文献信息与建议引用格式 · KR5i0036
- 文献编号：Kanripo
KR5i0036 - 部类：清代道教文獻（本站分类）
- 卷数：5 卷，约 245,251 字
- 底本 / 校本：底本 重刊道藏輯要 (
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- 建议引用格式：《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷2，据 Kanripo KR5i0036（底本 CK-KZ），道藏数字典籍 daozang.app，https://daozang.app/text/KR5i0036/juan/2/，访问日期 YYYY-MM-DD。
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原文（含注）白话解读
内篇逍遙遊第一
(昭昭生於冥冥有倫生於無形此内篇之所由名也必内觀心無其心外觀形無其形遠觀物無其物斯可造逍遙 之域如列子之御風而行是也凢學道人雖靜坐一室神遊六合之外九天之上打破生死關世網不能羅解脫之 後入金石不得碍蹈水火無所傷何所往而非逍遙遊也) 北冥有魚其名爲鯤鯤之大不知其幾千里也(北方屬水北冥者北海也於卦 爲坎於人爲腎爲水爲鉛大修行人晝夜不寐魚則亦然故曰有魚所謂𥥆兮冥兮其中有精是也人之命根藏於腎鯤 之右有日比字暗含腎竅陰中藏陽故魚名鯤不知其幾千里者喻腎至小能爲至大也天一生水人亦先生腎故首寓 言腎神之象)化而爲鳥其名爲鵬鵬之背不知其幾千里也(腎藏精能 變化上升似飛故曰化而爲鳥所謂恍兮惚兮其中有物是也鵬之左有兩月字暗含心竅陽中藏陰故鳥名爲鵬鵬之 背不知其幾千里者喻心變化更大於腎也地二生火人亦次生心故次寓言心神之象)怒而飛其翼若 垂天之雲是鳥也海運則將徙於南冥(上二段第腎心之光景而未有工夫至此方爲 修道者着實用力處怒而飛狀其提起腎水無翼而飛也鳥鵬鳥也海卽北冥海運者腎水運動也怒字飛字運字徙字怒而飛，是形容把肾里的精气猛地提起来，像没长翅膀也能往上飞。鹏是鸟，海就是北冥；海运，是说肾水开始发动。怒、飞、运、徙这些字，都是在讲修炼时真气怎样从底下升起来。
南冥是南海，在卦象里属离，在人身对应心，属火，是汞。鹏要迁徙到南冥，好比肾水上升去交合心火，这叫“取坎填离”，坎卦里一阳爻填进离卦，坎变离，就形成“心肾相交”。
《周易》说“圣人南面而听天下”，南面就是离卦。修道的人要效法这个：肾中真阳发动，飞升入心，与心神相会，就像鹏鸟从北海飞到南海。这一段讲的是坎离交媾、水火既济的实修法门。
内篇名“逍遥游”的由来
“昭昭生于冥冥，有伦生于无形”——明白的东西从幽暗里生出来，条理从无形的混沌里长出来，所以这一篇叫“逍遥游”。必须先向内观，心里没有杂念；向外观，不把形体当实有；再远观万物，也不执着外物。这样才可能进入逍遥之境，就像列子御风而行那样。
学道的人，虽静坐一室，神却可以游于六合之外、九天之上；把生死这一关打破，世间的网罗就套不住你。解脱之后，入金石无碍，蹈水火不伤，走到哪里不是逍遥游呢？
北冥有鱼，其名为鲲
北方属水，北冥就是北海。在卦为坎，在人为肾，为肾水，为铅。大修行人昼夜不眠，鱼也是这样不眠，所以说“有鱼”——所谓“惚兮恍兮，其中有精”。人的命根藏在肾里。“鲲”字右边有“日”，暗合肾窍：阴中藏阳，所以用鱼名鲲。“不知其几千里”，比喻肾虽至小，却能化为至大。天一生水，人也是先生肾，所以开篇先寓言肾神之象。
化而为鸟，其名为鹏
肾藏精，能变化上升，像飞一样，所以说“化而为鸟”——所谓“恍兮惚兮，其中有物”。鹏字左边有两个“月”，暗合心窍：阳中藏阴，所以鸟名为鹏。“鹏之背不知其几千里”，比喻心的变化能力比肾更大。地二生火，人也是次生心，所以其次寓言心神之象。
怒而飞……徙于南冥
以上两段只写肾、心的光景，还没有落到功夫上。到这里才是修道的人真正下力气的地方。“怒而飞”是提起肾水、无翼而飞；“海运”是肾水发动；怒、飞、运、徙，都是说修炼里真气如何从下往上走。
南冥是南海，卦属离，人为心，为火，为汞。鹏迁徙到南冥，即肾水上升与心火交合，即“取坎填离”：坎中一阳填入离卦，坎变离，便是心肾相交。《易》云“圣人南面而听天下”，南面即离。修道者效法此象：肾中真阳飞升入心，与心神相会，如鹏从北海徙于南海。此段实指坎离交媾、水火既济之修炼。
力量极大，这就是“意行即神行”。南冥指南海：在卦象上属离，在人身对应心，五行属火，象征丹法里的“汞”，从肾上行到心——水在火之上，正是静功里“颠倒坎离”的要点。凡说“冥”，都是窈冥恍惚、不可把捉的意思；肾与心只能意会，不能亲眼看清，所以不说北海、南海，而说北冥、南冥。
南冥也叫天池。（丹经说：肾中之水藏真火，心中之火藏真水；南冥是心神之水发源之处，故称天池。又说：炼丹别无他法，只是引神水入华池，指的就是这个。）
《齐谐》是一部志怪书。（俗语把人事参差叫“不齐”，事未成就叫“不谐”；如今水火同宫、卦象既济，所以书名取“齐谐”。常道是火在上、水在下，现在水反在上、火反在下，故称“志怪”；下文的三千里、九万里、六月息，都是这种“怪征”。）
齐谐里记载：鹏迁往南冥时，水击三千里，乘着扶摇直上九万里，要靠“六月息”才能维持。
（鹏徙南冥，是比喻修道者进阳火：一月三千刻，刻刻有河车运转、肾水上升之象，这不就是一月火候里的“水击三千里”吗？连年扣掉小月各六日，一年只有三百五十四日；五年一闰，闰月六十日摊在五年内，每年多算十二日，半年多六日，合一百八十三日——冬至一阳从地下起，每日升四百五十九里，到次年夏至共升八万四千里而及天，所以说“摶扶摇而上九万里”；“九万”是举整数。又比喻人身从肾到心约八寸四分，在人身是一方小天地；水火的升降，在天地间就相当于半年的火候。一年十二月配十二卦：十一月建子为复卦，一阳生；丑月为临卦，二阳；寅月为泰卦，三阳……）
白话解读
卯月阳气壮盛，为四阳；辰月对应夬卦，五阳；巳月对应乾卦，六阳至此而止——这不正是“六月一息”的道理吗？丹家（内丹修炼一派）仿此设进阳火：五月建午，姤卦一阴生；未月遯卦二阴；申月否卦三阴；酉月观卦四阴；戌月剥卦五阴；亥月坤卦六阴至此而止，同样以“六月一息”为法，丹家仿此设退阴符。
天地以冬至、夏至、春分、秋分为大火候（修炼中阴阳消长的关键节点）；丹家则以子午、卯酉的时辰、月份为火候——这是一年中的“大火候”。
“野马”（天地间游动的气）、“尘埃”（日头里飘的微尘）：野马与尘埃或聚或散，都是天地以大呼吸的翕张在吹动。人身的一呼一吸是小呼吸，也算一息；大修行人还有闭息的功夫。这里把天地人合在一起说，所以叫“生物之以息相吹”。南华（《庄子》）从“北冥”写到这里，是静功：从起手筑基到神凝，清净之功便完成了。
天那么蓝，是它本来的颜色吗？还是因为离得太远，根本看不到尽头？从天上往下看，也不过像人往上看天一样，觉得远而看不到尽头罢了。所以说“也就是这样罢了”。
水积得不够深，就载不动大船。在堂前低洼处倒一杯水，只能让草芥当船；把杯子放进去就胶着不动——水浅而船大。丹家寓言：肾中要积水积满，才能生起真火、成就全真。一杯水与“置杯则胶”，比喻用治小病的法子却想延年，那是必定做不到的。
风积得不够厚，就托不起大翅膀。所以要飞到九万里，风才在鹏的下面。
【正文】
等到如今，大鹏背负着青天而没有什么能阻挡它，然后才打算飞往南方。（注：广成子认为"风"即"火"，积风就是积火，这是明确的。风积累起来——这两句分明是寓言：火候不到，羽翼不生。汞属火，所以必须八两汞与半斤铅相配，之后才能"图南"。南为火，"图南"就是进阳火。不断进火，火候到了就没有南北、没有东西了。所以佛家说"南无阿弥陀佛"，就是火候圆满而道成。）
蝉和小斑鸠嘲笑它说："我奋力一飞，碰到榆树、枋树就停下来了，有时还飞不到，落在地上罢了，何必飞九万里去南方呢？"（注：蝉与斑鸠比喻旁门中治病的小术，却妄想长生，难啊难啊。）
到近郊去，带三餐粮食当天就回，肚子还饱饱的；到百里外，要连夜舂米准备干粮；到千里外，要三个月前就开始攒粮。这两只小虫又懂得什么？（"适"是前往，"莽苍"是近郊的邑，"果然"是饱足的样子。行程有远近，所以粮食有多有少，就像见识有大有小，所以志向有远近。二虫指蝉与斑鸠，"何知"就是不知道鲲鹏的事。）
小智慧比不上大智慧，短寿比不上长寿——怎么知道是这样呢？朝菌（粪生的菌类）不知道晦朔（月初和月末），寒蝉不知道春秋，这是短寿。楚国南方有棵叫"冥灵"的树，以五百岁为春、五百岁为秋；上古有棵大椿树，以八千岁为春、八千岁为秋。而彭祖到如今还以长寿特别闻名，众人还拿他比附，不也悲哀吗？（这段从"二虫何知"引出"小知大知"，又从"小知大知"引出"小年大年"，意思相承。朝菌是粪上生的灵芝，早晨生出见日就死；寒蝉夏天生秋天死，就是蟪蛄。因为年寿有大小，所以智慧也随之有大小。冥灵和大椿的年寿，以及彭祖的长寿，都是这个意思。）
白话解读
一、有限与彭祖、大鹏
生命有限，不可能长久地“闻名于世”。只有像彭祖那样，能借“北冥之鱼化而为鹏、图南而飞九万里”这一层深意（喻金丹大道之成就）的人，才谈得上真长寿。世人却想用旁门小术去比拟长生，可悲。
二、汤问棘：鲲鹏与斥鴳
汤问棘（即《列子》中“汤问”一类典故）说：在“穷发”（毛发不生之北境）之北，有冥海、天池。其中有鱼，宽达数千里，不知多长，名叫鲲；又有鸟名鹏，背像泰山，翼像垂天之云，乘着扶摇（风名）、羊角（旋风屈曲之势）而上，飞九万里，穿云气、负青天，然后图南、适南冥。
斥鴳（音晏，泽中小鸟）笑它说：你飞去哪儿？我跃起不过数仞，在蓬蒿间翱翔，也算飞到家了——你何必飞那么远？这是小与大的差别。
注疏意：有人以为庄子既写“齐谐”又引“汤问”是文字花样；其实齐谐暗合金丹秘旨，老庄并非重复吓人，而是怕人只当怪谈而不究心，故一再言说，要人深思自得。穷发即不毛之地；羊角指旋风；斥鴳喻旁门小术见效快、自以为得道，不知金丹大道无近功——近则二年、远则九年，鹏必九万里而图南，与旁门悬绝。
三、宋荣子、列子与“有所待”
所以：才智够做一官、品行在一乡出众、德合于一君、能取信一国的人，自视也就像斥鴳那样得意。而宋荣子还会笑这种态度：举世赞誉不加劝、举世非之不加沮，定乎内外之分、辩乎荣辱之境——到此为止；他对世俗仍不免计较（“未数数然”），犹有未树（未立至道）。
列子御风而行，泠然轻快，旬有五日而返；他对求福之类也“未数数然”，虽免步行，犹有所待（仍依赖风）。
若夫乘天地之正，而御六气之辩——那才是无所待的至境（下文接“至人无己”等）。
要点：鲲鹏喻大道远功；斥鴳喻旁门与世俗小成；宋荣子、列子层层破“待”，引向无待真人。
辨以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
能辨明「以之遨遊於無窮」境界的人，他還需要依賴什麼呢？所以說：至人沒有「己」的執著，神人沒有「功」的執著，聖人沒有「名」的執著。
（這段承接上文「小大之辨」：效一官者，才堪一官；行比一鄉者，行為一鄉所仰望；德合一君者，德足以配人君；徵一國者，德足以取信於一國之民。像這樣的人自視已很滿足，就像斥鴳在數仞之內飛，自以為飛得最高，不知還能再進一步。又有宋榮子能齊是非、內外榮辱，仍不能有「無待」的操持；列子能駕空乘風、行無轍迹，仍不能脫離對風的依賴。必須乘天地之正、御六氣之變——所謂朝遊北海、暮至蒼梧——才可言遊於無窮。真聚則成、氣散則風，彼又何所待？這才叫逍遙遊。惟彭祖至今以長壽聞名，丹家以子、午、卯、酉為四正之時用功，非即乘天地之正乎？春食朝霞（日出時之黃氣）、夏食正陽（南方日中氣）、秋食淪陰（日暮赤黃氣）、冬食沆瀣（北方夜半氣），并天元、地黃之氣，是為六氣。至人、神人、聖人無大分別，總是一人：從造極言曰至，從變化不測言曰神，從不涉杳幻言曰聖。無己即無我相，無功即無人相，無名即無可名之名。）
堯要把天下讓給許由，說：「日月已出，還點火炬不熄，對於光明不是多餘嗎？時雨已降，還拿水澆灌，對於澤物不是白勞嗎？夫子一站立天下就太平了，我還占著位子，自視有缺，請把天下交給您。」
許由說：「您治天下，天下已治好了，我還來代替您，我是要名嗎？我將為
白话解读
（接在许由拒尧让天下一段之后）
你说“名”吗？名只是实的附庸，我难道要当那个附庸吗？鹪鹩（一种小鸟）在深林里筑巢，占一枝就够了；鼹鼠（一种小鼠）到河边喝水，灌满肚子就行。回去歇着吧，先生！天下对我没用。尧把天下看得像厨人虽不下厨、却由主祭的尸祝（祭祀时代表死者受祭的人）越俎代庖一样——不该替人做本分之外的事。（注疏意：尧是圣人，许由是至人，姑射山神人是神人，地位本无高下，但一层比一层“深”一步。从尧让天下到“陶铸尧舜”，反复用“重言”“卮言”，无非是把天下看细，忘掉名实，用精神修养治身，把治天下当作多余。尧用日月时雨来抬许由，已极尊崇；许由不受天下，不是逃名，是逃“实”。巢一枝、饮满腹，比尧还把天下看得更细。尧让天下，像厨人不做饭、却让尸祝越俎代庖；许由不肯代庖，话外是说：自身还有更该守的主宰。当世为民之尸祝，又何必要那如旅舍般的天下？尧想逍遥而不得，许由则可以无往而不逍遥。）
肩吾（肩担、担当之义，犹肩任）问连叔：“我从接舆（楚狂接舆，曾歌而过孔子）那里听到一番话，宏大却不着边际，一往而不返，我惊怕他的说法，像银河没有尽头，和人情相差太远。”连叔问：“他怎么说？”肩吾答：“在藐姑射之山（传说在北海中），有神人居住。肌肤像冰雪，体态柔细像处女。不吃五谷，吸风饮露，乘云气驾飞龙，遨游四海之外。精神专注，使万物不生灾害、五谷成熟——我听了这些像被诳骗一样，不敢相信。”连叔说：“是。盲人（瞽）怎么能明白……”
白话解读
聋的人没法欣赏文采，瞎的人没法欣赏钟鼓之声——难道只有身体和耳目会聋、会瞎吗？知（认识、心智）也有聋瞎。说的就是像许由这类人，以及他们那种德行。
这种人能旁礴万物（心胸开阔，与万物为一体），却不会像那些把天下事当成己任、忙得精疲力尽的人那样，去搅乱天下、耗尽自己。
物伤不了他：大水漫到顶也不淹死，大旱到金石熔化、土山焦枯也烧不着他。世间的尘垢、秕糠，在他眼里就像陶铸尧、舜用的材料罢了——谁还肯把治理外物当成自己的大事？
（以上承接前文许由不肯接受天下：他是把担子卸掉了；肩吾则负有负荷之责，所以又惊又怕。神人不以天下、万物为己任，天下反而自安，万物反而自育。）
这话恐怕是在说：凡夫不只耳目聋瞽，在心知上也聋瞽。殊不知神人要先有外天下（站在天下之外）的分量，才能治天下；要有超越万物的见识，才能育万物。所以连叔觉得肩吾所闻浅薄，也看不起肩吾所见。
天下好比一只瓮，万物好比瓮里的醋鸡（小虫）。人必须身在瓮外，才能搬动瓮、打开盖子，把醋鸡放出来。藐姑射的神人，身在天下之外、万物之上，功夫全在神凝（精神专一凝聚）二字。旁礴万物，就是万物皆备于我；神人不把自己累得去扛天下大事，所以能平定乱世。尧、舜也是巍巍然有天下而不据为己有，所以能治天下。但尧、舜仍以物为事，仍被物所役。
而神人那种德行：入水不溺，入火不焚，不被外物所役。其神奇精魄，宇宙尽在手中，跳出阴阳之外，陶铸万物——谁肯把治物当事？尧、舜虽圣，仍是阴阳之内的中人，唐虞事业不过是尘垢秕糠，怎能脱离他的陶铸？神人所到之处，无不逍遥。
（承接上文） 这既是真实发生的事，也寓含着真实的道理。
宋国有人准备了章甫（殷代样式的礼帽）要到越国去卖。越人习惯剪发纹身，根本用不着这种帽子。
尧治理天下、平定海内，却前往藐姑射山（传说中神人居住之山）汾水（尧建都之地附近的水名）南岸，去拜访四位高人。结果他怅然若失，仿佛把“天下”都忘了——不是真丢了天下，而是心里不再把治天下当回事。
惠子对庄子说：魏王送我一粒大瓠（葫芦）的种子，我种下后结出的果实能装五石（古代容量单位，很大）。想盛水，壳太硬拎不动；剖开做瓢，又因中空、太大而不好用。并不是它不大，我觉得没用就砸掉了。
庄子说：您实在是不善于用“大”啊。宋国有人善于配制不皲手药（冬天洗手不裂的药），他家世世代代靠洴澼絖（漂洗丝绵）为生，收入有限。有客人听说这药方，愿出百金买走。全家商量：我们世代漂丝，挣不了几个钱；一朝把秘方卖了能得百金，卖吧。客人拿着药方去游说吴王。越国来犯，吴王让他带兵，冬天与越人水战，大败越军，裂土封赏。同样是“手不裂”这一本事，有人得封地，有人只能一辈子漂丝——差别在怎么用。
您有五石之大瓠，何不琢磨做成大樽（大容器，可当舟用），浮游江湖？却担心它中空、不好当瓢用，这才是用错了心思。
这段话是注疏者在讲《庄子·逍遥游》里“惠子与庄子论大瓠、大树”那一节的深层意思，不是单纯翻字面，而是在用道教性命之学来“点醒”读者。
惠子是谁、问题出在哪
惠子是庄子老朋友，但注疏者说：书里这一问一答，其实是庄子借惠子之口，自己把道理讲出来。惠子做过梁国相，眼里只有富贵权位，不懂“性命之道”。所以庄子先用“大瓠”（大葫芦）讲“虚中自全”，再用“大樗”（大树）讲“深根自固”——虚而能容、根而能深，都是长生、保全自身的路子。注疏者提醒：若只抠字句、看不出寓言，就抓不住这层意思。
“五石”“盛水漿”在说什么
“五石”在这里被解成与五脏相应的大葫芦，用来盛水浆，又联系到前面“北冥”的坎水：葫芦再结实，也做不到让坎水上升化成大鹏、怒飞南冥——这是从内炼、从“有用之大瓠”却“剖成无用”来说外象；反过来，世人把看似无用的富贵当宝贝、当“有用”，也是颠倒。造化吉凶、消长之理，注疏说仙师有“掌上起风云”之喻，古之名将也从掌中推演——惠子只懂庙堂显达，不懂“宇宙在手”的闲适，心被蓬蒿塞住，就叫“蓬之心”。
“不龟手之药”与“大樽浮江湖”
惠子问：有一味药，冬天泡手不皲（注里“愚独”把“龟手”解作“缩手”一类），有人用来漂絮，世世代代洗绢；有人得到后去当吴国将，大败越国——同是一药，用在小处就一辈子漂絮，用在大处就建功。庄子劝：你何不把它想成做大酒樽，浮在江湖上？在江湖上才逍遥。这是在说：同一“造化”之理，心识大小、用途不同，结局天差地别。
大树樗与狸、斄牛
惠子又说：有大树樗，树干臃肿弯扭，木匠不要；你的学说又大又“无用”，人人避开。庄子答：你看狸、猫，趴低身子等猎物，东跳西窜，终于死在网里；再看大牛，大得像垂天之云，能“大”，却不会抓鼠。你若有这棵大树，怕它无用，何不栽在“无何有之乡”、广阔原野，下可躺卧逍遥，上可睡梦安稳，刀斧不至——既不被斤斧所伤，也无用可累。这是把“无用”说成保全、逍遥，与惠子只认绳墨规矩的“有用”相对。
整段注疏的主线很清楚：惠子代表贪富贵、拘实用的心；庄子用瓠、树、药、狸牛，讲的是虚中、深根、大用、无何有之乡——读者若只当辩论修辞，就丢了注者要指的性命与逍遥一路。
白话解读
在空旷无边的原野上徘徊游荡，逍遥自在地躺卧在树下休息；不会被斧斤砍伐，万物都不伤害它，又有什么困苦可言呢？
（注释：佛家说“身是菩提树”，则大树不单指草木；六祖说“菩提本无树”，则樗树只是寓言。说主干臃肿、不能当墨线量材，比喻对大德不可拿“礼三百”的绳墨去苛求；说小枝弯曲、不合圆规方矩，比喻对细行不可拿“威仪三千”的规矩去律束。玉蟾祖师说：“记得通衢展手处，千家说惭愧即立之。”涂漆的匠人也不屑一顾。庄子已教惠子把五石大瓠做成大瓢浮于江湖，惠子仍不悟，还说大而无用、众人同弃——莫非以为小聪明小伎俩就能善养一生？不知世上好用机巧的人，就像狸、猩猩虽小却有“用”，仍不免灾祸；哪比得上斄牛虽大而无“用”，万物莫能害它。庄子又教惠子：无用大树可作遮蔽，何不栽在“无何有之乡、广莫之野”——即佛家所谓无生国；在无为之道旁徘徊，在树下逍遥安卧——即佛家所谓大自在菩萨。仙师说“无影树下吟风弄月，无缝塔下安身立命”即是。佛祖说“将头临白刃，犹如斩春风”，即不被斧斤所伤、物无所害之意。大道因歧路多而失羊，学者因方法杂而丧生；道家爱惜精神，故精神长存，岂非“无所可用、安所困苦”？）
复圭先生说：整部《南华》的精神全在《逍遥游》，而本篇大旨、总领在“神凝”；教人用力处在于北冥（坎水）、南冥（离火）；着实得力处在于鲲鱼变化、鹏鸟图南——河车运转、周流不息。
白话解读
这里以日月来计算，则有"日日""月月"的功夫，还有"一𡻕"（古代计时单位，约三十日）的功夫。所谓"三千里""九万里""六月息"，都是以月𡻕为单位来计算的。
坎卦象征铅、象征水，对应人身的肾脏。肾属水，水不够深厚，就无法承载大船，所以这是比喻人应当积蓄肾水，方能变化为鲲鱼。离卦象征汞、象征火，对应人身的心脏。风就是火，风不够强劲，就无法承载大鹏的翅膀，所以这是比喻人应当积蓄离火，方能化为鹏鸟而飞向南方。
《易经》说："天行健，君子以自强不息。"这正是成圣成仙的要旨。此处以北冥的鲲鱼为喻，丹经中代之以"水虎"；以南冥的鹏鸟为喻，丹经中代之以"火龙"。从未听说有人把丹经当作志怪故事，为什么偏偏说庄子、老子先用"志怪"来自我标榜呢？
其实长生之道，开创于《道德经》，而阐发于《南华真经》（即《庄子》）。作者恐怕泄露天机，所以用"志怪"二字来笼罩筛选——没有宿世仙骨、又未得真人口诀的人，必定无法理解其中真意。三千六百旁门左道，都是小智慧；能够以鲲鱼化为鹏鸟而飞向南方，这才是大智慧。小智慧与大智慧，分量自然不同。
如果没有像彭祖（以长寿闻名）那样的人，又怎会相信北冥之水可以上升、化为鹏鸟而飞向南方？《列子·汤问》岂是虚言？所以，那些不安于在一官一乡、一君一国的事业中、而能忘却是非、明辨内外、分辨荣辱的人，虽然比善于处世的人高明，但"水烹火炼"的功夫尚未到家，所以说"犹未有树也"。
列子御风而行，这是得道之后的事，不嫌于有所依赖。若真气充满，就可以用自身的真气来夺取天地的正气，可以驾驭乾坤的六气。《入药镜》说："一日内十二时，意所到皆可为也。"他又何必依赖什么呢？
尧是圣人，圣人推让天下而不离去，就不能逍遥了。许由是至人，至人却推让天下而不接受，志向就在逍遥了。藐姑射山的神人，神人先凝神而后神凝。
《南華真經註疏》白话解读
不必存心去“治理天下”，天下反而能自己安定；把真精用在修身，身外之物就像尘垢、秕糠。陶铸万物，尧、舜只是陶铸出来的佼佼者；神人走到哪里都逍遥自在。庄子与惠子最相得，问答多是庄子借寓言自道。若把“虚中”“深根”两层意思说得太白，便少余味。何况南华（庄子）被视作丹书之祖，更不敢明写。实说“五石之大瓠”：寓言人具五藏之躯壳，坚固却不能自举，喻人被血肉拖累不能冲举；不知造化之理尽在指掌，不通造化者往往缩手无策。大才小用，若有道气之人掌上起风云。“大败越人”即大小无伤、两国保全，战罢方见圣人之谓。岂犹有“蓬之心”，不能脱世网而归江湖？处江湖则逍遥。虑以为大樽，空则空矣，犹涉于器；浮乎江湖适则适矣，犹堕于“有”。故更有进：“大本不中绳墨”，喻不可用大绳墨律之；“小枝不中规矩”，喻不可责以细行。大本小枝俱不中用，暗含深根固蒂之道。人莫之知、大而无用，众所同去，则方外之人宜与世人落落难合。庄子对惠子写出方外有道气象；若着一见解，便是狸狌之小而有用，不免祸患，不如犛牛之大而无用，物莫之害。苟能知“无用之用”，斯进乎道。人居天地之中，谁不于有处树立？顾毕竟归于无所。南华仙翁教惠子于无中寻出有来，窄处寻出宽来，故曰树之于“无何有之乡、广莫之野”——为其无何有，所以为广莫。
