《南華真經註疏》（Kanripo本·洞神部）卷27

《南华真经注疏》卷第二十七

河南郭象注，唐代西华法师成玄英疏。

杂篇·则阳第二十五

则阳（彭阳，字则阳，鲁国人）在楚国游历，想去侍奉楚文王。夷节（楚国大臣）替他向楚王举荐，但楚王还没有召见他。

夷节的举荐没有成功，退朝后回到家中。彭阳见到王果（楚国贤大夫），问：“先生为什么不替我向楚王说说情？”

王果说：“我比不上公阅休。”

彭阳问：“公阅休是什么样的人？”

王果说：“冬天，他在长江边刺鳖；夏天，就到山林旁休息。有人经过来问，他便说：‘这里就是我的住处。’”

郭象注说，王果提起这些，是想抑制彭阳急于求进的心。成玄英疏解释：“擉”是刺，“樊”是山林边或茂密的树林。公阅休冬天在江边刺鳖，夏天在树林里休息，随性自适；他没有固定的居所，便把山林边当作自己的住处。

王果又说：“夷节都做不到，何况是我呢？我也比不上夷节。夷节这个人没有德行，却有才智；他不把自己托付给道，而是凭借才智与人交往，深陷在追逐富贵的处境中。”

郭象注解释，王果说自己不如夷节，是因为夷节热衷富贵，善于结交权贵，竭尽心力、运用才智去求取上位。成玄英疏说，“颠冥”就是迷失沉沦。

荣华富贵使人心神颠倒、迷惑贪恋；追求富贵的人其实没有真正的德行，却享有声名。

世俗之人不能放下欲念、虚静淡泊地顺从精神本性，反而喜欢凭借自己的智巧妄自行动，冒犯君上。

像这样屡屡行事，尚且不能胜任，更何况我甘愿守着愚拙，又怎么能被举荐呢？

这是王果谦逊的话。

如果不是以德行相互扶助，反而彼此损害，德行就会变薄，声名也会受损。

【注疏】“消”是毁坏、损伤的意思。则阳凭着我所谈的这些话去劝说楚王，只会败坏自己的名声和操行，对增进德行毫无帮助。

遭受冻寒的人，若等到春天才得到衣服；中暑的人，若反而等到冬天的冷风来救治——这显然不合情理。

【注疏】冻僵的人穿上衣服就会暖和，中暑的人遇到水就能缓解，甚至活命；若等阳气和暖才来解冻，等寒风来了才救中暑的人，当然违背常情。然而，这样做虽然不合一般人的处事方式，却是顺应天时。懂得大道、通达人情的人，不会只图眼前的小恩惠，因此不去帮助彭阳，用意也正是如此。

楚王为人，仪表尊贵而威严；对待罪人从不宽赦，凶猛得像老虎。若不是善于逢迎的人，谁能使他改变心意呢？

【注疏】楚王身居君主的尊位，威严地统治着拥有千乘战车的国家。他大发雷霆、施行暴政，如同猛虎一般，杀戮、侮辱百姓，从不宽赦。若不是善于逢迎的人，便难以被他任用；至于正直守德的人，谁又能屈服心志去侍奉他呢？

所以，圣人困顿时，能让家人忘记贫穷。

【注】圣人恬淡无欲，安于所处的境遇，不把奢华看作珍贵，而以道德为荣耀。因此，家人也不觉得贫穷有什么苦处。

【疏】列御寇居住在郑国，老莱子住在楚国，他们的妻子儿女生活贫困，却能自得其乐。贤士尚且如此，何况真正的圣人？这正是安于贫困的志向。

圣人显达时，也能让王公忘记爵位俸禄，并使他们放下高贵的身份。

【注】圣人看轻爵位俸禄，重视道德，超然物外，达到“坐忘”（忘却外物与自我的境界），不觉得荣华富贵属于自己，因此能使王公忘记自己的尊贵。

【疏】圣人处于困顿时隐去光芒，显达时则显露踪迹。鲁哀公以孔子为德行上的朋友，轩辕黄帝曾屈膝步行拜见广成子。这些事都说明：只要拥有大道，地位和身份就不能限制人的尊贵。所以，圣人能够使拥有万乘之国的君王以及各级诸侯放下高贵自矜的态度。

圣人把自己的心放低，却能表现出谦下的行为。

他对待万物，总能与万物和谐相处，从中获得乐趣。

【注】他不把外物看成会使自己受苦的东西。

【疏】圣人混迹世间，参与各种事务，对万物没有偏私；所做之事都恰到好处，所以没有不快乐的时候。

他与人相处，乐于让万物各自通达，同时也能保全自己。

【注】让他人顺遂，却不使自己有所丧失。

【疏】圣人身在世间，却没有滞碍。即使通达万物，也不会丧失自我；行动时不妨碍内心的寂静，始终守住自己的本真。

所以，有时他不必开口，就能使人受到感化，心中平和。

【注】人们各自得到安顿，便自然心生平和，哪里还需要特意说教呢？

【疏】圣人庇护众生，默默与天地相合。中和之道使每个人都能安顿身心、心满意足地离去，何必费力说教？

他与人并立相处，就能使人受到感化。

【注】人们仰慕他的风范，自然会随之改变。

【疏】圣人不显露锋芒，融入世俗，与众人并立；人们各自回归本真，这就是受到感化。

父子之间各守合宜的本分，各自安居其位。

【注】使父亲像父亲，儿子像儿子，各自回到应处的位置。

【疏】即使圣人混同贵贱，也不会破坏长幼名分。因此，父子、君臣各居其位，不相混淆，这不是很合宜吗？

他所施行的一切，都能从容自如。

【注】他施行的德惠与天地之德相同，因此安静从容，不偏离正道。

【疏】他施予恩惠，顺应四时秩序，始终从容闲适；无论行动还是静处，都不偏离正道。

圣人对于人心的体察和运用，就是这样深远。

【疏】圣人用心的情形如上所说，所以可以看出，他的境界清明高远、深邃悠长。

所以说，要让楚王等待公阅休。

【注】这是想让楚王放下国事，跟随公阅休，以公阅休清静安泰的风范，平息楚王躁动的心。

【疏】这句话是对前文的总结。

圣人通达那些缠绕束缚人的事物。

【注】这就是所谓的玄妙通达。

【疏】“绸缪”指缠绕束缚。通达大道的圣人超然解脱，明白万物境界空幻，因此不会被尘世罗网拘束。公阅休还没有达到最高的道境，所以这里只是借他来说明道理。

万物与圣人同归于一体。

【注】没有内外之分，对一切都同样观照。

【疏】圣人的智慧周遍万物，穷究事理、尽察本性，明白物我并非二物，因此万物与自我浑然同体。

却不自知这就是自己的本性。

不明白事物为何如此，却能顺其自然，这不是本性又是什么呢？

注：所谓“不明白为何如此”，是说能认识的心与所认识的境界相应，心境相合，浑然无间，因而说不清它为何如此。这正是与真实本性相契合。

疏：能认识的心与所认识的境界彼此相应，智慧与境界融为一体，不知道其中的缘由，也就无从分辨它为何如此，所以能与真实本性相合。

恢复本真后，仍会有所摇动、有所作为，但以天道为师。

注：“摇”是自行摇动，“作”是自行作为。无论如何，都不违背本真，并以天然之道为师。

疏：返归真实的根本，回到本来的禀性。即使有所活动，也顺应外物而行动；动时、静时都不起私心，因此与天地相合，所以以天地为师。

人们便顺势给他命名。

注：他并非为了求取名声而刻意抬高自己的行为；他只是遵循本性行事，名声自然显赫，因此人们无法不给他这样的称誉。

疏：“命”就是命名。合于道的圣人本来没有固定的名号；因为他们留下清正的风范，值得仰慕，后人才为他们命名。

忧虑是从智巧和思虑中产生的；照这样行事，心念总是停不下来，何时才能止息呢？

注：任由机心主导行动，忧患便会接连不断。

疏：凭机心行事，忧患就会产生；心神容易被外物牵动，所做的事也难有片刻停歇。念头不断攀缘牵挂，哪里会有安定的时候？即使是神禹，也无法改变这种情形。

天生美丽的人，别人把镜子给她，她才照见自己的美；若没人告诉她，她也不知道自己在人群中算美。

注：“鉴”就是镜子。镜子照见万物而不偏私，因此人们称它为镜子。镜子难道是因为知道自己能照物，才去照物的吗？它天生能供人照见，人们便称它为镜子。若没人告诉人们镜子的用途，他们也不会知道它在人的生活中有何用处。这里是用镜子作比喻。

