《南華真經口義》卷24

《南华真经口义》卷二十四·杂篇《庚桑楚》白话解读

老聃（老子）门下一个叫庚桑楚的人，独得老子之道，往北来到畏垒山居住。

他的仆役里，那些显得精明、好算计的，都离开了；妾室中那些显得过分柔顺、好施小惠的，也疏远了。只留下敦厚笨拙的人同住，只留下手忙脚乱干杂活的人使唤。

住了三年，畏垒一带大丰收。当地百姓聚在一起说：“庚桑子刚来时，我们觉得他和常人不一样；如今按日算计还觉不够，按年算计却有余裕——他大概算是圣人吧？何不一起像祭祀神灵那样敬重他，在社坛、稷坛那样奉祀他？”

庚桑楚听说后，面南而坐，却闷闷不乐。弟子觉得奇怪。庚桑楚说：“你们为什么觉得我奇怪？春气一发百草生长，到了秋天万物结实——春秋各有其所以然，岂是偶然？大道本来就是这样运行的。我听说至人住在四堵墙的小屋里，百姓照样各行其是，不知该往哪里去。如今畏垒这些细民，却窃窃私语，想在贤人之间给我摆祭器、设俎豆（把活人当神供起来）。我难道是那种被人舀来舀去、任人摆布的人吗？所以我不能释怀老聃说过的话。”

口义说明（随文解释）：

• 役：门徒、弟子。
• 偏得：独得、独悟。
• 臣：仆役。
• 晝然：分明、显露聪明的样子。
• 絜然：慈柔、讨好的样子。
• 擁腫：钝朴、笨拙。
• 鞅掌：手忙脚乱，同“支离”一类，指干粗活的人。
• 洒然异之：见他潇洒脱俗，与常人不同。
• 歳計有餘：日子久了，益处才显出来。
• 尸祝、社稷：都是敬祀之辞；四字轻重不同，是庄子文笔起伏处。
• 南面：所居向南；古以南面为尊。
• 不釋然：心中不畅、不乐。
• 春秋岂无得而然：春秋各当其令，是天使然，故说“岂无得而然”；接“大道已行”，指大道本自自然。
• 尸居环堵之室：至人静处一室；百姓猖狂不知所如往：百姓自便而行，不知所归——与世人混同为一，而不自知所为何往。“如”亦作“往”。

以上把经文与林希逸口义合一译出，便于不通文言者通读庚桑楚开篇及“南面不释然”一段的主旨：厌绝被人神化、俎豆而祀，守自然无为之道。

白话解读

（关于“忘”与俎豆、杓的解说）

“忘”在这里，俎豆说的是摆放的位置；杓是小器皿。一定是“我”太浅、太显眼，所以别人能看出来。就像佛家说的：我修行没有力气，被鬼神窥破——就是这个意思。对老聃的话不能释然的人，是怕辜负师父的教诲而不痛快。

弟子说：

不对。寻常小沟，大鱼没法转身，却是鲵、鳉这类小鱼的地盘；几仞高的丘陵，巨兽藏不住身子，却是狸猫、狐狸得意的地方。况且尊贤授能、先施善利，自古尧舜就是这样，何况畏垒的百姓呢？先生也该听听他们的话。

庚桑子说：

小子过来。能吞下车的大兽，独自离开山林，就逃不过罗网的祸；能吞舟的大鱼，被水冲荡而离水，连蚂蚁都能欺负它。所以鸟兽不厌高处，鱼鳖不厌深处。保全形骸、保全生命的人，藏身也不厌深，只是要把自己藏好罢了。再说那两个人（指尧舜之类），又有什么值得称道的？他们那种辩说，好比胡乱凿墙种蓬蒿、剪发去梳头、数米下锅——偷偷摸摸，又怎么能救世？举贤则民相轧，任智则民相盗，这类做法不足以厚民。民对于利太勤了，于是有杀父的、有杀君的，正史都写成“盗”。日正当中，我告诉你们：大乱的根源，一定生在尧舜之间，其流弊会留到千世之后——千世之后，必有人与人相食的事。

（口义注释）

鲵、鳉虽小，可以主宰寻常小沟；孽狐虽小，可以主宰几仞高的山——这是说地无大小，各有其所尊。先善与利，是说名一出则利随之入。尧舜之时，对贤能也是如此：人有贤能之善，人必尊敬。如今畏垒虽小，敬贤之心却与古时相同，意思是先生该听从他们。