内篇齊物論第二
(天地是物中之最大者人是物中之與我對者我是天地人中之一物物論不齊而思以齊之也是非特人我中之 橫生意見耳不若兩忘而歸之自然然後爲眞能齊物也) 南郭子綦(音其)隱(憑也)几而坐仰天而噓嗒(音塔)焉似喪其耦(謂形與爲神耦 猶人與我爲耦喪耦是無人相也)顏成子游立侍乎前曰何居乎(猶言何意見也)形 固可使如槁木(外無威儀猶槁木之無枝葉也)而心固可使如死灰乎(内無火性猶死 灰之無烟焰也)今之隱几者非昔之隱几者也子綦曰偃(子游名)不亦 善乎而問之也今者吾喪我汝知之乎(喪我是無我相也一篇齊物主意全在喪我二 字上立根基此人必不從形骸上起意見也)女(音汝)聞人籟而未聞地籟女聞地籟先天那清虚的境界，不会落入后天形气之中。所谓"彷徨在无为之境"，是说行动举止都在自然无为中；所谓"逍遥在寝卧之下"，是说日常起居都在自在逍遥中。这样的人出入金石之间，斧斤也无法伤害他；对待万物而不被万物束缚，外物也无法加害于他。世人只知追求有用，不免被有用所困扰；而至真之人无所可用，又怎会陷入困苦呢？结尾八句描绘仙翁逍遥之境：从"北冥有鱼"到"图南"是炼精还气，从"效一官"到"陶铸尧舜"是炼气还神，从"魏王遗我"到末尾是炼神还虚。读《南华》者须悟此大旨，方能真正逍遥。
内篇《齐物论》第二
（天地是万物中最大的存在，人是万物中与"我"相对的存在，"我"是天地人中的一物。万物本不齐，却强求齐同，这不过是人我之间的主观执念。不如两忘而归于自然，才是真齐物。）
南郭子綦（道家隐士）凭几而坐，仰天长叹，像失去了形神伴侣。弟子颜成子游侍立身旁问："为何形骸如枯木，心神如死灰？今日隐几之态，已非往日模样。"子綦答："子游问得好！此刻我已忘我，你可明白？（'忘我'是齐物论的核心，此人必不从形骸起意）你听过人籁（人为乐声）却未闻地籁（大地之声），听过地籁却未闻天籁（自然之音）吗？"
子游说：我还没听说过什么是“天籁”呢。
陆西星注解说：籁是用竹子做的箫管，有长有短，声音有高有低；吹出来千变万化，正像比喻万物论说不齐，那是人所造成的，所以叫“人籁”。地籁是树木上众多孔窍，被气息吹动而发出的声音；天籁则是无声而能出声、天下一切声音所归依的，所以叫作天。
子游说：敢问其中道理。子綦说：大块（天地）嘘气，它的名字就叫风。天地间为什么有风？就像人叹气一样，一动起来满世界都是。且就拿大树上一个孔窍来说：只有不妄动，一动则万窍怒号（号，风声；声随孔窍而不同，就像话从心里孔窍出来，道理本是一个）。你难道没听见那翏翏（流，长风声）的吗？山林里伟岸的丛集（萃，林木摇动的样子），百围粗的大树上，孔窍有的像鼻子（两孔）、像口（一孔）、像耳（孔斜入）、像枅（鸡，方孔）、像圈（杯圈）、像臼（杵臼）、有的凹曲、有的积水（以上是孔窍的形状）。有的像水激之声、有的像箭去之声、有的叱出而声粗、有的吸入而声细、有的叫喊而声扬、有的嚎叫而声浊、有的幽深而声留、有的吠叫而声续（以上是孔窍之声）。先唱的唱“于”（于，轻唱），跟着和的唱“喁”（喁，重和）；前后是风的前后阵（以上是风入孔窍之声）。冷风则小和（小风），飘风则大和（疾风）；厉风（猛风）一停，众窍就归于空虚（听不见声了）。你难道没看见那调调、刁刁的样子吗？（前面说“不闻”是任耳朵，这里说“不见”是任眼睛。）
子游说：地籁就是众多孔窍发出的声音，人籁就是箫管之类的乐器，这我已经明白了。敢问天籁是什么呢？
子綦说：风吹万窍，声响各不相同，那是使各窍自己发出声音，都是孔窍自取所致。若说发怒号叫的，又是谁呢？窍不同则声不同，所以说吹万不同；然而先有窍而后有声，风来吹也是各窍自取罢了。若说窍本身真能发声，那发怒号叫的究竟是风呢，还是非风呢？必有主宰者在，不称之为天籁不可。
大智显得安闲从容（行于世间而不刻意造作），小智则斤斤计较、设人我藩篱；大言如火焰升腾（精光上照），小言则琐碎前后；睡时魂魄相交而成梦，醒时形神分开而应付世事——这是善于涉世之人的做法。迟缓柔和者、阴险深藏者、细密算计者；小恐则惴惴不安，大恐则涣散失神。他们发机如弩机箭括，操弄是非谓此；守志如诅咒盟誓，固执己见谓此；伤人如秋冬肃杀，说的是天真日渐消磨；沉溺所为不可挽回，如载胥及溺；厌弃世事如封口缄默，说的是机心愈老愈深；近死之心莫使复阳——阳明用事者一片生意，阴谋用事者一团杀机。
这段文字探讨人心的各种变化状态与自然造化的关系。陆西星指出，这里承接前篇"小知不及大知"的观点，通过描述人心的十二种情绪状态（喜怒哀乐、忧虑叹息、变化恐惧、轻浮放纵、开启闭合等），与自然界风吹木动、形声相应是同样的道理。
这些情绪如同音乐从虚空中产生又消失，像蒸气凝结成菌菇般忽生忽灭，日夜交替出现在我们面前，却不知其根源。作者感叹：算了算了，我明白了，这些现象都是源自造化的运作啊！没有造化就没有我，没有我的感知造化也无法显现，二者其实很接近，只是我们不知道谁在主宰这一切。
仿佛有个"真宰"（真正的主宰者）在暗中支配，却找不到它的迹象。造化确实存在且发挥作用，只是没有具体形态。就像禅宗说的"水中盐味、色中胶青"——确实存在却看不见形态。我们的身体百骸、九窍、六脏都完备存在，但哪个部分最亲近呢？如果都喜欢，那还有偏私吗？这些器官互相役使，像臣妾般轮流做主，还是说其中存在一个真正的君主（真君）在统御呢？
注：文中"真宰"、"真君"都是指道家的核心概念，即支配万物运行的根本法则或主宰力量，类似于"道"的拟人化表述。
经文大意（庄子原文脉络）
真君（心中主宰、真性）统摄百骸九窍，而不是反过来被它们牵着走。
就算有人想“求得”这份真性，求得到或求不到，对真性本身也没有增减——真性（真君之情）与“我”朝夕不离，不因求得而多、不因不得而少；所论“真”，就是上文说的真君之真。真性对人本无利害，悟了可成圣，迷了便落凡。
人一旦受造化而成形，在形未尽之前不会先亡，却与外物或相逆、或相顺，一生行止像狂奔，谁也止不住，岂不悲？这就是不知内重外轻，好比以珠弹鹊、反裘负薪，岂不悲？终身劳碌却不见有成，疲敝不堪却不知归向何处，岂不可哀？世人哀我之死，我却哀他们不知归根复命。
俗人说“人不死又有什么用（相对形化而言）”——这是腐儒之见：他们只知爱惜皮毛，真人独惜精神；形骸无不化，精神却有可存之道。腐儒所谓“奚益”，正是精神日日损耗、只等形尽而不知归的缘故。
更可悲的是：有人嘴上反对，心里却当真，安于形灭、乐于奔命。起初哀的是有人不知归；继而大哀的是有人鼓吹“不死奚益”，带得天下都不知归向，岂非大哀？
人生本就这样茫然（行如驰，是人之茫）——但我独以此“茫”为强勉不息（天行健，君子以自强不息）？难道就没有人不这么茫的吗？（意谓：怎能不于涉世而茫，又于出世、自强而不茫？）
注疏要旨（白话归纳）
- 真君：不是被眼耳鼻舌、四肢百骸牵着走的那个“我”，而是能统摄它们的主宰。
- 益损：求真不是为了给真性“加分”，迷了也不等于真性没了，差别在悟与迷、圣与凡。
- 悲与哀：悲在用重宝换轻用、终身外驰；哀在不知归根复命，更哀的是以“形化何益”一类话误导众人。
- 不死奚益：注家批的是只重形骸、不重精神的俗见；真人重精神可存，非执形不死。
- 芒：常人一生如驰而茫；君子亦可“芒”于自强不息，与随波逐流之茫不同。
《南華真經註疏》节选白话解读
（上文论“自胜者”一类人）若人人都把自己的成心（因习惯、成见而固定不变的心）当作老师，谁又说自己没有老师呢？又何必非要懂得代（阴阳交替、五行轮转之类的时代变迁）才肯用心自取呢？世上确有这样的人，愚钝的人里也不少。只听说以古人为师，没听说以“心”为师；何况是成心！成心就是被习气染污、已经定型的心。若随各自的成心去为师，就等于人人自以为稷、契（古代贤臣），家家自以为皋陶（古代贤臣）——各执一端。所谓知代，是知阴阳递运、五行更替；何必像那样，人若有了成心之师，就是愚而好自用、心里其实早有偏师了。
未成乎心而有是非，就像“今天要去越国，却以为昨天已经到了”。上文说的成心，是偏于一隅的心；这里说的“未成乎心”，是把那一偏之见也拿掉，东西南北都不知往哪走，就像今天才启程去越国，却以为昔年已到——怎能保证不因歧路太多而迷路？
以无有为有——硬把没有说成有。以无为有，物就越不齐；所以即便有神禹（大禹）那样的圣人，也弄不明白，我又能怎么办？万物本从无中来，又归于无，所以这一篇名叫《齐物论》。如今把无当成有，物就更不齐，所以纵然行“无为”之事的禹，也必不能知。
夫言非吹也——话不是风声那种吹出来的。言者有言，是说话的人心里有是非之辨；他所说的那些是非，其实并没定准，说不清那究竟算什么话。果真有“有意主持是非”的说话吗？还是其实从没说过话？若以为那和鷇音（雏鸟将出壳时的叫声）不同——鷇音似有声又似无声——也有辩说吗？其实无辩。有说吗？其实无说。那任天而行、虽言而未尝执言的，也像鷇音：有声若无声；所谓辩，是成心之辩，也有说吗？其实无说。这才是与天籁同类的音，与“吹”一样，就是天籁（自然之声，非人意造作）。
道哪里会藏躲？却被人分出真伪——真者指金丹（内丹修炼）之正理。
《南華真經註疏》白话解读
道与伪： “道”指正道；“伪”指三千六百条旁门左道。真者自真，伪者自伪，本来就没有被刻意藏起来。
言与是非： 有道就有言说，有真伪就有是非。是者自是，非者自非，是非又怎能藏得住？
道往何处： 真道与伪道是两条路，所以说“道无论走到哪里，都还在”——只是有的名实相符，有的名实不符。
言能否立： 说真的人以真为是、以伪为非，则“真”在言说里站得住；说伪的人以伪为是、以真为非，则“伪”也在言说里站得住。是非没有定论，所以说“言既存在，又未必能定于一尊”。
道隐于小成： 金丹大成难得，没有宿世道缘的人往往不信；旁门小成易得，稍有贪生之念的人常能见效——所以大道往往藏在“大成”里，世人却多被“小成”吸引。
言隐于荣华： 言本来为显道，但贪恋荣华的人心里放不下道，一味慕荣华，道就丢了，言也就隐没无闻。
战国时儒、墨并行：儒家以“厚”为是、非墨，墨家以“薄”为是、非儒，谁能居中判定是非？庄子、老子便把人引到“不如用明”——此“明”即《尚书》“哉生明”之“明”，丹经里亦说“月出庚”；欲学长生者，未明人道当先明天道，以天道与人道相合。
“物无非彼，物无非是”（此处“物”指人间少阴）：天上太阴约一月一度，人间少阴约一月一经。人间少阴无非要与天上太阴相应；无非以彼（太阴）一月一现为“是”。
自彼则不见： 每月少阴大药将生时，精华微露，若只从“彼”观照，自己反而看不见。
自知则知之： 能自知、自照，才能真知道。
腹内光景像前月一般，大药就生成了，只有自己知道，所以说“彼出于是”（天上太阴初三生于庚方，就是出于“是”）。“是”也因“彼”（“是”指人间少阴，也因太阴一月一度而现一经）。彼是方生之说（“彼”指上文“文”字，月出于庚是始生明之说）。虽然方生方死、方死方生（虽然月出于庚方，不知月现于丁，月盈于甲，十五以前都是月方生，十六以后月退辛、消丙、灭乙、晦壬，则月方死；死者生之根，前月三十月方死，来月初一朔癸，初三又出庚，不就是方死方生吗？这是药生的时节）。方可方不可、方不可方可（这是火候的老嫩，有可而不可、不可而可的分别）。因是因、非因非因是（火候来临，不只有老嫩，也有真伪，是一定的是非；学人只依一定的是非，而不可凭偏见来定是非）。所以圣人不由己见而照之于天（不由，是不由己见；照之于天，就是阴符经“观天之道，执天之行”），也因“是”（人道火候的老嫩，也因天道盈亏，不敢妄加己见）。是亦彼也，彼亦是也（是不差；彼是天道，不差，固是天道；天道果不差，以其盈亏有一定）。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（彼是天道，此是人道；知火候者，以善言天者必有验于人，人固一是；天道一是非，人道一是非，果且有彼是乎？果且无彼是乎？）
白话解读
不懂火候的人，往往把天道看得太远、人道看得太近，这又落入了“彼”“是”的对立。若真有彼是之分，人就否定天；若根本没有彼是，天是天、人是人，各归其位。
“彼”与“是”凑不成一对，这就叫道枢。“枢”是门轴，门不靠轴转不起来，造化不靠道枢也运转不了。在圆环的正中把握住它，才能应万变而不穷——“是”是一无穷，“非”也是一无穷，所以说：不如用“明”来照破。
“明”没有比日月更明的；日恒明，人易知，而月初生、月满、月晦那一套“明”的道理，没有真仙口传心授，怎能真正吞纳日精月华？所以前面才说火候与天道。
用“指”来比喻“指”不是指，不如用“非指”来喻“指”不是指；用“马”来比喻“马”不是马，不如用“非马”来喻“马”不是马。
“指”是形。想忘形，用指喻非指，仍沾着形；不如从父母未生以前说，形都没有，哪来指？“马”是物。想忘物，用马喻非马，仍着于物；不如从万物未萌以前说，物都没有，哪来马？
《阴符》说“宇宙在乎手”，邵雍也说观指节可知天、察掌纹可知地，所以说天地一指；经又云“万化生乎身”，万物生于天地，曲成不全由天地，而在尽性参赞之人；马载人行，不全由马，而在驭马之人，所以说万物一马。
“可乎？”——可的自可；“不可乎？”——不可的自不可。
道行之而成——道不是空谈，要在行持、在功夫里成就。
如果真能在掌上兴起风云，精神凝定，使万物不生灾病、年成丰收，那么“指马”的道理就不只是嘴上说说，而是能在道的运行中实现。所谓“物谓之而然”，是说人们给事物这样称说，它便被看作如此；人们也相信“指马”的说法，觉得事物如何变化，全由自己掌握。
什么叫“是这样”？因为它被认为是这样，所以才这样；什么叫“不是这样”？因为它被认为不是这样，所以才不这样。我们说“指马”之说正确，是认为它确实如此；说它未必正确，则是认为它未必如此。事物本来就有被认为如此的道理，也有被认为可以这样判断的根据。没有什么事物完全不如此，也没有什么事物完全不可这样判断。由此看来，“天地是一指，万物是一马”的道理，人人都能明白它确实如此。
所以举例来说：细小的莛（草茎或细木条）与粗大的楹（柱子），丑陋的厉与美丽的西施，美好宽广的事物与诡奇怪异的事物，从道的通观来看都归于一体。莛和楹横竖、大小不同，厉和西施美丑不同，恢恑憰怪则平坦与险僻、常见与奇异各不相同；然而莛与楹终究都会朽坏，厉与西施终究都会化为白骨，奇异的事物最终也归于虚无。这不正说明道贯通万物、使它们归为一体吗？
事物有所分别，才显出各自的形态；形态形成，也就包含着毁坏的可能。凡是有形成和毁坏的事物，从形体上看有成有毁；从道的奥妙来看，则无所谓成毁，最终都重新贯通为一。只有通达的人，才知道纵横、美丑、奇怪、成毁，从根本上都相通为一，并没有二致。
因此，通达的人不执着于分别判断，而是寄身于日常平常之中。“庸”就是日常的运用；运用能够贯通，贯通便有所获得。恰当地获得这种通达，便接近于道了。顺着事物的本然如此而行，安然处之却不追问它为何如此，这就叫作道。
白话解读
（承上文）
不用，却未尝不寓于庸常之中；在“不用”里，仍有“用”。用则变而通，通则顺为逆；通则得逆，即是成仙之道。此大道，仙师皆已试之；吾因是而得之。丹房器皿，便已不用；一朝老而复少，亦不知所以然，故谓之大道——岂旁门小术哉？
劳神明以求“一”，却不知其本同，谓之“朝三”。
何谓朝三？狙公赋芧（序）：曰“朝三而暮四”，众狙皆怒；曰“然则朝四而暮三”，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧——谓之两行。
（注：一即道，岂劳神明而为之？今劳神明以为一，则与“不一”者亦无别。狙，猕猴；狙公，养狙之人。朝三暮四、朝四暮三，各合七升，犹欠三而无十——谚云“割七补三”，即名实未亏而喜怒为用；亦因是也，犹是朝四暮三之术。故能笼络豪杰，豪杰亦堕其术中而不觉。庄老看天下人为名实所牵、易喜易怒，种种皆众狙类。寓言恐人不悟，复明言之：笑贪名利者，如猕猴在人舞弄中，任有道之是非而不觉；圣人亦末如之何，故和之以是非——均陶钧也；休乎天钧者，听天之陶钧。圣人在名实之外，是一行；人在名实之中，又一行——是谓两行。）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰，道之所以亏也……
说明：末句依《庄子》常见续文补“亏也”。
白话解读
「亏」，正是大道之所以显得有亏缺、偏爱之所以得以形成的原因。那么，究竟真的有「成」与「亏」吗？还是其实根本没有「成」与「亏」呢？
（注疏家林希逸说：这话固然是从天地初开讲起，但领会此理的人，眼前就是实例。比如一念尚未生起时，是「未曾有物」；此念一旦生起，便是「已有物」——因这一念而觉得有物、有我，便是有了界限；因物我相对而生好恶喜怒，便有是非。回头想一念未起之时，只见胸中纷扰，便是「道亏而爱成」；等这一念过去，依然无事，又何尝真有成与亏？）
因为有成与亏，才有昭氏（以鼓琴出名的人）鼓琴这回事；因为无成与亏，才有昭氏不鼓琴这回事。昭文（精于琴艺者）鼓琴，师旷（精于音乐者）持策击节，惠子（精于辩论者）凭梧桐树谈辩——这三人的才智，都算得上盛极一时，所以记载在他们晚年的故事里。只因他们喜好自己的技艺，自以为与人不同；又因喜好而想把它彰显清楚、夸示于人。但那些本不是他们所能真正照亮的东西，他们硬要照亮，所以公孙龙（惠子一脉）以「坚白」之辩糊涂而终；昭文之子也只能调和琴纶（琴弦），不能再传父业。
陆西星说：大抵有成就有亏，也是逃不掉的定数。昭氏以鼓琴闻名，儿子一辈子也弹不成像样的曲子；师旷纵然聪明，人却瞎了，拄杖而行——两人正是「有成与亏」的样相。惠子与庄子同时，即惠施，极有辩才，却以「坚白」之昧告终，都是「道亏」的表现。
终身没有真正的成就——像这样，能叫「成」吗？但若说这样不算成，那连我也算「成」了。若说这样不能叫成，那物与我之间就都没有成。因此，那种闪烁不定、难以捉摸的光耀（指上文「成与亏」那种眩惑），君子不用它来明事，而把它留在心中当作借鉴。这就是所谓「留」。
专有名词简注
- 昭氏 / 昭文：以鼓琴著称的乐师，文中与「成亏」对举。
- 师旷：古代著名乐师，传说后来失明。
- 惠子（惠施）：与庄子同时的辩者，善「坚白」「同异」之辩。
- 坚白：公孙龙一派辩题，如「坚」与「石」、「白」与「马」能否随意离析而言。
这段文字出自《南华真经注疏》，是对庄子“成与不成”“知与不知”等议论的进一步发挥。作者先承接上文，说“成”与“不成”都指向对道的认识，若自以为已经知道，其实仍可能落在“无成”之中，因此人与物都谈不上真正的成就。所谓“滑疑之耀”，形容在疑信之间捉摸不定的灵光，好比炼丹时火候难以把握，圣人所图谋的，正是把这种看似平常的道理用得明白透彻。
接着作者强调“以明”：要明白人道，必须先明白天道，尤其要领会“哉生明、哉生魄”——即月亮由晦转明、由明转晦的循环。吕祖曾被人问长生秘诀，他遥指天边一轮明月；达磨祖师亦说“水在长江月在天”，都在点出“以明”的深意。如今在此谈论“以明”，究竟与前面所说的道理同类还是不同类？若一味执着“类”与“不类”，便与彼处无异。丹经常说“坤与乾为类，织女与牵牛为类，女与男为类”，其实都在说明阴阳相类的道理；看似不类，实则一物各具阴阳。懂得女子以男子为类，也就明白日月同类、彼此无异的玄机。
随后转入“有始”“未始”的层层追问：有开始，有尚未开始的开始，有尚未开始的“尚未开始”，有“有”，有“无”，有尚未开始的“无”，甚至有尚未开始的“尚未开始的无”。忽然之间，“有”与“无”都显现了，而“无”中本自含“有”，“有”中也孕育“无”。若执着于“有”“无”的分别，便难以悟入；唯有不执两端，才能由“有无相生”进入虚灵状态，与道合一。此段文字以层层递进的设问，引导读者从日常成败、阴阳类别，进而体会天地生成、有无相生的根本法则，最终指向修道者当于平常中见神明、于疑信间守火候的炼丹要义。
而不知道，究竟“有”和“无”谁算真有、谁算真无。如今我既然已经开口说了，又不知道我所说的，到底是算“说了”，还是算“没说”。
（注疏从“太始”“未始有始”一路推到“无始”“太极”“无极”等层次：先有“未始有始”，再往上还有“未始有始”之上的“无始”；并非在“无始”之外另有一个“无无始”。太上（老子）说：天地间凡有形者都是幻，幻则“有”转眼成“无”；但必有主宰这一切者，故仍不知有、无究竟孰有孰无。如今我既已作“类与不类”之类的言说，也不知他人是否明白：我所说的，究竟算“有说”还是“无说”。）
天下没有比秋毫末梢更大的，而泰山算小的；没有比夭折的殇子更长寿的，而活了八百岁的彭祖算短命的。天地与我一同生出，万物与我合为一体。既然已经是一体了，还能再说话吗？既然已经说“是一”了，还能不说话吗？一说“一”，话与“一”就成了二；二再与“一”合，就成了三。由此用算术也推不尽，何况一般人的说法？所以从“无”说到“有”，推到“三”尚且如此，何况从本来就有的“有”再说到别的“有”？不必硬往一处凑，依各物自己如是即可。
（注疏：上文“有谓”之议，不是常人熟闻惯见的套话。“秋毫大、泰山小”，不是秋毫真大、泰山真小，而是秋毫能包藏、泰山无包藏之义。殇子寿、彭祖夭：有生则有灭，无生则无灭；殇子已游于无生之境，彭祖寿止八百，并非殇子真寿、彭祖真夭。天地人并称三才，我既与天地并生，则天地不独寿、我不独夭；人虽是万物之一，万物既与我为一，则万物不多、我不少。这些都是庄、老亲身践履、与天地万物为一的境界，本不待言说；既已落入言诠，又不能完全无言。）
《南華真經註疏》白话解读
一生二，二生三，三生万物，生生无尽，就算最精巧的历法也数不清；从“无”可以通向“有”，一直通向数不清的境界，何况从“有”再通向“有”，哪里会有穷尽？天地间没有一物最后不归于“无”；“无”里能包容万有，所以说“无适”（无往而不至、无而不有）。
因是已——这六个字是一部《南华》（即《庄子》）的总纲：先有“无极”，而后有“太极”。凡讲道的人，都该从“无”字入手；仙、佛都能借“无”立根本。《清静经》说向内观心，心无所执；《金刚经》说不住于相而生其心，所以能长生。儒家多在“有”上着力，却不问“有”的尽头究竟归向何处。
道从未被框死，言也从未有固定标准；为此才划出界限（畛，音 zhěn，指疆界、分界）。
请说说这分界：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争——这叫八德。