疏：“鉴”就是镜子，“告”就是告诉。镜子天生明亮，能照见事物，又不偏私，所以人们喜爱它，称它为镜子。如果没人告诉人们，明镜本来也没有名字。这是用镜子来作比喻。

无论知道还是不知道，无论听说还是没听说，它都值得喜爱，而且这种喜爱永远不会停止。

注：镜子之所以值得喜爱，是因为它没有情意，不论对方知不知道、听没听说，只要来到镜前，它就照见对方，所以人们对它的喜爱不会停止。若镜子要等到听说或知道了什么才肯照物，它的作用就会时有时无。

疏：“已”就是停止。镜子照物，关键在于无情无私；不论亲近还是怨恨的人，它都平等地照见。假如镜子非得听说并知道某件事才照物，那它便会受外物牵制，有时照、有时停。

像镜子能够长久照见万物，是因为它凝然映照、没有穷尽，所以人们都喜欢它。人们对它的喜爱也没有止境，这是出于天性。

注：如果本性不喜欢镜子，镜子又怎么能长久映照呢？

疏：镜子能够照见事物，出自它天然的本性。人们喜欢它，也顺应造物赋予的本性，并非勉强造作，所以这种喜爱没有穷尽。

圣人爱护世人，世人给他“圣人”的称号；如果没有人告诉他们，他们也就不知道圣人爱护世人。

注：圣人没有偏私的爱，就像镜子一样；但他的作为使万物受益，所以人们给他这样的称号。若无人相告，人们便不知道他爱护世人。

疏：圣人的恩泽遍及百姓，恩惠流传万代。万物承受他的德行，人们便称他为圣人，并彼此传告赞美，于是有了“圣人”这个美名。若不是这样，怎么会有圣人的称号呢？

无论人们知道还是不知道、听说还是没听说，圣人对世人的爱护始终没有止境。

注：圣人心境空明，把百姓看作自然之物，仿佛祭祀用的草扎狗（“芻狗”，指被按仪式使用、事后便弃置的草狗），却仍与爱护世人的道理相合，因此他的爱护没有止境。若这种爱护依赖于人们听说或知晓，就会有衰减的时候。

疏：圣人的德行广远宏大，待人接物没有偏私，养育、护佑众生。难道他要等百姓知道或听说之后，才去爱护他们吗？他只是出于不偏不倚的慈悲而救助众生，所以德泽没有穷尽。这是用来说明圣人爱护世人。

人们安于这种爱护，也没有止境，这是出于本性。

注：本性所安于的事，才能长久。

疏：“安”就是安定。圣人静时与阴气同其德，动时与阳气同其变化，因此对动与静都不执着。即使雷电震裂山岳，他仍能安定；狂风掀动大海，他也不会惊惧。这是顺应真实本性。若勉强违背本性、矫饰情感，就会有动摇的时候。所以王弼说：“若不能顺应本性，又怎能长久坚持所追求的行为？”

望见故国故都，心中便豁然舒畅。

注：重新得到旧有之物，尚且会感到舒畅，何况找回本性呢？

疏：这里的故国、故都，是用来比喻人的真实本性。一个人年少时失去故乡，流落异地，回望故乡便会欣喜舒畅；何况人长期失道、追逐外物，如今终于回归根本，自然会感到畅快。

即使丘陵草木一片连绵茂密，

注：“緡”是连合、绵延的意思。

进入其中的人，十个里也有九个仍会感到舒畅；更何况那些能够亲眼看见、亲耳听闻的人呢？

即使是一向见惯的东西，或一向听惯的声音，见到、听到时尚且会感到畅快欢喜，更何况真正体会到它们的本性呢？

旧日的国家和都城，荒废已久，丘陵崎岖，草木丛生。人们进入其中彼此探访，十个人里有九个能认出曾经见过的景物，也能听到熟悉的声音。只要心中还有对生命的情怀，便会感到畅快欢喜。更何况，一个人久已失去大道，沉沦于生死之间，如今忽然返归根本，契合那真正的本源，回到幽深玄妙的家乡，看见大道的境界，这种快乐哪里是容易说清的呢？

高达十仞（古代长度单位，一仞约七尺）的高台，悬在人群之间。人们习惯了它，即使它很高、看上去危险，仍常常登上去，不再害怕，甚至觉得从容安稳。既然熟悉的事物能让人不再惊惧，那么得道之人又有什么地方会感到不安呢？

冉相氏（传说中的古代圣王）领会了“环中”的道理，因此能顺应万物，使万物各自成就。

冉相氏是三皇以前一位无为而治的君王。“环中”指空虚无执的中心。古代圣王体会了这种虚空之道，领悟“环中”的妙理，因此顺应众生，使万物自然生长、各成其类。

与万物相伴，没有终结，也没有开端；不拘于过去，也不拘于某个时刻。

这里说的是忽然与万物一道变化、一道运行。“无始”是没有过去的起点，“无终”是没有未来的终点；“无几、无时”则是不被眼前的时空尺度限制。体会变化之道，随万物一同运行，便不受过去、现在、未来三时的分别拘束。

每天都随着万物变化的人，正是那个不变的人。

因为日日顺应新变化，与万物一同变化，所以常常没有固执的自我；没有固执的自我，也就不会被变化所拘束。虽然随物而动，内心却常寂静凝定，守住那恒常的大道。

何曾舍弃过它呢？

“何”就是“为什么”。体会虚空之道的人，与造化冥然相合；无论万物怎样千变万化，他都随之运行，又何曾片刻离开过造化呢？

以天为师，却不能刻意模仿天。

只有不把任何东西当作固定的老师，才是真正以天为师。“师”是仿效的意思，“天”指自然而然。天地造化万物，万物顺着本性而活动；若有意去模仿、学习某种样式，反而会偏离自然。

所以才会落到这种地步。

既然总是跟着外物走，把追逐外物当成自己的事业，又能怎么办呢？

注：即使把天道当作老师，也还是免不了有所追求，这哪里称得上真正做成了什么呢？以天道为师尚且不值得称道，更何况连天道也不效法呢？

疏：这里的“徇”，是追逐、求取的意思。存着心思去模仿造化，又随着万物一同奔走，这就没有顺应自己的本性，哪里能算是在修养自己的事业呢？心里还存着追求，所以仍是在“徇”。以天道为师尚且有所称道，更何况舍弃自己、追逐外物呢？那又会怎样呢？

圣人从来不曾执着于天，也不曾执着于人；不曾执着于开始，也不曾执着于万物。

疏：圣人领会了中正之道，通达最高的道理，因此能同时放下对天与人的执着，也忘掉物与我的分别。既然说不上有终结，又哪里谈得上开始？圣人顺应本性而合于道，不再刻意把天当作老师。