函车、吞舟：函也是吞的意思。介是独。砀是流荡。这是比喻名一旦显露就危险。

说明： 这段出自《庄子·庚桑楚》相关口义，庚桑子批评举贤、任智、先善与利之类做法，认为大乱的种子在尧舜时代就已种下。畏垒是地名；鲵、鳉为小鱼；俎豆为祭器；杓为舀酒器。

这段口义在讲：人若想在世上保全自己，就要保全形体、长生久视；所谓“藏身”，是不厌弃幽深隐微之处，意在遁世而不求虚名。文中“二子”指尧、舜——把尧舜当作辩说的对象，好比在墙头上想种草，没有这种道理，是说引证不当。

“简发而栉，数米而炊”，形容人心琐碎、事事计较。举贤则民必争，以知为任则民愈诈——以上几件事，就是所谓“数物”。又说民于利甚勤，是为生计而苦。汀是墙；日中穴墙，即白天在墙上挖洞偷盗。千年之后必有人与人相食——天下之患，从尧舜始也（这是口义里对“圣王治世”的一种激烈批评口吻）。

南荣趎蹙然止住，坐而言：像趎这样年纪已长，还能把学业托于何处，才够得上这些话？庚桑子说：如今你保全形体、抱全生命，别让思虑纷纷营营；若如此三年，才可以谈这些话。南荣趎说：目与形，我不知其异，而盲者不能自见；耳与形，我不知其异，而聋者不能自闻；心与形，我不知其异，而狂者不能自得。形与形本相辟（开显、通达），却或被外物间隔？欲相求而不能相得。如今对我说“全汝形、抱汝生，勿使思虑营营”，趎只是勉强闻道而已。庚桑子说：话已尽。又说：奔蜂不能化藿蠋（一种小虫），越鸡不能伏鹁卵，鲁鸡却可以——鸡与鸡德非不同，有能与不能，才性本有大小。今我才小，不足以化子，子何不南去见老子？

“托业”指受学、托身于学问；“及此言”是想达到庚桑子所教诲的境界。具人之形，心耳本与人同，故说“不知其异”。人人有此心，狂者不能自得，如盲聋无所见闻。辟即开。我形与人形皆开明无蔽，而我却被物所隔。

辞尽矣之后，又以奔蜂、越鸡、鲁鸡为喻：才有限量，小才不能化大器，故劝南荣趎南见老子。

《南華真經口義》白话解读

一

心被物欲隔断，又想「用心去找心」，越发找不到。所以说：欲望互相追逐，彼此得不到；我方才去求心，已经不可得。夫子却叫我别思虑营营——若只是这样勉强用功求闻道，也许还算接近？趎说这话，还没有真正脱开执着。庚桑子还想再点化他，话又没说到尽处，想指明路：去见老子，所以他说「话说到头了」。那是谦辞，并不是真的无话可说。

二

「奔蜂」是小蜂，「藿蠋」是豆荚里的大虫；「越鸡」是小鸡，「鵠」也是大鸟。小蜂不能制服大虫，小鸡不能孵大蛋——比喻他力量还小，还不能点化你。于是让他去见老子。

三

南榮趎背着粮食，走了七天七夜，到了老子那里。老子说：你是从楚地（庚桑楚那一派）来的吧？南榮趎说：是。老子说：你怎么跟一群人一起来？南榮趎害怕地回头看身后。老子说：你不知道我说的意思吗？南榮趎低头惭愧，抬头叹气说：刚才我忘了怎么答你，也把你要问我的问题弄丢了。老子说：什么意思？南榮趎说：不懂人事，别人说我愚钝；懂了反而害我自身。不仁就害人，仁又反过来愁我一身；不义就伤害别人，义又反过来愁我自己。这三条路怎么躲得开？这三句话，就是趎的祸根。希望借楚（庚桑子）的名义向你请教。

四

老子说：刚才见你眉睫之间，我就已经看清你了。现在你又说得很实，像规规矩矩丧了父母、举竿到海里打鱼一样。你丢了「真人」啊！迷迷糊糊的，你想把性情收回来，却没有门可入，可怜！