（道本无人可执、不可被一块块圈起来，就像言本没有常格。战国时谈道者很多，各立门户：有儒墨的是非，有诸子百家的的是非，有金丹大道与旁门左道的是非；有左有右，各执一端；又有伦、义、分、辩、竞、争，各有一套道理，歧路里还有岔路，各守一家互不相让——他们自名八德，我则称之为八畛——八种疆界、八种偏执。）
六合（东、西、南、北、上、下）之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》里记载历代治世，是先王的志向，圣人议而不辩。所以“分”的，里面有不分的；“辩”的，里面有不辩的。为何？圣人把道理藏在心里，众人却争辩着互相炫耀，所以说“辩”的，里面还有“不见”（争胜而失其全）。
（仙佛游于六合之外，圣人游于六合之内。存而不论，是对治世之人不必多讲出世之语；论而不议，是议论而不深加评判；议而不辩，是评议而不逞口舌。）
不议论，是治世经纶的本事，不能拿来当煽动世情的口舌之谈。《春秋》是观照一代兴衰的书，用来承接先王心志：重在褒贬世道，却不拘泥于字句上的机械分辨；一字褒贬，上及王公、下至夷狄，都不苟且假借。这就是说道无所不在，本没有疆界可言。可是在“有分辨”里又含着“不分辨”，在“不分辨”里又藏着“分辨”——这都是常人眼里的分别；而他们以为看不见的，其实“目”还在。
大道不称（不以名相标榜），大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛（嗛音近“谦”，指不争、不谦退于名利），大勇不忮（忮，好斗、逞强伤人）。大道若非要“称”名，就不再是昭然的道；大辩若倚仗多言，反而够不到；仁若固定成一种“常仁”，反而成不了大仁；廉若只守表面清介，反而失信；勇若带着害人之心，勇就毁了。
道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成：道若只求“昭”示，就不是大道；辩若只靠言说，就有所不及；仁若执为一种常态，反而成不了仁；廉若只求表面清亮，反而不信；勇若带着忮害，就不成其勇。这前五者——不称、不言、不仁、不嗛、不忮——像圆（圆融无方），后五者——必昭、必辨、必常、必清、必忮——则向方（露棱角），像要往方上去，不能再圆转。
故知止其所不知，至矣；谁能知不言之辩、不道之道？能知此，谓之天府（自然的宝库）：注之而不满，酌之而不竭，却不知从哪来——此谓葆光（含藏光明、不显其用）。方者易知，却不是至极；圆者人未必识，故说：止于人所不知，才是至境。
白话解读
不言为辩、不道为道——真正通达的人，仁义、廉耻、勇武不必挂在嘴上；若有人自以为“能知”，那又岂是浅陋心思所能揣度？这就叫天府（内在涵藏、取之不尽的智慧宝库）。注疏说：杯不满却能酌取不竭，真如一粒粟中藏世界、半边锅里煮乾坤——世人怎知其所从来？有道之士养德愈厚而锋芒不露，道愈高而神明愈藏，这就叫葆光（含藏光明、韬光养晦之意）。
昔年尧问舜：“我想讨伐宗、脍、胥敖，却南面临事而心中放不下，何故？”舜答：“那三国之人，犹存于蓬蒿草野之间；若心中能释然，又何必执着？”又言：古时十日并出、万物皆照，何况德进于日者？（天子当阳如天有日；尧欲伐蓬艾小国，犹日光照不到处；天无二日，岂真十日？实因十方有云无云之别，日光有照有不照。今十方无云，则处处日并出、万物皆照；圣人进德于日，岂独不照蓬艾之间，而对宗、脍、胥敖不能释然？）
啮缺问王倪：“你知道万物所同是怎样的吗？”王倪答：“我怎能知道？你知道你所不知道的吗？”啮缺问：“我怎能知道？那么万物就无知吗？”王倪说：“我怎能知道！尽管如此，试言之：怎知我所谓知不是不知？怎知我所谓不知不是知？”（物有是非，人亦有知与不知；若知与不知两相忘怀，则是非混同、物我可齐。）
“且我曾试问你：人处湿地则腰疾偏枯，鱼却安然，岂非如此？人居木上则惴栗恐惧，猿猴却安然，岂非如此？三者孰知何为正处？人食刍豢，麋鹿食草，蝉食清露，鸲鹆（一种鸟）食腐鼠——四者孰知正味？猿猴以为雌猿美，麋鹿见丽鹿而悦，人则以西施为美——三者孰知正色？自处则安，他见则惑，我岂能知？”
说明：原文为《庄子》相关篇章之注疏，涉及齐物、安处、适口、审美等相对性论题；人名、国名、音注已按通行读法处理。若需对照某一具体章节（如《齐物论》），可指明版本以便逐句对照。
白话解读
养麋鹿的人喂它吃嫩草，蜈蚣却觉得好吃；蛇和猫头鹰爱吃老鼠。这四种动物，谁真正知道什么是“正味”？
猿和猵狚（像猿、狗头的动物，雄的喜欢和雌猿交配）以为那是美；麋和鹿交配，泥鳅和鱼一起游。毛嫱、丽姬是人眼中的美女，鱼见了潜入深水，鸟见了高飞，麋鹿见了快跑流血。这四种，谁又知道天下什么是“正色”？
从“我”这一边看，仁义的开端、是非的路口，乱成一团。我怎么能分得清谁对谁错？（起居、饮食、美丑，人和物各不相同，各得其偏；人自以为得“正”，只是相对万物而言。用道的眼光看，没有固定的处所才是处所，没有固定滋味才是滋味，没有固定美色才是美色，这才算得起居、饮食、美色的“正”。从“我”这一边看，有仁义就有是非，还有是非里的又是非，不止像人物、起居、饮食、美色那样乱。我又怎么谈“齐同”？）
啮缺说：你不知道利害，那至人难道也不知道利害吗？
王倪说：至人神全（精神完足）。大泽烧起来烧不着他，黄河汉水冻住了冻不冷他，急雷劈山、狂风撼海也惊不动他。这样的人乘云气、骑日月，游于四海之外；生死对他不变，何况利害这点小事？（是非还算小的；生死、利害才是是非的大变。凡有起居、饮食、美色的人，没有不得则喜、失则忧的。只有至人：已出有而入无，独以元神游于无何有之乡，寒暑不能加、风雷不能振，凌驾云气、驰骤日月，已跳出阴阳，又何有生死？已齐乎顺逆，又何有利害？）
瞿鹊子问长梧子：我听先生（孔子）说，圣人不为俗务所役。
（下文接“务”之后的内容，本段在此收束。）
《南華真經註疏》白话解读
（不以世俗利害为事务） 不趋利、不避害，不因有所不足而刻意追求，也不把“道”当作外在攀缘的对象。“有谓”与“无谓”：所谓“不言之言”，是“有谓”；所谓“有谓而无谓”，是言而不言。这样才可游于尘垢之外。先生以为这是孟浪（不着实、轻率）的话，我则以为是妙道之行。先生以为如何？
长梧子说： 这是黄帝所曾听闻、所曾明察的（“荧”指目有所见、心有所照），丘（指庄子自称）怎足以知此？况且你也计之太早——见卵就求它报更（时夜，指守更之鸡），见弹丸就求鸮肉为炙。我曾对你妄言（不可当作定论），你也妄听（不可当作真闻）。如何？
旁日月——依傍日月生明之理；挟宇宙——持握宇宙造化之运；为其脗合（脗，音吻，合也）——与日月、宇宙不相乖违。置其滑涽——置舍于至暗昏昧之处；以隶相尊——以卑贱的隶人（奴仆）为尊。众人役役（劳劳碌碌，如小智局局），圣人愚芚（音屯，浑沌无知之状）。参万岁而一成纯——即《道德经》里“立天子、置三公”那种浑成纯一、参赞万化而守一的意趣。万物各如其然，却彼此蕴藉相杂。我怎知悦生不是迷惑？怎知恶死不是弱丧（失其本根）而不知归？
注疏家吕吉甫说： 圣人不知利害，故无趋避；无不足，故不喜求；无非道，故不缘道。“有谓”所以成“无谓”，“无谓”所以成“有谓”，惟吾心足以与此相应。自幼出亡为弱丧，久滞他乡为不归。
复圭子曰： 游于尘垢之外，是出世之事；妙道之行，是以无欲观其妙。妙中有窍，必先得其窍，而后可以行妙道。轩辕（黄帝）曾听之、曾烛之，盖受之于广成子。
背景提示： 这段出自《庄子》系文章与注疏的对话体：长梧子批评对方“见卵求时夜、见弹求鸮炙”，比喻未证入妙道就急于下判断；并借黄帝从广成子受道，说明“妙道之行”非轻许可得。
白话解读
关于修道与广成子
这里说的“帝”，多半是指黄帝曾到广成子那里听道、求教。如今很多刚入门修行的人，张口就要长生不死，这跟看见鸡蛋就想马上吃到烤猫头鹰、看见弹丸就想吃到烤野味一样——时机、次第都不对，全是妄念。上面那些话并不是乱讲；你若听不进去，那才是“妄听”。修道的人该怎么顺着日月盈亏的道理来修身？又怎么把握天地万物的消长变化来涵养本性？总要与大道相符、渐渐深入才行。至于“滑涽”（糊涂昏沉）、“隶相尊”（把下位当尊位、主次颠倒）这类迷障，都要先放下；要登高必从低处起步，也就是先脱开俗务纠缠，才能走向高明。
众人与圣人
一般人天天被世事牵着走，忙到死也脱不了身。所谓“芚”，像草刚冒芽，比喻天真未损的状态。圣人则像守着这颗“愚芚”，保全元精、元气、元神（人身三宝，修炼所依）。下面又用丹道比喻：万人如万芽，大修之人进丹房采药，要有主持丹道者统领，大家如奉天子之命而行；验证明熟，终有人炼成纯阳、得妙道。万物皆如此——人人内里其实都蕴着这条可仙可佛的路，只是不自知。世人所贪恋的，只知贪生，不知怎样才是真长生；所厌恶的，只知怕死，不知死后尚有归宿，更不知回头找“真我”，这又是迷中之迷。
丽姬的故事
丽姬是艾地封人的女儿。晋国初得她时，她哭得衣裳都湿了；等进了王宫，与君王同床、吃美味，又后悔当初为什么哭。我们凭什么断定，死了的人不会后悔自己当初那么怕死、那么恋生呢？
（这一段借丽姬前后心情反转，说明：若只把吃喝玩乐当乐，在悟道者眼里已是尘嚣腐臭，一日都难安心；连“死”相对这种活法都显得清净些，何况真能长生久视。前面“莫若以明”“道枢”“天府”“妙道”“万芏而一成纯”等，都是在说：唯有金丹（内炼）一路，才能从万端中炼出一成纯阳。）
白话解读
经文部分：
《道德经》讲的是超脱世俗的道理，用来点化悟性最高的人。下面这段（如悔、蘄生、梦觉、辨之胜不胜、景无持操、周与蝴蝶等）讲的是尘世烦恼，用来点化中等和下等根性的人。
做梦喝酒的人，早上会哭泣；做梦哭泣的人，早上会去打猎。在梦里的时候，不知道自己是在做梦；在梦里还会再做梦（占梦）。醒来之后，才知道那是一场梦。
要有大觉悟，才能知道人生是一场大梦。而愚昧的人自以为已经觉悟，窃窃自喜地以为自己知道了。你是君主呢？还是牧人呢？太固执了！孔丘啊，我和你都在做梦。我说你在做梦，也是梦。所以这些话叫做"吊诡"（至也，指最玄妙的道理）。
万世之后，如果遇到大圣人，能懂得这个道理的人，就如同早晚都会相遇一样。
注释部分：
喝酒属阳，哭泣属阴，打猎也属阳。梦到阳的事，必然会变成阴，所以用哭泣来对应；梦到阴的事，必然会变成阳，所以用打猎来对应。这不仅是阴阳的道理，也是悲喜相应的规律。
梦与觉这一关，千古以来无人能解，被庄子几句话就点破了。文人读过，就像看一场戏，不是拿来聊天，就是拿来写文章。真正做梦的人比比皆是，而知道自己在做梦的人，有几个？没有几个。
岂知至人和婴儿都在混沌境界中，孔窍未开，无觉也无梦。圣人、仙、佛跳出网罗之外，独清独醒，有觉而无梦。狂者志向超脱凡俗但行为达不到，也是半觉半梦。
如今那些名利场中的人，被造物主愚弄而不悔，让后人哀叹前人，后面的人又哀叹更后面的人，梦梦相续，哀哀相续。我不知道什么时候才能觉悟，什么人能觉悟。所以这些话叫做"吊诡"。万世之后遇到大圣人，何必亲眼见到他的面呢？凡是懂得梦觉之理的人，就如同早晚都会相遇。
白话解读
「遇」就是相遇、碰上。 早晚都碰上这种事，就像俗话说的「见尧于羹、见舜于墙」——在羹汤里看见尧，在墙上看见舜，都是恍惚不实、各说各的。
既然你和我争辩起来了： 你若赢了我，我不如你，那「你是对的、我错了吗」？我若赢了你不赢你，那「我是对的、你错了吗」？究竟是你我对、别人错，还是你错我对？还是咱俩都对、都错？你跟我没法互相弄懂对方，那人本来就处在昏暗不明里，（黮闇：昏暗糊涂，喻人如在梦中） 又该叫谁来裁定是非？
叫和「你」一样的人来裁定？他既然和你一伙，怎么能裁定？叫和我一样的人？既然和我一伙，又怎么能裁定？（梦里说梦，万世以后才可能有分得清梦醒的人；当时辩的人吵翻天也辩不出定论。你是他，你若赢……没有一定的是非，就像梦里说梦，或是或非、都对都错，没人懂梦醒之别，人都还在昏黑之「梦」里。要找个「醒」的人来正，可若他是醒、我是醒，那「你」和我既都不能当「醒人」，那和「你」、和我相同的人，更没法当裁判。）
叫和「你跟我」都不同的人来裁定？既然跟咱俩都不同，怎么能裁定？叫和「你跟我」相同的人？既然跟咱俩一样，又怎么能裁定？那么，你、我、别人，彼此都弄不懂，还能等别的人吗？（咱俩已在梦里，跟咱俩不同的人未必不是也在梦里，怎么裁定？何况跟咱俩一样的人，还是未醒的，怎么裁定？互不知、又不懂梦醒，还等谁呢？）
什么叫「用天倪来调和」？ 天倪，就是天然的分际、平等。把「是」与「不是」、「然」与「不然」都化掉：若「是」真是「是」，那「是」就跟「不是」不同了，也就没法再辩；若「然」真是「然」，那「然」就跟「不然」不同了，也没法辩。化成的各种说法彼此依存，又像彼此不相依存，用天倪去和合，顺着曼衍 （曼衍：无限展开、说不尽） 走下去，才能过完一辈子。忘掉年岁、忘掉义理，在无竟 （无竟：没有尽头） 里振作，所以把话寄放在「无竟」里。（梦与醒的差别，常人难同；当时辩的人纷纷而起也辩不服。若赢若不赢、我赢我不赢，是非没有定数，犹如梦中说梦；或是或非、俱是俱非，没有懂得梦醒分别的人——人都还在昏暗之「梦」中。想找个醒的人来正，可若他是醒、我是醒，则「你」与我既都不能算醒，则与「你」、与我相同者，更不能为正。）
白话解读
各自背负着自己的东西，谁也不肯退让——因为大家都属于"人"的范畴。人不是天，所以必须以至和之道来调和天倪（自然的分际），这才是性命的根本所在。
世间一定有固定的"是"与"不是"，固定的"然"与"不然"。如果认为没有固定的对错、是非，那就无从分辨了。那么性命的变化、声色的显现，难道不需要一个主宰者就能自行变化吗？声色真有这种道理吗？所以，真正理解这个道理的人，必定从性命本身去探寻其端倪。一旦认清了真正的端倪，就任凭一切变化自然蔓延，直到穷尽年岁——我只需以天倪来调和，自身不变。忘年，则死生合为一条；忘义，则可与不可贯通为一。"竟"就是究竟、最终的意思。安顿于无穷无尽之处，就是"无何有之乡"。因此，寄托于无穷无尽，就是在那下面逍遥地寝卧休息。
（二祖慧可求达摩为他安心，达摩说："把心拿来，我为你安。"二祖说："寻觅心了不可得。"达摩说："我与你安心完毕。"——就是这个意思。）
罔两（影子旁更淡的影子）问景（人的影子）说："刚才你行走，现在你却停住；刚才你坐着，现在你却站起。你怎么这样没有独立的操守呢？"
景回答说："我是因为有所依赖才这样的吗？我所依赖的，又是因为有所依赖才这样的吗？我依赖的是蛇的腹鳞、蝉的翅膀吗？（蛇靠腹下的鳞片行走，蝉靠翅膀飞翔，但鳞片和翅膀自己不能行走飞翔，必定有一个主宰者。）怎么知道之所以如此？又怎么知道之所以不如此？（景依赖形体，形体依赖造化，也就像蛇鳞、蝉翼一样。而其中的所以然、不然然，我又怎么能知道呢？）"
从前庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，翩翩飞舞，是一只蝴蝶。自己感到愉快满足，完全得意，却不知道自己是庄周。忽然醒来，又分明是庄周。不知道庄周做梦变成了蝴蝶，还是蝴蝶做梦变成了庄周？
（在庄周看来，是昨夜梦中变成了蝴蝶；但恐怕蝴蝶也把今晨的醒来当作一场梦吧？）
《南華真經註疏》白话解读
觉为梦庄周也。 周与蝴蝶则必有分矣。（从前是梦里的蝴蝶，现在是醒后的庄周，所以说二者必有分别。）
这就叫物化。（天地本身不是“物”，所以能成就万物；天地本身不“化”，所以能化育万物。万物尚能化，人更是物中最灵异的，为何不能化？庄、老分明是借“物”来醒人，要人打破梦与觉的关卡。人在梦中能变化，是魂与魄相交；主掌变化的是魄，魂不能主掌。若有道之人，须先灭魄而后魂昌，千变万化唯我独掌。人却不去灭魄，以昼觉夜梦过一辈子，连所谓“清醒”也终成大梦，可悲。）
复圭子曰： 俯仰天地之间，什么最大？唯有空最大。空能承载天地、包容万有；空中有物，物中至大的是心。此心超乎天地之上，故可藐视万物；包乎天地之外，故可陶铸万物。
南郭子綦“似丧其耦”，是无人我之相；“吾丧我”，是无“我”之相。尚未言齐物，先言天籁、地籁、人籁——这是就物情之不齐来说的。大块噫气，便是天籁；入于大木百围之窍，形貌不同而窍声亦异，故因地而名籁。人籁不离比竹，天籁归于“吹万”——吹者是风；万物非风不生。人为物中最灵，种种变态不齐，皆因真君不在。人若得真君之情，则不师心而自以为是，道往何处而不存？
仰观天道，当察哉生明、哉生魄之理，所谓“莫若以明”。
初三，月出庚位为方生；十八，月退辛位为方死——这就叫道枢。得此枢者，居环中以应无穷：天地化育尽在指掌，万物曲成在我手中，犹我之缰绳以驭马。
专有名词简注：
- 物化：物与物、人与物之间的转化（如庄周与蝴蝶）。
- 真君：道家指主宰身心的本真之“我”。
- 天籁 / 地籁 / 人籁：《庄子·齐物论》中三种“声”的比喻。
- 道枢：把握大道的关键枢纽。
- 哉生明、哉生魄：古人以月相论阴阳生死之理。
白话解读
“御马”说的是：任凭天下什么是可、什么是不可，是然还是不然，最后都会回到同一套理路上；任凭各人各生各样的喜怒、各判各样的是非，却都能听进去，并安歇在“天均”（自然的均衡）里。
若往回追到“还没有物”、也还没有“封”（界限）的时候，本来就没有是非，又哪里谈得上成与亏？就算琴弹得好、乐作得好、辩得嘴利，到头来仍像庄子说的“坚石”“白马”那样辩一辈子，也还是谈不上真正的成或亏。
所以庄子说“滑疑之耀”，那种似明似暗、难以抓牢的光，正是圣人要去体会、把握的。注释里又把它往修炼上解：在人道上可以比作“象罔”（似有若无的形相）；在天道上则说是“生明”，也就是内丹里说的“火候”。女与男是一对，跟日与月是一对没什么两样。从“有始”“未始有始”一路想下去，其实在“还没有开始”之前，一切本来就是这样。
真懂这话的人，会明白“一粒粟中藏世界”：秋毫不必算小，泰山也不必算大。没有生就没有灭，所以夭折不等于短命，彭祖长寿也不等于真寿。万有的源头，是“一生二、二生三、三生万物”，这是“有”走到尽头的地方。只在“有”里用力往往使不上劲，必须借“无”才能进去。去寻那先天“母气”，才能跟“六合之外”的圣人说话；只停在“六合之内”的常识里，很难把话说透。
因此，“止于其所不知”，就是前面说的疑耀、道枢：在不懂处停住，不硬猜。张祖师曾说：任你聪明超过颜回、闵子骞，遇不到真师，也别硬猜。所谓“天府”，就是“玄牝”（玄妙的女门、根源）的别名；天地人物都从这儿生出，也是成仙成佛所依的“窍”。它虚而不竭，动而愈出，既不会满到溢，也不会用到枯，也看不见来、看不见去。可以顺着走，却不能把它当成普通知识去讲清楚；该藏时不该露，这就叫“葆光”。
俗人哪里懂得：“知”其实不是那种夸夸其谈的知——爱说的往往不知；而“不知”也不是真糊涂——真知的反而不爱说。人人都觉得自己占着天下的“正位、正味、正色”。用道眼来看，要在“无”与“有”之间、在“无处之位、无味之味、不色之色”里，才谈得上乘云气、骑日月，超出生死利害，游于尘垢之外。这话不是乱讲，而是太上“无欲以观其妙”的路子，也是黄帝所亲闻亲见的境界。
内篇養生主第三
(夫人一身心爲王四肢百骸皆是臣妾所以供王之役而神又是王之主宰世人凡爲聲色臭味之好皆云所以養月挟宇宙而与造化同游，那是从卑暗里脱身、登高必自低处起。
人知道万物归于一纯阳，可参赞造化的是谁？庄老把生死看作一途，怪、悦、恶之丧都归于一处：可生可死，却不忍心让人一辈子活在梦里不觉醒，所以要用「大觉」去觉「大梦」。宁、蒙那些吊诡的对话，还指望万世之后的圣人懂其解、早晚相遇。时人不信，跟我辩，甚至争胜负、是非、邪正，仍不以我梦觉之说为是。我又能依靠什么？只好和之以天倪——仁义礼智的端绪起于微芒，常终于曼衍，穷年不尽；久则忘寒、忘年，精义入神、忘义，振于无竟——菩提本无树，寓诸无竟，白云深处是吾家。
「罔」是无，「两」是二，罔两即不二。影无特操，待形而立：形端则影端，形枉则影枉，所以然与不然都在这里。道人要丢影，不如先丢形。前文说举世若大梦，何必劳生？又怕人不悟，又设「真梦」来醒人——蝴蝶之飞本无远志，一入庄周之梦，只知梦中之乐，局于梦中。俄然觉来：在庄周这边，夜来之梦是蝴蝶；在蝴蝶那边，今之觉也可能是梦。庄周未知其分，故能分辨庄周与蝴蝶的，必知梦觉之解——此之谓物化。胡人不化，须魄灭魂昌，游无梦之境，不将为西极化人乎？
内篇·养生主第三
（夫人以心身为王，四肢百骸为臣妾，供王役使；神又是王的主宰。世人凡为声色臭味之好，都说是在养形。）
人活一辈子却不懂怎样保全自己的“主宰”，把真正的主人弄丢的情况实在太多了。主宰既已不在，臣又依附谁呢？由此可见，平常说的“养生”其实算不上真养生；只有养好那个“养生的主宰”，才算是善于养生。
人的生命有限，而求知却没有尽头（人生不满百岁，却常为千百年的忧虑所累）。用有限的生命去追逐无穷的知识，已经很危险了。在知上已经困乏，却又想用更多的知去补救，那真是大危殆。
行善不必刻意求名，作恶也不必故意去触犯刑律。以“缘督”为常法（督脉，人身有任、督二脉；督脉从尾阕沿脊上行过三关至泥丸，再前下与任脉会于黄庭），如此可以保身、全生、养亲、尽年（不亏毁身体以致辱及父母，生而能全、归而能尽其天年）。
庖丁为文惠君宰牛。手所触、肩所倚、足所履、膝所踦（跪压），发出砉然、嚮然如奏刀騞然之声，无不中音，合于《桑林》之舞，又中《经首》之会（宋国舞乐名；《咸池》乐章之一）。文惠君说：“嘻，好极了！你的技艺竟到了这种地步？”庖丁放下刀答道：“臣所好的是道（长生不死之道，即‘朝闻道’之道），已经进于技了（技艺是从学道中得来的，以下皆借宰牛寓言暗合大道）。起初臣宰牛时，所见无非整牛（见牛之难解）。三年之后，未尝见全牛……”
白话解读
看见整头牛——一眼就能看出哪些地方该从哪儿下刀、怎么解开。
到了这个阶段，臣（庖丁自称）靠的是神遇（心神与牛身相合、直觉感应），而不是用眼睛死盯着看；官知（耳目手足等感官器官）都停住了不动，只有神在暗中运转。
刀顺着天理（牛身上天然的肌理脉络）走：在大郤（骨节之间的缝隙）下刀，从大窽（骨节中空处）把刀引进去，完全顺着它本来的结构来，绝不硬砍乱割。
技艺再精，也从不碰经肯綮（筋骨相连、最难下刀的肉筋纠结处），何况是大軱（大骨头）呢？——意思是：刀只在空隙里游走，游刃有余。
良庖（好厨师）一年换一把刀，因为用刀去割；族庖（普通厨师）一个月就得换刀，因为用刀去折（硬砍骨头）。
而我的刀用了十九年，解了数千头牛，刀刃还像刚从硎（磨刀石）上开出来一样锋利。
骨节之间本来就有空隙，而刀刃几乎没有厚度，用这极薄的锋刃进入那有缝隙的地方，恢恢乎（宽宽绰绰）游刃必有余地，所以十九年过去，刀刃仍像新磨出来的一样。
（注疏在此点破：喻世事有自然之理，我只要顺着去做，不去硬顶，心里就泰然无事。）
话虽如此，每当碰到族（筋骨纠结聚成一团的地方），我看见那里难办，就会怵然（心里一紧）警惕起来，目光专注、动作放慢，动刀极轻，謋然（哗啦一声）牛就解开了，像土块落地一样容易。我提着刀站着，四下看看，心里满足，把刀擦干净收好。
