《南華真經義海纂微》卷71

道体贯通万物的分别，也贯通万物的生成与毁灭。人为什么厌恶分别？因为一旦执着于分别，就会觉得万事万物彼此隔开。人为什么厌恶事事完备？因为一心求全，就会总觉得还有什么需要补足。

离开本分而追求完备，反而会失去本分；不守住自身所处的位置，离死也就不远了。若能不妄自显露、不向外求取，反而可以说是得到了生命。若把自己的天性消磨殆尽，即使还活着，又和鬼有什么区别？

有形之物若能心境开阔、不为外物牵挂，生命就能保全，形体也能安定。万物忽然生出，并没有一个固定的根源；忽然死去，也没有一个固定的根由。所谓“出现”，只是说它显出了实在的形态；它从哪里出现，却没有可以指出的根基或孔窍。

“宇”是空间，指上下四方；空间无穷无尽。“宙”是时间，指古往今来；时间没有尽头。生与死、显现与隐没，都自然而然地发生，并没有可以看见的形体或主宰。

万物出现和隐没的门户，称为“天门”（万物出入变化的根源）。天门本来无形无迹，称作“无有”。万物都从“无有”中显现出来。有不能凭着已有之物创造出“有”，必定要从无形无迹的根源中显现；但这并不是说“无”本身能制造出“有”。圣人把握并安守的，正是这一层道理。

郭象注的大意是：生成与毁灭没有固定不变的界限，道贯通其中。人执着于自身的分别，才会追求事事完备；本分尚未安定，却一味求全，也就会厌恶自身的不完备。生死、出入都是自然发生的，无法追问一个固定的根源。所谓“天门”，只是给万物聚散、显隐的变化起的名称；既然没有一个真实的门户，也就不能把“无”当成制造万物的东西。

如果“有”一旦归于“无”，就会彻底消失；如果“无”也彻底消失，那么“有”便会突然显现出来。这就是为什么圣人顺任万物自然发生，而不刻意促使万物产生。

吕注说：万物都具备道，因此没有绝对的形成或毁灭。万物各自的分际，正是彼此相通的条件；它们的形成，也正是它们走向毁灭的条件。人为什么会执着于分际？因为先认定万物各有完备的形态，再据此加以区分。为什么会认定万物各有完备的形态？因为先有了区分。按完备形态来区分，便会以一种形态对照另一种形态，形成彼此的差别；有了差别，就不同于相通的整体。如果万物各自完备不是顺其自然形成的，那么形成便会与毁灭截然不同，这正是道分散的原因。

只有区分万物却不知道它们本来完备，也只看到它们完备却不知道是什么使它们完备，才会觉得处处受阻，无法相通。道没有死与生的分别。万物从道中显现而有了生命，最终必定回到从未有过生命的状态；懂得这一点，生命才算完整。若出现之后不知回返，即使活着，也像是已经显露出死相。出现之后若把所得当作生命，便是有所作为、有所执取；如此一来，得到死亡也是理所当然的。即使形体消灭，若仍有实在之物，也不能回到无物的状态。出现后不知回返，与出现后有所执取，又有什么区别？所以两者都一样，终究归于死相。

只有能够以有形之物体会无形之道，心神才会安定。安定之后，便不会被生死扰乱。万物的出现必有根源；但从道而出的万物，本来就没有固定的根源。万物进入某处，必有门户；但归入道时，本来就没有固定的门户。凡是有实在形体的东西，必有所在之处；而从无根源处出现的东西，虽有实在之物，却没有固定的所在。凡是生长的东西，必有根源；从无门户处进入的东西，虽有生长，却没有固定的起点。因此，经文按理应当说：“有从无根源处出现的事物，能够生长；有从无门户处进入的事物，能够形成实在之物。”这样文义才完整。