五

「趎」独自来，老子却说他和众人一起来——这正是佛家说的「你胸中正大闹」。「忘了答、丢了问」是说心茫然失所，问答都接不住。去掉智巧却又不真懂，别人就当我愚了。「朱愚」的「朱」是专一，「朱愚」像颛蒙（蒙昧）一样。若存心用智，反成我身的累赘——这是这层意思。

说明：本篇属宋代林希逸等对《庄子·庚桑楚》的口义发挥，南榮趎、庚桑子、老子皆庄子篇中人物；「仁」「义」在这里是从利害、身心负担角度说，不是简单否定儒家名教，而是与「忘知」「反情性」的修道语境相连。

《南華真經口義》白话解读

第一段

这意思是说：既不能有心，也不能无心——就像佛家说的「这样也不行，那样也不行」。

他们在仁义上的说法，也有「三言」的毛病，疑惑其实是一回事。

「苦汝也」：可怜你啊！看你的眉眼神色，早就知道你没悟道；如今听你的话，果然如此。

所以又说：再听你讲，反而更信你未悟。「规规」是局促浅陋的样子；「揭竿而求诸海」是用竹竿到海里去捞东西，比喻在有中求无，茫然没有归宿。

「亡人」指失了本心的人，惘惘忧愁、不得自在，想回归本性却无路可入，想见自然之道又做不到，实在可怜。

第二段

南荣趎请求进屋住下，召来所好、去掉所恶，十天里自己发愁，又去见老子。

老子说：你自我打扫、修养，有多久了？心里还是郁郁不安，里面仍有「恶」未去。

外战者不可繁而捉，将内揵：对外在的纷扰，不能靠繁多地抓取、控制来应付，于是转而向内约束。

内韄者不可缪而捉，将外揵：对内心的纠结，不能靠细密缠绕地绑住，于是又转向外求。

「韄」是用皮绳捆东西；「揵」是关门的门闩。都是强行抓、强行束的比喻。

在外应事，想自我管束，则头绪太多，抓不住；外既不定，就转向内。内心纷乱，想自我管束，则缠来绕去，也抓不住；内既不定，又转向外。

这是说道家不得要领：或制于外，或制于内，都无从下手。这样的人，身上的道德尚且守不住，何况「放道而行」——依自然之道而行呢？

第三：召其所好、去其所恶

召其所好，是求「对」；去其所恶，是离「非」。有好有恶，心中自惑，所以「十日自愁」。

「孰哉」与「熟」同，用功已经很久了。「鬱鬱乎」是仍未安宁。「纔有所恶」则心有所执，故「津津乎犹有恶也」——厌恶未净，仍可见于神色。

用语简释

白话解读

（承上文） 依这个道理去行，能顺着自然而行，这便是至人（得道之人）的作为。

南荣趎说： 乡里有人生病，乡里人去问他病情，病人还能说出自己怎么病的，说明病还不算重；病到重了，就说不出来了。我如今想听大道，却像吃药反而加重了病一样，越听越糊涂。我只求听听“养生之经”就够了。

老子说： 养生之经——你能抱一（守持纯一）吗？能不失去吗？能不靠占卜就知道吉凶吗？能止得住吗？能歇得下来吗？能不求于人、反求于己吗？能逍遥自在吗？能纯朴无知像婴儿吗？

婴儿整天哭，喉咙也不哑，这是和谐到了极点；整天握拳，手也不僵，这是天性如此；整天看，眼睛也不花，心神不向外跑；走路不知往哪去，待着不知在做什么，随物婉转、同其波流——这就是养生之经。

（口义解说）

“病人”指正要听道的人。有人问他，他还能说自己哪里不对，说明病还不重；病重了就说不出。我如今想听大道，却不知道自己病在哪，糊涂得厉害，虽有教诲反而更乱，所以说像吃药加重病。不敢再请大道理，只求学养生之道。

“抱一”是保全纯一；“勿失”是天赋的不丢；“无卜筮而知吉凶”是至诚能前知；“能止”“能已”即佛家所谓大休歇；“舍诸人而求诸己”是不务外而务内。

“翛然”是无累的样子，“侗然”是无知的样子；“能儿子乎”是守住赤子之心。“嘷”是哭，“嗌”是喉，“嗄”是声干。赤子啼哭而声不干，是没有机心、不伤其和。

“掜”是屈不可伸。人久握不伸，一伸就僵；小儿不然，是自然之性如此。“共其德”的“共”是同、共的意思。“终日视而目不瞚”，视而不花，心神不在外。

“行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波”——走路不知去向，待着不知所为，随物婉转、同其波流，这就是养生之经。

