和人为造作带来的束缚。

陈碧虚注：“有开始”，是说道生出“一”。“未曾有过开始”，指混沌未分、广大无形的太无状态。“还未曾有过‘开始’”，是说它看不见、听不到，是比虚空还空的境界。这几种说法，是按次序描述道：它还没有气，也没有“有”。

“有”，是说万物已有形体，各自独立存在；“有无”，是说万物的形体还没有显现，呈现虚寂状态；“未曾有过有无”，是说形体显现之前，沉寂空寂、浑然一体，是“至无”的境界；“还未曾有过‘未曾有过有无’”，则是说幽深寂静、空阔无边，无法触及，是“无之无”的境界。这几种说法，是按次序描述道还没有形体的时候。

忽然间，有与无便出现了。道无处不在，生化从未停止；万物各自显现，又独立变化，来去往复。天地在不知不觉中悄然运行，谁能察觉其中究竟是有还是无？说它有，或说它无，都仍停留在表象上。若想超越有无二者，或许只有忘掉言语。

赵虚斋注：“有开始”和“有存在”都属于“有”。继续向上追溯，直到无始、无有。可是，既然说它是无，却还有一个“我”在认识这个无，就不能说真正是无。那么，所谓“有”与“无”又是从哪里知道的呢？天地与我一同存在，便没有寿命长短之别；万物与我合为一体，便没有大小之分。只要说“一”，就已涉及“有”；说了“有”，就有了分别，数目也会随之无穷增加。由无走向有，变化无穷；只有不朝向任何一端，连所谓“顺应如此”也不再执着，何况其他分别呢？

鬳斋口义：“有开始”“还未曾有过开始”“还未曾有过‘还未曾有过开始’”，意思近似《列子》所说的“太质、太素、太初”。又说：如果把泰山看作大，那么天地比泰山还要大；所以……

泰山也可以说是短命的；即使把彭祖算作长寿之人，与天地相比，也仍然像夭折一样。天地和我一同生于太虚之中，万物和我一同生于天地之间。即使是草木、昆虫，也都与我浑然一体。

天下论形体之大，没有超过泰山的；论寿命之长，没有超过彭祖的。但这是从形体和寿命的表象来谈，终究不能没有限度。如果从虚空的本性来看，泰山不过是细小之物，彭祖也不过像婴孩。秋毫虽细，却在有形之初同样具备这一根本之理，何尝没有至大之处？夭折的孩子虽然年幼，却从出生之初便同样禀有这一性，何尝没有长寿的一面？天地不过是形体较大的存在，万物不过是形体众多；追溯它们的来处，原本未尝不是一体。

所以，这里正反交替地说，是为了打破世人执着的看法，开启探究事物根本道理的途径。由此进一步推想，“黍珠容黎”（一粒黍米般的珠子容纳广大之物）、“芥子纳须弥”（芥菜籽容纳须弥山）这类说法，也可以由此类推。学者若真能领会“环中”之虚（如圆环中心那样空寂、不执着），安于自然均平的分际，就会觉得秋毫广大、泰山微小，夭折者长寿、彭祖短命。

这番议论并非只是矫正世俗偏见、挽救贪生之心；它确实触及了事理的极处。可惜世人的眼光只看见万物纷纷扰扰、彼此不同，于是澄明的内心也随之滑落，像水流奔向低处，再难指望回到本源。因此，真人反复教导人们回头探究事物的本初，使物我融为一体，视万物为同胞、与万物一体无间。大家仁厚淳朴、安乐和悦，共享清静；那样的生活，便如同伏羲、黄帝的时代就在今天重现。圣贤秘密传授的正是这种心法。如此，还有什么寿夭、彼此、大小、古今之争呢？

“并生为一”的大意，与前面“一指”“一马”的譬喻相近。虽然话听起来似乎违背常理，其中的道理却十分精微透彻。这就是所谓“正言若反”：正面的道理有时听起来像是反话，只有能够领会的人才可以谈论。

道本来没有界限，言论本来没有定准；由于人们各自认定某种说法是对的，才产生了界限。姑且说说这些界限：有左有右，有伦序有义理，有分别有辨析，有竞逐有争论，这就叫作“八德”。六合之外，圣人把它存而不论……