（注疏又说：心满意足对应“神遇”，善刀而藏对应“割折”——这一段比喻人处在逆境里，能顺着形势应对，心不被牵动，事过了就像没事人一样。）
文惠君（梁惠王）说：说得好！我听了庖丁这番话……
《南華真經註疏》白话解读
一、得養生（解牛喻与道观）
得養生焉
吕吉甫说：物因为有形而妨碍道，道因为虚而能通。人没闻道时，所见无非具体事物；既闻道之后，所见无非道。神遇而不目視，比喻闻道者以心契合，而不是靠智识去“知道”——智识仍是分别。
李士表说：物本非固定之“物”，其体自能离执；道无不通，何必再求“解”。庄子所谓解牛，是离物冥心、未尝见牛，乘虚顺理、未尝经刃，也是“解于无解”。又以道观之：在“解”中无解，非碍则解亦不知；在“碍”中无碍，非解则碍亦不立。以庖丁看族庖，族庖是在解其碍；以族庖看庖丁，族庖是在碍其解。解、碍俱遣，只是虚而已。用这样的道游于万物之外，彼又怎么会碍呢？
二、公文軒见右师
公文軒看见右师，吃惊道：这是什么人？怎么只有一只脚？
有人问：是天生的，还是人砍了他的脚才变成这样？
答：是天，不是人。天生他这样，只长一只脚。（被刖足明明是人，却说“天”，是说天生、当时就要他独存一足。）
人的形貌是上天所与的，（天给形，道给貌，本当有两足。）由此可知那是“天”，不是“人”。（人人两足而他独足，知非人所为，就不该怨天尤人；知其出于天，就当安命。安命的人不以外物惊动心神。）
三、泽雉与樊中
泽中的野鸡，十步啄一口，百步饮一次，（无拘无束，多么自在。）不必在意是否被畜养。
若养在笼里，（被人拘束，就没有啄饮之忧，但哪比得上泽中十步百步之乐？）
神虽像君王一样号令众体，（神虽居中为王、号令众体，）却心劳日拙、神疲，不如众体那样安逸。
四、老聃死，秦失吊之
老聃死了，（寓言：人丧失祖气。）秦失去吊唁，（吊他丧失祖气。）号哭三声便离去。
说明：本篇用注疏体，先引经文再引吕吉甫、李士表等疏解；白话尽量贴近原意，专有名词如庖丁、族庖、公文軒、右师、秦失等保留原名，并在括号中略作背景提示。
《南華真經註疏》白话解读
弟子们出来以后说：那不是老师的朋友吗？
（吕吉甫说：吊唁之礼，本当哭死者、慰生者；只号哭三声就算哭过死者，显得不够哀；一言不发就出来，对生者也不像有情——弟子因此怀疑他不算朋友。）
庄子说：是，他是我朋友。
又问：那这样去吊唁，可以吗？
庄子说：可以。
起初我以为他是通达之人，现在看来不是。我进去吊唁时，年老的哭得像失去儿子（“子”指阳气、生机），年少的哭得像失去母亲（“母”指阴气、根元）。他们之所以会聚到一处，一定是有人并不刻意求好话说，好话却自己来了；并不刻意求哭，哭声却自己来了。这是违背天理、背离真情，忘了本然所受。古人把这叫“遁天之刑”——忘了在“未有物”之前本有的正性，随俗情起伏，就不是至人；非至人，就是违天。
他来，是时运使然；他去，是顺其自然。安于时、处于顺，哀乐就进不了心里。古人把这叫作“帝之县解”——天帝视生为悬系、视死为解脱；又说：有系者为悬，无系者为解；悬解之间，性命之情才能保全，这是养生的要旨。
又如用手指着柴薪看火：柴会烧尽，火却一薪接一薪传下去，不见其尽。
（内典说：火传于薪，如神传于形；火换薪，如神换形。前薪非后薪，可知“指穷”之妙；前形非后形，可悟情数之变。）
白话解读
一、形神与死生
有人被表象迷惑得太深：看见肉身在一世之中朽坏，便以为精神情志也一同消亡；又好比看见火在一根木头上烧尽，便断定一切都到了尽头——能这样理解吗？
这话极为精到。前文讲“生”应当养护，此处又说“死生如一”，难道是故意自相矛盾吗？其实，真正懂得死生本为一体的人，才是善于养生的人。
二、复圭按语：篇旨与筑基
本篇以“养生”为名，通篇都是借寓言讲养生之事。筑基以清心为根本，所以开篇就告诫世人：不可用有限的生命，去追逐无边无际的妄念，以免自取危殆。
“被褐怀玉而人不知”——不慕虚名；“斩灭三尸而无罪”——不近刑祸。
督脉是静坐功夫的入手处：从尾闾后上行三关，至泥丸前与任脉相会，再降入黄庭，以缘督为经——这是内炼的基本路线。
三、庖丁解牛：阳神破阴的寓言
“庖厨”亦指丁火（内炼之火）。经文不说解龙、解马（二物属阳），而说解牛——在象数中坤为牛，凡言“牛”多指一身之阴。
要以自身阳神与群阴神相战，以慧剑出手，无一不中其节：
- 初时所见，一身莫非阴；
- 三年之后，群阴剥尽；
- 不以目视，而以神行，一身大关大窍皆迎刃而解，无有巨魔能与我角力。
旁门小智之士，铸剑不灵，纵然月月更刃，又有何益？
“十”为地数，“九”为天数。臣之剑乃得天地之精、阴阳之髓，锻炼而成，已解数千阴魔。此剑愈磨愈锐，万里诛妖，如一电光，哪有厚而不入、间而阻碍之理？
四、族、戒与善刀而藏
“族”指众人。每至于此，见众人不知养生之主，吾见其难为，不可以道论。
“吾以有涯逐无涯”之说，正是戒人：一行一止，欲以慧剑解族人，奈族人不受解，吾剑徒委之于地，犹然四顾踌躇而有望于人，不得已乃善刀而藏。
说明：文中三关、泥丸、黄庭、尾闾、督脉、任脉、三尸、丁火等，为道教内丹与经脉术语；慧剑、剥阴等为修炼意象，非世俗杀伐之义。
这段话出自《南华真经注疏》，是在借庄子里的故事和比喻，讲养生、性命、形神等道理，下面用白话说明大意。
关于“养生”与“悟道”
惠王从“技艺”说到“道”，其实很容易悟——就像人有“四端”（孟子说的恻隐等），就像人有四肢；少一肢，就像人缺了一条腿，没法好好走路。把“四端”糟蹋没了，就像没腿的人走不了路。
泽里的野鸡吃喝自如；一旦关进笼子里，就像人陷在名利的笼子里，心神很累，不如“散人”那样逍遥。神虽居中枢而为“王”，也多半劳累，不如让四肢百体各自安逸。
《天地》篇说：可以做“众人之父”，却不能做“众人之父的父亲”。老聃就是“众人之父的父亲”。这里用“老聃死了”来比喻：人自己丢掉了先天那本有的“祖气”。
“子是子气在我，母是母气在彼”——哭的是众人，却不知道：要用自己身上的“子气”，去感通、接续那先天“母气”（在彼）。好像在说：有些话不得不说，有些哭不得不哭。
人生下来就受天之阴阳所制，这叫“天刑”；忘了自己受来的性命本根，就算想逃开“天刑”，又怎么逃得了？世上只有能忘掉生死的人，才能出离生死；也只有出离生死的人，才真能做到无哀无乐。生在世上却不知道跳出阴阳樊笼的，多是“木强”之人（僵硬执滞）。他们的命线都悬在天帝手里：一提就活，一放就死。哀乐进不了这种人心里，造化也拘不住他；天帝也会为他解开悬索，寿命与天道齐观。
火与薪、形与神
火是气。火附在柴上，烧起来好像没有尽头，但不能说“这堆火”就是“那堆火”——人也是一气，气必寄托在形上，凡人都如此。人传子孙，传的主要是气，不是把形永远传下去；形可以像形传形，但不能说祖父的神就是子孙的神。形像柴，有穷尽；神像火，可以传。所以仙人传的是神，不传形。
悟到这一点：薪是形，火是神。只养形，是“养生”里留柴；养神，是养“养生之主”，是留火。仙佛长久，靠的是天地真火，像日月常悬。
“弄丸”一句
弄丸子里说：庄子所谓“丁”，是日光；“刀”，是月初得日光而明——这是在用日、月、光的比喻解庄子的字义（具体对应哪一句原文，要回原文句读才能完全对准）。
说明：原文是注疏体，夹叙庄子篇名、孟子“四端”、形神、先天后天之气、天帝、天刑等道教与理学混用的概念；白话只顺大意，专有名词保留，未逐字对译每一处引文。
内篇人間世第四
(世間人皆以世間爲樂而不知其遊於苦海之中不知回頭永無到岸之期南華本出世之書也而此篇曰人間世 者欲人透人世間事乃能出人間世爾仙詩云一局着殘人事省七弦彈破世間空卽此意) 顏囘見仲尼請行曰奚之曰將之衞曰奚爲焉曰囘聞衞君(輙也)《南華真經註疏》·内篇《人間世》第四
（註疏：偃月刀與十二月卦象）
偃月刀之象：牛對應亥位；十月坤卦為牛。十一月一陽生為復卦，牛受一刀；十二月二陽為臨卦，二刀；正月三陽為泰卦，三刀；二月四陽為大壯卦，四刀；三月五陽為夬卦，五刀；四月六陽為乾卦，六刀——皆上弦月形之刃。五月一陰生為姤卦，七刀；六月二陰為遯卦，八刀；七月三陰為否卦，九刀；八月四陰為觀卦，十刀；九月五陰為剝卦，十一刀；十月六陰復成坤卦，十二刀。此即屠牛垣「一朝而解十二牛」之說：剖解盡其道，圓滿無復可解。
又何以謂「十九年」？十為地數，九為天數。復卦在子至乾，皆屬「九」；姤卦在午至坤、亥，皆屬「十」。十與九合，循環一周，故曰十九。海陽有弄丸者程易明先生，精於易象。予問易，先生曰：學易必觀象，得象則得意，得意則忘言。予唯唯而退。
（篇旨）
世人以世間為樂，不知身在苦海，不回頭則永無到岸之日。《南華》本出世之書，此篇名「人間世」，是要人先透人世間事，方能出人間世。仙詩云：「一局著殘人事省，七弦彈破世間空。」即此意。
正文
顏回見孔子，請求出行。孔子問：去哪裡？答：去衛國。問：做什麼？答：聽說衛君（指輒）……
颜回说：卫灵公年富力强，行事专断自用，轻率地役使国家却看不见自己的过失，轻率地役使百姓，死人堆得仿佛要用尸体来丈量国土。沼泽干涸得像枯草遍地的荒野，百姓简直无处可逃、无路可走了。我从前听先生说过：太平的国家要离开，混乱的国家要前去；医家门前病人多，正是要去救治的时候。我想用所听到的道理琢磨一套办法，也许能让卫国稍有好转吧？
仲尼说：你呀，说话太张扬，恐怕一去就要挨刑杀。道怕杂，杂了就多，多了就乱，乱了就忧，忧了就无法自救。（颜回想委屈自己、伸张道义，先生不许，是厌恶杂多扰乱而终究救不了。）古代至人先在自己心中立得住，然后才去感化别人；须先有本钱，才能应付外物。自己心里还没定，哪顾得上到暴君面前张扬他的所作所为、想去救人呢？况且你知道德会被什么冲散、智会从哪儿冒出来吗？德会在求名中被涤尽，智会在争斗中冒出来。名，是相互倾轧；智，是争斗的工具。二者都是凶器，不是用来保全自身、处世尽行的。你德厚诚信、样子老实，还不通人情；名望虽高、不争名利，还不懂人心。却硬把仁义、绳墨（法度规矩）一类话说到暴君面前，这是让人厌恶你自炫其美，叫做“害人”。害人者，人必反过来害你，你恐怕要被人害了。况且，若只是一味喜欢贤人而厌恶不贤……
《南華真經註疏》白话解读
恶用而求有以异？（何必刻意表现自己与众不同、去自我推销？）那位卫君，倘若他真心喜好贤人而厌恶不肖之徒，那么卫国自有贤者可用，又何必用你去求取"与众不同"而自售呢？
若惟无诏，王公必将乘人而斗其捷。（你若不奉诏命而擅自前往，他必定会抓住你轻率冒进之机，以智巧与你较量、求胜于你。）
而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。（你的目光会因此昏花迷离，神色会局促求平，口中会喋喋不休地自我辩解，姿态会卑恭屈从，内心也会顺势迎合他。）
是以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。（对方愈逞其捷，你愈顺从不及，则其捷愈甚——这好比用水救火、用火救水，只会越救越糟。名曰"益多"，是从顺从开端，却不知止境。）
若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣。（若交情浅薄而说辞过深，必死于暴人面前——所谓"殆往而刑"，正由此而来。）
且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干——他们都是修养自身、以下俯姿态怜爱百姓、以臣民之道违拂君上的人。（"修其身以下傴拊人"：傴拊即怜爱、俯身抚慰之意；他们不爱君而爱民，逆了暴君之性。）
故其君因其修以挤之，是好名者也。（故其君主借他们修养之名而排挤陷害——暴君不愿臣下有胜过自己的名声。）
昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈——国为丘墟，民为厉鬼，身遭刑戮；其用兵不止，所求的是"拂上"之实情。（尧、禹本为圣王，亦因求名实而攻伐他国。）
是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！（这些都是贪图名声、追逐实利的人；你难道没听说过吗？名与实，连尧、禹那样的圣人都不能与之相争而胜，何况是你呢？）
说明：此段出自颜阖（孔子弟子，拒仕卫太子）论"止暴"之险。核心劝诫是：对暴君不可凭"好名""修德"自恃，否则反遭其害；尧禹攻伐亦被批为"求名实"，与庄子"无为""远名"一脉相承。
这段出自《庄子·人间世》颜阖（注：此处经文作“颜回”，注疏沿此说）赴卫之议，注疏逐句发明义理。白话如下：
孔子说：你空手就去感化他吗？纵然要去，也总得有个依凭。来，把你的打算说给我听听。
颜回说：外表端庄、内心虚静，意志专一、德行纯一，这样可以吗？孔子说：不好，这样不行。卫君刚得志就气盛自满，神色张扬强横；喜怒无常、敬怠无定，一般人都不敢违拗他，只因畏惧顺从他。你若顺着别人对他的迷惑去讨他欢心，让他的心快意舒展，这叫“日渐之德”都成不了，何况大德呢？他将会固执不改，外表看似附和、内心却不信服（“訾”即你那种端肃、虚静、勉力专一的做法，外似相合、内却不可说服），这样怎么行呢？
颜回说：那我内方直、外委曲，成德而上比于人，可以吗？孔子说：内方直，是与天为同类（与天合德）；与天为同类的人，知道天子与“我”都是天所生的儿子，并无分别，何必总把“我”挂在嘴边去求什么？别人说好你就说好、别人说不好你就说不好吗？若是这样，人叫你“童子”（纯一不失天真本然），这叫与天为同类。外委曲，是与人为同类（与人同列）；手执笏板、长跪屈身，是人臣之礼，别人都这样，我敢不这样吗？做别人所做，别人也不会挑毛病（不会反过来害你），这叫与人为同类。成德而上比，是与古人为同类（圣人之徒）；所说话虽像批评、实则合于古意。古有的道理并非我私造；若是这样，即使直说也不算毛病，这叫与古人为同类。
白话解读
与古人为师，这样行吗？
孔子说：不行。方法、规矩太多，终究心里不安；就算勉强守得住，也谈不上大过，但顶多“入耳”而已，没法真正感化别人——你还是“以自己的心意当老师”，不是顺天任物。
颜回说：我没什么可再往前走的了，敢问该怎么修？
孔子说：先斋戒，我再跟你说。若带着成心去做，谈何容易？觉得“容易”的那条路，和浑然天成的境界并不相合。
颜回说：我家穷，几个月不喝酒、不吃荤，这算斋戒吗？
孔子说：那是祭祀用的斋，不是心斋。
颜回问：心斋是什么？
孔子说：专一其心（心里不杂别念）。别用耳朵去“听”，要用“心”去听；也别停在“心”上听，要用气去听。耳朵只负责闻声，心只负责与天道相符（符，道家也常讲与“天符”“火符”一类，指暗合自然，不是硬凑）。气的特点是虚而能容物，道就聚在“虚”里——这种“虚”，就是心斋。
（注疏里陈详道概括：古人对“有思有为”很谨慎，要神明其德必先斋心；所以孔子才这样教颜回。文子也说：上士用神听，中士用心听，下士用耳听。只听在耳，就止于所闻；心止于符，是合于天符。用气听，则广大流通——用形而不执于形，应物而不把物拴在心里。所以“一志”是为了合气，合气是为了致虚，致虚是为了集道，这就是心斋的意思。）
颜回说：我还没听到您这番话时，觉得有个“颜回”在；听到之后，好像还没有一个固定的“颜回”了（忘我）。这可以叫“虚”了吗？
孔子说：到了！我告诉你：能这样，就可以进入“名”的境域里自在游走了（指不再被名声、形执所缚）。
《南华真经注疏》白话解读
樊指被世俗名利束缚的牢笼；不为虚名所动，是说心不被空洞的名声牵着走。可以交谈时就开口——像宫商相和却并无刻意，所以叫“鸣”；不该谈就闭嘴。不随便开一门、不随便下一剂药（不滥施手段）。守在一个“宅”里，只在不得已时才应事，就接近真境了：大钟本无声，一敲才有声；以“无事”为真正的居所，以“有为”为应世的痕迹。
不留痕迹容易，脚下不行地却难：不看不听、让官知（感官与分别心）止住，断绝外迹还算容易；若说向内观照为明、返听为聪，神意要行却又不踩实地，那就难了。
替人办事容易用假象糊弄，替天行事难以伪造：替人办事者，大奸似忠、大诈似信，多半靠伪；替天行者，如“海底金乌、天上日、眼中童子、面前人”，不是随便能伪装的。
世人只听说有翅膀才能飞，没听说无翼而飞——俗儒只知名上“无翼”却长久能飞，不知丹道里“刀圭入口、羽翰自生”的道理。只听说靠聪明去知，没听说以不知为知——只知自明诚叫作教化，不知大道既不能靠“知”去知，也不能靠“识”去识。
瞻彼阏（缺）者，虚室生白，吉祥止止：人有知，往往用知填满内心，就不“缺”；不缺就不“虚”。唯有无知之知，像明镜止水，心中无一物，外物来则照见无遗——又如室有缺口而虚，虚则生明，容光必照。“虚室生白”即丹经所说的虚极生白；“吉祥止止”即五气朝元、三花聚顶一类境界。
若不能止于此处，就叫坐驰——身坐着，心却在奔驰。一味顺从耳目，心智被外物牵着，连鬼神都会离舍，何况常人？（此“止”与儒家“知止”不同，是元精、元气、元神打成一片，即丹家所说的神室。）
白话解读
论“止于其所”与至人
所谓能安稳守在自己该在的位置上，可不是整天打坐、身体坐着，元神（人的本真灵性）却不在身子里——那种叫“坐驰”：人坐着，心却到处乱跑。
只有至人（修养到极高境界的人），虽有耳朵、眼睛的外形，却不被耳目牵动心念；不向外攀缘，而向内融通、化炼。耳目由此化为精神（精与神的运化），心知（心的觉知）化为虚明。这样的人，幽微之处能役使鬼神，光明之处又怎能不能收摄群情呢？
这就是化育万物之道，是禹、舜所把握的枢纽，伏羲、几蘧（古代得道者）所终身践行的。何况我们这些散乱的普通人呢？
叶公子高将出使齐国
叶公子高（沈诸梁，字子高，楚国叶县县令）将要出使齐国，向仲尼（孔子）请教说：君王派诸梁出使，责任很重；齐国对待使者，恐怕表面很恭敬，心里却不急迫——（注：礼节隆重，情意却疏慢冷淡。）普通人尚且不好打动，何况诸侯呢？我心里很害怕。（注：“慄”就是战栗、发慌。）
先生您曾对诸梁说过：做事无论大小，很少不是靠和睦欢畅才办成的；（注：很少不说以欢洽之情才能把事办成。）事若办不成，必有人道之患（人间的祸患，如刑罚）；事若办成，也必有阴阳之患（因劳心伤神而生的病患，如疾病）。无论成与不成，事后都不招祸患的，只有有德之人能做到。（以上是在复述孔子的话。）
我吃饭只拿粗食，不讲究美味；厨房里也不要清冷闲适的人。（注：府中事简，不求清凉安逸。）如今我早上受命，晚上就想喝冰水，胸中是又热又寒吧？（注：受使命出使，喜惧交战，五脏像冰炭交加。）我还没见到齐国办事的实情，阴阳之患已经先来了。若事办不成，必有人道之患；这两患（两患）一起来，做臣子的实在担不起。先生有什么话可以教我？
我拜见仲尼。仲尼说：“天下有两条重大的准则：一条是命，即人从天那里承受的本分；一条是义，即人应当履行的责任。子女爱敬父母，是命所规定的，无法从心中解除；臣子侍奉君主，是义所要求的，无论身在何处，都不能不承认君主的关系，也无法逃离天地之间的责任。这就叫作重大的准则。
因此，侍奉父母，不论身处顺境还是逆境，都能安然尽心，这是孝道的极致；侍奉君主，不论遇到安稳还是艰险的事情，都能安然尽责，这是忠诚的最高表现。善于安顿自己的心，就像侍奉君主和父母一样，无论哀伤还是欢乐来到眼前，内心都不随之改变。明知事情无可奈何，仍能安然接受，就像接受命运的安排一样，这是德行的最高境界。
做臣子的、做子女的，本来就有不得不承担的责任。按照事情本来的情势行事，甚至忘却自身，又哪里顾得上贪生怕死呢？先生，您这样做就可以了。”这是说，孝与忠属于入世行事；不再执着于贪生或怕死，便能走向超脱世俗的修行之道。
我请求再讲些听来的道理：在本国境内交往，必须彼此顺从、守信；与邻国往来，则必须以言辞表达忠信。话语总要有人转述。把两个国家君主各自欢喜或愤怒的话传来传去，是天下最难处理的事。双方欢喜时，转述的话往往会过分夸美；双方愤怒时，转述的话又往往会过分贬斥。凡是言辞有所夸饰，就容易失实；一旦失实，听者便不再相信，转述的人也会因此招来祸患，两边都可能归罪于他。所以古语说，转述平常、真实的话，不要传那些夸大的言辞，这样差不多就能保全自身。这是在说明作为使者应当懂得人情世故，妥善传话，使两国不因喜怒之言而起争端，得以相安无事。
况且，靠技巧和力气相斗的人，刚开始时还会带着些和缓的意态。
（承接上文）仁义若走偏，往往终于机巧算计。（以下借种种事例说明：做事必须慎于开端——善始未必善终，何况一开始就不善呢。）
技艺太精巧（玩弄太过就会过分），饮酒按礼而行，起初秩序井然，却常常终于大乱（喧嚷号呼）；兴致太高就生出许多奇巧之乐（太过便生情，以之为乐）。凡事如此：起初讲信用，往往终于鄙诈；开始时草率简单，将结束时必定败得不可收拾。
言语如风中之波（水遇风则起浪，人一发议论，风波便生，故说言语能兴风波）；行事则名实多丧（人无行则无得亦无丧；一有行则得名者少、丧名者多，故说行事往往实存名丧）。风波易以搅动人心，名丧则实在的危险易来。（名是实的宾客，实是名的主人；名与实一旦乖离，名虽丧而实或犹存；若实也丧了，不但宾客不至，主人也如剥床及肤。）故忿怒之设往往无由，花巧之言只见一面。兽临死时不择声息，气息勃然，于是并生刻厉之心。（无情之言，如野兽被逼绝境，和声转暴，气息拂然，且生疵厉之心以应之。）苛刻综核太过，必有不肖之心来应。（宽则得众，信则人任；克是刻剥，核是综核，至极则刻核太甚，以不肖之心待人，人亦以不肖心应之——人情如此，物理亦然，涉世者当深思。）却不觉其然；若真不觉其然，谁又知会落到何种结局？（于此尚不加反省，尚且不知其所以然。）
祸患来临的时候，往往不知道会发展到什么地步。所以古书《法言》上说：传达君命时不要擅自改动（迁令），不要强求事情成功（劝成）。如果产生过度干预的念头，擅自改动命令或勉强促成事情，反而会让事情陷入危险。
真正的友好关系需要长时间培养（美成在久），而恶劣关系一旦形成就来不及挽回（恶成不及改）。言语就像水面风波容易生事，行为造成的损失也难以弥补。怎能不谨言慎行呢？
真正高明的人，是顺应外物变化而保持心灵自在（乘物以游心），在不得已的情况下修养内心平和（养中）。何必刻意作为来报答君命呢？最难的其实是顺其自然——像颜阖即将担任卫灵公太子（蒯聩）的老师时，向蘧伯玉请教：这个人天性残暴（其德天杀），如果放任他胡作非为会危害国家，如果用规矩约束他又会危及自身。他聪明到能发现别人的过错，却不知自己错在哪里。这种情况该怎么办？
蘧伯玉赞叹这是个好问题，告诫他要先端正自身（正汝身）。表面上要亲近随和（形就），内心要保持平和（心和）。但要注意：亲近不能过分迎合（就不欲入），平和不可显露刻意（和不欲出）。就像温暖的玉石般自然（温而理），内心明白而外表柔顺（内文明而外柔顺）。