圣人与世间一同运行，不废弃自己所行之事，也不堵塞与万物相合的通路，又能怎样呢？

注：这就是全然没有成心，与万物冥然相合。

疏：“替”是废弃，“洫”是堵塞。圣人混同于日常人事，与世间一同前行，接触万物、顺应时势，从不废弃应做之事。人世间的顺境与逆境，他都经历过，却从未因此堵塞自己；遇到什么，便能与之相通。他没有刻意拜师学习的心思，自然合于道。若刻意模仿、只想契合真道，反而无法做到。

商汤得到了一位掌管车马的人，门尹登恒替他传授治事之道。

注：商汤把政务交给百官处理，自己不亲自干预。

疏：“门”是姓，“尹”是名，“登恒”也是姓与名；这里说的“门尹”，是官职称号。殷商的圣王商汤能够忘怀顺物，因此得到贤能之臣为他处理政务。既然已有师傅，他便清静无为、端坐而治，不亲自操劳。

他跟随师傅，却不把他们圈定、拘束起来。

注：任由他们自然聚合，不人为圈管；任由他们自然散开，也不刻意拆散。

疏：“从”是任用，“囿”是聚集、圈限。商汤虚静淡泊、无为而治，把事情交给师傅处理，不把他们的功劳聚拢到自己身上。

他让臣下顺着事物的自然变化办成事情，并让功绩归于负责的人。

注：像掌管车马的人这样的臣下，也能顺应万物的自然状态行事。商汤得到他们，因此名声寄托在臣下的功绩上，而功劳不归于自己。

疏：贤臣受命之后，顺应事物的情势把事情办成；商汤把功劳推给掌事之臣，名声不归于自己。

名声和法度，不过是已经留下的行事痕迹；它们并不是恰到好处的根本，所以说它们有所“多余”。

注：“名法”是事情过去后留下的痕迹，并非恰当的根本，所以说它们有所盈余。

然而，无心而让群臣各司其职，自己的名声和功绩就会显现在他们身上。

疏解：“嬴然”是无心闲适的样子；“见”是显现。成就万物的名声，以及圣人留下的法度，都由臣下承当；圣人自己不参与其中。因此，名声和法度这两件事都显现在臣下那里。圣人安闲自处，功成而不居功。

仲尼（孔子）用彻底消除思虑来辅佐万物。

注：仲尼说：“天下的事，何必思虑？思虑已经穷尽了。若心中还有一丝一毫的思虑，又怎能寂然不动、回应无穷的感应，从而辅佐万物顺其自然呢？”

疏解：“傅”就是辅佐，“尽”就是消除。孔丘这位圣人忘却成心、绝除思虑，所以能教化众人，辅佐万物禀受自然之性。心里若还留着一丝一毫的念头，又怎能做到坐忘（静坐中忘却自我与外物）并随感而应呢？

容成氏（传说中的古代圣王）说：“除去年岁，也就没有日子了。”

注：如今人们计算年岁、记着日子，是因为有生有死。若没有生死，计算年岁和日子的事也就可以去掉了。

疏解：年和日只是表示时间次序的名称。人们之所以计算年月日，是因为有生死；生死若不存在，年和日的区分也就消除了。

没有内，也没有外。

注：没有彼此、没有自我与他物的分别，也就没有内外之分。

疏解：“内”指自我，“外”指外物。人们计较生死，才有内外之分；既然年岁和日子的观念都已消除，物我之分又从何而来呢？

魏瑩（魏惠王）与田侯牟（齐威王）订立盟约，田侯牟后来背弃盟约。魏瑩大怒，打算派人刺杀他。

疏解：魏瑩是魏惠王的名字。田侯就是齐威王，名牟，是齐桓公的后代、田恒一系的君主。齐、魏两国订盟，约定不互相征伐；盟约订立不久，齐威王便背弃约定。因此魏惠王发怒，打算派人刺杀他。此事发生在齐威王二十六年、魏惠王八年。

犀首听说此事，认为这很可耻，便说：“您身为拥有万辆兵车的大国君主，竟像普通百姓一样去报仇。”

疏解：“犀首”是官职名，类似虎贲一类的武官，公孙衍曾担任此职。诸侯国拥有万辆兵车，所以称为“万乘之君”。“匹夫”指没有官职的普通男子；“从仇”就是报仇。身为君主，若因一时发怒便使尸体横陈、血流遍地……

田血（魏国大臣）如今竟要让一个普通人去刺杀齐国使者、替人报仇，这哪里是万乘之国（拥有万辆兵车的大国）该做的事？真叫人羞耻。

犀首（公孙衍，魏国将领）请求接受二十万兵甲，替君王攻打齐国，俘虏齐国百姓，扣押他们的牛马。

疏解：犀首请求独自领命，接受兵符，率领二十万士兵攻打齐国城池，认为必定能够取胜。之后掳掠百姓、扣押牛马，再把战利品分给军士，作为功劳和赏赐。

让齐君心中郁结，背上生出毒疮；等到攻下齐国、他逃出来，再击打他的背，打断他的脊骨。

疏解：齐将田忌，名忌。“抶”是击打的意思。等到齐国灭亡、田忌逃走，他因愤恨而心中郁结，热气积聚，背上便会生出毒疮。攻破齐国、抓住主将后，再击打他的背、打断他的腰脊，然后凯旋献捷，岂不是痛快？

季子（魏国贤臣）听后，觉得这话可耻，便说：“筑起一座十仞高的城，城已经筑成了，却又把它毁掉，这是服劳役的人所受的苦。”

疏解：“胥靡”指服劳役的人。季子怀抱道义，却不被任用。他听说犀首请求出兵，便羞于此事而进谏：筑成七丈高的城墙，已经耗费了不少人力；城墙建成后又无故拆毁，只会让服劳役的人白白受苦。这是用筑城作比喻。

如今已经七年没有动用兵戈，这是君王成就王业的根基。犀首是扰乱天下的人，不可听从他的建议。

疏解：魏国停止战争已经七年，休养生息、推行文治，正是成就王业的宏大根基。公孙衍此时想挑起祸乱，不能听他的。

华子（魏国贤臣）听后，认为这番话也不对，便说：“善于主张攻打齐国的人，是扰乱天下的人；善于主张不要攻打齐国的人，也是扰乱天下的人。说攻打与不攻打都属于扰乱天下的人，这种说法本身也在扰乱天下。”

疏解：华子认为，巧言主张攻打齐国，就是鼓动战争、制造祸乱，说的是公孙衍；巧言主张不要攻打齐国，意在保全君王的王业，也同样是在扰乱天下，说的是季子。至于说攻打与不攻打的人都是扰乱天下的人，则是仍未忘掉言辞、仍在执着于行事，依旧落在是非分别之中……

因为心里有所牵挂，所以也还没有免于扰乱别人；这是华子在说明自己。

魏王问：“既然如此，那该怎么办？”

【疏】华子消除执念的功夫已经很深，魏王却摸不清他的用意，所以询问他的旨趣是什么。

华子说：“大王只要寻求道就行了。”

【疏】道清静虚无、淡泊无为，能使人忘却外物与自我，所以劝大王求道。这样或许能减少欲望，真正践行道，争夺也就会自行消失。

惠子听了这番话，便引见戴晋人。

【疏】戴晋人是梁国的贤者。惠施听到华子清静淡泊的言论，仍担心魏王没有领悟，便请戴晋人来，希望他能解开魏王的疑惑。

戴晋人问：“有一种叫蜗牛的东西，大王知道吗？”

魏王说：“知道。”

【注】蜗牛极小，头上有两只角。

【疏】蜗是一种虫，形状像小螺。俗称黄犊，也叫蜗牛，有四只角。戴晋人问魏王认不认识，魏王回答说认识。

戴晋人说：“蜗牛左边的角上有一个国家，叫触氏；右边的角上也有一个国家，叫蛮氏。两国时常为了争夺土地而交战，尸体堆积数万；一方追逐败逃者，过了十五天才返回。”