白话解读：

南荣趎问："那这就是至人的德行了吗？"

老子说："不是。这还只是像冰雪融化、解冻释放那样的状态。至人是在地上与人一同饮食，在天上与自然一同欢乐，不因外物利害而互相触动，不互相怪异，不互相谋划，不互相做事，无拘无束地来去，这才叫保养生命的常道。"

南荣趎又问："那这就是最高境界了吗？"

老子说："还没有。我早就告诉过你，能像婴儿一样吗？婴儿行动不知要做什么，行走不知身在何处，身体像枯木的枝条，心灵像冷却的灰烬。这样的人，灾祸不会来，福气也不会来，没有祸福，只有人为的灾祸。"

背景说明：

这段对话出自《庄子·庚桑楚》，讲的是"卫生"（保养生命）与"至人"（得道者）的区别。老子层层递进地教导南荣趎：真正的修养不是刻意追求某种状态，而是要像婴儿一样自然无心，不被祸福所扰，这才是真正的养生之道。

《南華真經口義》白话解读

「也」并非实指有或无；「祸福无有」是说人已超出祸福对立之外。「人灾」指世间人情带来的祸害。既然已超出祸福，就与世俗相去甚远，哪里还会有世间那些祸害？答「非也」「未也」，是故意不把话讲尽，让对方自己悟。禅宗常借这种讲法。

自此以下，庄子泛论至理。「宇泰定」：胸中安泰而定，天光便从中显现；天光显现，即诚而明。故说「宇泰定者，发乎天光」。天光既发，旁人虽仍见他是人，他自己已与天合一。「人有修者」指修真之人；修真之人到天光显现，便有「恒」——恒久，即至诚而悠久。至诚至于悠久，天也助之，人也归之。「舍」是止、归；「天民」即天人，非寻常之人。「天子」是天所爱如子者。学、行、辩都有迹可寻；「所不能学、不能行、不能辩」指自然本然、非刻意造作。人之所知，止于所不能知之处，便是造诣之极，故曰「至矣」。「天钧」即造化；「有不即是者」——不即是，就是「就是」的反面，反面则违造化自然之理，「败」即失。

「备物以将形」：备好外物以安顿形骸；「藏不虞以生」：把不测之患藏于心中而不忧；「心敬中以达彼」：内心敬守中和以通达彼境。若如此而万恶仍至，皆属天命，非人力；不足以扰乱成性，不可内扰灵台。灵台有所持守，却不知所持为何物，亦不可执着固守。禅宗多用这一种解。

备物，是备齐万物之理；万物之理，其实都已备于我心之中。

将形，是顺着生命本来的自然去成形；不忧虑、不算计、不思虑。把心退藏到“不思虑”的境地，心随物应、应物随时而生——这就是佛家所说的“无所住而生其心”。存于中的是“敬”，则应于外者无不通达；即《周易》所说的以敬直内、以义方外。达，是通达；彼，指在外之物。万恶，指不如意之事。我所修养已到如此境界，若仍有万恶来临，那是天之所为，非人事之失所致，又何足以扰乱我胸中浑成之德？故说皆天也，非人也；不足以滑（扰乱）成（已成之德）。灵台，指心。不纳于灵台，即外物不入其心；外物不入其心，所以不扰乱已成之德。

有持，是说心里有所主宰；不知其所持，是虽有所主却不知所主为何，到了大而化之的境界。不可持，是说若有所持守，则尚未化。此一句里三个“持”字，说得最精微，不可草草看过。

不见其诚己而发，每发而不当；业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人、明乎鬼者，然后能独行。

这几句又说不善之人：未能成己而妄发。妄发则事事不当；业（事）已陷入其中，虽知而不能自舍——这是知耻而过仍作非的人。更换：知耻而作非，每有更改，愈见差错，故曰每更为失。业也训为事，今人所谓“业已成”“行业已如此”，即是此“业”字。显明、幽间：人所为既不善，无人诛则鬼责；幽明之间无所逃。人能知人所诛、知鬼所责，然后才能独行。