对于天地四方之内的事，圣人只作论述，不作评判；《春秋》记载治世之事，体现先王的心意。圣人有所评议，却不与人争辩。所谓“分别”，也有不分别的一面；所谓“辩论”，也有不辩论的一面。这是为什么？圣人把道理存于心中，众人则争辩并展示自己的见解。因此说，争辩也有看不见的一面。

大道不靠称说来彰显，真正高明的辩论不靠言语，最大的仁不刻意表现仁爱，真正廉洁的人不自矜清高，真正勇敢的人不逞强好斗。道一旦刻意显明，反而不合于道；言辞争辩也达不到仁；刻意守常，反而不能成就；清高廉洁若被人怀疑，便难以取信；逞强好斗，也不能成就真正的勇。五种德行一旦刻意求全，就差不多要走向反面了。因此，知道在自己不知道的地方止步，才是最高明的。谁懂得不靠言语的辩论、不刻意显露的道？若有人懂得这一点，就可以称为“天府”（如同包容万物的天然仓库）：往里注入也不会满，舀取也不会枯竭，却不知道它从哪里来。这就叫“葆光”（含藏而不外露的光明）。

从前，尧问舜：“我想讨伐宗、脍、胥敖三国，虽然身居君位，心里却不能安定，这是为什么？”舜回答：“那三国的人还生活在蓬草蒿艾丛生的偏远之地。你若为此心神不安，又是为什么呢？从前十个太阳一同出现，万物都被照亮；德行比太阳更盛的人出现，又会怎样呢？”

郭象注：道从来没有界限，幽深而无所不在；言说也从来没有固定的标准，是非并无定准。道没有界限，所以万物都能各自保有自己的分际；事物从不同方位看各有便利，也各有其理。人们把群类区分开来，争着辩论，试图裁定是非。这里说的“六合之外”，是指超出万物各自本性与分际的领域。那里即使有道理，也未曾触动圣人，所以圣人不加论说。对于六合之内，圣人陈明万物的本性，使它们各安其分；先王的心意，是顺应事物已形成的秩序，使万物各得其宜。若由自己来区分事物，就看不见事物本来各自有别。圣人把不争辩放在心中，众人则争辩自己所知道的，用来展示给别人看，因此有所不见。

大道不靠称说，而任凭事物自行显现；最高明的辩论不靠言语，事物自然各有区别。最大的仁不刻意施爱，也自会存在；真正廉洁的人不容自己自夸盈满；真正勇敢的人无论走到哪里都能顺应事理。以道去彰显他人，彼此都会有所失；用言辞去划分事物，也达不到事物各自的本分。……事物若一味偏爱，必定不能……

周廉激烈地说：“那么，这就不是清明而是偏执、违逆的勇气，天下人会厌恶它。”这五种表现，都因为刻意作为而损害本性，不能守住平和的本性，反而向外追求，永无止境。这好比拿圆的东西去学方形，又好比鱼儿羡慕鸟儿。不了解的事物，都在本性所能达到的范围之外；不强求了解，只安于自己所不知道的范围，便达到恰当的境地了。

不说、不讲，这就叫“天府”（指道的深厚广大、取之不尽）。浩然自得，任万物自然如此。至人的心顺应外物，却不把外物藏积在心中；道理存在其中，却不留下刻意的痕迹，任其自然显明，因此光明而不受遮蔽。

从前，尧想讨伐三个国家，向舜询问。舜说：“万物各安其所，没有什么低贱。”蓬草、艾草，正是那三个人安身自得的妙处。若不能释然，为什么会这样呢？十个太阳一同升起，没有什么地方不能照到。德行比太阳更进一步，就更没有照不到的地方了。如今若要剥夺蓬草、艾草般的愿望，讨伐他们、逼他们顺从自己，那么道的弘大就还没有做到，所以不能释然。若能在精神上领会这一点，使万物各自舒展本性、安于自己的处境，那么万物没有不合宜的，我也没有不愉悦的。

吕惠卿注：道无所不在，从来没有固定的界限。既然如此，哪里会有某种东西固定地存在、不能改变呢？道也从来没有恒常不变的形态。万物由无而有，于是有了界限；有了界限，就有左右之分，进而产生竞争。说到这里，是因为人不能不自以为有所得，结果才走到这种地步。