“宇”指四方上下，因此有空间、有所在。但我把上方称为“上”，处在我上方更高处的东西，却可以把我所在之处称为“下”；下方和四方也是如此。这哪里有固定的所在呢？“宙”指古往今来，时间本来就是绵延不绝的。现在把古代称作过去，后世也会把现在称作过去；这哪里有固定的起点和终点呢？领悟这一点，就不会受宇宙的限制，能够贯通六方、畅达四方，无处不在。即使有死生、出入，也看不见它的形体，这就叫作“天门”（通向道的门户）。天门就是“无有”；至于“有”不能……

天下万物都从“有”中产生，“有”又从“无”中产生。这里所说的“无有”，并非一般意义上的“没有”，而是连“有”与“没有”的分别也一并消融，才称得上真正的“无有”。圣人安住于这种境界，往来于万物之间；万物无论怎样变化，都不能使他逃离其中，也不能使他失去自身。

疑独注：道贯通万物。天赋予人的分限，根本上来自各自的本性；万物有成有毁，而道贯穿其中。人若不安于自己的分限，总想求得圆满，就会厌恶自己的分限；如果分限本来不圆满，却执意追求圆满，也会厌恶所谓的圆满。若能真正圆满，不再有所求，又有什么可厌恶的呢？

万物从道中产生，若不能回归于道，就会显露出如鬼一般的状态；若能回归于道，就不会离开神明般的境界。离开本源而有所失，便称为“死”；神明之道没有死亡。形体消灭后若仍执着于实体，就和鬼一样。只有具备形体却不受形体牵累，常常显现于无形之中，心神才能安定。

万物忽然出现，却看不见它的根本；忽然消失，也看不见它从哪里离去。“出”说的是生，“入”说的是死；万物各有真实的本性，无论处在何处，都不离开所处的境界。道贯穿始终，是万物的根本。万物既然出现，就有其真实本性；但这本性本来是空寂的，所以说它没有可见的孔窍。

凡是有形体的器物，都处在宇宙之中；但它们的生死、出入难以看见，这就叫作“天门”。“天门”指精神往来、开合变化的关口，万物由此出入；然而它的根本本来是无有的。有必定从无有中产生；若连“无有”也不执着，才是至高境界。圣人安住于此，所以没有什么能伤害他。

碧虚注：大道贯通一切，有与无都包含其中；但万物各有自己的分限，不能一概而论。比如鱼得到水便能生存，蚂蚁遇到水却会死亡，这是各自的本性早已不同，也是万物本来就有的差别。

所谓厌恶“圆满”，是说即使心中厌恶，过去形成的业也无法逃避。因此，如果真实本性荡然无存，不能回归本源，阴气就会乘虚而入，于是显出鬼的状态。“开兑济事”指显露形迹、借外物成事；有所获得便叫“出”，若有所失，便是失落，这就叫作“得死”。天赋的光明已经熄灭，即使还有实体，也与幽暗之物没有区别。

修道的人以虚空作为自身，以“无”作为内心，这样怎会不安定呢？造化没有可见的根本，太虚没有孔窍；虽然没有根本和孔窍，道理却真实存在。

人还不知道，那个精妙的根本究竟在哪里。它没有夭折或终尽，这就叫作“有长存而不可见”。

从事物的开端和终结来看，它们各自卓然独立地变化，这就是“没有孔窍却有真实”。四方上下没有尽头，真实也没有尽头；往古来今没有边际，真实也没有边际。虽然有生死、出入这些名称，却找不到生死、出入的踪迹。因此说，“天门”就是造化的门户。造物者并非一个具体的东西；万物有形，都是自然而然地生成，所谓“天门”也并非实有一个门户。

这是说，“有”不能凭自己生出万物，万物的生成根源在“无”；“动”不能自行使形体变化，变化的根源在“静”。但无论说有还是说无，都容易落入可以追寻的痕迹，所以借“至无”来说明“妙有”之理，并把二者融为一体。圣人把心安藏于这种境界，与造化一同运行。

鬳斋说：世人把成与毁分作两回事，从道的角度看，它们本来是一体，这就是通达事物的分别。心中划分你我，就会偏私，总想让自己得到周全。万物终归于无，而一心求取私利的人只贪求有形之物，所以有道之人厌弃这种做法。