【注】如果真能知道他们争夺的事情如此微小，天下就不会再有争斗了。

【疏】蜗牛的两只角上各有一个国家。触氏与蛮氏频繁交战，死伤不少，来回进退也耗费很长时间。这里借蜗牛角上的小国作比喻。

魏王说：“唉，这恐怕是虚构的吧？”

【疏】戴晋人所说的事离奇古怪，不像合乎常情的事情，所以魏王叹息，怀疑它不是真的。

戴晋人说：“请让我向大王说明，这确实有道理。”

【疏】魏王既然认为是虚构的，戴晋人便请求陈述其中的道理。

戴晋人问：“大王认为，心神所能想到的四方上下，有尽头吗？”

【疏】戴晋人问魏王：大王认为四方上下有边界吗？他是在探问魏王对事物的看法。

魏王说：“没有尽头。”

【疏】魏王回答说，四方上下没有穷尽。

戴晋人说：“既然知道心神可以遨游于无穷之中，却又回到人迹所能到达的国家范围内，这些国家究竟是真实存在，还是像不存在一样呢？”

【注】“人迹所及”指人能够到达的地方，也就是当时所说的四海之内。

【疏】“人迹所接”就是人能够到达的地方；“存”是存在，“亡”是不存在。心神遨游于无穷之后，又回到人迹所及之处……

心处在无穷之中，再拿九州之内的事物相比，它们的大小也可以说是若有若无。

君主说：“是这样。”

注：如今人们自以为四海广大，可是放在无穷之中衡量，也像是若有若无。

疏：然，就是“是这样”的意思。这是说，前面所讲的道理确实不虚。

客人说：“在通达之地有魏国。”

疏：魏国位于四海之内。

客人说：“魏国之中有梁。”

疏：从前魏国建都河东，国号为魏。魏国被强秦逼迫，迁都到梁地；梁地承接魏国而来，所以说“魏国之中有梁”。

客人说：“梁国之中有君王。君王和蛮氏相比，有什么分别呢？”

疏：辩，是分别的意思。君王的国家只是天下的一部分。若要谈大小，它和蛮氏相比，也像是若有若无。这是用来打比方的。

君主说：“没有分别。”

注：君王和蛮氏都只是有限的事物。既然都有限，就不必计较大小；它们都不能和无穷相比。即使天地也同在无穷之中，都显得微不足道，更何况魏国之中的梁地、梁地之中的君王，哪里值得争论呢？

疏：君主由此领悟，自己所争论的事和蜗牛触角上的争斗没有区别。

客人离开后，君主怅然若失。

注：君主为自己所争论的事情如此微小而感到惋惜。

疏：惝然，是怅恨的样子。晋人说完话后离开，君主觉得自己错了，心中怅然悔恨，恍惚若有所失。

客人离开后，惠子见到君主，说：“这位客人真是了不起，连圣人也比不上他。”

疏：这里的圣人指尧、舜。晋人谈论的道理宏大深远，连尧、舜的作为也比不上。

惠子说：“吹竹管还会发出嗃嗃的响声；吹剑环的孔隙，只有轻微的‘吷’声而已。尧、舜是人们所称颂的对象。在戴晋人面前大谈尧、舜，就好比吹剑环发出一声轻响罢了。”

注：这声音微弱得不值得听见。

疏：嗃，是大的声音；吷，是小的声音。吹竹管，声音还算响亮；若吹剑环，声音就很微弱。唐尧是世俗所称颂的人物，可是在晋人面前大谈尧、舜之道，就像吹剑环发出的轻微声响，几乎不值得一听。

孔子到楚国去，借住在蚁丘的浆家那里。

矶丘是地名。孔子前往楚国出使，途中在一户卖浆水的人家旁歇脚。这家住在矶丘下面，因此以丘为名。

卖浆人家的邻居，有夫妻、仆役和婢女登上高处，聚在一起张望。子路问：“这些人聚在一起做什么？”

“极”是高处，“总总”是聚集众多的样子。孔子前往楚国应聘，随行弟子很多，车马也颇有声势，惊动了附近的人。卖浆人家的邻居男女便聚在高处观看。子路不明白缘故，于是发问。

孔子说：“那是圣人的仆人。”

古时，“圣人”也可以泛指贤善之人。孔子说的圣人，是市南宜僚（姓熊，字宜僚，住在集市南面）；聚在高处张望的，是他的仆役。

宜僚把自己藏在百姓之中，和普通人混在一起，不显露自己的德行；他进退于世时，不追求显达，也不至于困顿失意。他把名声收敛起来，内心的志向却没有穷尽。

他说话时，口中虽然发言，心里却并未执着于言辞；所说的只是世俗间通常的话。他与世俗的看法相违，却不屑于让自己的内心随世俗一同转动。

这样的人，称为“陆沉”（像沉在陆地中一样，指身在人群却隐居不显的人）。

子路问：“这就是市南宜僚吗？”

子路听说宜僚是位隐于人群的贤士，便请孔子让他前去拜访。孔子说：“算了吧。”

宜僚（隐居避世的贤士）已经走了。他大概不会回来了，幸好他走得及时，不要再去叫他。

他知道我对他的情况很了解。

注：“著”是显明、了解的意思。

他知道我打算前往楚国，也知道我可能会请楚王派人召他来。

他恐怕会把我看成一个谄媚逢迎的人。

疏：这里说的“他”就是宜僚。“著”是明白、了解的意思。宜僚知道我清楚他是一位隐居的贤士，也知道我到了楚国，可能会向楚王举荐他、请楚王召见他。这样一来，他就会认为我是个谄媚逢迎的人。

像他这样的人，既然以做佞人为耻，想必连听到佞人的话都觉得羞耻，更何况亲眼见到佞人的模样呢？

疏：隐居避世的人大多率性而真诚正直。他们以邪僻谄媚为耻，连听到这类人的话都不愿意，更何况亲眼看见他们。

那又何必让他留下呢？

注：不如放他离开，顺从他的心意。

疏：“汝”是“你”，“存”是留下。让他藏起行迹、消去声名，长久避世才是。你为什么还要召他，仿佛他还留在这里似的？

子路前去查看，发现他的屋子已经空了。

注：他果然逃走了。

疏：仲由（子路）没有听从老师的话，还是去了宜僚家，想看看这位德行高尚的人。他去得诚恳而急切，但宜僚已经逃走，屋里空空荡荡。

长梧地方的守疆人问子牢：“你治理政事，不要草率马虎；你管理百姓，也不要敷衍了事。”

注：“鹵莽”和“灭裂”都指做事轻率疏忽，没有尽到应尽的责任。

疏：长梧是地名，那里有一棵高大的梧桐树，因此得名。“封人”是守卫边境的人。子牢是孔子的弟子，姓琴，在宋国做官。“为政”是施行政教，“治民”是管理百姓。“鹵莽”指不用心，“灭裂”指轻率敷衍。百姓是国家的根本，根本稳固，国家才能安宁。治理百姓应当用心，也不能随意扰动他们。长梧的守疆人懂得这个道理，因此提醒子牢。

“从前我种禾时，耕地马虎，收成也就不好；除草时敷衍了事，禾苗的收成也同样不好。”

疏：这里的“为禾”就是种禾，“芸”是除草。耕地不深、除草不细，到了秋收时，谷物自然收得少。这种结果，正是疏忽马虎造成的。

“第二年，我改变做法，把地深耕，再仔细耙平。”

注：把该做的工夫都做到位，才是顺应自然、不妄为的极致。

庄稼长得繁茂，子实也丰盛，足以让我一整年吃得饱饱的。

【疏】这里的“变”是改变，“耕”是耕种，“耰”是用土覆盖种子，“芸”是除草。去年土地耕作频繁，又遭遇饥荒；今年改了种植方法，深耕土地，再除草、覆土，庄稼便长得繁茂，结实丰足。收成宽裕，自然能吃饱。