因此，有的事只存于心而不加论说；有的虽论说却不加评议；有的虽评议却不争辩。观察六经（儒家经典）的说法，就能明白圣人为什么有时论而不论、议而不议、辩而不辩。道理到了极处，分别便不再需要分别，争辩也不再需要争辩。若事事物物都要分辨到底，最终就会陷入竞争争斗。圣人知道道理无法靠争辩穷尽，只把它存于心中；众人却用争辩互相炫示，结果反而看不见道。

所以，道中所说的仁、廉、勇这五种表现，都应当使它们圆融，不让锋芒过锐；削去锐气，便能趋近于道。心向外发用时会显出锋芒；削去锋芒，就不会让它扰动心神，心中哪里还容得下执着于“知”呢？这就是不言的辩、不说的道。

“天府”是说它容纳万物、极其丰厚，所以注入其中也装不满，取用它也不会枯竭，却不知道它从何而来。这便是光明而不炫耀。尧想要……

代宗（人名）曾经品尝胥敖（人名）的肉，心里却仍不能释然；那三个人还留在蓬蒿杂草之间，这说明他们还没有被取代。事情尚未被征伐，心中却不能释然，这不是顺应外物而不把外物藏在心里的做法，而是先有所采择、之后才显露出来。德行日日增进，难道还会有不能释然的事吗？这里说的是智识每日照见不到的地方，所以仍有这样的议论。至于代宗膾、胥敖的事，史书中没有记载。

林疑独注说：道中有分别的，万物各有自己的分别；道中没有分别的，是我不曾去分别。事事各有可辩明之处；不去辩明的，是我不曾去辩。万物本来各有分别，所以分别而不执着于分别；事情本来各有可辩之处，所以辩明而不执着于辩。圣人把道藏于心中而不宣说，众人则通过辩论把它展示出来，因此反而有所不见。道无处不在，无法用名称限定；不言说的辩明，才是真正的辩明。

万物各自安守其本性与天命，我又有什么地方可以施行仁德呢？最大的廉洁没有棱角，因此没有可容纳自满的地方；最大的勇敢不伤害他人。神妙的武德，是能够不杀戮。凡是事物有所滞碍，就会显出棱角；通达无碍，就没有固定的边界。

五种情况都有一个共同的问题：滞碍。道滞碍于显扬言说，言论滞碍于辩论，仁德滞碍于固定常规，廉洁滞碍于自以为清白，勇敢滞碍于伤害他人。若能磨平棱角，使自己与完整的大道相合，就接近于道了。

“天府”指自然形成的宝藏，是万物归聚之处。往里注水也不会满，舀出来也不会枯竭。它与性命的本真相似，不增不减；追寻它从何而来，却无从得知，这就叫“葆光”（把光明藏在内心，不向外显露）。它的光明在内，不显露也不张扬。圣人的心境幽深寂静，各自安于所安，不论远近幽深，都任其自然，各得其所。这就是天府自然收藏万物的方式，也是葆光自然生发的根源。

陈详道注说：道从来没有界限，稊稗（野生谷物）、瓦砾等处无不有道。道也没有固定不变的言论，不必议论，也不必争辩。后来道衰而降为德，才出现界限：从形体说，有左右之分；从道理说，有伦理义理之别；从言语说，有分别辩论；从事务说，有竞争争斗。这样，又怎能指望万物齐一呢？

“道昭而不道”（把道昭示出来，反而不合于道），说的是公孙休一类人；言语辩论却达不到道，说的是公孙龙一类人。

仁厚却固守常规，不能通达变化，这是墨翟一派的表现；清廉自守，却不懂得信任别人，这是於陵仲子一派的表现；勇猛刚强，却不能克制自己，这是北宫黝一派的表现。这五种品行都像锋利的棱角一样突出；若能磨去棱角，使它们变得圆融，就接近“道”了。

再由此推求上去，便会达到不可测知的神妙境界。这就是所谓“真正的知，不是刻意求知”。心中没有什么不能包容、收纳，就像天府（仿佛能容纳万物的宝库）；不损伤本真的天性，便是“葆光”（保全内在的光明）。这说的是本性既没有失去，也没有获得什么。

