《南華真經義海纂微》卷35

孔子问老聃：“有人治理大道，如果依照某种准则行事，认为可行的就可行，认为不可行的就不可行；认为正确的就正确，认为不正确的就不正确。辩论者还说，能把坚与白分开，就像悬挂在空中的东西一样清楚。这样的人可以称为圣人吗？”

老聃说：“这不过是像胥吏那样善于变通、受技艺束缚的人，劳累形体、惊扰内心罢了。捕狸的狗为了捕猎而专心思虑，猿猴凭借敏捷被人从山林中捉来。我告诉你的，是你不能听见、也不能用言语表达的道理。世间有头有脚、却没有心思和耳目感知的事物很多；有形的事物，与无形无状的事物，都一同存在。它们的动与静、生与死、衰败与兴起，都不是外力使它们如此的。

“治理之道在于人，却要忘掉外物，也忘掉天道；这叫作忘己。忘掉自我的人，便称得上进入了天道。”

郭象注：强行把不可行说成可行，把不正确说成正确，就是扭曲事物本来的性情。“悬宇”是说道理高远而显明，容易看见。捕狸的狗和敏捷的猿猴，都失去了原本自然的状态。“首趾”指从头到脚；“无心无耳”是说事物顺其自然地变化。有形的事物善于变化，不能与无形无状的事物并列而存。所以，善于治理大道的人，不固守旧有的观念，只顺应每天都在发生的变化。万物的动静、生死，从来没有固定常态，都是自然而然，并非人为安排才如此。顺应它们，便能各得其所。治理之道在于人，不在于凭自己的意志强作安排。忘掉天与物，也忘掉自己，还会剩下什么呢？

吕惠卿注：把可与不可、正确与不正确都看作同一回事，是以齐同万物为目标；把坚与白分开，像悬在空中一样辨明，则是以辨析事物为目标。若某个判断果真正确，那它与不正确的判断就有差别，也就无须争辩；若某个判断果真成立，那它与不成立的判断也有差别，同样无须争辩。既然如此，为什么一定不能把可与不可、正确与不正确作为讨论对象呢？

但若把这些当作固定目标，就只是知道要齐同万物，却不知道万物凭什么能够齐同。难道不说坚硬的东西经受磨砺而不变薄吗？难道不说洁白的东西染上黑色也不变黑吗？坚与白原本从未分离，却要把它们拆开，像悬在空中一样辨得清楚，这又有什么不可以呢？如果把辨析它们当作目标……

这只是懂得如何争辩，却不懂争辩的根由。这两种做法虽然相反，都是彼此更替、受技艺牵累的结果，只会使身体劳累、内心惊惧，哪里足以称为圣人？有某种技艺可施展，就会劳累身体；心里想着有所牵挂，就会惊惧不安。猿猴敏捷，是凭技艺活动而劳累身体；捕猎的狗受狸猫驱使，是因为心中牵挂猎物而惊惧不安。

那些不能听见、不能言说的存在，有头有脚，却没有心、没有耳。天上的日月星辰，地上的山川草木，都属于这一类。它们有头有脚，却没有心和耳，并不妨碍它们成为日月星辰、山川草木。为什么唯独到了人身上，对于没有知觉、没有情感就要心生疑惑呢？

如果它们确实没有知觉、没有情感，那么有形无形、有形状无形状的一切都能存在；倘若全都不存在，也就谈不上它们能听能说。有形的，是人和万物；无形的，是鬼神；没有固定形状的，是造化。这三者只要有一丝具体存在，就不能说它们全都处在同一种存在状态中。它们之所以能够同在，归根到底是因为没有固定的实体。若真是全无，又怎么会有能听、能说的东西呢？因此，它们的活动与静止、生与死、废与兴，也不是存在的根本依据。根本依据超越了六种感官所能把握的范围，怎么能用争辩来使它们齐一呢？这就是所谓混乱，而不是治理。所谓治理，落在人身上，就是忘却外物、忘却天道；再进一步，连自己也忘掉。忘掉自己的人，称为“入于天”（融入自然之道）。入于天，便能安定而不混乱。

疑独注解读：有人问：“治理之道，能不能仿效别人、以自己控制外物？可以吗？不可以吗？”答者不懂得以道自信，只靠“坚白”之类的辩说自我标榜。他说自己能摆脱坚白之说，仿佛把自己高高挂起、显扬出来，这就能比得上圣人吗？

回答是：这不过是以一方的是非替换另一方的是非，用技艺牵累自身，使身体劳累、内心惊惧，就像狗被系住脖子、猿猴离开山林一样，都是失去了常性。于是又指出，有些东西不能听见，也不能言说。“有首有趾”，说的是天地大道幽深玄远，不能靠声音听闻，也不能用言语说尽。天地间从始至终，有许多事物虽能言说，却与道幽冥相合；它们没有心、没有耳。