庄子听了这番话，说：“如今的人修治身体、调理内心，很多地方都像封人所说的那样。”

【疏】如今的人浮躁轻薄，放纵情欲、追逐外物，疲倦了也不肯停下来。至于他们怎样修治身心，正如封人刚才所说的那样。庄子听后便借此议论。

逃离自然之道，偏离本性，损伤情感，耗失精神，都是被众多外物牵引所造成的。

【注】逃离、偏离、损伤、耗失，以及被外物牵引，都是造成问题的原因。如果事物各自发展到恰当的限度，又有什么可忧虑的呢？

【疏】人逃离自然的道理，失去淳朴平和的本性，损伤真实的情感，丢掉养护精神的方法，都是因为追逐分外的事物、陷于有意作为而不能自拔。

所以，任由本性粗疏受损，欲望和厌恶便会成为祸害，本性也会像芦苇杂草一样蔓生。

【注】芦苇杂草会妨害黍稷（谷物）；欲望和厌恶会损伤正直的本性。

【疏】“萑”“葦”都是芦苇一类的杂草。欲望和厌恶之心容易成为祸害，就像杂草妨害谷物一样；它们损伤人的真性，都是粗疏浮伪所致。

芦苇刚刚萌芽时，就开始妨害我的身心。

【注】欲望若能疏导开来，精神和气息就会通畅。

【疏】杂草刚萌芽时还容易铲除；等到长得茂密，就必然妨害庄稼。这好比欲望刚萌生时还容易止住，等到沉溺其中，就难以戒除。因此，防范欲望要从它刚露头时开始。老子说：“事情发展到末尾，就不容易处理了。”

欲望把我的本性牵引、拔离正道。

【注】欲望和厌恶牵引本性，使人越过恰当的限度。

【疏】“寻”是牵引，“擢”是拔起。欲望和厌恶之事诱引人心，结果使人偏离真实本性，不再止于适度。

于是身体内外一齐溃烂，疾病不断发生，甚至出现漂疽、疥癣、痈肿、内热、尿中夹有脂膏等症状。

【注】这是任由本性受损所招致的结果。因此，修养本性的人怎能不使自己的行为合乎应有的分寸呢？

【疏】“溃漏”指人身上溃烂流脓的病疮；“漂疽”指热毒肿疮；“痈”也是一类疮肿；“溲膏”指尿液中有脂膏状的东西。沉溺于外物、声色之中，便会损害身心。

所以，才会造成精神昏乱、形体衰弱，气力虚耗，各种疾病接连发作，无处不受其害。

栢矩（姓栢，名矩；据注疏说，他是老聃的门人）向老聃求教：“请允许我到天下各地游历。”

疏解说：栢矩想周游各地，观察各地的风俗教化，了解世间的人情物态。

老聃说：“算了吧，天下各处的情形都差不多。”

疏解说：老子劝阻他，不赞成他出行，意思是天下的人情物态，与眼前这里并没有什么不同。

栢矩又向老聃请求。老聃问：“你打算先去哪里？”

疏解说：见栢矩一再恳切请求，老聃便问他准备先去哪个地方。

栢矩回答：“先去齐国。”

疏解说：栢矩是鲁国人，齐国离鲁国近；他认为齐国人行事无道，所以想先去那里。

栢矩到了齐国，看见一个被判罪的人死在那里，便把尸身扶正，让他平躺下来；又脱下自己的朝服，盖在尸身上。

他仰天号哭道：“唉，你啊，你啊！天下有大灾祸，你却偏偏先遭受了它。后面说的这些，都是叫人不要去做盗贼、不要杀人。”

注解说：“天下有大灾祸”是指：既然大灾祸已经发生，那么即使劝人不要作恶，又怎么可能挽回已经发生的事呢？

疏解说：“离”就是遭遇，“灾”就是祸患。栢矩仰天哭喊，是怜悯这个人可能蒙受了冤屈，因此连声称呼他“你啊”。注疏又把这个被判罪的人解释为朝廷官员：他们相互推诿，借着朝服之类的身份标志结成罗网，牵累百姓；栢矩哭诉，是说灾祸由此而起。下文便列举这些祸患。

名誉和耻辱一旦确立，人们就看得到其中的弊病。

注解说：如果人人各安其分，就不会有荣辱得失纷争。荣辱观念一旦树立，人们便会炫耀自己所认定的荣耀，竭力逃避自己所认定的耻辱；在这种追逐和取舍之间奔波，怎么能不成为祸患？

疏解说：高官显贵被看作荣耀，受刑蒙羞被看作耻辱。人们为了追求荣耀、躲避耻辱而奔忙，这怎么能不成为祸患？

财货积聚起来，人们就看得到争夺由此产生。

注解说：如果把知足看作富足，还有什么可争的呢？

这段文字讲的是古代明君与后世统治者的治国差异，以及错误管理方式带来的后果。

古代贤明的君主会把功劳归于百姓，把过错归于自己。他们不随意干涉，让万物自然发展，百姓就能各得其所。就像商汤（商朝开国君主）那样主动承担过失。这种无为而治的方式，能使百姓保持纯朴本性。

但后世的统治者却反其道而行：他们制定严苛法令反而让更多人触犯；设立难以完成的任务然后惩罚做不到的人；规定遥远的路程却责罚迟到者。这些做法就像把珍宝堆积起来引发争夺，让百姓疲于奔命不得安宁。

注解特别指出：当上面的人喜欢某样东西，下面的人就无法安分；当任务过于繁重，百姓力竭时就会弄虚作假来逃避惩罚。现在的统治者隐藏真实意图愚弄百姓，制定不切实际的标准来治罪，与古代圣君"功归民、过归己"的做法完全相反。

文中提到的"无为任物"是道家重要思想，指统治者应减少干预，让万物按自然规律发展。"禀分"指人与生俱来的天性差异，主张让人各尽所能。这些做法与后世严刑峻法形成鲜明对比。

智谋和力量都用尽了，还是免不了受到诛杀和惩罚；惧怕惩罚的心情越发急切，于是接着出现了欺诈。

每天都在滋长虚伪，百姓怎能保持真诚？

注：王弼说，统治者兴起虚伪，百姓又怎么能得到真诚呢？

疏：欺诈虚伪的风气天天出现，虚伪之人多得像草一样，哪里还能找到真诚？

力量不足，就会弄虚作假；智慧不足，就会欺骗；财物不足，就会偷盗。偷窃的行为，该责怪谁才合适呢？

注：应当责怪上位者。

疏：人的智谋和力量到了穷尽之时，欺诈就会产生。赋税征收得越急迫，贪婪和盗窃就越容易兴起。这些都源于君主没有德行，法令却越来越繁密。若能忘却偏爱、消除私心，不把珍宝看得贵重，那么责任就应当由上位者承担，怎么能怪罪百姓呢？

蘧伯玉（春秋时卫国贤臣）活到六十岁，经历了六十次变化。

注：这是因为他能够顺应世事，不拘泥于自我与外物的分别。

疏：蘧伯玉姓蘧，名瑗，字伯玉，是卫国有德行的大夫。他德行深厚、见识高明，通达空寂之理，因此能够随着时间日日更新，年年变化。他从不把自己曾经认定为“是”的事，始终坚持到底；事情过去后，也能回头把它看作“非”。

注：顺应事物，也就能通达事物情状的变化。

疏：刚开始经历某一年时，人们称它为“是”；等这一年结束、时序更替，又称它为“非”。一年之中，“是”与“非”不断变化：起初认为是对的，到后来也可能转而认为不对。

不知道如今所说的“是”，会不会正是五十九岁时所认为的“非”呢？

注：事物情状的变化从来没有尽头。

疏：变化带来新的认识，人们便把新的看作“是”；等它过去了，又把旧的看作“非”。这样，去年认为不对的，到今年可能变成对的；今年认为对的，到了明年又可能变成不对。由此可知，固执地坚持是非、执着于新旧，都是颠倒的做法。容成氏说：“除去日期，就没有所谓的岁月。”蘧伯玉懂得这个道理，所以能随着事物变化。