不靠言辞争辩，却没有什么不能说明；不刻意标举某种道，却没有什么不能通达。这就是依循道而尽展天性的效果。

胸怀大道的人，看待万物一视同仁；厚待身边的人，也能推恩及远处的人。如果把自我和外物的分别、是非之争放在心上，想在人群中攻击别人，甚至身居高位还不肯放下争论，那么得到的很少，损失的却很多。这就不是所谓的“知”与“葆光”了。

陈碧虚注说：有与无相互进入，事物之间彼此分际，那么究竟有什么能成为阻碍呢？真正的言论没有不合宜的；所谓恒常不变的标准，又能固定在哪里呢？然而，凡是可以说、可以谈的事，难道会完全没有规矩和准则吗？关于方位、伦理和道义的说法，属于划分界限；关于言辞的说法，则涉及争论。界限与言辞都有实际依据，所以称为“德”。

六合（天地四方）之外的事，圣人不讨论，因为道理存立，具体事务的执着便可放下。六合之内的事，圣人不争辩，因为事情处理妥当，言辞也就可以忘掉。历代帝王治乱的事，圣人会详加议论，褒扬或贬斥，以此告诫后世；这并非为了炫耀自己博学善辩。

所以，专注于内在的，不必执着于外在；在一处争辩的，不必到另一处继续争辩。圣人把这些道理藏在心中。懂得的人不多言，多言争辩的人反而未必懂得。

大道无须特意称说，因为它无处不适宜。仁、廉、勇这五种品行若能兼备而运用得当，对道便无所妨碍，在道理上自然能调和一致。若只在某一件事上失当，就像拿圆形去迎合方形，必然与外物相抵触。因此，不要越过本分去强求知识，以免损伤自然的本性。

“不言之辩”和“不道之道”都蕴藏在人心之中，这难道不是天府吗？有形的容器，注入东西终会装满；有源头的水流，舀取终会枯竭。如今却既不满溢也不枯竭，这是因为它的源头无形，源流深不可测；它的形体广大，无法看见其边际，所以称为“葆光”。那三位人物仍然……

蓬蒿艾草之间，鷦鹩（小鸟）也能安居在一根树枝上。这是在比喻：尧的德行无所不照，无论幽微之处都能施及。《道德经》说：“大国不过是想兼并、蓄养小国，小国不过是想进入大国、侍奉大国。两者各自得到所求，所以大国应当处于谦下的位置。”

赵虚斋注：道从来没有固定的界限，无论到哪里都存在。说它没有固定常态，并不是说它不存在。人们为了辨明事物的是非，才划定界限；界限一立，便有左右、远近等分别，继而产生竞争。六合之外，是无形的领域；六合之内，是有形的领域。有形之物生于无形，所以必有无形作为根本。无形虽存在，却不能用言语议论它；一旦用言语论说，就已经是在说它了。事情发展到争辩论说的地步，各种纷争便会接连出现。

《春秋》是圣人通过删削、取舍史事而写成的书，借褒扬和贬斥寄托是非判断。这大概是不得已而为之；至于各家传注，未必能领会圣人的本意，所以说“有未曾见到的地方”。庄子借此说明自己著书的用意。

“大道不称”是说大道无法用名号称说；“至大勇不忮”是说真正的大勇不伤害他人。“五者圆而几向方”，意为五种境界本来圆融，却已近于方正。这里的“圆”，有“破除方棱，使之成为圆形”的意思；“几向方”则是接近道。道显明之后，至大勇、不忮等说法也都成了道的不同名称；一旦立名，道便被割裂了。智慧止于自己所不知道的地方，就不会强行给道命名，这才是道的极致。

不说而有所言，是不以言语表达的言说；说有道可讲，便不是道本身。人若能明白这一点，内心就会虚静，因此称为“天府”（像天一样能容纳万物的所在）。天府是万物由此而出的地方。至于水注入其中却不会满，舀取其中却不会枯竭，说明它没有可以追溯的起点，也不知道从何而来；连“知道它”这一念也一并放下。“葆光”是说收敛、隐藏自己的光明。

“宗膾”“胥敖”在经史中没有记载。下章所说的“正处、正味、正色”，分别指口对于滋味、眼睛对于色彩，以及四肢对于安适享乐，这些都是人性中本有的。尧想克制并除去这些欲求，即使身居至尊之位，也不以之为乐。舜告诉尧：帝王若有真实的见识，就会让这三者安于它们本来的位置，何必一定要除去呢？只有圣人才能践行并成全人的天性。由此看来，“宗膾”“胥敖”似乎是庄子借来寄托寓意的人物。