且为颠覆、为灭亡、为崩塌、为跌倒（自古谄媚之臣往往形迹相近而落入这四者，只是颠危而不扶持，将与对方一同灭亡之意）；心和而出，且为名声、为虚名、为妖孽（和顺到了要出头的时候，就会有含垢忍辱之声、济彼之名，对方将恶其胜过自己，妄生妖孽）。他且为婴儿，你也与他为婴儿（与他为婴儿，至于入于无疵，则虽与之无方不至危国，与之有方不至危身；婴儿无知识，也是随顺姑顺之词）。他且为无町畦，你也与之为无町畦（无町畦以园喻，无町畦喻人没有准绳）。他且为无崖，你也与之为无崖（无崖是流荡忘返之意）。通达则入于无疵（言对方放荡不检，我且阳为承顺、阴乘其觉悟处一加點化，便跃然无疵了）。
你不知道螳螂吗（连发三喻，欲使量敌而进、无犯怒心、无伐美才，然后无道之储可传）？怒其臂以当车辙，不知其不胜任，这是恃其才之美啊。戒之慎之，积伐而美者以犯之，几矣（几于危身；昔楚庄王见车前有一虫怒臂当其车，问此何虫，左右曰螳螂，其为虫知进不知退，庄王曰吾当避之以劝勇敢者，后天下壮士闻风聚于其庭）。你不知道养虎者吗？不敢以生物与之，为其杀之之怒；也不敢以全物与之，为其决之之怒。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也（顺其情也）；故其杀者，逆也（乃至于为虎所杀者，逆其情也）。夫爱马者……
《南華真經註疏》白话解读
用竹筐装箭（此处"矢"亦指马粪），用灰泥器皿盛溺——恰有蚊虻来叮咬马身，驾车人伸手去拍打，若时机不对，马会猛然挣脱衔勒，撞碎胸前的饰物。老虎本性暴烈，顺服它则驯服；马本易驯服，惊扰它则暴烈。心意到了极点，爱护反会丧失，能不谨慎吗？（处世待人，顺逆之际，不可不谨慎。）
木匠石氏到齐国，来到曲辕山，看见一棵柞树（社神所附之树），树冠之大可遮蔽数千头牛，量其粗细，围长百尺（一围为径一尺，约十丈之粗），树高临山十仞（一仞四尺），然后才分枝，旁侧可做舟木的就有十几根，围观者如集市。匠伯不看一眼，径直前行不停。弟子看够了，跑着追上匠伯说："自从我执斧跟随先生，从未见过如此美材。先生不肯看一眼就走，为何？"匠伯说："罢了，不必说了。这是散木（无用之材）。做舟则沉，做棺则速腐，做器具则速坏，做门户则汁液暗渗（樠樠然），做柱子则生虫——这是不材之木，无所可用，所以能活这么久。"
木匠石氏回去后，柞树社神托梦说："你要拿什么和我比？是要把我比作文木吗？（天下之木多因文采而被砍伐。）那山楂、梨、橘、柚之类，果实成熟则被剥摘受辱，大枝折断，小枝扯裂——它们因才能（材能）而苦其一生。故不能终其天年而中途夭折，被世俗所摧残。万物莫不如此。我求无所可用已经很久了，几至于死（弟子贪看几乎不免一死），而今得之，于我是大用，使我得以长寿。"
而有用，而且能有这般高大吗？（不遭砍伐就会受辱。）况且你和子（指木匠石，栎树自指）都是物，奈何要以物相物呢？（你凭什么用物的标准去认识别的物？）你们这些几乎要死的散人，又哪里懂得散木的道理？
木匠石醒后述说（“诊”即“轸”，占梦之意）这个梦。弟子说：赶快去砍掉那棵无用的树，它还被立为社神，为什么呢？石说：闭嘴别说话。它不过是直接寄寓在社坛上罢了，怎能因为有人不了解自己就去辱骂（“诟”音后，即责骂侮辱）它呢？就算不当社神，难道还会有人去砍伐吗？况且它所保全的，与众人不同，却用“有用无用”的道理去称赞它，不也太远了吗？
南伯子綦（人名）游历商之丘（地名），看见一棵大树，形态奇特，足可荫蔽千辆兵车。子綦说：这是什么树？必有奇异之材。仰头看细枝，拳曲而不能作栋梁；低头看大根，则如轮轴解散而不能作棺椁。舔其叶，则口烂而受伤；嗅其气，则使人狂醉（如病酒），三日不止。子綦说：此果然是不材之木，竟能长到如此巨大。唉，神人也是以“不材”自守（由此可知神人亦以不材，故精神凝而不散，因人不坏而天独存），宋国荆氏（地名）之地，宜种楸、柏、桑。两手所围、一手所握粗细的，被人砍去做猿猴栖枝（“杙”音弋，栖猴之木）；三围四围的，被人砍去做大家栋梁；七围八围的，被贵人富商之家砍去做棺椁全边（“樠”音善，棺边之木）。所以未终其天年，就中途死于斧斤之下——这是“有用”之材的祸患啊。
患也，所以要用《古祝》里的办法来化解——像额头雪白的牛、鼻子朝天的猪，以及身上有痔疮的人，都不能拿去祭河（类似西门豹反对以人祭河的事；另一说指让人去当巫祝）。这些事巫祝都明白，认为三者不祥。然而在神人眼里，恰恰把这类“无用”当作大祥。支离疏这个人，嘴唇贴在肚脐上，肩膀高过头顶，发髻朝天指（古人发髻在颈后，他脊背弯曲、头低，所以髻朝天），五脏的孔窍都朝上，两条大腿当肋骨用（髀是大腿，胁是胳膊，形容他身子扭曲、背耸的样子）。他替人缝洗衣服够糊口，替人簸米筛粮够养十口人。国家征募武士，支离疏就挥着胳膊混在人群里应征——征不到他；国家有大工程，支离疏凭常年有怪病不用服役——役也轮不到他。国家救济病人粮食，他能领三钟米、十捆柴。支离疏形骸如此，尚且能养身终其天年，何况“支离其德”的人呢？（支离其德，是不自我表现、不自我夸耀，把有用藏在无用里，把才能泯于无能，因而免于世祸而全其性命。上文以木为喻，这里以人为喻。）
孔子到楚国，楚国的狂士接舆在他门前游玩，说：“凤凰啊凤凰，德行怎么衰败了！来世等不到，往事追不回。天下有道，圣人能成就功业；天下无道，圣人只求保全性命。方……”
白话解读
经文大意
如今这世道，人只求勉强免于刑罚罢了（不能有所作为）。福分轻得像羽毛（保全性命才是福），却没人懂得怎样把它稳稳接住；祸患重得像大地（伤身害命才是祸），却没人懂得怎样躲开。
算了吧算了吧，哪有闲工夫拿德行去感化别人？危险啊危险啊，何必像在地上画条线、只敢在线内跑那样拘谨行事？迷阳啊迷阳，别妨碍我走路！我走路宁可绕弯，也别伤了我的脚！何必自污清白、委屈直行，把脚走坏呢？
树木因自身有用而遭砍伐，膏油因能燃烧而自我煎熬——这两句比喻忘掉自己、迎合外物。桂树因为可食而被伐，漆树因为有用而被割——这两句比喻炫耀长处、求被人用。人人都知道“有用之用”，却不懂“无用之用”。
注疏说明
“有用之用”是世间事，世人大多明白；“无用之用”是出世（超脱名利、保全本性）的事，非出世之人不能真懂，也难说透。全篇讲“虚”，结尾落在“无”上；虚、无二字，万卷丹经（道教修炼典籍）也绕不开。这是庄、老学问的要害；世儒（儒家世俗学者）哪晓得《南华》（《庄子》）实为丹经之宗？
复圭子说
整部《南华》以“出世”为主轴。自古真要出世的人，必先把人世间的事看透，才能斩钉截铁地行出世之举。所以本篇又用入世的故事寄托出世的旨趣。颜回、仲尼、颜阖、伯玉、楚狂等，都是庄、老托名假意说的，好让人信服听从。
颜回不去做治国的官，却到卫国去救行“独用其智”的君主、救卫国百姓——这也是人间常情，但还没真正闻道。所以夫子教他以道自持：不要杂务缠身，先治己、后治人。治人无非以自己的德与智去引导；若因此引来争斗、倾轧，人反而治不了，只会招祸。须知行独断、自用其智的君主，往往掩饰过错、拒听劝谏。
（后文若还有“当知行独……”等断句，大意是：面对这样的君主，更须明白不能硬碰，须以无用、绕弯、不伤己的方式自全——与篇末“无用之用”一贯。）
这段话出自《南华真经》的注疏，是在用道家和后来内丹的说法，讲怎样“用心”、怎样处世、怎样当使者。
大意开端： 人的天性本是自然的；那些讲仁义、礼法、绳墨（规矩尺度）的话，恰恰违背人放纵暴戾的本性，岂不是像用火救火、用水救水一样，越救越糟？所以桀、纣借着“好名”的借口杀臣子，尧、禹借着用兵的威势去追求名实，尚且不能真正取胜——颜回（文中“囘”）又能靠什么？所靠的无非是端肃而虚静。但光靠这个，终究化不了卫君脸上那种张扬的神色；所靠的若是勤勉而专一，也终究改不了卫君容与（从容自得）的心思。就算能与天为徒、与人为徒、与古为徒，也不过是勉强免于刑罚，要想以此教化别人，还是做不到。恐怕只有“心斋”才行。
心斋与修炼用语： 像颜回这样的人，耳目都化了，心思也跟着化——注家这里比附内丹所说的“炼精还气”。于是“以气听”，至心止于符（与道相符），就是炼气还神、炼神还虚。虚了，则六通四辟（内外通达），任外物来而待之，没有阻隔；天下只有虚才能承载万物，而道又集于虚，所以舍了虚就没有别的心斋了。
有翼与无翼： “绝迹犹为人使”——仍要凭痕迹、为人所用，像有翅膀的飞，是有知有识的；“无行地”则纯为天使，像无翅膀的飞，是无知无识。人身有神室，就是《庄子》里“瞻彼闋者，虚室生白”所说的虚室：实（心不空）则不祥而暗，是凡夫；虚则吉祥而明，是仙佛所说的境界。“吉祥止止”，止于虚——就像内丹里说的白云朝顶、甘露洒须弥。鬼神尚且出不了这个范围，又何怕卫君化不了？
颜回与叶公： 颜回是上根利器，所以教他出世之道。叶公则是下根钝器，平日以涉世为事，派他去齐国办事，尽职责可以免人道之患；要跳出阴阳之外免患，就难跟他深谈了。
臣子与使者： 说“子之事亲不可解，臣之事君无所逃”——事亲不能推，事君不能逃；但“自事其心”的人，把生死齐同、好恶忘掉，把奉使只当作供职一事，不必揣摩人心；若非要揣摩，人情不外乎喜怒。传其常情，不要附会他的溢美之言，两国君主喜怒就无从生起，使者不难完成使命而返。可现在的使者不是凭巧斗就是凭力斗，也像喝酒的人，起初清醒最后昏乱。人能明察……
（末句“人能察”在引文中似未完，注疏常接下文论察情、守虚。）
贯穿之旨： 仁义名教若违本性则适得其反；治国、化人不能只靠端勉，须“心斋”——心虚静，与庄子及内丹“炼精还气、还神还虚”相通；涉世如颜回可学出世，如叶公只能尽职；当使者宜传常情、不煽喜怒，忌巧力相斗。
白话解读
关于行事与使者的分寸
从最根本的道理说：该简就简、该静就静，别用“无为”当空话，也别用“无为”当幌子，更别做出那种表面清高、实则害人、还连累别人的行径。
好比追被逼到绝境的野兽：别把人逼到绝路，别榨干别人的情分去刺激不成器的人。就算奉命出使，也有成法可依——奉君命要像捧着量尺寸的玉尺，只遵命令本身，不因利害而偏移；只听辞命，不靠劝诱成事。宁可只完成两国交好的使命，也不把挑起争端的言辞带回去。这不只是在使臣之道上谨慎，也是在养自己心里那份端正。想躲开人事上的祸患，宁可守住这一条。
至于“没刻意去求，却自然到位”——那是大司命（掌管寿命命运之神）那一层的事，最难的部分，人勉强不来。
颜阖教卫太子：先正身
颜阖奉命去教卫国的太子，只愁保身无策，不知道“没有固定方法”之外，还有“方法还没用尽”这一层，所以孔子教他正身；至于运用之妙，则说：
- 形莫若可：外形怎样最妥当？能方能圆、随境而变。
- 心莫若和：心里怎样最妥当？没有“彼我”的对立，与人和谐。
- 就：不想硬挤进是非场里——像磨而不磷、涅而不缁，外界再脏也染不透。
- 和：不想把心机全露在外面——神在暗中运转，足迹仍像淳朴未雕。
这哪里是矫世镇俗？不过是想和天下人一起，活在没有名分计较、没有疆界争执、没有尽头算计的状态里，那就够了，还有什么可挑剔的瑕疵？
三个寓言各说一层
- 螳螂：比喻有才能的人该珍惜、别乱用。
- 养虎：比喻民情该顺着、别硬拗。
- 爱马：比喻小事不忍会坏大计。
“意有所至而爱有所忘”——表面在说顶爱名马，话外其实是：人只知道世内的享乐，不知道世外无名、无实、无生死；以虚静对待万物，其乐无穷；以虚静养出清明（“虚以生白”），精神不可测——这是阴阳之外的人，阴阳也害不了他。
但要想神全，须从形全开始：像栎树社木、商丘之木，因“不成材”而保全生命；支离疏因形体不全反而养得起身。何况支离其德——把名声藏起来、光芒收起来、不在世上显摆，精神反而完固，又当如何？
楚狂：辟祸福之门
又借楚国的狂人之口，点破祸福之门、指明载（音 zài，这里指逃避、脱身）的路。痛的是世人颠倒行事，自招种种罪过，等于自己害自己、自己割自己。山木、膏火、桂漆之类，尚且如此——何况人呢？
内篇德充符第五
(道家以修德爲根本養氣鍊形爲築基王駘申屠嘉叔山無趾三人雖有修德之根本矣天刑之安可解是德尙未 充卽爲才不全而不能德不形也其惟哀駘它乎丈夫與之處以下是寓言得藥得丹之術卽爲才全而德不形者 也此人乃爲知爲孽四句下德有爲之聖人不能爲不謀惡用知四句上德無爲之聖人也及其成功下德亦與上 德同歸德充於内而道氣符於外也至未曰天選子之形子徒以堅白鳴是惠子有愧德充於内安望其道氣符於 外哉) 魯有兀(當作介獨足人也)者王駘(音臺)從之遊者與仲尼相若常季問於 仲尼曰王駘兀者也從之遊者與夫子中分魯(受魯國之弟子半於夫子也) 立不教坐不議(卽夫子予欲無言無行不與之教)虛而往(虛心往求教)實而歸(實有所得 而歸)固有不言之教無形而心成者邪(支體不完爲無形元神完固爲心成)是何 人也仲尼曰夫子聖人也(指王駘)邱也直後而未往耳邱將以爲 師而况不若邱者乎奚假(何但也)魯國邱將引天下而與從之常 季曰彼兀者也而王(宇法勝也)先生其與庸(常人也)亦遠矣若然者其白话解读
（注疏）
前面说的“小”，是指世人只知道“有用之用”能给天下带来利益，却不知道“无用之用”能避免自身受害。人都沉溺在世间名利里，不想着出世之道，实在可悲。
内篇《德充符》第五：道家以修德为根本，养气炼形为筑基。王骀、申屠嘉、叔山无趾三人虽有修德根本，但遭天刑，刑怎能解？说明德尚未充满，才就不全，德也就不能显现于外。唯有哀骀它：与这样的人相处，以下便是寓言——得药、得丹之术，才是才全而德不形。此人代表“知为孽”四句下的有为之圣人做不到的事；“不用知”四句代表无为的上德圣人。等到功成，下德也与上德同归：德充于内，道气符于外。末段“天选子之形，子徒以坚白鸣”，是说惠子有愧——德未充于内，怎能指望道气符于外？
鲁国有个独脚人，名叫王骀。跟他游学的人，人数和跟孔子学的差不多。常季问孔子：“王骀是独脚人，跟他学的人却和跟您学的人差不多鲁国一半弟子。他站着不开口教，坐着不议论，（就像您想‘无言’、不以寻常方式施教那样。）别人空怀而去，实有所得而归。难道真有不用言语的教导、无形而心成的事吗？（肢体不全叫无形，元神完固叫心成。）他是什么人？”
孔子说：“那位先生是圣人。我孔丘只是落在后面、还没去拜师罢了。我孔丘将以他为师，何况不如我孔丘的人呢？何必只限于鲁国？我孔丘将引天下人都跟他学。”
常季说：“他是独脚人，却胜过先生您，跟常人差得远。像这样的人，一定有……
用心也，独若之何？ 仲尼说：死生也是大事，却（至人）不会跟着它一起变。（常人把死生当作大变，至人看死生像昼夜交替，心并不随之动摇。）
虽天地覆坠，亦将不与之遗。（人丢了东西叫“遗”；天地翻覆，是说天塌地陷那种大灾。天地自己覆坠，我的心并不跟着覆坠，怎么会跟它一起“遗失”呢？）
审乎无假而不与物迁。（人说活着是“借”的：面目是借来的，形骸也是借来的。人到彻底无“假”之时，形亡而神也迁；至人看无假如同解脱，神却长存，不跟形一起迁。）
命物之化而守其宗也。（“造”是从无造出有，“化”是从有化为无；万物各有其命。至人看万物虽在化，我自有不化者在，因为有个“主”在内。守其宗，就是守我之元神真君。）
常季问：何谓？仲尼说：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（人以异心去看，肝与胆可以当成楚越两国；何况更远呢？就像父子像路人、同船像胡越。人以同心去看，万物与我本是一体，何况更近呢？就像“民吾同胞、物吾与也”那种境界。）
夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。（这样的人既视万物为一，则我身亦一；耳眼可以互为视听，是不拘泥于耳目各自该干什么，而在德之和谐中游心——所谓听该听的、不听不该听的，看该看的、不看不该看的。）
物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。（有一就有不一，有得就有丧。物只看其所“一”，即万物各具一太极之一；我非丧其足，就像丢掉一块土一样。）
《南華真經註疏》白话解读
「独得而人非独丧」：说的是守住自己的根本（宗）。真君（内心主宰、本真）既在，全身就像微尘，处处都在；把丧掉的脚看成丢掉的土，却又不当作可以随便丢弃。
常季说：王骀凭自己的聪明悟到心，又以心悟到常人之心，万物凭什么要推崇他「最」呢？
仲尼（孔子）说：人不会在流动的水里照影，却在静水里照；只有「止」才能让种种躁动都止住。（守宗之心是定心。人心动如水动；水定能照形，心定能止众念。）
受命于地，只有松柏独得正气，冬夏常青；受命于天，只有舜独得天之正命，能以正生正化众生。（松柏得地之正气，舜得天之正命。）
「保始之徵」「不惧之实」：守住本初的验证、不惧的实情。勇士一人可入九军（有进无退）。正性就是守宗；守宗就是保始。没有天德之刚，不能长久守而不失，就像不惧之实——一人敢入九军。求名而自重于君主的人尚且如此不惧生死，何况以无形统有形，天地都可作自己的「官」（主宰）；以无物藏万物，万物都可作自己的「府」（府库）。只寄寓于首身手足（六骸），以耳目为象，取聪明为喻。在一切所知中有一知，而心未尝死呢？（郭象：知与变化俱，则无处不宜，这是一知；心与死生顺，则无时非生，这是心未尝死。）
他还要择日「登假」（升假，音格，指得道者超脱形骸、上升变化）吗？人只能跟从；他又怎会肯把外物当大事来办？（佛家以地水火风四大假合人身；王骘是得道之人，还要择日登假吗？人只能跟从；他又怎会肯被物役？）
白话解读
升到“假合”（暂时凑在一起的生命形态）之上的人，别人是跟着他们去学道，他们哪里会把“教人”当成自己的事呢？
申屠嘉是个“兀者”（缺了一只脚的人），却和郑国的子产同向伯昏无人学道。子产对申屠嘉说：“我先出去，你就别走；你先出去，我就别走。”——这是嫌两人同进同出、同坐一堂显得别扭。第二天两人又在同一间堂里、同一张席上坐着。子产又对申屠嘉说：“我先出去你就别走，你先出去我就别走。现在我正要出去，你可以别走吗？还是不行？”
“你看见执政（子产自称）却不回避，你是把执政看得和你平起平坐吗？”申屠嘉说：“在先生门下，本来是论德的地方，居然也有人在论权势地位！你悦于自己的执政之位，就想处处压别人一头。”（笑他炫耀在位，总想比别人先。）我听说：镜子越亮，尘垢就越显、越难装作没有；硬要止住不显，镜子反而不明了。长久和贤人相处，才不容易有过失。如今你所看重的，本是先生（大道），出口却仍是这等话（计较谁该先谁该后），不也太过分了吗？
子产说：“你既然已是这样了（兀者之身），还要跟尧比谁的德行好？估量一下你的德，还不够让你反省自己吗？”（言其不自量力。）
申屠嘉说：自己坦白过错、却觉得“不该死”的人很多；不坦白过错、却觉得“不该活”的人很少。（自陈其过而仍觉理直气壮者众；默然不陈其过而自觉该活者稀。）知道无可奈何而安之若命，只有有德者能做到。游于后羿（善射的古人）的弓射范围之内——喻天下爱侥幸、行险的人——“中央”就是靶心正中，后羿必中的地方；然而也有人射不中，那是命。（有人不中，是侥幸免死。）因我脚不全而笑我脚全的人已经很多了。我勃然发怒，去到先生那里，却颓然消气回来。（见至人知命、忘形，便废掉先前的怒。）
背景提示：这段出自《庄子》“德充符”申屠嘉与子产同师的故事。注疏在说明：真得道者不以“教人”为业；子产把“执政”带进学堂，是“论势位”而非“论德”；申屠嘉以知命、安命回应，并借后羿之“彀中”喻人生险境与侥幸。
不知先生是以善道洗涤我的心，还是我自己能够反躬自省？我与先生交往十九年了，先生却从未察觉我是个形残之人。
如今您与我交游于德性之内，却要到形骸之外来寻找我，岂不是过分了吗？
子产顿时不安，改换神色说道：“您不必再说了。”（这是表示佩服并称赞对方）
鲁国有个形残的人，名叫叔山，因为没有脚趾，人们便以“无趾”称呼他。他踵行（用脚后跟走路）去见孔子。孔子说：“你先前不谨慎，已经遭到这样的祸患，纵然现在才来，又怎么能补救呢？”
无趾说：“我只因不明事理、轻率对待自身，所以才失去了脚。如今我来，是因为心中还有比脚更尊贵的东西——真君（指人的真性、本心）尚在，所以我才力求保全它。天无所不覆盖，地无所不承载。我原以为先生如同天地一般，哪里知道先生竟还是这样（只看重形骸、计较既往过失）呢？”
孔子说：“丘（孔子自称）实在太浅陋了。先生何不进来？请讲讲您的见解。”无趾离开后，孔子对弟子说：“你们要努力啊。无趾是个形残的人，尚且力求学习以弥补从前的过失，何况德行完备的人呢？”
无趾对老聃说：“孔丘对于至人之道，恐怕还未达到吧？他为何殷勤拘谨，以学子之礼待人？而且急切地追求那种奇特诡幻的名声，以行善补救恶行、博取非常之誉，却不知道至人把这类追求当作束缚自己的桎梏（脚上的木械叫桎，手上的叫梏，都是刑具）。”（桎梏：刑具，脚戴为桎，手戴为梏。）
无趾批评孔子仍被名声与形骸所拘，而真正的“尊足者”是内在的真性；孔子自谦并劝弟子向无趾学习，这段对话是庄子借形残之人反衬“全德”重于外形。
《南華真經註疏》白话解读
（论“名闻”与桎梏）
有人说：圣人本无名，被人以名闻知，反而成了束缚。
老子说：何不直接让那人（指孔子）把生死看成一条线（本来就没有“生”，谁又来名“死”？），把可不可看成一贯（本来就没有不可，哪来“不可”？），解开他的桎梏，行吗？
无趾说：那是天刑，怎么能解？（陆西星说：善法恶法都是幻法，善名恶名都是诡名；不二法门只是解粘去缚，本来无物，何处生尘。但受天刑的人，像被天帝悬吊着，解不开，说是定而不可改。）
鲁哀公问孔子：卫国有个“恶人”
鲁哀公问孔子：卫国有个相貌丑恶的人，名叫哀骀它（“骀”音同“台”，“它”音同“陀”，是人名）。男人跟他相处，依恋他离不开。
（以下多用寓言，也可从采药、采丹的角度理解。）
妇女见了，跟父母说：与其做别人的正妻，不如做这位先生的妾——这样的有十来人，还止不住。没听说他主动带头（唱），只是应和（和）而已。他没有君位去救人于死地，没有俸禄去填人的肚子，又以丑貌惊动天下，只应和不唱（不能居首倡事），智谋也不出四境（看不出远大谋略）。可他偏偏在男女之事上总能成事（人事胜负都来向他问成）。这人一定有异于常人之处。我召他来一看，果然以丑貌震动天下；跟我相处，不到几个月，我就觉得他为人不凡；不到一年，我就信任他。国里没有宰相，我就把国政交给他（委以国政）。他闷闷的（“悶”音近“门”），然后才回应；泛泛的，像要推辞。我自觉丑陋（自愧），最后还是把国传给他。没多久，他离开我走掉了。我闷闷不乐，像丢了什么（若有失），好像国家也没什么可快乐的了。
说明
- 唱 / 和：唱是率先、倡言；和是应随、附和。哀骀它“和而不唱”，是不居首位、只随应。
- 望人之腹：“望”有圆满、填满之意（如月满），这里指不靠俸禄去满足别人的衣食。
- 天刑：上天所加、不可解的约束；无趾认为孔子的困境属此类，不是靠“齐生死、一可不可”就能解的。