万物有生命，却没人看见它的根源；万物有所出现，却没人看见它从哪里出现。

注：万物无根无门，忽然自然而生，所以没人能看见。只有不执着于“生”、不执着于“出”的人，才能看见它的门径、探察它的根源。

疏：万物随着变化而生，但生没有根源；任凭造化而出现，但出现没有门户。既然说没有根源、没有门户，就应当明白：万物并非有一个固定的“生”或“出”；所谓生与出……

道理既然如此，又怎么能把某一年的情形当作恒定的准则呢？

人们都看重自己能够认识的东西，却不知道凭借自己尚未认识的东西，才可能进一步获得认识。这难道不能算是很大的疑惑吗？

我不知道的事物，或许有别的事物能够知道。因此，若能借助万物各自的认识，就没有什么不能了解；如果只凭我自己的认识，所知就很有限。如今不借助万物的认识，反而自以为是、尊崇自己的见解，那么万物便不会向我显露，这还算不上大疑惑吗？

疏解：人们熟悉的“所知”，是世俗的知识；他们不懂的“所不知”，却关系到真正的认识。世俗之人都看重分别判断的聪明才智，凭着好恶取舍，却不能依靠这种分别之智照见真实的根源。这可以说是陷入了大疑惑。

算了吧，算了吧！这样下去，连躲避的地方都没有了。

注：若不能运用他物的认识，便无处安身。

疏解：“已”是停止的意思。与其一味凭着敏锐的情感作取舍，不如停下来；否则必定招致祸患，连藏身避祸的地方也找不到。

这就是所谓的“以为如此，真能算如此吗？”

注：自己认为正确的，天下未必也认为正确。

疏解：每个人都认为自己的看法正确，也都认可自己认为可行的事。彼此相对，究竟谁对谁错呢？

仲尼（孔子）向太史大弢、伯常骞、狶韦请教。

疏解：“太史”是官职名称，下面三人是史官的姓名。仲尼所问的事，接下来逐一列出。

仲尼问：“卫灵公（春秋时卫国国君）沉迷饮酒作乐，不理国家政事；打猎捕鸟，也不参加诸侯间的会盟交往。像他这样，为什么还被称作‘灵公’呢？”

疏解：“毕”是大网；“弋”是系着绳子的箭，用来射鸟。卫灵公这样平庸昏乱的君主，沉溺酒乐、捕猎禽鸟，不理政事，也不赴诸侯会盟。你们这些史官按理应当议定他的谥号，他如此无道，为什么还称他为“灵公”？

大弢说：“这是按照他本来的情形来定的。”

注：“灵”正是用来称说他无道的谥号。

疏解：按照周公制定的谥法，昏乱而不知悔改的称作“灵”。“灵”就是指无道，因此说，这是按照他的实际情形，给他定谥号为“灵”。

伯常骞说：“灵公有三位妻子，她们曾和他一起在同一个浴池里洗澡。”

注：男女一同洗浴，这是不合礼法的行为。

史鰌侍奉灵公时，曾捧着礼物上前，并搀扶着……

注家说，卫灵公认为史鱼贤明，便想奉他入宫侍奉自己。为了不让史鱼完成这种不合礼义的事，他拿出财物，请人拉住并护送史鱼离开。所谓“币”，就是馈赠用的财物。

疏家补充说：卫灵公是卫国的贤大夫，名鱼，姓史。卫灵公与女子一同洗浴时，让贤人入宫侍奉。看见史鱼后，他深感羞愧，便派人拿着帛物，扶送史鱼离开，不让他完成这件事。卫灵公如此敬重贤人，因此谥号为“灵”。“灵”是有道之君的谥号。

卫灵公此前轻慢无礼，到了史鱼面前却如此恭敬，这正是他被称作“灵公”的缘由。

注家说，卫灵公想用尊敬贤人的行为，弥补自己私下的轻慢。“灵”这个谥号有不同含义，不能简单说他是善君，所以孔子才会追问。

疏家说，卫灵公与女子一同洗浴，行为极其轻慢；忽然看见贤人，便立刻心生敬畏。因此人们认为他有道，给他谥号“灵”。

狶韦说：卫灵公死后，占卜选择旧墓安葬，结果不吉；改占沙丘，结果吉利。挖了几丈深，发现一具石椁。洗净后查看，上面刻着铭文：“不要凭借你的儿子。灵公将夺去你的葬身之处。”卫灵公能被称为“灵”，早在很久以前就已注定。

注家解释：“你的儿子”指蒯聵（卫灵公之子）。铭文说，灵公将夺走你原本的葬地。万物各有其命，事情的来去早已如此。因此，凡是必然要做的事，人不得不做；凡是不该发生的事，也无法强求。愚人却以为一切都由自己决定，这不是很荒谬吗？

这些人哪里能看明白呢？

注家说，他们只看见事情已经发生后的表象，却不知道这些事情本来就是自然如此。

疏家说，沙丘是地名，在盟津以北；蒯聵是灵公的儿子。这里要说明，人的名号和谥号在事情尚未显现之前似乎就已定下，并非人的情意能够改变。石椁上的铭文早已存在，难道是蒯聵后来才能夺取墓地吗？史与常骞又怎么可能预先知道这些事呢？

少知向太公调请教。

疏家解释：“少知”指见识狭窄、浅薄；“大公调”中，“大公”意为广大、公正，“调”意为调和顺应。太公调德行广大、公正无私，又能调和万物，因此得此称呼。

太公调设想了几个人物，通过问答来讨论道理。

有人问：“什么叫作‘丘里之言’？”

古时十家称为一丘，二十家称为一里。不同乡里的人，风俗各不相同，所以这里借助问答来说明这个道理。

太公调说：“所谓‘丘里’，就是汇集十种姓氏、上百个人的说法，把它们合在一起看作一种风俗。”

注疏解释说：选取十种姓氏、上百个人的言论，汇总起来，便可以用来讨论一种风俗。

把不同的东西合起来看作相同，再把相同的东西分开来看作不同。就像只盯着马的百种身体部位，便认不出马；而马系在眼前时，人们又会把这些部位合在一起称为“马”。

注疏解释说：把丘里各家不同的说法汇集起来，当作一种风俗，是“合异为同”。一个人因地制宜，顺应不同事物施行教化，是“散同为异”。这就像只看马的头、尾、腰、脊等部位，各部分都不像马，这是把整体拆开来看；而眼前系着一匹马时，便知道这些部分合起来就是马，这是把不同部分合起来看。

所以，丘山积累低小的土石，才成为高山；江河汇集众多水流，才成为大川大海；大人（有德行的圣人）兼容并蓄，才能使天下归于公正。

注说：对天下没有私心，天下的风俗便能归于一致。

注疏解释说：土石累积而成丘山，细流汇聚而成江海；这就像圣人不怀成见，顺应万物而施行教化，因此能够兼顾四方，使天下归于一体，让中原与边远地区的人都能安居，使远近之人同受公正对待。

因此，从外面来的事物可以有主导者，却不被主导者执意控制。

注疏解释说：“从外面来”，指圣人的教化由外而入、由内而出。圣人顺应事物的情理，所以虽居于主导地位，却不执着于控制。

从内心自然显现出来的事物，各自有其正当的本性，也不会受到抵触。

注说：“从外面来”，指大人的教化；“从内心显现”，指百姓和万物各自的本性。各自的本性都能得到端正，百姓便不会违背本心；教化合乎公正，主导者也就无所执着。因此，才能汇合丘里之言、兼并天下，使万物归一而让各种差异平等相处。