鬳齋口義说：“有所封限”，就是有了彼此之分；一旦有了彼此，就会各自认定某种立场，认为自己有所主张。

至道和至言，本来没有彼此之分。只是因为人心存有私意，才产生一个“是”字，并由此划出许多界限。所谓“八德”，这里说的也是物与我相对立的意思。彼此一旦对立起来，谈论道理、议论事情时，便各自坚持立场，争辩不休。

所以，对于天地四方之外的事，圣人让它存在，却不加以议论。佛教所说的“四维上下不可思量”，也是指无法思量的范围。至于天地四方之内，有许多道理，圣人难道没有说过吗？只是他们不详加争论，也不强迫天下人接受某种见解。史册记载的，都是先王治理世事的用意，圣人怎么会对此不加议论呢？然而，他们又何曾争强论辩、争个是非高下？

天下的道理，忘掉言语上的争辩才是最高境界。一旦陷入分别争论，就说明心中没有真正的见解。因此，有些事不必分别，有些事不必争辩。

“大道不称”是说大道不靠名号来界定，因为名号会造成对立；“大辩不言”是说最高明的辩说并不执着于言辞，这才是至高的言论。“大仁不仁”是说真正的大仁，不留下刻意施仁的痕迹。

猿猴藏食物的地方叫“嗛”，意思是充满。若把廉洁当成值得自满的事，心里便有了自满之意，就不能算是最高的廉洁了。“不忮”是指不显露勇猛的痕迹；“圆”就是圆融无棱角。以上所说的五种情形，都像圆形之物，本来浑然一体；稍有显露的痕迹，就近似方形，有了棱角。

真正的知，是不执着于自以为知道；这样才能看出天理会聚之处。想增加它，也无从增加；想减少它，也无法减少，却不知道它从何而来。收敛光芒而不显露，叫作“葆光”（保存光明而不外露）。

宗、膾、胥敖的故事，其他经典中没有明确记载，大概只是寓言。蓬草、艾草丛生之处，用来比喻外物和欲望造成的遮蔽。意思是，那三个人被外物和欲望蒙蔽，不能接受教化。若我对他们产生不悦之心，物与我便又形成了对立。太阳照耀万物，没有什么不被照到；何况圣人的德行比太阳更高，怎么会容不下这三个人呢？圣人所以不执着于分辨物我与是非，是因为能够从天道的角度观照一切。“十日”的说法，就是“莫若以明”（不如用明照来观照）的比喻。

“尧想讨伐宗、膾、胥敖”这一段，看起来与上文不连贯；但句首加上“故昔者”（所以从前），就可以看作是承接上文举出的例证，应该没有疑问。只是这件事在其他经典中没有记载，因此无法进一步考证。三国……

这段文字是在解释《庄子》里“尧攻三国”的寓言。“三国”的名字和含义，各家说法并不一致，原文列举了几种解释：崔氏说，宗是一国，膾是第二国，胥敖是第三国；《音义》所引的崔氏说则称，宗、膾、叢支、胥敖为三国。《庄子·人间世》篇也有“尧攻叢支、胥敖”的说法。作者认为，读者还应探究寓言立言的用意，不能拘泥于具体史事。

作者谨慎地提出自己的理解，供博学者参考：联系上文“有封、有常、有畛”等语意看，三国或许是借喻天下之内外，以及先王所执着的志意。所谓“论、议、辩”三种言说，都想攻破并除去这些执着，使人离开争论是非，重新回到道德的幽深宁静中。

然而，尧自己仍未能做到，于是向舜请教。舜回答说，那三种言说还像蓬草、艾草一样留存在世间；不如任由它们自行安处于无人之境。这样，自己心中不再把它们当回事，对方也就无所阻碍、无所牵累，又有什么不能释然的呢？

舜接着举例说：从前十个太阳一同出现，群阴都退去了；万物有眼、有脚，顺应这种力量，便能成就事情。何况如今帝王的德行超过太阳，三种言说自然不用刻意攻除，也会自行消散。这是借寓言说明：论、议、辩不再生起，是非之争也就自然平息。这正是《齐物论》的主旨之一。