有形可见的，是人的身体；无形无状的，是人的心。人们都以为这些都是实有的，而我看来，它们所拥有的一切终究都可以归于空无。人的生死、行动与静止、衰败与兴起，都是阴阳消长变化的道理，只是人们不知道它们为何如此。

谈论治理之道的人，都在讨论怎样治理别人罢了。我既然已经忘却外物、忘却天，又哪里还有工夫去治理别人？天与物都忘了，叫作“忘己”。这样便能与自然之理相合，又何必争辩那些把是非颠倒、把高远之理挂在口头上的言辞呢？

详道注：争论“可以还是不可以”“对还是不对”，是在做事时把次序颠倒了；争辩“离坚白”之类的命题，像把高深道理悬在空中供人争论，只会让辩说变得繁多。猎犬被拘系，是因为它有捕猎的本领；猿猴离开山林来到人间，是因为它擅长攀缘取巧。它们正因各自的本领而不能安于自己的自在。若从“有”的角度看，有头有脚、没有心没有耳的事物很多；若从“无”的角度看，有形、无形、有状、无状都同样存在。万物归于无，并不是说生死、衰败、兴起全都不存在。它们之所以如此变化，难道真能用某个固定原因说尽吗？所以圣人也顺应这种无所执著的态度。治理天下的事在于别人；至于自身，则应无所不忘。这样做，与故意颠倒是非、争辩高远玄理的人，自然相差很远。

碧虚注：争论“可以还是不可以”“对还是不对”，是用机巧的知识追求标新立异；争辩“离坚白”，如同把道理高高悬起，让众人都看得分明。人们用虚妄的言说互相取代，又用技巧彼此牵制，结果身体疲惫、心神惊惧，就像猎犬被拴住、猿猴被关进笼子一样，都是因本领而招来祸患。所谓“有头有脚”，是指形体可以看见；所谓“没有心、没有耳”，则是说其内在情状无法得知。没有耳，便不能听；没有心，便不能言。也可以说，有形之物有头有脚，无形无状之物没有心耳。所谓“都存在”，是说形体与变化融为一体；所谓“归于无”，也不是说一切都能彻底消灭。万物的动静、生死、衰败与兴起，也并非由某个固定缘由完全决定。又何必执意留心这些？治理别人是别人的事，修养自身就够了。忘却外物，便与万物相合；忘却天，便与天相合；忘却自身，便不再有分别。这样还有什么地方不能通达呢？

鬳斋说：这里讲“治道”，大概是说帝王治理天下与顺应大道，本是相贯通的。

用我能够明白的道理，去说明别人无法接受的事；用我认为正确的道理，去说明别人认为不正确的事。即使是“离坚白”（名家关于坚硬与白色的辩论）这类繁多复杂的问题，我也能分辨清楚，就像把道理悬挂在天地之间，让人一眼看见。

“胥易技係”见于前篇，说的是凭本领互相较量、彼此牵制，结果劳累身心。自以为思虑周密的人，反而被这些思虑束缚；从山林中出来的人，也可能因本领出众而被人捕捉。这比喻说，不能听闻、不能言说的，正是性与天道不可被言语尽述的意思。

“有首有趾”，是说凡人都有头有脚；“无心无耳”，是说他们不知、不见大道。“有形”指形体；“无形无状”指道，它虽不可见，却与有形万物一同存在。“尽无”是说世间并没有这样一个全然无知无觉的人。人的行动与静止、生死与困厄显达，都有自然而然的道理，只是人自己没有察觉。顺着人事来治理，不夹带私心，所以说治理之道在人；忘却天与物的分别，便叫作忘己。忘己就能进入自然之境，进入自然之境，就与天合一。

如今有人仿效先王的治道，制定法度来约束众人，兴办教化来引导百姓；但法度不合人情，教化不顺事理，却还想让天下接受不能接受的事、认同不能认同的道理。这就像把辩论“坚白”的道理悬在天地之间。这样的人能和圣人相比吗？这段话是在讥讽当时有人推崇杨朱、墨子（先秦思想家）的主张来治理天下，却自比圣人。

老聃说，这就像牢狱中的差役凭本领互相较量、彼此牵制，劳累身体、惊扰内心；又像猎犬被缚、猿猴离开山林，都是因为本领招来祸患。这是极其鄙薄这种做法的比喻。

我告诉你那些你听不到、说不出的道理，是要直接指出大道微妙难明之处，启发蒙昧的人。“有首有趾”说凡人都有头有脚；“无心无耳”说不能思道、不能闻道的人比比皆是。“有形”是人，“无形无状而皆存”是道。所谓“尽无”，是说最终连前面所说的不能思、不能闻，也都忘却了。人的行动与静止、生死与困厄显达，也都各有自然而然的道理。