注疏解释说：“由”也有顺着、依从的意思。万物百姓各有正当的本性，依照本性行事；他们承受王者的教化时，若教化合乎事物的情理，便会顺从接受，不会受到抵触。

四季各有不同的气候，并非上天特意赐予什么，年岁仍因此而丰成。

注说：四季的气候变化本来就存在，所以能够常有；假如它们原本没有、全靠上天赐予，就可能有不再出现的时候。

“赐”就是给予。春天温暖、夏天炎热、秋天凉爽、冬天寒冷，这些都是自然形成的，所以四季依次更替、年岁得以运行。如果说这是上天赐予的，那么它就可能有停止的时候。

五官各司其职，君主不偏私，因此国家得以安定。

注：五官各有不同的职分，各自具备相应的才能，君主只是根据才能任用他们，并不是偏私地把职务交给谁。

疏：这里说的“五官”，是指古人依据五行设置的官职。春官、秋官等各有主管的事务。君王保持清静无为，把事务交给官员处理，不偏私，所以天下清平，国家安宁。

文臣武将各有其才，并不是由大人赐予他们才能，所以德行才能得以完备。

注：文才是文才，武略是武略，都不是大人赐给他们的。如果能力是靠别人赐予的，就可能有缺失的时候。哪里只有文才和武略如此呢？各种天性都是这样。

疏：文臣治理政务，武将统兵作战，君主衡量才能、授予职务，让他们各自发挥所长。这不是圣人把才能赐给他们，而是因为不对外物有所偏私，所以道德才能圆满完备。

万物各有不同的规律，道不偏私，因此不留下功名。

疏：万物各不相同，禀性也有差别：有的栖居在巢中，有的住在洞穴里，有的在地上行走，有的在空中飞翔。任由它们生长、受到养护，它们都能各自生存。万物各得其所，所以没有可归于谁的功劳。

不求功名，所以无为；无为，却没有什么事情不能成就。

注：功名止于事情的实际成效；万物各自成就自身，所以看起来无为，却又没有什么事情不能完成。

疏：功劳归于万物，因此才称为“无为”。不把“有所作为”据为己有，却没有什么事情不能成就。

时序有终结也有开始，世事不断变化。

注：因此，心中不存成见的人，能够顺应这些变化。

疏：“时”指四季轮流更替、循环往复；“世”指人事迁移变化，没有定数。

祸福循环往复、流转不定。

注：祸福不断流转、反复变化。

疏：天时中的寒暑交替变化，没有恒常不变的规律；人的祸福又怎么能长久固定呢？所以《老子》说：“祸啊，福就依傍在它里面；福啊，祸就潜伏在它里面。”

在这里看来违逆的事物，到了别处或许正合适。

注：对这里来说是乖戾的，对那里来说却可能合宜。

疏：“拂”就是违逆。事物的情形和人的好恶都没有固定的准则，因此在这里不合的事物，到了别处也许恰好合适。所以通达大道的人，不固执于逆与顺。

各人追逐自己认定的道理，立场各不相同。

注：各人都相信自己所认定的正确，不能从中脱身。

疏：“殉”是追逐，“面”是面向、立场。彼此的是非纷杂，人们往往固执己见……

所以，各人都按照自己的看法行事，走向也就各不相同。有些地方被认为是正确的，另一些地方就可能显得不合；在这里被判定为正确的，换到别处也许就会被认为有偏差。这是在说明，人们的情理和见解各异，因此会颠倒错杂，各有不同的趋向。

譬如大泽（广阔的沼泽地）里有各种材料，都可以衡量后加以利用，没有什么材料会被废弃。大泽林木繁多，人们只要根据材料的特点来衡量、使用，就不必把它们丢掉。大人（有德有识之人）取用万物，也是这个道理。

再看大山，树木和石头大小、粗细各不相同，却都聚集在同一座大山上，共同构成山的根基。这就是把不同的东西合在一起看作整体。

以上这些话，可以称为“丘里之言”（乡里间的朴素说法）；从乡里之言，也可以推知天下的道理。

少知问：“那么，用‘道’这个名称来称呼它，就够了吗？”

太公调回答：“不够。如今计算事物的数量，已经不止一万；但人们仍用‘万物’来概括它们，只是借数量较大的名称来称说罢了。既然有形有数的事物尚且多得数不尽，更何况那无从计数的道，怎么能说一个‘道’字就足以说明它呢？”

天、地，是形体中最大的；阴、阳，是气中最大的。道则使万物得以贯通，运行没有偏私，因此勉强给它取名叫“道”。

天覆盖万物，地承载万物，阴阳之气生养万物，所以天地是形体中最大的，阴阳是气中最大的。道使万物相通，养育众生、施行变化而不偏私，因此称它为“公”（无私、普遍）。

顺着它广大、贯通万物的作用，给它取一个名称来称说，也可以。所谓“道可道”，正是说，道可以依其作用勉强加以称说。道本来没有固定名称；人们根据它贯通万物、生成变化的功用，勉强称它为“道”，这只是方便称呼，并不足以完全表达它。

万物已经有了这些表现，又怎么能拿它们来比拟大道呢？

【注】这些表现既然已经有了各自的名称，怎么还能据此比拟无可名状的大道呢？

【疏】事物有了功用，也就有了相应的名称。不能拿这些有名有形的事物，去比拟无名的道理。这样比拟，差得很远。就像拿狗和马来作比，它们之间的差别已经很大。

【注】如今用名称来辨说，仍远不足以说明大道。因此说道，即使如此，仍未能说尽；必须进入无名无言的境地，才算接近大道。大道虽不可名，自然也就没有什么可以拿来与它相比。

【疏】只用狗和马这两种动物来比较，差别不只在大小，也在贵贱。如今拿有名有形的“道”去比拟无名的道理，粗与精并不相同，深浅也有差别，所以仍相去甚远。

少知问：“四方之内、六合之中，万物是从哪里生出来的？”

【注】少知这样发问，或许是认为道能够生成万物。

【疏】六合之内、天地之间，所有动物和植物究竟从哪里产生？少知提出这个问题，是想探究万物的根源。

太公调回答：“阴阳彼此照应、覆盖、调节；四季交替更迭，有的促成生长，有的带来消亡。”

【注】这些变化都是自然而然发生的，并非没有根源。

【疏】日月星辰彼此照耀，天地相互覆盖，风雨彼此调节，冷暖轮番交替；春夏带来生长，秋冬使万物凋落。这些现象并非出于有意安排，而是事物本身的自然规律。

“欲望与厌恶、离去与趋近，便由此生起；雌雄交合，也由此成为常态。”

【注】各种行为和取舍，都近源于阴阳相互照应、四季交替变化。

【疏】“桥起”是兴起、发生的样子，“庸”是平常。顺合自身所需，便趋近并喜爱；违逆所需，便厌恶而离开。万物处在阴阳变化之中，逐渐产生情感与判断，也通过交合繁衍；这些都是常见的自然现象。

“安与危相互转化，祸与福彼此生成，缓与急相互磨合，聚与散共同形成变化。”

【疏】境遇顺遂便安定，处境艰难便危险；危险会招致祸患，安定则带来福分。缓慢可能意味着长寿，急促可能导致夭折；聚合便有生，离散便有死。这些都由造化的变化交互作用而形成，就像四季更替、事物迁变一样，并非出于有意安排。

这些阴阳、天地以及万物的名分和实际情状，都可以加以记录；即使细微精妙的事物，也还能够描述。可是，追究到自然本身，自然为什么如此，又有谁能说清它的所以然呢？

“记”就是记载。阴阳之内、天地之间，确实有各种事物和名称，因此可以归纳、记述；即使是精微之理，也还能用语言说明。至于深奥玄妙的道理，超出了形体和名称的范围，就不能靠言语和形象来求得。