顺应外物而能回归本心，便能有所领悟，心智也会通神；追逐外物而不能回转，就会沉沦于鬼趣。若能不以是非对待万物，心就常保生机；执着于是非而不能变化，心便如死了一般。心向外驰逐，受外物役使，又执定自己的见解，就成了接近死亡的心，不能让它重新恢复生机。

有与无，是天地间真实的道理。若用私心抹杀无，却贪恋各种有形之物，把它们当作实在，那么这样的人与鬼没有两样。只有能从有形之象体会无形之理，才能把道理看得确定。佛家说“只要空去所有，不要把所无当成实有”，也是这个意思。

万物必定有起始，但起始从何而来不可知；万物必定有终结，却看不见它最终归入何处。真实之理虽然存在，却没有固定方位可供寻求。古往今来都是如此，人却看不见它的始终。这里用宇宙广大无边来比喻道的广大而长存。万物的生死、出入都有其所由来，却没有可见的形迹，这就是造化的精妙。

“天门”就是自然造化；万物由此而出入，所以称它为“门”。一切有形之物都从无形中产生，而这个所谓“无有”，本身也不是一个实有之物。圣人的心安藏在无有之中，也就是所谓“藏于密”。

道以“一”（根本的整体）为本，真体浑然一体，贯通而生出万物；但它的本体也因此分化了。既然如此，万物的形成，岂不就是大道的毁损吗？为什么要厌恶分化呢？因为万物各自禀受道气，没有一样不具备道。圣人担心万物繁多，会使道分得越来越散；朴素本性一旦散失，就难以恢复。为什么又要厌恶具备万物呢？因为人不能忘却外物，以此契合于道；用来养活自己的东西越齐备，养护生命的道理反而越疏远。东西有余而身体得不到养护的情形，是有的。

道贯通万物，就像水流通百川。道无意于贯通万物，万物却无不禀受道；水无意于流通百川，各条河流却无不汇纳水。道贯通万物，万物生成的功德才显现；河川汇通于水，水运载万物的功用才得以成就。既然如此，万物分化又何必厌恶？万物齐备又何必厌恶呢？

这与《齐物论》（《庄子》篇名）所说的“分化就是成就，成就就是毁损”意思相同。万物无所谓成就或毁损，最终都能重新贯通为一。万物同出于道，却不知返回大道，这就是说人忘了道、追逐外物，眼看着自己走向死亡之地。所谓“是”，指的就是道；如果把出生看作得到道，那么进入死亡也同样是循道而行。所谓“得死”，就是得到自己应有的死处。这和善待自己的生、因而也善待自己的死，是相类似的。

世人毁损自己的真性，把外物认作实在；即使形体还活着，也和死了没有两样，这就是所谓“行尸”。只有能以有形之物来显明无形，身心才都能空明。外物又怎能动摇他呢？人的生发并非没有根本，只是人不知道它从哪里萌生；进入归去也并非没有门户，只是人不知道它归往何处。若真能身心俱空，就会虚静灵明、寂然照察；外物一来，便能如镜映照，一丝一毫也瞒不过他，更何况是自身的萌生之处和归去之所呢？

这里说的“实”，是指真性；“长”，是说真性自身的来处。真性随处显现，并没有固定的所在：在眼叫作看，在耳叫作听，这就是例子。所谓真性的来处，是说它主宰形体、分化万物，却无人知道它的终始；它长存于远古以来，却不会衰老。

有的事物虽然有所出生，却没有可寻的根源；说它出生，也无法追究它的根本，只能说它随着变化流行罢了。有的事物虽然有所进入，却没有门户……

有人确实说过：进入死亡，也找不到它的门户；只要保持纯一真实，不昧于道就可以了。吕氏补出的句子，意思很明白：应当把“无所处”看作“宇”，也就是人所居处、因而安定的空间；把“无本末”看作“宙”，也就是人所往来、因而有所依托的时间。宇宙怎么可能容不下人物？人物又怎么可能脱离宇宙呢？