生生死死、兴起衰败，都是人事变化的过程。若把这些变化看作有意志在主宰，认为治理全在人为，又怎么能达到顺应天道的境界呢？若能忘却外物，天道与自身便不再有分别；不刻意去忘，反而自然忘却，这就叫作与天道相合。所谓“入于天”，是说言行合乎自然，其中没有人为造作的成分。

这一章的内容与《应帝王篇》中杨子居拜见老聃时的问答相似，只是结尾的说法有高下之别。

蔣閭葂拜见季徹，说：“鲁君对我说：‘请让我接受您的教导。’我推辞不掉，已经把自己的意见告诉他了，但不知道是否恰当。请让我说给您听。我对鲁君说：‘您一定要推崇恭敬俭朴，提拔公正忠诚的人，不徇私情，这样百姓谁敢不和睦呢？’”

季徹神情庄重地笑了笑，说：“您的这番话，用来衡量帝王的德行，就像螳螂举起前臂想挡住车轮，肯定力不胜任。况且这样做，会使您自己处境危险。您把自己摆在高处，像供人观看的台观一样显眼，来投奔、追随您的人就会很多。”

蔣閭葂惊惶地说：“我听了先生的话，心里茫然不解。即便如此，还是希望先生能指点我。”

季徹说：“大圣人治理天下，是顺着百姓的心意，使他们逐渐形成教化、改变习俗；让伤害他人的心思自行消失，使每个人自己的志向都得到发展。这一切就像本性自然运作一样，百姓却不知道变化是从哪里来的。这样做，难道是像尧、舜教化百姓那样，把教化看得清清楚楚、郑重其事地施行吗？圣人只是希望百姓与自然之德相合，而自己的心安居于道。”

郭象注解说：推崇恭敬俭朴，并不是忘了俭朴而自然俭朴；提拔公正忠诚，也不是忘了忠诚而自然忠诚。即便不徇私情，这样做仍不足以应对人们的矫饰和欺诈。这些做法都让自己显得高高在上、引人注目，就像供人观看的高台；这会使人超出自己的本分，勉强模仿、攀附，连迈步落脚都不能安于本来的步调。

每个人的志向各有不同，不应彼此仿效。百姓的心若自然摇动，圣人便顺势引导；虽然有所摇动，却不是刻意驱使。百姓的风俗若自然变化，圣人便顺势推动；虽然有所变化，却不是人为发动。于是伤害他人的心思自行消失，各自的志向自然发展，教化形成、风俗改变，却看不出人为痕迹。人们恢复本性，也不知道其中缘由，都以为这是自然如此。“溟涬”在这里指含混自然的状态；注中说“不肯多谢尧舜”，意思是这种治理不以尧、舜式的教化自居。

若按吕注所说，要求自己恭敬、节俭，正是以约束本性来示范百姓；把公正、忠诚突出为最高准则，也就是推崇贤能。这样做，就像让自己站在高处，使天下人都来看、都来效仿。结果，追随这种做法的人会越来越多，君主也就难免留下可供人仿效的外在踪迹。

大圣治理天下，是顺着百姓自然的心性，如风雨摇动万物那样，使教化自然形成、风俗自然改变。这就是“鼓之舞之以尽神”（以无形的感化引导万物，使变化达到神妙的境地）。百姓不再窥探、追逐君主留下的榜样，害人的私心便会消退，内在独立的心志也会增长。人们各循本性而行，却不知道变化从何而来。这样的治理，连堆积的尘垢和秕糠都足以陶铸出尧、舜那样的圣君；难道还要把尧、舜教化百姓的办法看作更高一等，而把自然无为之道排在后面吗？要与道德相合，就应让心安住于内，不追逐外物。心安住了，便能无为而使万物自然化育。

疑独注说：蔣閭葂把恭敬节俭、公正忠诚看作整治百姓的要领；季徹认为，这些做法仍未达到安于无为、顺应自然的境界，所以俯身发笑。他仿佛是在说：若用这些原则治国，就是把自己摆到极高的位置，吸引天下人的目光，使万物都追随自己。蔣閭葂听后像是有所失落，希望能听到这种道理如何传到百姓那里，使他们自行改变。季徹便解释，大圣治理天下，是顺应百姓本有的心性，像风雨摇动万物一样，使教化和风俗自然发生变化。