四时依次更替，彼此调理；五行运行，轮流推动。万物发展到极处便转向另一端，一个阶段结束，又会重新开始。这些都是万物本来如此的规律，并非有某个力量从无中创造了万物。

四时循环更替，五行相互推动，万物到了极点就会转变；结束之后又重新开始。万物的道理，大致尽在于此。

言语能够表达的、知识能够达到的，最终也不过是万物及其变化而已。

在万物之外，没有什么还能被言说或认识；因此，言语和知识所能达到的极限，只是万物。

真正的道理深奥玄妙，超出了言语和认识的范围。若用言语辨析、用知识推想，所能触及的不过是有形的万物，终究无法抵达更玄妙的境界。

看见大道的人，不会追随万物消亡的去向，也不会追究它们最初从何而来。

万物的消亡和兴起都顺其自然，没有什么需要追溯或追随的。

“看见”就是领悟，“追随”就是执着追究。领悟大道的人，精神超然于万物之外，内心寂静而明察；他们体会到万境皆幽玄，众生也没有独立不变的实体。又何必执着于一件件事物，追究它们如何兴起、由什么造成呢？这就是所谓言语无法再表达、议论也应当停止的地方。

少知问道：“季眞认为道是‘莫为’，接子认为道是‘或使’。这两种说法，哪一种更符合实际情形，哪一种在道理上有所偏颇？”

季眞说，道没有作为；接子说，道或许会推动、支配万物。所谓“或使”，是说大道具有推动万物的作用。

季眞和接子都是齐国的贤人，一同在稷下讲学。这里借他们的不同主张来讨论大道：“莫”是没有，“使”是驱使、推动。季眞认为道以无为为本；接子则认为道有推动万物的作用。两人各持一说，还不算全面。少知提出这个问题，是想判断两种说法哪一种合乎事物的实际，哪一种有所偏差。

太公调说：“鸡鸣、狗叫，是人人都知道的事。即使智慧很高，也不能用语言说清它们是怎样自然发生的，也不能凭心意推测它们将会怎样发生。”

注释说，万物各有自然的变化，不是人的意志所能支配的。由此来看，季真说得有道理。

疏解说，眼睛看见、耳朵听见鸡鸣狗叫，这些都是造化自然发生的事，愚人和智者都知道。即使是大圣人，也不能凭心意测出它们为什么会这样发生，更不能用语言说明其中的自然道理。鸡鸣狗叫，难道是“道”特意命令它们这样的吗？所以说，接子的说法在道理上并不恰当。

事物精微到没有可比拟的类别，广大到无法围量。注释说，这一切都是自然而然发生的，并非人为安排。

疏解说，假如精微之物没有可以区分的类别，粗大之物又无法测量，就依照这个道理推究分析，那么世上没有任何事物不是自然而然、各自独化的。

“有某种力量在支使”或“没有力量在支使”，都仍未脱离对事物的执着，最终还会成为偏差。注释说，事物之间看似互相支使，其实也都是自然如此；说“没有什么支使”，也不等于超出了万物。万物纷纷变化，都是在无所作为中发展变化的。

疏解说，这些说法不合于道，是因为仍未脱离对具体事物的执着，各自偏在一端，最后便会成为过失。

认为有力量支使，心里就会执着于“有为”。注释说，事物其实是自己如此发生的。

认为没有力量支使，心里就会执着于“虚无”。注释说，这等于沉溺于空无。

有名有实，是事物所处的状态。注释说，这是指名与实所依存之处。无名无实，则是事物所呈现的虚空状态。注释说，事物的实在之处，其实终究归于虚。

疏解说，心若执着于“有”，所到之处便处处都是具体事物；心若偏好“无”，所到之处便处处成为空虚。可见，有与无取决于人的心，不取决于外在境物。

凡是能够用语言表达、用心意推想的，反而会离道更远。注释说，所以要在语言和心意之外寻求，才能接近它。疏解说，凡是可以用语言说明、可以用心意推知的，都已离道更远；因此，应当从语言和思虑所能达到的范围之外去体会，才可能接近道。

生命尚未出生时，无法防止它突然出现；生命已经死亡时，也无法阻止它突然消逝。注释说，生命忽然发生，不由我控制，我无法禁止；生命忽然结束，我也无法违逆。

忌，是禁阻、妨碍的意思。死亡忽然降临，无法禁阻；既然如此，死有什么可怨恨、可妨碍的呢？只应顺应变化，随所处之境安然接受。这里也有本子作“沮”，意思是怨恨。顺应事理而死，所以不怨恨丧亡。

死与生离我们并不遥远，但其中的道理却难以看清。

【注】生死就在自身之中，人尚且看不见它们如何自然发生，却想为此忧虑。

【疏】劳累与安息、聚合与离散，都发生在一身之内；其中的道理幽深难明，愚昧的人看不见。

有的说是某种力量在驱使，有的说是没有什么力量在作为；世人对这两种说法都很疑惑。

【注】这两种说法，是世人最感疑惑的。

【疏】执着于“有”或“无”，都不是通达者的心态；心存疑惑的人各执一端，才会因此争论。

我观察事物的根本，追溯它的过去，过去没有尽头；我探求它的末端，推想它的未来，未来也没有止境。过去无穷、未来无尽，都是在说明“无”的道理：它与万物遵循同一规律。

【注】万物的道理没有穷尽，所以知道言说也没有穷尽；这样才能与万物的道理相通。

【疏】“本”指过去，“末”指未来。过去已经逝去，生灭变化却无穷无尽，根源难以测知，哪里能靠心思推求明白？即使大谈“无”，若仍偏执于一端，也没有超脱万物，终究还是与万物处在同一套道理之中。

有人认为有某种力量在驱使，有人认为没有什么力量在作为；这两种说法都在谈事物的根源和始终。

【注】事物始终如此：并非有意作为，却自然而然地运行。

【疏】“本”也可以指开端。各执一端、认定某一方才是根本的人，仍未摆脱“本”和“末”的分别，因此仍与有形之物处在同一个起点上，尚未超出万物。

道不能被说成实有，实有也不能被说成全无。

【注】道并不刻意使事物产生；事物之所以存在，始终是自然而然的。

【疏】至道不曾断绝，却既不能说它是“有”，也不能说它是“无”。执着于有或无，两者都不恰当。

“道”这个名称，只是借来指称万物由此运行的依据。

【注】万物由它而运行，所以暂且借用“道”这个名称。

【疏】道广大而没有固定名称，只能勉强称它为“道”；借这个名称来说明和引导人们行动。

有人说有某种力量在驱使，有人说没有什么力量在作为。这只是对事物的一种局部认识，怎么能用来理解广大的道呢？

【注】指出一个角落，便可以由此认识整体。

【疏】“胡”就是“何”，“方”就是“道”。谈论“有为”或“无为”的人，尚未达到虚静玄妙的境界，只是世俗中认识片面的人，哪里足以理解深奥的道理？

话若说得恰到好处，即使整天说，也能把道理说尽。

如果能越过言语和字面意思去体会道理，理解就会圆融周全。若只顾着说话，却不领会言外之意，那么说上一整天，也无法把事理讲尽。不能忘掉言辞、保存其中的意思，理解就会偏狭滞碍。

道与万物的根本境界，既不是言语，也不是沉默所能完整表达的。天道与万物的极致状态，常常顺其自然、自然而然地显现，并不取决于说还是不说。道与万物的极致处，超越了“道”和“物”的分别，所以言语和沉默都无法完全承载它。

它既不属于言说，也不属于沉默；议论也有到达极限的时候。道的极致在于自然而然，不能靠言说或沉默来议论穷尽。沉默并非真正的沉默，议论也并非真正的议论；只有越出言说、沉默以及种种分别的范围，才能进入万物奥妙的门径。