白话解读

慎独与独行

明白人事、也明白鬼神之理，然后才能独行——这就是《中庸》所说的“莫见乎隐，莫显乎微”，所以君子慎其独。独行就是慎独。这几句话放进经书里也说得通。

券内与券外

券内的人，行于无名；券外的人，志于期费。行于无名者，唯有充实才有光辉；志于期费者，不过是商人罢了。人见其跂（高足而立）之状，还以为魁然可尊，却不知他与物欲相追逐直至穷尽，其身已没入物欲之中，故曰与物穷、物入焉。又苟且逐物，乃至丧身不悔，故曰与物且——其身尚且不能自容，怎能容人？不能容人者无亲，无亲则人道尽绝，故曰无亲者尽人。

券内：所求在我分内，即孟子所谓“求则得之”的向内求。无名，是人无法从外强加的名利。券外，是求在外；务外之人，所期不过费用资财，言其求以自利。唯庸有光：充实而有辉光，庸是常，光是常在。舍己求外、志在得利，是商贾用心，故曰唯贾人。跂，高足自立之貌；人见其外或富或贵，以为魁然可尊，不知与物欲相为终始，至于穷尽，一身皆没入物欲，故曰与物穷、物入焉。且，苟且逐物，乃至丧身不悔，故曰与物且——身且不能自容，何能容人？不能容人则亲戚骨肉皆疏弃，故曰不能容人者无亲；人而无亲，人道绝矣，故曰无亲者尽人、尽绝。看这几句，庄子如何不理会世法。

兵与寇

兵莫憯（惨）于志，镆铋（良剑名）为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间——非阴阳贼心则使之。

（意谓：最伤人的是心志之兵，利器尚在其次；最大的寇害是阴阳（情欲、造化之运），天地间无处可逃；若非阴阳贼害其心，便是外物使之如此。）

一、志与阴阳

“志”，就是心里有所执著、有所黏着。心里一旦有所执著，都会反过来伤害自己；人害自己，没有比执著更惨的，志比兵器里的“莫邪”还厉害，所以说“兵莫憯于志”，莫邪还在其次。阴阳二气都能伤人，就像外贼一样。但若这颗心平和，阴阳又怎能害人？所以说“非阴阳贼”，要害在“心”——心若乱，就会像经文说的“其热焦火，其寒凝冰”。这两句在心学功夫上最贴切。

二、道通其分与“备”

成、毁两件事，人把它分成两样；用道来看，其实只是一回事，所以说“道通其分”。人心一旦分出你我，就会偏私，偏私就总想“备足”、占全，所以说“其分也以备”。万物本来都可归于无，而执私、只求“备全”的人，只求“有”；明道的人厌恶这种心态，所以说“所恶乎备者，其有以备”。

三、出而不反与“得死”

能应事于外，又能收摄于内，才叫有德；有德则能神、能天。一味追逐外境而不知回头，就堕入鬼趣，所以说“出而不反，见其鬼”。佛家说“在鬼窟里做活计”，就是这个意思。心中无是无非，此心常生；执是非而不化，此心如死。“出而得是”，指被外物役使，却自以为得“是”、得对。《齐物论》说“近死之心不可复阳”，同一层意思。

四、灭而有实与鬼

“实”，是天地间真实的理。无心则虚，虚则与实相应。若用私心把理“灭”掉，却把有形有相的当作实，那人就跟鬼一样了，所以说“灭而有实，鬼之一也”。堕入鬼趣、沉沦不见，多是私心灭理、贪著诸有，不知真空亦涵实有。人若能在有形之中，视之近乎无形，见理就定了。“象”是相似、取象的意思。佛家说“但可空诸所已”，与此相通。

五、道通其分（续）与备（续）

“分”是把一体拆开看；“备”是私心要样样占全。成毁本是一体的两面，分彼我之后才要“备”，知道的人所恶的就是这种“以其有以备”的心态。

《南華真經口義》白话解读

“有不可实诸所无”，就是这个意思。

“出无本，入无窍；有实而无乎处”——万物出生，是万有的开端；并非真的没有本根，只是本根不可把捉、不可知，所以叫无本。入死，是万有的终结；虽知有终，却看不见它入到何处，所以叫无窍。真实之理虽然有，却没有固定方位可寻，所以叫无乎处。