万物的生死、出入，必定有主宰和维系它们的根本，却没有人能看见那根本的形体，这就叫“天门”。因为万物从中出入，勉强称它为“门”，其实并没有一个实在的门户。若执着于“没有”，仍然落在“有”的对立面；把“有”和“无”一并泯除，才达到真空的妙境，而万物万理都包含在其中。圣人安居于无有之境，所以没有什么不能拥有。这里“剽”与“标”相通，指末端。

古代的人，见识达到很高的境界。怎样才算达到最高境界？有人认为，最初根本没有万物，这是最高、最彻底的认识，不能再超过了。其次，有人认为万物确实存在；又认为生命是消散，死亡是返归。再其次，有人说起初没有，后来才有生命，生命不久便转为死亡：把“无”看作开端，把生看作主体，把死看作末端。谁能懂得有与无、生与死始终如一、守持同一根本？我愿意和这样的人做朋友。

这三种说法虽然不同，却都出自同一个公族。譬如昭、景、著、戴、甲等氏族，各有封地，却同属一族。有人生来带着黑痣，忽然惊呼：“这痣转移了！”但这并不是所谓“转移”；即便如此，事情仍然难以弄清。祭祀用的腊肉有内脏和腿脚，有些部分可以分散，有些却不能分散。参观房屋的人走遍寝室和宗庙，又到了供人休息的地方。有人就据此说：“这就是转移。”我试着说明，这种说法其实是把生命当作根本，把知识当作准绳，于是依着这些标准去判定是非，果真就能确定名与实吗？又把自己当作标准，让别人以自己为界限，甚至以死来偿还这种界限。若是如此，就把有用当作聪明、无用当作愚昧，把通达当作名誉、困窘当作耻辱。如今的人就是这样转移是非的；他们和蜩（蝉）与学鸠（小斑鸠）一样，只在同一层次上认定“相同”。

郭象注说：生命，是散开的东西重新聚合；死亡，则是留下融化、消散的变化。虽然想把生死看成相同，其中毕竟已有分别。因此，有人把生死看成有与无，有人把它们看成一体，也有人把分别齐同起来。这三种说法虽然各有不同，无论能否穷尽其中的道理……

他们都能把是非放下，不让它们留在心中，所以用公族作比方：昭、景两家，以及著、戴、甲、封四姓，虽然同属公族，亲疏却并不相同。

起初认为是的，后来又会觉得有所偏差，这就像身上长出斑点（“黬”）：气聚集之后，显出分别，各自认定的“是”并不固定。因此说，“是”会随着处境转移。若只说原先认定的事，不说明它后来怎样变化，人们就看不出这种转变，所以这里特意举例说明。

腊祭所用的牲畜，各部分都有用途；宫室既可用于宴居、祭祀，也有墙边、厕所等处。用途不同，判断也随之改变：用于宴居祭祀的宫室，到了墙边或厕所一带，便成了另一个意义上的所在。是非与彼此相互依凭、彼此转化，因而并无绝对分别。

万物时时变化；只要有生，就有各自的所在。人们知道的虽不相同，却都以自己的认识为准。若能顺着是非的变化，不执定某一方，就没有固定的是非。万物各有名称和实际，各自以为自己的判断足以裁定是非，因此不能通达彼此所坚持的道理；这并非只要脱离某个判断就够了，还要能随所遇之境安然处之。若像远古之人那样不执着于“是”与“非”，又有什么可转移的呢？若只是共同认同某一相同之处，也仍和蜩、鸠（小鸟）一样，局限于各自所见。

吕注说：三种说法虽然不同，最终都归于道，就像昭、景两家和著、戴、甲、封四姓同属公族，亲疏却各不相同。万物尚未显现时，生命已经产生，就像皮肤上长出斑点：斑点并非身体本身。两家学说把道的整体分辨开来，一家认为有了万物，生命便有所丧失；一家认为原本无物，忽然有了生命。可是，整体如何转变为生命的显现，是无法看清的。腊祭陈列各种祭品，其中的牲畜部位虽也属于祭品，却因位置低下而不便分割取用；宫室里厕所虽也是房屋的一部分，却因处所卑下而不宜观赏。道无所不在，便不能说它真的发生了转移。两家的说法只是各执一端；以此争论是非，正说明认识还不够完整。