外物侵入、损害本性，叫作“贼心”；贼心消退，独立无偶、不受外物牵累的心志就会显现。人们依本性而行，却不知其所以然，正如百姓每天运用却不自知——这就是神人治理的境界。这样的自然之道，连尘垢、秕糠都足以陶铸出尧、舜；怎能反把尧、舜教化百姓的办法看作更高，把自然之道看作次一等呢？与道德相合，就要使心安住于内，不追随外物。

详道注说：一味要求恭敬节俭，并非无为；把公正忠诚拔高为标准，就是尊崇贤能。帝王若以无为为德，天下便不会有疲惫困顿之患；若不推崇贤能，天下也就不会有争相夸耀、攀比争胜的风气。

顺着百姓自然的摇动而加以引导，顺着他们自然的放纵而予以安顿，那么，带有造作意图的心思就会随之消失，人们独自领会的本性也会一天天显明。这就像本性自然而然地显现出来，百姓却不知道它是怎样形成的。

如今却勉强百姓恭敬、节俭，推举他们以公正忠诚为事业，这等于开启人为造作的一面，引导那颗造作的心；堵塞天然的一面，舍弃人们独自形成的志向。这样做距离帝王的德行，不是很远了吗？

悦耳的音乐和可口的食物，虽然能使人欢喜，但超过适度就会令人停止追求；它们只带来一时的满足，不能长久。像水面泡沫般微小的交往，因为彼此所得不多，反而不会互相忘记；但这种关系只适用于少数人，无法推广到大众。这就是神人厌恶众人聚集、而把握“大象”（大道的整体形态）时天下便会归往的缘故。至于像螳螂举起前臂、妄图抵挡车轮那样逞强，或建造高耸的台观来显示威势，引得人们纷纷奔来、留下足迹，难道不正是前面所说的悦耳美食和泡沫交往吗？

从前，舜因为被人称颂为圣人而受到拖累；列子因为接受馈赠的浆水而受到惊扰；南郭子綦因为有智慧、被人看重而忧虑；庚桑楚则把社稷（国家）视为祸患。要点在于处身于阴暗处，不让影子显露；安居于宁静中，不留下行迹。做到这样，才算达到极致。

碧虚注：恭敬、节俭、公正、忠诚，并非无为；把台观建得高耸，也谈不上安稳。推崇贤能，谄媚之人便会趋附；众人聚集，虚伪之事便会汇集。百姓摇动不安，圣人顺势任其自发；百姓放纵散漫，圣人顺势使他们安定。等到教化形成、风俗改变，造作伤人的心思便会随之消失，百姓各自发展自己的志向，就像本性自然显现一样。

推崇尧舜教化的人，尊奉他们的圣明智慧，百姓便会显得浑然无知；轻视尧舜教化的人，百姓便会处于散漫不明的状态。既然让百姓安于自然，为什么还要尊崇尧舜的圣明智慧，使百姓变得散漫呢？若想让百姓都符合某种德行，心里便已有了执着；有所推崇，就不是自然了。

鬳斋说：螳螂举起前臂抵挡车轮，是说力量微小，不足以承担大事。经文所说的“自为处”，是指安处于自然的境地。若是这样，却又把台观建得高耸来展示给众人看，让人们纷纷归附、聚集留下足迹，这说的就是因名声而自我牵累。这里的“摇荡”就是转移、变化；“贼心”指有意造作的心思；“独志”指各自独有、自然形成的志向。百姓在教化形成、风俗改变之后，造作之心便会消失……

抛开私心，便能接近“道”；就像本性原本明白，却不知道自己是怎样做到的。

若把圣人教化百姓的作为看得很高，认为自己还不及他们，就会说要把尧舜尊为兄长，把溟涬看作弟弟，心里带着低头服从、甘愿居下的意思。只有顺应自然之德，心才能安定。这里所说的“想要这样”，是指圣人希望百姓达到这种状态。

以有为的方式教化万物，作用起来很劳累；以无为的方式让万物自行变化，成效却更广。拔公、忠、危、台、观这些人，讨论的是有为教化的做法：消除百姓的害人之心，引导他们专一于内在志向，则是无为教化。

“摇荡”好比鼓舞人心：鼓舞百姓，使他们接受教化、改变风俗，再顺势引导而不加扰乱，这是教化的开端。消除害人之心、引导人专一于内在志向，是因病施药，属于教化的中间阶段。等到百姓像本性自然运作那样行事，却不知道这种变化从何而来，教化便到了终点。尧舜治理百姓，也不过如此，何必一定要尊他们为兄、把溟涬当作弟弟呢？

“溟涬”指混沌而无分别的状态。若把它看作低于尧舜，便说明虽然想效法尧舜之德，心里仍有所执着。以上这些话，都是为了去除有为治理的痕迹，扫除对尧舜事迹的拘泥，回到“绝圣弃知”（不以圣人名号和智巧作为治理准绳）的意思。