“有长而无乎本剽”——理贯穿古今，始终如是，所以说有长；却不见其始终，所以说无乎本剽（本是始，剽是末、终）。“有所出而无窍者，有实”——老子说“虚而不屈，动而愈出”：虽出无穷，却不能把它的窍压扁；虚正是实之所以为实，所以说有所出而无窍者，是有实。入与出本是一事；这里解“入”却说到“所出”，可见用意在此。

“有实而无乎处者，宇也”——宇指四方上下；道没有固定处所，上下四方皆在其中，故称宇（如鸢飞于天、鱼跃于渊，上下皆明）。“有长而无本剽者，宙也”——古往今来称宙；道的往来历经千万年而常然，即宙。“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入；入出而无见其形，是谓天门”——自此以下是在解上面三句。生、死、出、入各有来历，却无形象可见，这是造化的奥妙。天门就是造化、自然；因上文说出入，故下文用“门”字。

“天门者，无有也”——万物从无有中出；有不能拿有当作有的本源，必出于无有，而这无有又是另一层无有（即无有一无有）。《齐物论》“有无也者，有未始有无有也者”，就是这个意思。圣人藏乎是——圣人退藏于密，守此无有之门。

白话解读

圣人之心，安住在“无有”之中，所以说“藏乎是”（把精神藏在这层境界里）。

古人所悟，是有层次的。最高一层，是以为“从未有过‘物’之始”——把有无、生死都看破，悟到尽头，再也加不进什么了。

其次一层，才承认“有物”，于是把生看作客寓、暂寄，把死看作归去、返本。这就是《齐物论》里说的“弱丧而不知归”：像流亡在外而不知回乡。以生为寄寓、以死为归真；一旦有了生死分别，就已经落在“有物”里了，所以说“是以分已”。

再下一层，说“起初无有，后来才有；有了生，不久又死”，以“无有”为头、以“生”为身躯、以“死”为尾。谁能守住“有无、死生本是一体”的，我就愿与他为友。这三层虽有高下，却都像同一家族分出来的支脉——好比公族一支分成昭氏、景氏、戴氏（任职而显）、甲氏（有封邑而显），姓氏不同，却都是楚国公族。上文说三者“虽异”而同于公族；这里用“非一也”收束，点明：名相虽分，本是一源。这是注家常说的“上生下绝而不绝”的笔法。

有生，就伴随着“黬”（气聚成形的滞塞、如釜底之黑，也喻元气凝聚之病）。前人讲“生者喑噫气”，与此同一意旨：天地之气聚为人，元气不畅，便成此类病。

“披然曰移是”——这是《齐物论》里讨论“移是”（把是非、彼此搬来搬去）的句子；虽在言说，真正的妙处却不可执于名言而知。

“默”是暗昧，“黬”是昏黑，也指疪积之病，比喻气凝结不散。人之初生，同是这一团气的凝聚；与前面“喑噫”之说一脉相承。

这段文字讲的是"移是"这个概念，意思是人们对于"正确"的判断标准会不断变化，没有固定准则。就像祭祀时用的牲体，整体看是一头牛，但分解后就成了各种部位；又像一间房子里有寝室、庙堂和休息区，虽然同处一室但功能各异。

文中用腊祭（年终祭祀）时分解牲体的例子来说明：祭祀用的牛被宰杀后，五脏四肢都分开陈列在祭器上。说它"可散"是因为确实被分解了，说它"不可散"是因为本质上还是同一头牛。这就像人们判断是非的标准，看似有理实则飘忽不定。

接着用房屋格局作比喻：同一间屋子有寝室、庙堂和休息区，虽然都在一个建筑里，但各有不同名称和用途。这就好比人们所谓的"正确标准"（移是）难以固定。

后面批评当时的人把生命当作木头般随意处置，把知识当作老师盲目追随，用这些来评判是非。结果导致：把钻营当作聪明，把淡泊当作愚蠢；把显达当作荣耀，把困顿当作耻辱。这种价值观就像蝉和小鸟一样见识短浅，只会随波逐流。

作者最后强调，这种"移是"现象就像反复提起同一个话题，其实都是人们各执己见、固执私心的表现。每个人都认为自己是对的，但这个"对"的标准却随时在变，最终导致是非难辨。

《南華真經口義》白话解读

关于“果有名实”与“移是”