这种把“是”当作固定标准的说法，起于人有了生命：因为有生命，便以生命为根本；生命产生了知觉，便以知觉为师。于是，人们凭着知觉彼此争胜，是非越来越多。是非观念一旦转移，人们便看重名分和实际，并以自己为正确的一方。弊病发展到后来，人们把自己认定的“是”当作操守，执意守住，甚至不惜为此付出生命。他们不知道，所谓“自己”也未必真有一个固定不变的实体。无论被任用还是遭弃置，无论处境困顿还是通达，都不由“我”作主；人们却妄自区分聪明与愚笨、名誉与耻辱。这就是当今世人把是非标准看作固定不变的弊病，正如小斑鸠只认得蓬蒿间的天地，哪里知道还有天池那样广阔的天地呢？

疑独注：所谓“未始有物”，是说在太初之前还没有万物。太初是气的开端；气有阴阳，于是万物有了生死。物从“有”中产生，而“有”又生于“无”。知觉随生命而生，人有了知觉，便失去了原本的虚无；人死后，知觉归于本源。不过，一旦谈到生命和死亡，两者就已经被区分开了。

万物出现之后，生命从“无”中开始；有了生命，不久便有死亡。“无有”好比最先出生的头，“有物”好比身体，死亡好比臀部。三者虽有先后，却同属一身。昭、景等四族原本同姓，后来分散，才成了不同的家族。身上的黑痣也是这样：它原是生命附带的赘物，后来才分散显现。这些说法都在说明，事物的变化难以尽知。若自以为知道，并据此发表议论，反而会使是非偏差得更远。

古代祭祀用的“腊”，是大型祭典；“膍胲”指祭祀所用的牛内脏。祭祀时，这些东西不能分散；祭祀结束后，便可以分散。不能分散时，人们认为分散不对；可以分散时，又认为分散正确。这说明“是”会随着情境改变。就像人在寝庙中，认为宴饮祭享是合宜的；到了厕所，认为躺卧和排泄是合宜的。

人受生命牵系，便执著于自己的“是”。如果能放下对生命的执著，又还能把“是”寄托在哪里？有生命便有知觉，知觉进而引发是非；是非本来都是虚妄的，人却执著于它们，把它们当成名分和实情，并以自己作为标准。标准一旦固定，就不肯改变，于是人便成了是非的主宰，要求别人尊重自己的操守，甚至为此付出生命。这样的人把顺利或失意看成聪明或愚笨，把困顿或通达看成名誉或耻辱。这就是世人普遍陷入的“移是”之弊，和小斑鸠只把蓬蒿当作全部天地，有什么不同？

碧虚注：“未始有物”幽深难言，只有勤奋实践、谨慎修持……

默默体会，便能领悟。其次出现了“物”，也就是胚胎初成的状态。至人（得道之人）把生看作丧失，把死看作返回。因此，虽然有生死之别，它们都出自同一团冲和之气（阴阳调和的元气），好比昭氏、景氏虽姓氏不同，却同属楚公族的一支。

“著戴”是指因官职显赫而著称，“甲氏”是指因封地尊贵而显名。这些情形虽各不相同，却都没有脱离楚国宗族。气凝聚起来便有了生命，转眼间又消散而死。人不知道天地间万物正在悄然变化，却执着于分别是非：若认定生是对的，就会把消散看作错；若认定冲和之气是对的，就会把凝聚成形看作错。可是是非并无固定的主宰，所以也没有恒定的标准。作者借此说明，学习的人应当辨析这些道理。

譬如，祭祀时用的牲体、内脏等粗秽之物可以分解，但大祭所需的祭品却不能随意拆散；生与死、凝聚与消散的道理也是这样。寝庙、厕所等例子，又进一步说明人所认定的是非会发生变化。把生当作是非的根本，把认知当作判断是非的依据，人便会受它们牵引，仿佛永无止境。若认定事物确有固定的名分和实情，再据此固守自己的准则，甚至到死也不回头，那不过是各自认定自己的看法正确罢了。这与蜩、鸠各执一偏之见，又有什么不同？