- 哀骀它：庄子寓言中的丑士，德充乎内，故人能忘其形而亲之；鲁哀公传国、后又失所，是借事说“重德忘形”与“有国而不乐”。
“这是什么样的人，竟能让人如此倾心？”仲尼说：“我孔丘曾奉命出使楚国，正巧看见小猪还在死去的母猪身边吃奶。没过多久，它们都扭头躲开、跑掉了——因为再也认不出自己像母亲，觉得母亲和自己不像一类了。它们依恋的并不是母亲的形骸，而是那使形骸成为母亲的东西。”
战死之人下葬，不必按礼用翣（方扇形的引柩器具）；被砍了脚的人留下的鞋子，也没人会无缘无故去珍爱——这些都因为失去了本根。（战死者以武勇为本，行路者以双脚为本；无本则物无所用，有本则可用，那么哀骀它之所以被人倚重，其本必在别处。）
天子身边的侍从，不剪指甲、不穿耳洞；刚娶妻子的人，只留在外围，不再派去服劳役——为的是保全形体的完整。形体完整尚且值得如此，何况德行圆满的人呢？如今哀骀它未开口就获信任，未建功就受亲近，别人要把国位让给他还怕他不受，这一定是“才全而德不形”了。
哀公问：“什么叫才全？”仲尼说：“生死存亡、穷困通达、贫富荣辱、饥渴寒暑，都是事势的变迁、天命的流转，日夜交替、循环无端地摆在眼前；而真知情势的人……”
不能规范它的起始（规范有固定的法则，但只能规范起始之后，不能规范那"尚未开始有开始"的本体，所以不能说是"尚未开始有始"）。因此不足以使人沉溺（沉溺于物欲），不能侵入灵府（灵府就是灵台，精神的居所。如果真正明白"尚未开始有始"而先天本体，又何至于让太和沉溺在灵府中呢）。
让德之和豫通（和顺安乐）而不失去兑（兑就是道德经"塞兑"的兑，兑为口，指言语）。使日夜无间隙（与日俱新），而与物为春，这是接遇而生时于心的（常人不怕物议，一隙之中都是秋冬肃杀的气象，与接遇为构，日以心斗。彼则心中日夜无一隙而非春生，即接构也是四时都有生意在心中，才是太和，不沉溺于灵府）。这叫做才全（这个和德不变于物交之感便是才全。才全者不以外物动心，德不形者德盛而人自化）。什么叫德不形？说平是水的停聚之盛（天下的平莫盛于停水），它可以作为法则（万物取准则），内能自保而外不摇荡（平则内能自保，停则外不摇荡）。德是成和的修养（水的平犹如德的和，保全此性中和便是德的修养）。德不形者物不能离（德随物见）。
哀公有一天告诉闵子说：当初我南面而君天下，执掌民众的纲纪（法度）而忧虑他们的死亡，我自以为最通达了。如今我听至人的话，恐怕我没有那个实德，轻用我的身体而丧失我的国家。我与孔丘不是君臣，是德友而已（闻德充之风者，虽复哀公犹欲遗形骸忘贵贱也）。
白话解读
跂支离（一个驼背、瘸腿、形貌不全的人）和无脤（没有嘴唇的人）去游说卫灵公。灵公很喜欢他们，觉得他们比健全的人还完整。还有一个叫驩跟（脖子细长、肩膀窄小）和瓮甗大瘿（脖子上长着大瘤子）的人去游说齐桓公，桓公也很欣赏他们，觉得他们比健全的人还完整。
所以，德行有长处，就会忘掉形貌的缺陷；人如果不忘记该忘的（形貌），反而忘记了不该忘的（德行），这就叫做真正的遗忘（诚忘）。该忘的是形貌，不该忘的是德行。所以，忘掉形貌的人并不是真的忘了什么；而不忘形貌却忘了德行的人，才是真的忘了。
因此，圣人（心境）有所遨游，却认为智巧是祸害（用智巧会生出灾孽）；认为约束礼法是胶固（拘泥礼法会变得僵化）；认为德慧是用来应酬接物的（把聪明当成交际工具）；认为工巧技艺是用来做买卖的（把技能当成商品）。圣人不用谋划（无思无虑），哪里用得着智巧？不雕琢（质朴自然），哪里用得着胶固？无所丧失（浑然完备），哪里用得着德慧？不做买卖（深藏若虚），哪里用得着工巧？
碧虚子说：蜣螂滚粪球、蜘蛛结网，这是不用谋划的智巧；云从龙、风从虎、松树与女萝相伴，这是不雕琢的胶固；禽兽栖息山林、鱼鳖畅游江湖，这是无所丧失的德行；万物各自得利、各自营生，这是不做买卖的商贾。
这四者（不谋、不斫、无丧、不货）是天然的禀赋（天黮）。天然的禀赋，就是上天赐予的食粮。既然已经受食于天，又何必再用人智呢？这四者如果有所用，那就是人为的，而不是天然的；如果无所用，那就是遨游于天道了。遨游于天道，就是天然的禀赋；天然的禀赋，就是上天赐予的食粮。圣人既然已经受食于天，又何必再用人智呢？
有人的形貌，却没有人的情识（四者都不用）。有人的形貌，所以能聚于人群；没有人的情识，所以是非不会落到自己身上。
白话文翻译
用道的眼光来看，万物自有其必然之理。如今以夹缝中的自我觉察来观照事物，便无法用是非来苛责他人。以常人的眼光来看，人并非都有同样的觉察角度；若彼此相同，又怎能区分彼与此呢？
天下并非一人之天下，宇宙之中也并非只有我一人之境。若执于利心，隐隐然自以为言必合理、动必中道，如此责人未必尽为屈，而内抑者无不自咎——这正是圣人以自身极致的公平来责难的原因。
从前狐不畀不追究既往君主之罪，反而书以自罪，此乃夫子的拒谏之道。最终夫子见逐于楚顷襄，霸业衰微，六国由此分崩。今观之，圣人圣明亦非公平之至啊。
你我都是人，又何必再生你我之心呢？然而圣人忧虑防患如此，患得患失，与常人又有何异？
彼是彼，此是此，彼与此各为两物。我只要行我所是，不必管他彼之非，必先于我心中无彼我之见，而后可以无彼无此。
你我都是人，又何必再生你我之心呢？
因明尽物，则所明在物，而物的隐显非明之所能及。以部分观之，则我处此而彼在彼，恰如管窥所见，动失其真。故隐显得之，则物与我不二，而遂至于无因。无因而无心，乃得心之有无不系于物，而后与道偕游。
《南華真經註疏》白话解读
（接上文）摇荡女色、耗损精气；枯桐琴瑟、瞑目安睡——靠外物养神、靠琴瑟消遣的人，倚树长吟、抱枯桐而睡，虽说还沾点“人情”，终究还只是常人。这样由外伤身、由欲伤神，其实亏损很多。
（又论）若只拣选“形貌”而厚待某子，子却不能以德充实于内、使外在与德相符，却想用“坚白”一类辩术来出名，哪能像磨过的不薄、染过的不黑那样经得起考验呢？
本篇大意：以德为内、以形为外——形貌可以忘掉，德性不可忘掉。以德守“宗”（根本）、以“保始”（守持本初）为本。灵府（藏神之所）是精神汇聚之处，也就是人的神室，正是守宗、保始所在。凡修养德性，必从此处下手。德既充实于内，自然在外应验相符，天地就像自己的官府，万物就像自己的府库。
开篇说鲁国有个形不全的人王骀：为人当忘形。他所缺的只是形，所保全的是神。跟从他游的人，得他不言之教，成心成之道。常人把死生看作大变，神人却把死生看作旦暮——那是物的变迁，我自有不变不迁者在，听任万物化迁，而我守其宗。此即丹经所谓：养其无象，象故常存；守其无体，体故全真。
胆附于肝：肝主谋虑，胆主决断。内无宗主，肝胆尚且不能尽职，岂止像楚越分立那样疏远？能守其宗者，视万物与我为一，若而人（像常人一样）也。耳目各得其用，游心于和德，得失浑然，又怎知有“足之丧”？水唯止故可为物之鉴，人亦唯宗其所止，可以止众止。松柏因得所止而冬夏青青，舜因止于正而穷通如一。若非保其“未始有始”之故，我者不能守其宗矣。
勇士所保者是气，犹以一气冠三军；何况至人所全者是神。先有吾身而后有天，故天地可官；无物之中而万物森然，故万物可府。
白话解读
第一段（申屠嘉与执政论德）
“府足”虽失去一脚，心却未死。前文说“审乎无假”——假的是形骸；此处说择日“登假”，便是径直超越地、水、火、风（佛教说的四大）之上。接着引申屠嘉（申屠嘉：只有一只脚却与执政者并肩而行、并坐论道）的故事：论德不论形。子产责备他不按规矩站、不按规矩坐，只见权势不见德行。镜子只能照人的形貌，照不出德行，若只以形取人，申屠嘉便显得可鄙；贤人取人以德、不以貌，申屠嘉又当被器重。至于脚之存亡，不知者以为我有过，知之者以为命在司命（掌管寿命的神）手中——岂止一足？凡名实之途，得者以为巧手，达者以为后羿（善射者）之弓弦；游于弦上者必为后羿所中，然有中与不中，非智巧所致，而是命通与否。
我闻：德在内，形骸在外；内外本不相及已久。遗弃内而索外，贤者竟如此？又引“兀者”叔山无趾（被砍掉脚的人），以说明保全形骸不如保全德行。今人尊生，尊的是形骸；谁知无趾来访，尚有比足更值得尊重的——尊德性，非尊形骸；其求全之志大矣。天地犹不择人而覆载，夫子岂能择人而教诲？唉，疾没世而名不称者，正是夫子所忧；故欲以“諔詭幻怪”（奇异怪诞）之名闻，反为名所桎梏。凡在桎梏中者，悦生一心、恶死又一心，不知生从何方来、死向何方去；能悟来时踪迹，始识去时道路——死生原是一条线。以可为是，必以不可为非，不知此亦一是非、彼亦一是非；可中有不可，不可中有可，可不可原一贯。释氏（佛家）云“舍恶送何去，取善令谁守”，本此庶不为名闻所缚。
第二段（哀骀它与内丹隐喻）
哀骀它（庄子篇中形丑而德全之人）一段，至末乃玄门（道教修炼之门）入室采药之喻：大丈夫思而不能去，愿与彼为侣伴。妇人甘为妾——金爱木为慈仁，木爱金为顺义（五行生克中喻阴阳配合）；不为……（接上文“不为名闻所缚”之意，以伴侣、采药喻修道求德、不拘形貌）。
说明：原文为注疏体，多叠用《庄子·德充符》等篇人物与议论，并夹佛道语。末段“哀骀它……采药”在道教语境里常读作内丹修炼的隐语（入室、侣伴、金木等），此处仅作背景提示，不展开具体功法。
白话解读
唱而为和，惟主持丹道者之言是听也——众人应和唱和，只听从主持丹道之人的教导。
无君人之位以济乎人之死，同為入室之侶伴者皆得药而长生也——虽然没有君王的权位去拯救世人免于死亡，但一同进入修炼室（"入室"）的伴侣，都能采得丹药而长生。
无聚禄以望人之腹，未学道时腹内空虚，既入室后虚其心实其腹也——虽然没有俸禄来填饱肚子，学道之前腹中空虚，入室修炼之后则要"虚其心、实其腹"（让内心空明，让丹田充实）。
且而雌雄合乎，前者孤阴不生、孤阳不成，二人同心其利断金也——阴阳交合之时，孤阴不能独生、孤阳不能独成，必须二人同心协力，其力量足以断金。
㹠子不食死母，爱其神而不爱其形也，喻人止知食后天之母血而不知食先天之母气也——小猪不吃死去的母猪，爱的是它的精神而非形体。这是比喻世人只知道摄取后天之精血，却不知道摄取先天之母气。
战而死者，喻旁门采战者之丧生也——战死之人，比喻那些走旁门邪道、通过"采战"（不正当的男女交合采补）而丧命的人。
刖足之履无为爱之，喻无德者即知採取之法必不能得药，犹无足之人不能行也——断足之人无法行走，不值得去爱惜。比喻没有德行的人即使知道采药之法，也必定得不到丹药，就像没有脚的人无法走路一样。
为天子，喻主持丹道者——"做天子"比喻主持丹道修炼的人。
不剪不穿，喻入室之御女未琱未琢浑然一先天也——不剪裁、不穿孔，比喻入室修炼中的伴侣如同未经雕琢的璞玉，浑然一体，保持着先天的纯真状态。
取妻者取鼎也，止于外者不得与之见也，不得复使者不得别役以劳其神也——娶妻就是取"鼎"（炼丹的器具，喻指修炼伴侣）。留在外面的人不得与她相见，不得派遣仆役去做别的事，以免劳神伤精。
采药尚为全形，而全德则全神事也——采药尚且只是保全形体，而"全德"则是保全精神的大事。
又有进于此者矣，筑基炼己、结胎脱胎咸宜，谓之才全——还有比这更进一步的境界：筑基、炼己、结胎、脱胎都做得恰到好处，这才叫"才全"。
被褐怀玉，谓之德不形——身穿粗布衣裳而怀中藏着美玉，这就叫"德不形"（德行不显于外表）。
若而人也，任世态之变迁、𡻕序之更代，而吾灵府之太和不变不代——这样的人，任凭世态变迁、四季更替，内心灵府中的太和之气始终不变。
豫通于彼而不失其西方之兑气，兑为少女、为毁折，有黄婆以监守之，使兑女不走失，日夜而无郤也——预先与彼方相通而不失去西方兑卦之气。兑卦象征少女，也象征毁折（损耗），需要有"黄婆"（修炼中的调和者）来监守，使兑卦少女之气不致走失，日夜不停、没有间断。
不与之接是冬藏也，接则与物为春，以彼先天之母气伏吾后天之子气，采药得丹莫不有時——不与彼方交合就是"冬藏"（收藏精气），交合则是"与物为春"（以彼之春气生发），用彼方的先天母气降伏我方的后天子气。采药得丹，无不讲究时机。
所谓"生时于心"者，也是之谓才全——所谓"时机生于心中"，说的就是"才全"的道理。
何谓德不形？水峻则流，平则停，人所取准焉。平则内能自保，停则外不摇动，水之平犹之德之和也——什么叫"德不形"？水在险峻处奔流，在平坦处停驻，人们以平坦为标准。平坦则内心能自保，停驻则外表不摇荡。水的平静，就如同德行的和谐。
彼以成和为修，物以不能离为德不形，即一而不分、死生无变之意——他们以"成和"为修养，以"不能离"为德不形，意思就是合一而不分离，生死不变。
哀骀它足以当之——哀骀它这个人，就足以担当这种境界了。
内篇大宗師第六
(爲學日益師知也人各一宗師也爲道日損師不知也天下之大宗師也故能一水火一生死一其不一而與天爲 徒其學問從已生而殺生未死而學死得來其工夫從忘仁義忘禮樂墮肢體黜聰明養定乃人而歸於天知而還 於不知天地不能貧我司命不能限我豈非大宗師而爲天下萬世之取宗哉) 知天之所爲(自然也)知人之所爲者至矣(以人合天然後天人兩盡)知天之所 爲者天而生也(元精元氣元神是也)知人之所爲者以其知之所知以養《南華真經註疏》白话解读
卫灵公、齐桓公喜欢支离那种脖子大瘤却算不上“全人”的例子，用来说明：只保全形骸不算全人，因为神还不全。这是在说：做人该忘的没忘。下面“游心”的“游”，指心能自在游于道。
“圣人有所游”那五句，讲的是取坎填离、后天意义上的圣人：把筑基阶段的机巧当孽、把同伴之约当胶、把真色不色之德当接、把法财两全当商——这类圣人并不谋划。后四句则是童真修炼、先天意义上的圣人：不必穿凿，何必用智？未尝斫削，何必用胶？本来无丧失，何必用德？不必靠法财，何必用商？四者（智、胶、德、商）所依的先天母气本自存在，叫作“天食”，又何必借后天去还先天？
若是后天圣人则不然：有人之形，形若槁木；无人之情，心若死灰。所以有类聚而无是非，于是用后天而还先天。惠子只知道益生、保身，不能慎汝外、闭汝内，反而以好恶伤生，精神营营终日不宁，德不充于内却想以坚白鸣于外——可以吗？
内篇·大宗师第六
（为学日益，师的是“知”，人人各有一位宗师；为道日损，师的是“不知”，天下共有一位大宗师。于是能一水火、一生死，一其不一而与天为徒。学问从“已生而杀生、未死而学死”得来；工夫从忘仁义、忘礼乐，堕肢体、黜聪明、养定，乃人而归于天、知而还于不知——天地不能贫我，司命不能限我，岂非大宗师、为天下万世所取法之宗？）
知天之所为（自然），知人之所为者，至矣（以人合天，然后天人两尽）。知天之所为者，天而生也（元精、元气、元神是也）。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。
白话解读
关于“知”所不知的那一块
（注疏说：炼精、炼气、炼神——“知”所能把握的，是神；至于“不知”为什么有神、又为什么神会退成不神，那属于性。炼神还要炼那“不神”的一面，靠养；而“不知”的那一块，最难下工夫。）
能活满天赋的寿数、半途不夭折，可以叫作“知的极盛”。（注疏：活到寿数只是顺命而已，只能说知得很足，还不能叫真知。）
即便如此，仍会有毛病——（注疏：仍会有病患、隐患。）
“知”往往要等某件事落定之后，才显得恰当；而所等的那件事，其实还没定。（注疏：说“知天、知人”的人，未必真知，往往要等活完一辈子，才能断定他到底是知还是不知。）
怎能断定我所说的“天”就不是“人”？（注疏：天离不开人。）
怎能断定我所说的“人”就不是“天”？（注疏：人也离不开天才能成。）
而且，先有真人，才有真知。（注疏：真人是保全生命的人，真知是懂得保全生命之道。）
什么叫真人？古代的真人：
- 不嫌弃人少（注疏：幽静的静室里，一两个道伴，也可以全真；不因人少而抵触、嫌弃。）
- 不因对方权势大而勉强成就（注疏：豪门贵人凭势力求道，真人也不因对方声势“雄”而硬要成全他。）
- 不对凡夫随便讲（“謩”音近“模”。注疏：只有真人与真儒才学通天地；寻常士人未必信全真之道，所以不对他们轻率宣讲。）
像这样的人：
事情过去了不后悔；该担当时就担当，却不独自居功、自得。（注疏：道若没成，听任天命而不悔；道若该成而成，与人共得其乐，不独自沾沾自喜。）
像这样的人：
登高不惧，入水不湿，入火不烫——这是知能“登假”于道才有的境界。（“登假”音近“格”。注疏：“登”是上升；如《维摩经》说地、水、火、风假合为人；真人能出神入圣，升于地水火风之上的大道。）
古代的真人：睡觉不做杂梦，醒时没有无谓忧愁，吃饭不追求滋味，呼吸很深。真人的呼吸以脚跟（涌泉穴）为根，众人的呼吸只在喉咙。（一呼一吸为一息；踵指脚底涌泉。常人用口鼻呼吸，气息浅。）
白话解读
所以说：常人呼吸气从喉咙进出；真人的呼吸，则仿佛从脚底涌泉穴起，一股气如芦芽穿膝而过，经尾闾、通三关，上至泥丸，下重机再到黄庭，这才算完整的一息。所以说真人“以踵为息”。
拿这种踵息之理去跟一般人讲，想让他们心服，他们多半不服，嘴里嗌嗌喳喳、辩个不停，像青蛙叫一样。
嗜欲越深的人，天机越浅。（天人之间，天理与欲望此消彼长；蛙鸣般的人，整颗心被嗜欲埋住，天机便没了。这里的“机”，就是万物“出于机、入于机”的那个“机”。）
古代的真人：不因活着而欢喜，不因死去而厌恶；出去不欣喜，回来不抗拒；逍遥而去，逍遥而来，仅此而已。不忘生命的本始（必穷究性命之源），也不贪求生命的终结（不敢与造化争衡）。承受生命便欢喜，忘掉后天又复归于先天——这就叫不以心捐道、不以人助天。（外物撩人无穷，人逐欲无节，天理就灭了。真人知道：一用心就背离道，一“助天”就伤性，所以不做。）这样的人，才叫真人。
像这样的人：心志专一于道；容貌沉静；额头开阔广大；初修时杀机内敛、灭魄，神情凄清如秋；道成后满腔生意，和暖如春。喜怒与四时相通，与万物相处各得其宜，而别人不知道他的极限。（这就是“神凝使物不疵厉”的意思——到了极点，别人也不知道，这是何等人物！）
所以圣人用兵：可以亡人之国，却不失天下人心。
《南華真經註疏》白话解读
心：就算被人杀害也不怨恨。
利泽施于万世：把好处施给千秋万代，却不自居为“爱人”；施利也不图回报。
所以，以“乐于通达万物”自居，还不算圣人——这和能“过化存神”、与道俱化的圣人不同。
有亲：只对亲人好，不算至仁——至仁是没有偏私的“恩”。
天时：只是顺应四时，不算真贤——贤要能听任自然，却不能把命运的否泰随意改掉。
利害不通：看不清利害往来、倚伏之机，算不上君子。
行名失己：追逐名声而丢了本心，算不上士——善为士者忘名而自得；若求名，就失了实，便不是士。
亡身不真：丢掉真性、只剩躯壳，等于被造化役使——常人丧真而亡身，被造化牵着走；若亡身而真性不亡，又怎会被人役使？
狐不偕、务光、伯夷叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄（后几人出处难考）：这些人都在做“役人之役”——迎合别人的所适，自己却没能“自适其适”；舍己徇人、徇彼伤我。
古之真人：
状似寡而不结党（大公而不朋党）；似不足而不承奉（虚而不逢迎）。
觚而不坚：宁可圆通，不要固执僵硬。
张而不华：外表开张，却不虚饰浮华（文饰不实，却不灭本性）。
邴邴：神情像有喜意，心旷神怡。
崔乎：像是不得已才应事。
滀乎：进则气色充盈，粹然见于面。
与乎止我德：止则德性自守，虚室生白、吉祥止止。
厉乎：有时像厉人，大叫大骂，似与世俗相争。
謷乎：有时纵恣自如，外人制不住。
连乎：有时像好闭，不视不听，似与世人隔绝。
悗乎：有时塞兑养气，佯狂忘言，韬光养晦，让人识不得真面目。
说明：本篇用“非圣、非仁、非贤、非君子、非士、非役人”一串否定，把“真人”与名教功名、徇物徇人区分开；末段以神情、应世方式写真人“似狂似闭”而德在内，是庄子常见的反常识笔法。
这段文字讲的是修道成真的关键要领。首先提到要以刑罚般的严厉态度修炼自身（就像铸剑需要千锤百炼），同时用礼仪规范作为辅助（如同保养刀剑需要细心）。真正的智慧在于把握时机（炼丹采药都有特定火候），而德行则是修道的根基（三千功德、八百善行都是德的体现）。
文中特别强调"以刑为体"就像铸成宝剑后先斩体内三尸（道教指人体内的三种恶欲），再斩外界天魔；"以礼为翼"则指修道者必须先完善为人处世之道，才能达到羽化飞升的境界。修道时机很重要，既不能超前也不能落后，就像吕祖（吕洞宾）说的：没有德行的人就像没有腿的人无法行走，有德之人修道就像与健全者同行般自然。
真正的得道者（真人）专注于大道这个"一"，这个"一"既是金丹也是宇宙本源。得道者能统合万物差异（贯金石、入水火都无障碍），与纯阳的天道合一。而未得道者还处在阴阳混杂的人道层面。真人之所以为真，就在于达到天人合一的境界，超越阴阳对立。
最后指出生死如同昼夜交替，是自然规律。人力无法干预的领域，正是万物本然的体现。修道者要明白这些根本道理，才能超脱物性束缚。
《南華真經註疏》白话解读
生死再细微，也不是人力能随意摆布的，这是万物平常的道理。若是真人（得道之人），造化就在自己手里，又怎么会“做不到”呢？
世人只不过因为天像父亲一样生养自己，就连身体都舍不得；何况比身体更尊贵的东西呢？那比身体更“卓异”的，是神（精神、真性），不是这副肉身。难道不该想想该爱的是谁吗？要爱护神，就要先让魄（依附形体的阴神、杂念）安静下来。
世人只觉得有君主比靠自己强，连性命都愿意献给君主；何况比君主更切近自己的“真”呢？比君主更贴身的，不是外在的主上，而是真君（内心的真性、主宰）。难道不该想想该为谁而死吗？心若先“死”掉对物欲的执着，神才会活过来。
泉水干了，鱼挤在陆地上，互相用湿气、唾沫润着，不如各自回到江湖里，彼此忘掉。注释里说：先拿鱼离开水才不得不相亲相爱来比——谁像在水里有余裕时那样，干脆相忘？下文讲是非、毁誉，也是同一道理：不如忘掉是非毁誉。这里是在铺陈下面“善吾生”两句的意思。
与其赞美尧、贬低桀，不如把两边都忘掉，一同化入道里。佛家说“大道本不难，只怕拣择”，本就是这个意思。赞誉与非难，都出在心里有所不足；到了自足的人，连善恶、死生都放下，和变化合一，又哪里还分得清尧、桀？
大块（天地、造化）用形体检载我，用生计劳我，用衰老安我，用死亡息我。所以能好好对待“生”的，也才能好好对待“死”。形、生、老、死都属于“我”；载、劳、佚、息却不由我，是造化在主持。常人只听造化摆布，不能善生，所以不能善死。真人则生不是白生——有养生之法才叫善生；死也不是白死——有安心之死才叫善死。心死了，神就活了。
把船藏在山谷里，把山藏在湖泽里，以为够牢靠了；可半夜里若有大力士把船或山整个背走，人却不知道。
有人能背着大山跑掉，愚昧的人却不知道这件事。（这就是《冲虚经》里说的：造化在暗中推移，谁能察觉呢？）天地间有一种“有力之力”，那就是人；但人能背动的又能有多少呢？还有一种“无力之力”，那就是虚空——它既能背负山川，也能移走山川，不是心通造化的人，谁敢这么说呢？