经文里一旦用“是”（自以为对）来立论，人往往把“活下去、护住自己”当作根本，又只信自己那点见识，拿它当老师。由此生出是非彼此扣着、互相加码。到底哪个是名相、哪个是实理？所以说“果然有名与实”，又说“果然有”——意思是：那未必真有其事、真有其实。

“质本”说的是：人先把自己当标准，再硬要别人都按自己的规矩来，这就叫“因以为己质”（把自己的那一套当成众人该认的“实”）。

让人都服从自己的节度；正因为这样自私，争是非可以争到宁可用命去赔，也叫“因以死偿节”。下面句里的“节”，是顺着上文“节度”的“节”来的。

正因为这样，在任用与舍弃、穷困与通达之间，就分出智愚、荣辱。今天的人，多半都在“移是”——把“是”挪到利己、护己一边。所以说“移是，今之人也”。

“彻”是通达的意思。蝉、黄莺、斑鸠一类，都会讥笑大鹏；这和“移是”的人不认识至道之士、反而嘲笑他们一样，见识跟蝉、鸠差不多。蝉、鸠彼此一样，人又与蝉、鸠一样，所以说“同于同”。这是铺陈、鼓舞人心的写法。

关于“至礼”与“蹍足”的比喻

在集市上踩了陌生人的脚，就要谦辞、自责，怕对方发怒；若是哥哥踩了弟弟的脚，哄一哄、安慰几句就够了，不必郑重道歉，因为兄弟亲，不必靠礼节隔开。

“大亲”指父母。若是父母踩了孩子的脚，连哄劝都可以没有，亲情到了极点，彼此自然相得。

因此说：至礼有不人——礼到了极处，不再拘泥你我之分，揖让的形迹也淡了。

至义不物——义到了极处，不必靠外物来掂量是否合宜。

至知不谋——知到了极处，容不得处处算计。

至仁无亲——仁到了极处，看不出偏私亲昵的痕迹。

至信辟金——信到了极处，不必用金玉作抵押。“辟”即屏除、去掉。

踩脚这一串比喻，是为后面讲礼、义、知、仁、信五者作铺垫的。

白话解读

一、四组“六害”与修养次第

经文说：要撤除志上的悖乱、解开心里的缠绕、去掉德上的拖累、打通道上的阻塞。

• 贵、富、显、严、名、利——这六样能冲乱志向（勃志）。
• 容、动、色、理、气、意——这六样能牵缠内心（谬心）。
• 恶、欲、喜、怒、哀、乐——这六样能拖累本真之德（累德）。
• 去、就、取、与、知、能——这六样能堵塞大道（塞道）。

这四组、每组六个，若不在胸中任其泛滥搅乱，心就能正；正则能静，静则能明，明则能虚；虚了就能无为而无不为。

口义里说明：“徹”同“撤”，是撤去、解开之意；“显”是华显，“严”是威严。勃志是说六者使志向悖乱；谬心是说六者使心被细绳牵系；累德是情胜则累住自得之真；知、能与取与等塞道，是障住大道。荡是乱。去掉这四类、共二十四项之害，胸中就不被搅乱——这是教人下工夫的入手处。

二、道、德、生、性与“知”

道，是德的持守与恭敬（钦）；生，是德的发用，发用则有光华；性，在我，是生的本然质地。

性一动就叫有为；有为而流于人为造作，就叫失（背离本性）。

知有两层意思：一是应接（接），一是谋虑（谟）。性里出来的知，对所不知而强以为知，就像婴儿那种“睨”——眼虽看却无所专注地看。这就是“智者行其所无事”的意思。

凡动用都以不得已而为之，就叫德（近于忘我）；在忘我之中又无非我，就叫治（安）——名相上相反，实相上相顺，如形与不形、不形与形之间的那种安和。

说明：本篇是《南华真经口义》对《庄子》相关章句的字义疏通，四组“六”与“正→静→明→虚→无为”的次第，是口义归纳的修养路径，可与《庄子》原文对照细读。

白话解读

“能乱之谓之治”“曰德”“曰治”“曰不得已”“曰无非”——这类说法，名虽相反，其实往往并不真相反，这又是一层说话的门道。

羿善于射中靶心，射得极精妙，叫中微；却拙于让人不给自己扬名。圣人善于顺天道行事，却拙于躲开世人的名声。善于天道、却能在人间低调自晦的，只有全人（德行完备的人）能做到。