鬳斋口义解释说：万物尚未出现时，生死、始终都没有分别。接着有了“物”，这指阴阳已经分化；再接着有了生命，于是有了“我”。但即使有了“我”，仍可把生死看作一体。三者虽有先后次序，却都没有离开道。

这好比楚国公族分出三支，分别以昭、景为姓，或以甲为氏：昭氏、景氏因官职而显名，甲氏因封邑而显名。“著戴”就是因任职而显贵。三支虽各有名号，却同出楚国公族。前文说三者虽不同而同出一宗，到“四也”之下又写出“非”字，承接上文又开启下文，意思连贯而未断，这是行文的妙处。

“黬”指锅底的黑垢，也有缺陷、病态之意。这里是说元气凝聚成人，凝聚成形本身也可以看作元气的一种偏滞；人生来同出一气，却偏要强行分别。

各人都把自己的“是”当作一回事。这里所说的，是指每个人各有自己认定的正确；但这种“正确”并没有固定标准，所以无法断定。

腊祭（古代岁末祭祀）备有膍、胲等牲体；膍、胲是牲畜身体的一部分。祭祀时，牲体分列在各个祭器中，称为“散”。祭祀用的牲畜原本是一整个生命，却可以被分割；这用来比喻人所认定的“是”也会转移，并不固定。

五脏只举出百叶，百体只举出足趾，这是举一部分代指整体的说法。就像一座屋子里有寝室、宗庙和休息之处，各处用途不同，却同在一室之中；同样，人所认定的“是”也会转移，难以固定。因此，用腊祭和屋室来观察，所谓“是”都是能够转移、无法固定的。经文说“举移是”，就是举出这种会转移的“是”。

人禀受形质而成为有形之人，既然已经处在形而下的层次，想要回到“未始有物”（万物尚未显现的状态），不是很难吗？有形之物都是虚幻的：心意存续，万物便仿佛存在；心意消亡，万物也随之消亡。我的心念不萌动，寂静空明而独立，这就可以称作“未始有物”。若能达到这种境界，即使有生死，也只是暂时寄居于其中。

古代得道的人能够做到这一点。其次，是承认万物存在，也承认有生死之分，但能把生看作丧失，把死看作归返；这与普通人随生死之流而转不同。再其次，是说生死之间没有分别。头、身体、臀部虽各不相同，却同出于道。就像楚国公族本是一家，却分为昭、屈、景三姓。这里是说，贵族宗亲繁衍开来，封建制度也各不相同；这用来比喻人的知识日益增长，嗜好和欲望也越来越广。

“黬”是锅底积成的黑垢，看似有形，却又不像真正的形体，是由形体而生的。人寄托于形体而有生命，也像锅底黑垢一样；不久之后便会消散。所以，所谓“我”又会转移到别处，无法断定它究竟存在还是不存在。

姑且用例子说明：腊祭备齐膍、胲等牲体来祭神时，牲体不可分散；祭祀结束后分肉给众人，便成了可以分散之物。观看寝室和宗庙，会肃然起敬；到了休息或如厕之处，态度便不免轻慢。这些都是会转移的“是”。

经文“请尝言移是”这五字，按文义应当放在上文“不可知也”之后；郭象的注解可以作为证明。人总把自己的看法当作正确……

只要生命不断产生变化，就会有感知和分别；又以这些认知为师，彼此层层推动，便没有止境。若执着于这些认知，把它们当作固定的名分和实情，进而认定这就是自己的本质，就会变得无法改变。

这是因为人不能看破虚幻的尘世，反把虚幻当成真实；甚至把名分和实情当作自身的节操，为此付出生命。种种弊端，都源于自以为是。世人沿袭习惯，却不觉察其中的错误，就像蜩（蝉）和斑鸠只以飞到榆树、檀树枝头为满足，不知道还有大鹏扶摇而上、飞行九万里的境界。