“藏”有大小各得其宜（“藏”是出机），也总会“有所遁”（“遁”是入机）。若把天下藏进天下本身，就找不到可逃之处，这才是万物恒常的大实情：以大藏小、以小藏大，各物各有宜处；凡有所藏，必有所遁，这是常理。把天下藏进天下，是谁在藏？是虚空在藏。今天的天下仍是昔日的天下，但今天的人物已不是昔日的人物，岂不是已经遁出了原先所藏之处？而人却不明白所以然——万物恒常之情，大抵如此。
一旦得了人身就欢喜不已；可人的形体在万化中从未有终极，以此为乐，数也数不清吧？（一得人身便庆幸能为人，只想着顺适这形体，千变万化无所不至，只知算计享乐，却不思脱离形骸之计，何其愚哉。）所以圣人要到万物“无所可遁”之处去游，而（神与形）都保全在那里。（把神藏於形，无可背负、无可逃适，谓之“游”；形神相守、无处可遁，故曰“皆存”。）从夭到老、从始到终都善，人尚且仿效他，更何况作为万物枢纽、一化所仰赖的“大宗师”呢？（圣人先以形藏神，再以神化形，故夭老始终无不善；人犹效之为师，而大宗师乃万物所系、一化所待，命之所归不思此，所效岂真是师？）
道有“情”有“信”，无为无形，可传而不可说。（“情”是真实，“信”是灵验。）大宗师是万物所系、一切变化所仰赖的，怎能不恭敬信奉呢？
《南華真經註疏》卷二十八（白话解读）
鬼没有固定形体，却仿佛有“形”；不是神明，却仿佛有神。一般人在庙里供奉、敬酒，读书人则借它来谈变化——变化有“形”与“精”，鬼就属于“精”那一面。
（注：精又分两说：一说炼形而成；一说魂魄。老子说：魂主阳、守精，魄主阴、主形。）
道的大纲是：以自然为宗，以无为为体，以恬淡为用，以柔弱为教，以因循为事。
庄子说：道不可闻，闻之不精；不可见，见之不明；不可言，言之不辩。
所以玄一（太一、真一、玄一，名虽不同，指的都是那一）在无极之前，在太极之后，无形无象，却贯通天地、包举万物。
它先天地而生，却不算“早”；比上古还久远，却不算“老”。
狶韦氏靠它整顿天地，伏羲靠它承续“气母”，维斗靠它万古不差度数，日月靠它万古不熄光明，昆仑神堪坏靠它镇守昆仑，冯夷靠它游于大河，泰山神肩吾靠它主泰山，黄帝靠它登昆仑而南游，颛顼靠它得玄宫，禹靠它经名山，汤靠它总万善，傅说靠它主傅星，神农靠它长守药圃，唐叔靠它多次得封，老聃靠它长生，庄子靠它达于天，尹喜靠它因文悟道，张陵靠它演符箓，魏伯阳靠它炼大丹——
所以得道的人，或安处山林，或隐于朝廷，或沉默不语，或著书立说，或为帝王师，或为庶民友，或隐身，或显达，或穷困，或富贵，或屈抑，或伸扬，或受讥笑，或受称颂，或顺，或逆——
变化无常，而各自得其所当得。
总论（入“寒風”章）
上面从“大宗师”一路说到尹喜、张陵、魏伯阳，是在说明：人各守其道，各安其命。
下面要论风——风也分很多种，庄子借风来说道：道本无形，却借风来显现；风本无情，却借物来成声。
所以这一章以寒風起笔，再说到广莫风、大块噫气、名实未厉、大块载我以形劳我以生佚我以老息我以死等，都是借风喻道、借喻教人安命、因循、不为物役。
经文大意
寒風：冬天北风，无孔不入。
（注：北风主杀伐，所以说“无孔不入”；又借指阴气、刑杀之气。）
广莫风：东方之风，主生发。
（注：广莫为东方神名，风从东来，万物始生。）
大块噫气，其名为风：大地吐气，就叫做风。
（注：大块指地；噫是叹息、吐气；风是气之动。）
是唯无作，作则万窍怒呺：风只有“不作”才平安；一旦发作，万孔千窍就怒号。
（注：无作即无为；作则有为，万物就纷乱。）
而独不见之调调、刁刁乎：难道看不见那树枝的轻轻摇、叶子的小小动吗？
（注：调调、刁刁是风声、叶声；喻细微之变。）
地其处载，天时维象：地安稳承载，天以象示时。
（注：处载是安住；维象是按天象运行。）
日月星辰，循天而行：日月星辰顺着天道运行。
（注：循天即因循自然。）
吾待之而未能见，听之而未能闻，搏之而未能得：我等着看它却看不见，等着听它却听不见，伸手抓它却抓不住。
（注：道不可见、不可闻、不可得。）
是亦大矣，而未足以至人：这（风）也算大了，但还不足以说到“至人”。
（注：至人指得道之人；风再大也只是象，不是道体。）
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死：大地给我形体，用活着劳累我，用老来安逸我，用死来让我安息。
（注：佚是安逸；息是止息；教人顺生死、安性命。）
故善吾生者，乃所以善吾死也：所以能善待我活着的，也就能善待我死去的。
（注：生死一体，不必厚生畏死。）
今大冶铸金，金踊跃曰“我且必为镆铘”：好比大炉铸金，熔化的金跳起来说“我一定要当镆铘（利剑）”。
（注：镆铘是剑名；喻人妄执功名、强求角色。）
大冶必以为不祥之金：铸匠一定认为这是不祥之金。
（注：不守本分、强作主张，就是不祥。）
今一犯人之形，而曰“人耳人耳”：人一旦得了人身，就天天喊“我是人我是人”。
（注：执于形名，不知大道。）
夫大块必以为不祥之人：天地也必把这种人看作不祥之人。
（注：与“不祥之金”同喻。）
今一有所过，而皆尽知其所自为：人有一点过失，就人人都要知道他是怎么作的。
（注：好追究、好议论，失于自然。）
而相造乎道，吾命之也：却在道上互相扰扰，说“这是我命定的”——
（注：造是至、往；相造是互相搅在一起；命是听任。）
吾与之亡之，吾与之化之：我同他们一起忘掉这些，我同他们一起化于自然。
（注：亡是忘；化是随化；至人不执。）
务人之情者，相造乎无容其非，天之所安，天胡怒之：只忙人间情欲的人，互相逼迫到容不下一点不是；天地所安置的，天地何必对他发怒？
（注：安命则无怨；怨天者不知天。）
休则死，勤则生：太安逸就趋死，太劳累就趋生。
（注：偏一则伤；当处中道。）
有为也伪：有为造作，都是虚伪。
（注：伪是不实；自然为真。）
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死：（重述）大地载形、劳生、佚老、息死。
（注：与上文同旨，强调性命天定。）
故善吾生者，乃所以善吾死也：能善生，就能善死。
（注：同上。）
今大冶铸金……不祥之人：（重述铸金、不祥之人之喻。）
（注：戒执形名。）
今一有所过……吾与之化之：（重述相造、共亡共化。）
（注：同上。）
务人之情者……天胡怒之：（重述怨天、安命。）
（注：同上。）
休则死，勤则生，有为也伪：（重述休勤、有为。）
（注：同上。）
注释里补的几层意思（便于读懂）
- 寒風、广莫风：不只是在讲气象，而是在讲阴阳、杀生与长养两类气；人要知其所从，不必执一偏。
- 大块噫气：地气上升为风，喻道借象而显；风大作则万窍怒号，喻有为则乱。
- 至人：不为风所动，不为生死所役；所以“风大矣，未足以至人”。
- 不祥之金 / 不祥之人：都是强作主张、不守本分；修道者当因循、安命，不要天天争“我当人”“我必成某物”。
- 相造乎道，吾命之也：众人搅于道、执于名；至人则与化俱往，不增不减。
- 天之所安，天胡怒之：安天命者，无怒无怨；怨者自伤，非天伤之。
《南華真經註疏》白话解读
有人凭此道立身于泰山，黄帝凭此铸成九鼎、鼎成之日飞升云天（轩辕氏；鼎成后升天）。颛顼凭此居玄宫（高阳氏为帝；玄宫指北方之宫，月令以颛顼为帝、玄冥为神）。禺强凭此立于北极（北海之神名，手足乘雨龙，灵龟供其驱使）。西王母凭此坐于少广（西方仙神，貌美；《山海经》说人面兽身，未必如此）。无人知其始，无人知其终。
彭祖（姓钱名铿）凭此上及有虞之时、下及五霸之世。傅说凭此辅佐武丁，奄有天下；死后精神乘东维、骑箕尾，与列星并列（傅说为高宗贤相，东维在箕斗之间；死后精神乘东维、骑箕尾为列宿，今尾宿上有傅说星）。
注疏意：自豨韦氏以下十三句，都是“得之”——得此道即大宗师。见帝者不得不如此方可为帝，日月星斗山川不得不如此方可为日月星斗山川，仙真圣贤不得不如此方可为仙真圣贤。
南伯子葵问女偊（音禹）：你年纪已大，面色却如孩童，何故？
女偊答：我闻道了。
南伯子葵问：道可学吗？
答：恶、恶（音乌，即“不可”）！子非其人（你不是能学道的人）。卜梁倚（音錡）有圣人之才而无圣人之道（圣人即神仙，“才”指资财、根基，“道”指成仙之法；富人想长生是有圣人之资财而不知长生之法，是无圣人之道）。我有圣人之道而无圣人之才，欲以教之，庶几其果真成圣人乎（得药得丹非有资财不可；女偊知有道而无资财，是贫而闻道、尚未得外护，故欲得卜梁倚而教之，则彼此皆可入圣）。不然以……
这段出自《南华真经注疏》，讲的是女偊（或注家所称之道中高人）向卜梁倚传授“圣人之道”的次第与境界，并夹有注疏对字句的解说。
圣人之道，教给有圣人资质的人，其实很容易。 卜梁倚天生有学道的根器，好比手里已有本钱、工具，算得上“有圣人之才”。若对方没有这份资禀，就算我身上有道，他也很难真正入圣。已经得到的是“道”，还没得到、需要靠传授衔接的，是“法”（教法、门径）。只有我抱着圣人之道，去教那些本身就有圣人资禀的人，这叫“法”与“财”（资禀）两边都用上，一同入圣，就会非常容易。
但我仍要守着机缘，慢慢告诉他。 卜梁倚有资禀、却还没有道，所以要先守而待时，再把圣人之道传给他。
三天之后，才能“外天下”——把功名富贵都放下、忘掉。
又守了七天，才能“外物”——把人情交际、外物牵系也忘掉。
又守了九天，才能“外生”——连对自身生命的执著也忘掉。
三、七、九都是天数；天象征太虚，一物都不粘著。因此说：守三日、七日、九日，而后能外天下、外物、外生。天下最疏远，物更近一层，生又最切近，所以外天下易，外物难，外生更难；非有大宗师的境界，做不到。
已经外生了，才能“朝彻”——如清晨豁然贯通，是顿悟。
朝彻之后，才能“见独”——外生之理只能自己证见，不能与人共见，故称“见独”。
见独之后，才能“无古今”——时间长短都像晨昏一样，不再执著。
无古今之后，才能入于“不死不生”——丹经说：欲求长生不死，须炼性如“活死人”；石杏林说：万物生皆死，元神死复生，神居气内则丹道自然成；佛家也说：非常非断，非生非灭，生未曾生、灭未曾灭——都在说这一层。
“杀生者不死，生生者不生。” 它对待万物，无不一送（将）、一无不迎，无不一毁、无一不成；这种状态名为“撄宁”（扰动而能安宁）。
“撄宁”就是：在纷扰中仍能保持安宁。
《南華真经注疏》白话解读
一、关于「攖宁」的注疏
「后成者也」
丹经里说：心若死去，神才真活；魄若灭尽，魂才昌盛。
一味追求「生」的人，只养形不养神，所以得不到真生；一味怕「死」的人，只养神不养形，也入不了不死之门。心里惶惶然，忙着迎拒、取舍，心永远不得安宁，这已经很辛苦了。
唯有杀（消尽）生死心的人：不必刻意迎拒，却无所不迎拒；不必执着成毁，却无所不成毁。已经入于大定之境——不定则名不稳，稳名即是攖宁：先被世事搅扰、磨炼，而后才成。就像金不炼不纯、玉不磨不光。
庄子、老子一生受用，全在攖宁二字；人做学问得力处，也要在这两字上磨透，自然成真。佛家「居尘出尘」的旨趣，大体本于此。
二、南伯子葵问学：一串「闻道」祖师
南伯子葵问：「您是从哪里听来这些的？」
答：副墨之子 → 洛诵之孙（诵读经典者）→ 瞻明（目能瞻、心能明）→ 聂许（目聂、心许）→ 需役 → 于讴（吟咏）→ 玄冥（有气之始）→ 参寥（无名之始）→ 疑始（无始之始）。
前面从「外天下」写到「见独」，愈入愈精，是由世而入出世；这里从副墨的语言一路追到参寥、疑始，是在文字上寻性天，再寻性天所自始，以至无始，愈求愈玄，正是所谓「玄之又玄」，可谓得老子《道德》之神。
三、四友论道：以死生为一體
子祀、子舆、子犁、子来四人在一起说：
谁能以无为头、以生为脊、以死为尻（尾）——把无、生、死看成一条整体？
谁能知道死、生、存、亡本是一体，我们就和他交朋友。
（下面寓言都在发明：死生无变、一体无别之意。头、脊、尻只是从头到尾一条线；万物始于无、终于无，生灭不过一念起灭、一气往来。若入「不死不生」，便与这样的人为友。）
《南華真經註疏》白话解读
（承接前文）人所保有的，难道只在七尺身躯吗？
四人相视而笑，心意完全相通（“莫逆”即不相违背），于是结为朋友。
不久子舆病了，子祀去看望他。子舆说：造物者真伟大啊，竟要把我弄成这副拘拘（病中蜷缩扭曲）的样子——腰背弯曲、背上生疮，疮上像有五个孔；下巴缩进肚脐里，肩膀高过头顶；发髻朝天，肉赘指天。这是阴阳之气失调（“沴”读如戾，指乖戾、不和）所致。可他心里却坦然，像没事一样；脚跛不能走，还对着井口照自己，叹道：唉，造物者又要把我弄成这副拘拘的样子了！
子祀问：你讨厌这样吗？他说：没有，我有什么好讨厌的？假使慢慢把我的左臂变成鸡，我就用它报晓；假使把右臂变成弹丸，我就用它打枭鸟烤肉；假使把臀部变成车轮、把精神当成马，我就乘着它走，何必再驾车？（注疏说：这里不拿外物空谈造化，而是把身子交给造化，顺其自然、不生好恶；三次变幻写得像图画，贪生之念都会淡下去。）
况且，生是时运到了，死是顺着自然；安于时、处于顺，哀乐就进不了心。（即不恶死、不悦生。）古人这叫“悬解”——不被生死拴住。不能自己解开的人，是被外物缠住了。（郭象：一人不能自解，万物就一起把他结住；无解而无不解，才是真解。）物从来胜不了天，由来已久，我又何必厌恶呢？（又何必怕死贪生？）
不久子来病了，喘得厉害，快要死了，妻子儿女围着他哭。（这一段再说明：为什么要安于时、顺于命。）
白话解读
子犁前去探望，让妻子儿女退开，叮嘱他们不要痛哭，以免惊扰即将蜕变的人。他倚着门跟那人说话：“造化真伟大啊！接下来要把你变成什么呢？要把你送到哪里去？是变成老鼠的肝，还是虫子的臂膀？”（鼠肝、虫臂只是比喻，指人会化成极其卑微渺小之物。）
那人说：“儿女对父母，东西南北都唯命是从；阴阳造化对人，比父母还近。它要我速死，我若不听就是悖逆，死亡本身有什么罪过？大块（天地自然）给我形体，用生劳我，用老逸我，用死息我。所以善待我生的，也就善待我死的。”（此意前文已解。）
“如今大冶（冶工）铸金，金子踊跃说：‘我一定要被铸成莫邪（名剑）！’大冶一定认为这是不祥之金。如今一铸成人形就说：‘是人！是人！’造物者一定认为这是不祥之人。如今以天地为大炉、以造化为大冶，何处去会不得？把死看作安然入睡（成然寐），把生看作忽然醒来（蘧然觉）。大冶铸金，唯冶工所造；今日这块金，怎知不是往日已铸过、又经千百炉锤之物？以金喻人、大冶喻造化，十分贴切：没有金不听冶工的，也没有人不听司命（掌管寿命之神）的。天地间精神有限，故已死之精神复还为人，不知前身是何等之人，犹大冶将旧金入新炉，今日之形不知前铸为何形。释氏（佛教）轮回之说，实本于此炉冶之理。修道者不可不知。
子桑户、孟子反、子琴张三人结为朋友，说：“谁能……”（以下接原文，此处段末未竟。）
（三人）彼此交往却不存交往之心（无心），互相帮忙却不存帮忙之念（无为）。谁能登天游雾（在万物之外逍遥）？
嬉戏打闹没有止境，相忘于生（不因活着而喜悦），不知穷尽（不因死亡而恐惧）。三人相视而笑，心意完全契合，于是结为朋友。
不久，子桑户死了。还没下葬，孔子听说后，派子贡前去帮忙料理丧事。有人编草席，有人弹琴，相和而歌："唉呀桑户啊！唉呀桑户啊！你已经回归本真（回到造化之中），而我们还在做人啊！"（"猗"是感叹词）
子贡快步上前说："请问对着尸体唱歌，合乎礼吗？"二人相视而笑，说："你哪里懂得礼的真意呢？"（礼的本意在于回归本源，所以说不忘其始，率真而已，这就是至亲之间不讲虚文的意思。后世虚文盛行，礼的真意也就亡失了。）
子贡回来告诉孔子。孔子说："他们是什么人啊？修行无为，把形骸置之度外，对着尸体唱歌，脸色不变，无法用语言来称呼他们。他们是什么人啊？"
孔子又说："他们是遨游方外的人（出世之法），而我是遨游方内的人（在世之法）。方外方内各不相及（各走各的路），我却叫你去吊唁，我太浅陋了。他们正与造物者为伴，遨游于天地一气之中（万物初始之气）。他们把生看作附赘悬疣（以有生为累赘），把死看作溃痈决疣（死了大患才解除）。像这样的人，又哪里知道死生先后的所在呢？"
"借不同的物质（即地水火风四大）寄托于同一个身体（四大合成一体之说），忘掉肝胆，遗弃耳目（外其身），往复于始终而不知端倪（头绪）。茫然彷徨于尘世之外，逍遥于无为的事业之中。他们又怎么会愦愦然（烦乱）地为世俗之事操心呢？"
世俗之礼，难道是为了向众人耳目作表演吗？（陆西星说：借外物为形、托同体为用，就是《圆觉经》里说的地、火、水、风四大假合而成幻身；等到身死，骨发齿爪归于地，精津血液归于水，暖气归于火，动转归于风。如今这幻身又在何处？于是忘掉肝胆、遗弃耳目，往复终始而不知头绪，茫然彷徨于尘垢之外而不知身世何有，逍遥于无为之道而任凭来去自然，又怎能急急忙忙用世俗之礼来向众人耳目作展示呢？）
子贡说：那么先生依从的是哪一方呢？孔子说：丘是天所刑戮之人（就是“帝悬不解”的意思），尽管如此，我与你们一同游于其中。子贡说：敢问其中之道。孔子说：鱼在水中相生于一处（“造”即生），人在道中相生于一处。在水中相生的，凿池即可供养（得水不拘多少）；在道中相生的，无事而心自定（随其分量行事而自安）。所以说：鱼在江湖中相忘，人在道术中相忘（至人常自足故常能忘）。子贡说：敢问畸人（“畸”音奇，指异于人者；子贡言此便是独行人了，故问畸人）。孔子说：畸人，异于常人而合乎自然，所以说是天的小人、人的君子；人的君子，则是天的小人。（雕琢丧其精神的多是富贵之辈，为天之小人而人反称之为君子；只养形骸而不知性命者，乃人中之君子，而天必贱之为小人。）
颜回问仲尼：孟孙才，他母亲死了，哭泣却没有眼泪，内心并不悲痛，居丧也不哀戚。没有这三样，却以善于治丧闻名，鲁国难道有无其实而得其名的人吗？颜回对此感到奇怪。仲尼说：孟孙氏已经到头了，超过了一般所谓“知”的境界。他只是力求简素而不得，其实心中已有所简了。（他对于哭泣之事，于“不”字上已有所执。）
白话解读
得不简之中，夫已有所简矣
（郭象注：能进入“不刻意选择”的境界，其实已经在做选择了。）
孟孙氏不知道人是怎么生的，也不知道人是怎么死的；不知道为什么要“趋前就生”，也不知道为什么要“退后就死”。
（注：不知生，所以不会刻意去“就生”；不知死，所以不会刻意去“就死”。）
若化为物，以待其所不知之化已乎
（郭象：生死流转，与“化”合为一体，连当下所知都已忘却，哪里还会为尚未到来的变化预先忧愁？）
况且，正要变化的时候，怎么知道不会变？正要不变的时候，又怎么知道自己已经变了？
（注：已经变了才生，怎知未生之前？未变而死，怎知死后如何？所以不必避就，与“化”一起生就好。）
吾特与汝其梦未始觉者邪
（化与不化，如同梦与觉；梦里可以有“醒”，觉里也未必没有梦。）
况且他有人的形骸却没有受伤的心，有如昼夜的居所却没有人的情执而死。
（有人形所以有骸；心不动所以无损；生死如昼夜所以有“旦宅”；无人情所以“无情死”。）
孟孙氏只是觉悟到：别人哭他也哭，那是自其所以乃——（人哭他也哭，哭不由内里，就是所谓无损心、无情死。“所以乃”三字很妙，就是说“所以才这样”。）
且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎
（且死生变化，彼与我所同是；彼所谓既如彼，又怎么知我所谓又如如此？）
且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎其梦者乎
（你梦见自己是鸟飞上天，梦见自己是鱼沉深渊——不知道现在说话的你，是醒着的还是梦着的？）
造适不及笑，献笑不及排
（适意而乐，来不及笑；偶然一笑，来不及安排。）
安排而去化，乃入于寥天一
（把“安排”也放下，完全任自然，则虽为人亦是天。寥天一即不二、太极、大宗师、金丹。）
意而子见许由，许由曰：尧何以资（教）汝？
白话解读
意而子说：尧对我说，你一定要亲身践行仁义，并且明白地谈论是非。
许由说：那你为什么还来这儿？（“軹”是语气词）尧已经用仁义在你脸上刺了字，又用是非割掉了你的鼻子。（把道德毁坏来当成仁义，好比用黥刑破坏玄同；把玄同破坏来当成是非，好比用劓刑割鼻。）你还打算怎么在逍遥自在、无拘无束的境界里遨游呢？
意而子说：话虽如此，我还是想进入那个境界的边缘。（“藩”指篱笆、边界。）
许由说：不对。盲人没法欣赏眉目容貌之美，眼盲的人没法欣赏青黄锦绣之美。（没有眼珠叫盲，有眼珠却看不见叫瞽。意思是你没有好的资质，不足以闻道。）
意而子说：美人无庄失去了她的美貌，勇士据梁失去了他的力气，黄帝失去了他的智慧，这些都在陶冶锤炼之中。（未入炉锤时，三者尚有美名、力名、智名；一入炉锤，美人失其美，力者失其力，智者失其智。炉锤之功大矣！意思是你能以道化人，使人人去掉旧习而自悟，都在先生陶冶之间。）
许由说：怎么知道造物主不会停止对我的黥劓，而补回我的鼻子，使我乘此成熟之机而追随先生呢？（昔日受黥劓而伤性，并非自然；如今在炉锤中悟得本来面目，怎知造物主不会去掉雕琢，还我本来面目？）
许由说：唉，还不好说。我为你讲讲大概：我的老师啊，我的老师啊！（许由自述其师之德。）把万物当齑粉般看待而不自以为义，恩泽遍及万世而不自以为仁，长于上古而不自以为老，覆载天地、雕刻众形而不自以为巧——这就是他所遨游的境界。（遨游于“无为”，以“无”为师。）
颜回与“坐忘”
颜回说：“我进步了。”孔子问：“怎么讲？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“可以了，但还不够。”
过了几天再见，颜回说：“我又进步了。”孔子问：“怎么讲？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以了，但还不够。”
又过几天再见，颜回说：“我又进步了。”孔子问：“怎么讲？”颜回说：“我坐忘了。”孔子吃惊道：“什么叫坐忘？”
颜回说：“忘掉四肢躯体，闭塞耳目聪明，脱离形骸、抛弃智识，与大道（大通）合一，这就叫坐忘。”
孔子说：“与道同就没有偏私，随化而变就不守常形——你果真贤达啊！丘愿跟在你后面学。”
（注疏引陈详道之说：道像大海，仁义礼乐像流入海的江河。颜回得道后忘掉仁义礼乐，是见海而忘百川，但心里还留着“道”这一念。等到离形忘物、去知忘心，安然无系，道又向何处安立？与我俱忘罢了。颜回之“忘”，是有所不忘的“益”，也有所谓损；不忘其所当忘，以归于诚；忘之又忘，损之又损，至于无损——非造到坐忘之妙，不足以至此。）
子舆与子桑
子舆与子桑为友。连淋雨十天，子舆想子桑大概病了，揣着饭去吃（“食”读嗣）。到子桑门前，听见又唱又哭，弹琴念道：“是父亲？是母亲？是天？是人？”唱不下去，匆匆把词句念完（言歌声不成调，词句说得急促）。子舆进去问：“你歌诗为何这样？”
子桑说：“我在想是谁把我弄到这步田地，却想不出个名目。父母难道愿意我穷吗？天覆万物不偏私，地载万物不偏私，天地岂会故意让我穷？追究那“造成者”，又追究不到。然而落到这般绝境，是命啊。”