“唯虫能虫，唯虫能天”——虫是鸟兽百物的总称。万物虽小，各有天赋：能飞、能走、能啼、能咬、能鸣、能跃，都能顺其天性，所以说能虫、能天。称得上全人，就不拿“天”来自我标榜；有天之名就有人之名，所以全人说“恶天”——恶的是不乐有其名。在人世就有天、人之分，我已厌恶这种分法，何况我自己还去分天、人呢？所以说恶人之天，何况我自分天、人呢？“唯虫能虫，唯虫能天”八字极妙。

一只雀飞到羿跟前，羿必能射中——靠的是威势。若把天下当笼子，雀无处可逃。所以汤用厨人（庖人）之职笼住伊尹，秦穆公用五张羊皮笼住百里奚——不是用对方所好去笼，就笼不住。这是说：人有所好恶，就必被其所好所制。

介者（耿介的人）被画在朝堂外，不是求誉。胥靡登高不惧，是忘生死。羿见雀必得，雀也畏他；猿见养由基，抱树而啼，同一道理。以天下为笼，雀已在笼中，不必射了。这里主意不在羿，只引下文；大意是人有好恶，必被其所好所笼。

说明：本篇属《南华真经》口义体例，多层层申说“名反实顺”“圣人恶名”“全人不分天人”“万物各遂天性”，并以羿、汤、穆公喻“以所好笼人”。专有名词已按首次出现略作括注。

为好恶所迷

人一旦被自己的好恶牵着走，就会被人拿捏。伊尹、百里奚这类贤臣，也是因为各有所爱，才被人用名位、理想套住。若心里真的无所偏好，心就悬在万物之外，谁又能用利害把他关进笼子里？

介者与毁誉

“介”就是脚有残疾、行走不便的样子。有人白天还穿华服招摇，介氏却把那些装饰扯掉扔掉。脚既已不便，再堆锦绣也算不上什么美。关键在他心里已经把毁誉丢在身外，所以经文说：外物既不是赞誉，也不是毁谤。

胥靡、城旦之类，本是服劳役的罪人。他们不爱惜自己的身体，登高也不怕摔。这是在比喻：心若无所贪恋，就无所执著。

复、謵、不餽与“天人”

“复”是往复、反复，像《易》里说的“反复其道”。“謵”与“习”同，指练熟、纯熟。“不餽”是不把道当成可以施舍、丢给别人的东西。

意思是说：道在自己身上，不是拿去卖的货。只知为己修、无为人求的心，就会“忘人”——不再被他人毁誉牵着走。忘人之后，留在我这里的就纯是天之所与，所以称为“天人”。

《徐无鬼》篇有“我必卖之，彼故鬻之”——人家能卖，是因为你心里有买。对照这句，就懂“不餽”不是吝啬，而是不把修行当成对人示恩、讨回报。

敬侮不惊与“天和”

所以，有人恭敬我不因而欢喜，有人侮慢我不因而发怒——只有与“天和”合一的人能做到。这就是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。天和，是造化的一团和气；与之同，就是与天地造化同调。

怒虽从外显现，却不是心里憋着一股火：那是本自无怒、因事而然的怒，不是存心要怒。用这一句去体会下一句：至人出于世间行事，心里不存机巧，虽有为而心无所为。其所以为者，本自无为而出，也就是“无为而无不为”。下面又换说法展开。

想静，先要把气调平；气不平，静不下来。想神明顺达，要顺心；若还要事事恰到好处，只能随缘于“不得已”——这一类“不得已”，正是圣人行道的处境。

说明：本篇为宋代林希逸《南华真经口义》对《庄子》的逐句讲疏，不是原文经文本身；伊尹、百里奚为商周名臣，胥靡、城旦为古代刑徒服役之称，文中“介”故事见《庄子》相关篇章。

要保全精神，就得顺着本心，不让外物违逆搅扰；心稍有妄动，精神就不圆满了。

凡是有所作为、又想做得恰到好处，就得顺着情势走，到了不得不应的时候才出手。所谓「不得已」，就是心里没有刻意算计、没有私心杂念的应机而动。遇事这样应而不执于心念，正是圣人之道，所以说「不得已」这类说法，讲的也是圣人之道。

这一篇的文字，和内篇有什么两样？有人说外篇文笔粗、内篇文笔精，那是弄错了。