（注疏又作内丹寓言：玄门颠倒坎离——水自下而上为火，水火既济，天地不能使我贫，故无病；今淋雨十日，水自上而下为火，水火未济。孟子所谓“言近而指远”，句句可另解修炼之象，非仅叙贫病故事。）
第一段（註疏正文）
“十”是地數——從這裡看出人身本來偏陰，怎能不病？天地既為人的大父母，究竟是天勝人，還是人勝天？若只認「天定勝人」，那是凡夫之見；若「人定亦能勝天」，才是仙佛之路。天地覆載無私，豈會故意讓人窮？這裡隱隱是在說：窮往往是人自己招來的，要人去找身內本有不窮之所在。頭為乾、腹為坤，凡人不知發動「殺機」，不能讓天地反覆，便成「天地否」；精神耗盡，窮到極處，再去聽司命（掌管壽夭的命運）安排，也找不到是誰把自己弄成這樣——所以要下有德、有為的工夫，不能不為，像王子去求仙那樣。然而窮到極處，又要人明白物極必反：觀天之道、執天之行，命才開始由我不由天。玄門顛倒乾坤，成「地天泰」，天不能降災、地不能使人窮，司命也制不住，這才叫大宗師——人為何不以之為宗師呢？
復圭子曰
凡學道的人，非有知不能入道，非無知不能得道。道的大本在天；天即天性，容不得一點人力妄加。有知則能以人力去做，而全性；不知則不能以人力強求，而養性——勿忘勿助，就是這個意思。故必先有真人，而后有真知。古之真人：不欺孤寡、不畏強暴；道不傳非其人，不得其人雖錯過也不後悔；得了其人，也不把所得私藏。人見他登高不懼、入水火不覺寒暑，却不知他那全於真知者，已超地、水、火、風四大假合之上。說他「寢不夢、覺無憂、食不甘」，還只是小處。真人的工夫全在踵息二字：其息深深，直從湧泉穴起，與凡人息在喉間、嗜欲深而天機淺者不同。生是造化之出，機在此始；固可不知其悅。死是造化之入，機在此終；亦不必恐其惡。
《南华真经注疏》白话解读
不知道“恶并非出自本心”这类内心寒暑，不能与四时流转、万物相契的人，做不到这一点。
若是这样：杀人而人不怨，生人而人不感恩，其中缘由，恐怕与狐狸之类不同。那些贤人只迎合别人的适意，却不让自己适意，又另是一番情形。我看他们既不攀比、不屈从，也不坚执、不浮华，似喜似跃，似显似晦，表面装作无所拘束的严厉，内里却自有分寸；扪舌自省，提起无刃之锋，振动无羽之翼，顺应天时，循行人德，只守此“一”而已。也可以“一”与“不一”并用：惜神甚于惜身，急君之死甚于急己之死。
尧桀不分，毁誉两忘，以善生之法为善死之道。藏舟、藏山、藏天下，犹有可逃之处；藏神于形，则无所负、无所往。欲形神相守而长存者，谁能做到？唯有依恃自本自根之道：鬼神不得不灵，天地不得不生，高深莫与并久，老莫与京，帝不得不可以为帝，日月星斗山川不得不可以为日月星斗山川，仙真圣贤不得不可以为仙真圣贤。
卜梁倚有圣人之才，才与财相通；有财而无法，怎能得道？女偞有圣人之道，告子有圣人之财，于得道亦较易。三、七、九皆阳数：三日而外天下，以出世为心；七日而外物，无人相；九日而外生，无我相。渐外渐近，一朝豁然顿悟，惟我独见而人不见。视古今如旦暮，死生如瞬息，故能入于不死不生——此禅学所宗。吕祖云：人能已生而杀“生未死”，学死则长生。其“杀生者不死，生生者不生”之谓乎？
有将迎、成毁，辄有“宁”“不宁”；无将迎、成毁，则无宁、不宁，故其名为“攖宁”。静处炼气，闲处炼神，何尝不宁？“攖宁”亦然。
这段注疏是在用道教丹经、禅宗语和《庄子》故事互相印证，讲“忘生死、忘形骸、以道为归”的道理。下面按文意分段译成白话。
第一段（丹经与“疑始”）
所谓“不死不生”的境界，在副墨丹经等文献里也有记载。洛诵之后才能彻见，聂许（古仙人）之后才算成其事业。歌咏、文章都只是外在形式，真正的本体是天之性、道之本。
“玄冥”是有气之始、受形之初；“参寥”是无名之始、受性之初——仍多少涉于“有”。至于“闻之疑始”，则是无无之始，连“有”也一并忘却了。牧正禅师说：迷时需要借三乘教法，悟后方知连一个“字”也没有——就是这个意思。
第二段（子祀、子舆、子黎、子来）
子祀等四人以“无为”为首：起初把“生”看作脊背中段，把“死”看作臀尾末端。化左臂去换夜鸣的鸡，化右臂去换猫头鹰的肉，化臀为车轮、化神为马——安于时势、顺于变化，悬挂自解，谁敢与造物主争衡？
忽然有人为将死之子痛哭而来。将死者明白：阴阳陶铸万物，鼠肝虫臂，随化而成，东西南北，任命所至。人不敢违父母，岂敢违阴阳？好比金在炉里跳跃是冶匠之事，人在模子里成形是工匠之事，众人都不明白。
若能识得天地造化如同大炉大冶，必能悟透生死这场大梦。
第三段（子桑户与生死观）
子桑户等三人以无心无为为友，视死为返真，以歌尸为礼——这是游方之外，与游方之内的人道不相及。
若说生是附赘悬疣，则生也是负担；若说死是决痈溃疽，则死也未必是苦。
“若而人”视身体为假合，肝胆耳目皆非我有，又怎会贪恋世俗所谓“拥有”？
第四段（子贡、畸人与君子）
子贡问夫子依附何方——不知鱼在水中而忘水，人在道中而忘道。
天下先有畸人，而后才有侔天之人；先有“天的小人”，而后才有“人的君子”。
第五段（颜回与孟孙才）
颜回对孟孙才居丧不哀感到奇怪，不知他其实把痛哭看作繁冗，想以简淡处之。视生死为先后的次序，化与不化是一定的道理：身可损而心不可损，形未死而情不可不死。
于是梦鱼、梦鸟、厉天、没入——都在这一悟中贯通。
说明（便于读原文）
- 副墨丹经、洛诵：道教修炼与诵经传统里的说法，这里指借丹经证“不死不生”。
- 玄冥、参寥、疑始：层层推“有无”，最后连“有”也忘掉，接近庄子“疑始”“无无”之思。
- 子祀四人、子桑户：均出《庄子·大宗师》，讲安死乐生、超越礼法形骸。
- 畸人、侔天：不合世俗却与天合德的人。
- 孟孙才：庄子寓言中“以生为赘、以死为解”的居丧者，与颜回所见的“戚”形成对照。
内篇應帝王第七
(帝王治人者也亦得人矣而必出於非人如壺子之無夀者相然後可保其混沌而爲帝王合應之道也) 齧(音梟)缺問於王倪四問而四不知(此知字乃人之知識分别鑿混沌散太樸是也故王倪四 以不知答之)齧缺因躍而大喜(此知乃大道之所忌因其不知有悟而喜)行以告蒲衣《南華真經註疏》·内篇應帝王第七
深到看不清「情」怎样在变、怎样在应合；就像到了该去的地方，来不及笑，别人也不知道你为何适意。
献笑来不及排遣，别人也不知道你为何笑。凡是落在「人」这一边的，都是人为安排；安排一撤掉，天然才显露。于是神游于寥天一——那就是疑始、大宗师。失了道德才有仁，失了仁才有义，所以仁义并非天然本有。所以说：用仁义给你黥面；有了仁义就有是非，是非也是勉强安上的名。所以说：用是非给你割鼻。只有经炉锤锻炼，形骸、意气、知识才能化而为乌有。上义不像义，至仁不像仁，大老不像老，极巧不像巧——我与你只是神游罢了。
正因为有仁义的黥面，才回头说：忘掉仁义，黥痕才息。正因为有是非的割鼻，才回头说：忘掉礼乐，割鼻才补。进而说坐忘：堕肢体、黜聪明——就像《易》里「艮其背，不获其身」：离形去知，同于大通——就像「行其庭，不见其人」。
举子桑淋雨得病，子舆包饭去看他；与气满盈，不思食而食——与服丹者不同。举天无私覆、地无私载——见与圣人外其身而身存、无私故能成其私者不同。举其至此极者命也——见与手握乾坤、口吞日月者不同。大宗师就是人的元神；人人有，人人不知宗师。故仙翁多方为人指点罢了。
應帝王第七（题解）
帝王是治人的，也要得人；却须出于「非人」——像壶子那样无窮地相人，才能保其混沌而为帝王，合于「应」之道。
齧缺问王倪，四问四不知。（此「知」是人的知识、分别，凿混沌、散太朴，故王倪皆以不知答。）齧缺因而雀跃大喜（此「不知」乃大道所忌，因其不知而有悟而喜），行以告蒲衣子。
蒲衣子（就是被衣王倪的老师）说："你现在才明白吗？有虞氏（指舜帝）比不上泰氏（上古帝王）。舜帝用仁德来笼络人心，虽然得到了百姓拥戴，但始终没有超越人为的范畴（指没有达到自然无为的境界）。泰氏则完全不同，他睡觉时安闲舒缓，醒来时悠然自得，别人说他是马他就是马，说他是牛他就是牛（比喻完全顺应自然，不分是非对错，就像老子说的"叫马应马，叫牛应牛"）。他的智慧真诚可信，德行纯真自然，从不陷入人为造作的境地（人为与自然混杂纷乱，泰氏却能保持本真）。"
唐代学者荆川解释说：舜帝还有刻意作为的心思，停留在人道层面而非天道；泰氏则与天道自然契合。宋代褚伯秀补充说：真正的智慧是无知而无所不知，帝王之道更应该忘记自己的智慧，让耳聪的人负责听，眼明的人负责看，智者出谋划策，勇者担当防卫，自己只需端坐无为，这样自然合乎天道，百姓自然归附，这才是治理天下的最高境界。
后面讲肩吾见到狂人接舆，接舆问："日中始（人名）跟你说了什么？"肩吾回答："他告诉我，统治百姓要自己制定法度，用仁义规范人民，这样谁敢不听从教化呢？"接舆批评说："这是违背天性的做法。用个人意志来约束万物，只会让事物失去本真。这样治理天下，就像要徒步渡海、开凿黄河，或者让蚊子背山一样荒谬。"
接舆接着说："圣人治理天下，难道是靠外在规范吗？只要端正自己的本性，然后推己及人，让每个人都能充分发挥天性就够了（治理关键在于修养内在，以无为而治；先修正自己的本性，再影响他人；不强求别人做不到的事）。"
【补充说明】
1. "呼马应马，呼牛应牛"出自《老子》，体现道家顺其自然、不辨是非的思想
2. "被衣王倪"是《庄子》中记载的得道隐士
3. 文中对比的两种治国方式：舜帝"有为而治"与泰氏"无为而治"
4. "日中始"是虚构人物，名字暗示执着于人为开端的意思
5. "欺德"指违背自然本性的伪善德行
（接上文「能也」）况且鸟儿高飞是为了躲开箭矢罗网的伤害，鼷鼠在神丘之下深挖洞穴，是为了躲开烟熏凿挖的祸患——连这两种小虫都懂得自保，难道说百姓还不如它们，却一定要制定经式法度，扰乱他们本有的天性，让老百姓满心都是躲避祸患的念头，天下又怎能治理得好呢？
天根在殷山之阳游历，来到蓼水边上，恰好遇见一位无名人，便上前问道：「请问怎样治理天下？」
无名人说：「走开！你是个浅陋的人，问的话怎么这样让人不快！」（这话叫人听了心里不自在。）
又说：「我正要和造物者一起化育众人（造物主化生世人，我借世人来治理世人）；若厌倦了，就再驾着那莽莽大鸟，飞出六极之外，遨游在无所有的境界，栖身于广阔空旷的原野。你又何必拿治理天下这种事来搅扰我的心！」（「厌」是不屑；不屑在人间奔走，便想出世乘莽𦕈，飞出六极，凌空而行，超越阴阳；游于「无有」，栖于壙埌，是进入道的境界。欣厌由己，出入无迹，哪里肯把天下当作己事？你又何必用治天下来触动他的心！）
天根又问。无名人说：「你把心游于淡泊，让气息和合于静默，顺应万物自然，而不存一丝私心，天下就自会安宁。」（心游淡泊，是常保清静；合气于漠，是无声无臭；不见刻意作为而无私心，这便是上古的治理之道。）
阳子居去见老聃，说：「这里有一个人，反应敏捷（敏于悟道），刚强有力（勇于实行），通晓万物（知悉物情），疏通明达，学道从不疲倦——这样的人能赶得上明王吗？」（「比」即「及」。）
老聃说：「这种人比起圣人，不过是像更番服役的差役（胥徒轮流当值的人）、拴在作坊里干活的工匠（在肆上系业做工的人）一样劳累罢了。
这段文字讲的是关于"明王"（圣明的君王）如何治理天下的道理，以及修道者应有的境界。
首先用几个比喻说明：虎豹因为皮毛美丽而招来猎杀，猿猴和猎狗因为有用而被人拴住。这些就像那些劳心劳力为天下所用的人，其实是被自己的才能所束缚。阳子居（人名）恭敬地向老子请教明王的治国之道。老子回答：真正的明王虽然功业覆盖天下，却好像不是自己做的；施恩万物而百姓不觉依赖；有至高名声却不显露；让万物自然生长。他立足于不可测度的境界，遨游于虚无之中。
后面讲了个故事：郑国有个神巫叫季咸（擅长相面的人），能预言生死祸福，准到郑国人见他就跑。列子（道家人物）见了却很佩服，回来告诉老师壶子说："原以为您的道法最高，现在发现还有更高明的。"壶子指出：你只学到了表面功夫，还没掌握实质，怎能算得道呢？就像只有母鸡没有公鸡，怎么能孵出小鸡？你带着这种半吊子的道术去跟世人较劲，自然会被人看穿底细。
壶子的意思是：真正的帝王之道在于内心虚静无为，如果刻意表现、追求事功，反而会被人看透把柄。修道者应该达到无心的境界，这样外在的征兆就不会显露，别人也就无法揣测了。
这段出自《庄子》“列子学壶子”的故事，注疏在讲壶子四次示相、季咸四次相面的经过。
有人在外面张扬自己，好让世人相信，所以别人可以来给他相面。季咸试着跟列子一起来，让壶子出来给他看。第二天，列子带季咸去见壶子。壶子出来，对列子说：“唉，你老师死了，活不了了，过不了十天了。我看见的是怪相，像湿了的灰一样（火灭了、灰又湿了，毫无生气）。列子进去，哭着把袖子都湿了，把这话告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是地文（把生机藏在九地之下，像种子埋在土里还没动）。萌芽的样子，既不震动也不端正——他大概见到的是我的杜德机（“杜”是闭藏，“德机”就是生机的苗头；像要长又不动，又像死，所以说不正）。你再带他来一次。”
第二天列子又带季咸来。壶子出来对列子说：“万幸，你老师碰见我，有救了，完全有活气了。我看见他杜权了（“权”是权衡、发动，闭藏里已经有动静，像秤砣在动）。列子进去告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天壤（注家说：先前不说“地壤”而说“地文”，这里不说“天文”而说“天壤”，用字很讲究；心是游于虚空的）。名实都不入心，而机从脚跟发出来——他大概见到的是我的善者机（心里空无所执，所以名实不入；只有一段生机从踵而起。“踵”即真人“息以踵”的踵，是人身上如涌泉的穴位；“善机”就是好机括、生机的发动）。你再带他来一次。”
明天又带季咸来。壶子出来对列子说：“你老师状态不齐（动静不定），我没法给他相。等齐定了再来相。”列子进去告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是太冲莫胜——他大概见到的是我的衡气机（吕惠卿说：地文阴胜阳，天壤阳胜阴；太冲之气没有哪一种能独胜，所以显得不齐。“莫胜”即持平，像天平，故称衡气机。太冲莫胜与天壤、地文一样，都是观名相状）。你再带他来一次。”
背景简述：这是道家讲“示相”与修炼境界的段子——壶子用四种“机”（杜德机、善者机、衡气机等）对应不同层次，季咸只能看外形，看不懂内在生机，所以越相越离谱。
《南華真經註疏》相关段落白话解读
“鯢桓之審为渊”：鯢是倪鱼，桓是盘桓；审是处、所。渊是静而深不可测。倪鱼在水中盘桓游动，好比静中微动，喻“天壤善者”那一层机（生机、机关）。
“止水之審为渊”：水完全不动，喻地文杜德机（地德闭塞、不露锋芒的机关）。
“流水之审为渊”：水又流又停、恰好持平，有“衡”的意味，喻太冲莫胜衡气机（太冲之气、难以压过的平衡之机）。
“渊有九名，此处三焉”：深渊之名本有九种，这里只举其三。机发于踵，是鯢桓；不震不正，是止水；不齐，是流水。所以说“此处三焉”——先示出这三种，还未说尽其中妙处。
列子又带季咸来见壶子。壶子站着，季咸心神未定，自觉失措而逃。壶子说：“追上去。”列子追不上，回来禀报。壶子说：“已经（把形迹）灭尽了，已经（把可测之形）失尽了，我赶不上他。”
壶子说：“刚才我向他呈现的是尚未离开我的本宗。”本宗即禅门所说的本性、道家所说的元神。“尚未离开”是说把那一点阳神凝聚、藏于气穴之内，也就是深根宁极。季咸用他的心去揣度别人的心；我无心，他心之所相便也立不住，所以自失而逃。
“我与他虚而委陀，不知其谁何。”不单杜塞机关、不动，连“机”也无有，顺化自然，委委移移，难以名状。
“因以为弚靡，因以为波流，故逃也。”在止时，像弚靡（枯槁委靡）一般，别人不知那是“靡”；在动时，像波流一般，别人不知那是“流”。在动静之间找他，都不可得，所以季咸要逃。
季咸见他像尸居般静坐、像坐忘，便说将要死；见他神动而天随，便说还有生机。若能应事不以私心，而理自玄合，与化升降，以世为量，才足为物主、顺时无极，就不是相面之人所能测的了。这是《应帝王》的大意。
列子于是自以为尚未学道（或：自以为所学未入门）。
《南華真經註疏》白话解读
一、学道归真
学成归来后，三年不出门（以下直指学问的真诀）。为妻子做饭（"爨"音同"窜"），吃猪肉就像吃人一样（"食"音同"嗣"）——对事物没有亲疏分别。雕琢之后又回归质朴，块然独立，只凭形体存在，纷乱之中却有界限。终身如此。
释义：为妻子做饭却不知有妻子，吃猪肉像吃人一样不知有物，办事没有亲疏不知有人事。雕琢复朴，就是已经雕琢过又回归于质朴。块然独立以其形而立，是无情无为的样子。纷乱而有封界，却不至于纷乱到失去界限。一以是终，就是终身以此为常。
二、学道的四无要诀
无为名尸：不充当名声的傀儡
无为谋府：不充当谋略的府库
无为事任：不充当事务的担当
无为知主：不充当智慧的主人
释义：实者（道）是名的主人，我韬光养晦，无为名尸。集思广益是为了聚谋，我黜聪塞听，无为谋府。激浊扬清是为了任事，我同其尘垢，无为事任。为学日益是为了求知，我示以地文（隐晦），无为知主。
学道人必须先具备这四种"无为"，然后才能入道，这是最为紧要的。
三、至人用心若镜
体尽无穷而游无朕：穷尽所受于天的，不见得有，也只是虚而已。
凡人以形骸为体，故体有穷尽而游有朕（界限）。至人以精神为体，故体无穷尽而游无朕。穷尽所受于天的，没有一毫亏损，所见所得已经不少了，但他不自以为是见得，也只是虚而已——这就是颜子"实若虚"的境界。
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
郭象说：若镜，是鉴物而无情。不将不迎、不藏，来即应、去即止。物来即鉴，鉴不以心，所以虽天下之广而无神劳之虑。——这就是《定观经》以有为为应迹、以无为为真宅的意思。
四、儵、忽与浑沌
南海的帝名叫儵（音叔），北海的帝名叫忽，中央的帝名叫浑沌。儵与忽时常互相往来探望……
专有名词说明：
- 至人：道家理想人格，超越凡俗的得道者
- 无为：不是什么都不做，而是不妄为、不强为，顺应自然
- 块然：像土块一样质朴无知的状态
- 无朕：没有界限、没有痕迹
- 浑沌：混沌未分的状态，道家崇尚的自然本真
经文大意（浑沌寓言）
倏与忽在浑沌那里相遇，浑沌待他们很好。倏、忽商量报答浑沌的恩德，说：“别人都有七窍，用来视听、饮食、呼吸，唯独他没有。我们试着给他凿开七窍吧。”于是每天凿一窍，凿到第七天，浑沌就死了。
陆西星注
陆西星说：南海之帝属火德，北海之帝属水德，中央之帝属土德。水能流、火能焰，所以一个叫倏、一个叫忽；土居中央、气质浑冲，所以叫浑沌。这段寓言其实是人身里的法象：五行、四象都归于中宫。中央之帝待他们很好，本应是二帝收听返观、和合混融，才算报恩；他们却用声、色、香、味去回报，一天凿一窍，让人视听食息，七窍一开，浑沌就死了。这个浑沌人人身上都有；自从形生神发之后，被知诱物化，因六根染六尘，因六尘起六识，于是逐妄迷真，离道日远。
复圭子按语
复圭子说：本章大旨，本于老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”，希望当今帝王也应如此。啮缺向王倪问治天下之道，四问四不知，其中含有“不识不知、顺帝之则”的意思——谁知“不知”不是另一种知呢？说有虞氏藏仁以要人、尚未脱离“非人”，那泰氏卧则徐徐、觉则于于，想是有道气象，举止自如，梦觉皆真，浑然一天，却为何仍未入于“非人”？至道忘道。所以治天下者：礼可止、义可止、法度可止、裁制可止；若只凭这些去化人，未必真能化——狂接舆所谓“欺德”就是这样。这与涉海凿河、使蚉负山有何不同？听说圣王之治，形端影端，令人各正其性命，没听说其智出于鸟鼠二虫避害之下——那仍不算。不观“无名”，人身在造物之内，神游六极之外，谓之出有入无，也可谓之处于旷埌之野。
《南華真經註疏》白话解读
也可以不把治理天下当作己事，却硬要向他追问治天下的方法——他还没调理天下众人，就先调理了自己：让心游于淡泊，让气合于漠然，自己就安定了；顺着万物自然，没有私心，天下也就安定了。
还不够。阳子居（列子）曾向疾、疆、梁等人急切求教，自以为通达。在明眼人看来，勤学求道、自比明王，与圣人相比，不过像胥吏换班、技工被拴着干活那样劳累；又像虎豹因皮毛漂亮招来猎杀，狗因善于捕兔被拴去狩猎——都不能让自己安适。有道于此：功高天下却不居功，化育万物而百姓不依赖，不但难为名，也难揣测，不但没有赞誉，也没有痕迹——老子所说的明王，哪是那么容易？
郑国有神巫季咸，能预知人的死生祸福。他知道没有雄的卵，纵有许多雌鸟也孵不出来；知道锋芒在外，站着看也容易窥测——只是看外表，不知道壶子能自己做主死生，不听造物安排死生。季咸一见壶子，以为他要死了——岂知壶子把生机藏在地文，不震不正，自杜其德机。再见壶子，以为有好转——岂知壶子把生机升到天壤，机发于踵，尽现其善机。三见壶子，以为气色不齐，没法相——岂知壶子示以太冲莫胜，不动不静为衡气机。壶子之道，渊源深不可测：机发于踵为鲵桓之渊，不震不正为止水之渊，气色不齐为流水之渊。壶子有九渊，就像深渊时而涌出的泉，季咸只见其三，未窥其全部藏蓄。四见壶子，季咸望之而反走——岂知壶子示以“未始出吾宗”：宗者在道为太虚，在天为斗杓，在儒为一贯，在玄为真主人翁，在释为本来面目；未始出，则深根宁极，变化莫测，相者将何处着眼？
因此不得不让列子逃走。列子于是见到所见之人前来，学了他们的学问后回家，闭门不出，已经三年了。他为妻子做饭，对待猪如同对待人一样，忘掉了外物与自我。在事情上无所偏私，太朴已经恢复，志向与玄同。不做名之载体，名自会离去；不做谋之府库，谋不会聚集；不做事之担当，事会逐渐消解；不做知之主宰，知会浑然忘却形体。在无穷中遨游，在无朕中，浑然一实，如同虚之至人。至虚莫如镜，物来而不着，物去而不留，任其自然来自然去，而我不受伤，至人大概就是这样吧。
南帝识主火德，火能明亦能燥，故名儵。北帝情君水德，水能泽亦能流，故名忽。中央黄帝正位居体土德，旺于四季，火得之则熄，水得之则止，故其名为浑沌。人身之水火会合于中宫之土，故曰甚善。报德之法无过于虚静恬淡寂漠无为而已。奈何投之以声色臭味，日凿一窍，未免魂漏于眼、魄漏于鼻、神漏于口、精漏于耳、意漏于四肢。孔窍凿至七日，元神丧而识神用事，一身皆纯阴也，故浑沌死矣。不知复卦之阳以七日而来复，大修行人乘此七日之后，眼不视而魂在肝，耳不闻而精在肾，舌不声而神在心，鼻不香而魄在肺，四肢不动而意在脾，则五气朝元矣，此之谓报浑沌之德。
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