《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷3

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《南華真经注疏》·外篇《骈拇》第八

版本与作者

本书为《道藏辑要》重刊本所载《南华真经》。正文为周代漆园吏庄周所著，海阳复圭子程以宁作注疏。

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关于“外篇”

道有内、外：内篇各篇有专题目，外篇则多以开篇两字为题。先论“外”再及“内”，故称外篇，用以发挥内篇未尽之意。

本篇主旨

《骈拇》一篇论：凡在本性之外有所增添、造作，不论善恶，都是背离本然之正。全篇一意贯穿。

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经文白话

骈拇（双脚大趾与二趾连生）、枝指（手上多出一指，名枝指），都是出于性（本性）却显得在“德”上过分——并非人人本有，故称“侈于德”。又如附赘悬疣（多余肉瘤），出于形体之后，在“性”上也算多余；比初生之时已是赘余，亦称“侈于性”。

仁义若多方施用，仿佛列于五脏（与五行相应，指心肝脾肺肾所主之情志），却并非道德之正。骈拇、枝指、附赘悬疣，皆是无用之物；以仁义多方教化来治五脏之情，犹如割骈拇、断枝指、去赘疣——既伤自然之理，又徒增其病。

因此：足上骈连的是无用之肉，手上枝出的是无用之指；在五脏之情上多方增添仁义枝节，是在仁义之行上偏邪过甚，在聪明之用上亦多方造作。以大道观之，仁义与骈枝同属一类，皆无大用。

骈于明（明察过度）：扰乱五色，使青黄黼黻（古代礼服花纹：白黑相间为黼，青黑相间为黻）等文饰过于炫目——以“骈明”为失，而离朱（传说黄帝时人，能于百步外见秋毫）一类善用目力者却以为应当如此。

多于聪（聪听过度）：扰乱五声，使金石丝竹与黄钟、大吕等六律之声过于淫杂——以“多聪”为失，而善辨音律者却以为应当如此。

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用语说明

• 淫、僻：在此指过度、偏于一端。
• 多方：多端、花样太多。
• 注疏把仁义、聪明比骈拇枝指，是庄子“返朴”立场：人为教化若过，与天生赘物同属“失其正”。

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《南華真經註疏》白话解读

（以多聪为非）而师旷是已

（把过分依赖听觉当作不对），师旷就是这样的人。（师旷是晋国的乐师，以听觉灵敏著称，却被当成“聪”的极致。）

离朱、师旷自以为辨色、审音就是聪明的尽头，却不知道大道的极致是冥冥默默——哪里有什么固定的声音、固定的形色？所以善于体会大道的人，会反过来收敛视听，忘掉耳目之用，把聪明收起来不用，再回到质朴的状态。

枝于仁者擢德塞性以收名声

在“仁”上旁出枝节的人，拔高德行、堵塞本性，只为博取美名。

使天下簧鼓以奉不及之法

让天下人像吹笙击鼓一样齐声附和，去奉行那些难以企及的礼法。（“不及”指难以达到；“法”指礼法。）

非乎（以枝仁为非）而曾史是已

（把在仁上枝节当作不对），曾参、史鱼就是这样。（曾参、史鱼以忠孝著称，却把在仁上枝节当作正确。）

骈于辩者累瓦结绳窜句游心于坚白同异之间

在辩说上并出枝节的人，像堆瓦、结绳那样牵强，窜改古人章句来自圆其说，一心沉溺在“坚白”“同异”之类的辩题里。（“坚白”“同异”是名家辩题。）

而敝跬誉无用之言非乎而杨墨是已

拖着疲惫的步子，互相吹捧那些无用的言论，（把在辩说上枝节当作不对），杨朱、墨翟就是这样。（辩者终身劳于辩博，用这些无用之言互相标榜，却把在辩上枝节当作对。）

故此皆多骈旁枝之道非天下之至正也

所以这些都是多出枝节的旁道，不是天下最端正的大道。

（吕吉甫说：道在于不言，则辩就不是道。瓦贵在鳞次栉比地累起来，绳贵在条直而结起来；句是用来贯通文义的，却去窜改藏于心；心贵在虚静，却游于坚白同异之间；敝行跬立，比喻那些像累瓦结绳一样的无用之言。杨朱、墨翟就是在辩说上并出枝节。凡此皆非天下之至正。）

彼正正者不失其性命之情

那真正端正的人，不会失去本性与真情。

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“性命之情”里的正，指的是《易经》所说的：各自端正、安顿好本性与天命，顺其自然、本然如此的意思。如今那些在仁义上“骈枝”（硬凑、多生枝节）的人，自以为走在正道上，却不知道：既然已经说是“骈”“枝”了，那就不是真正的正。真正的正，是独自保全从上天领受的那份实理，所以叫作不失其性命之情——这里的情，就是实情、本然的意思。

因此：本就该合在一起的，不必再当成“骈”（多出来的凑合）；本就该分岔的，也不必当成“跂”（多出来的枝节、瘸腿似的别扭）。长的，不算“有余”；短的，不算“不足”。（陆西星说：性命之情浑然天成，天赋各足。无所谓“合”，所以合了也不叫骈；无所谓“枝”，所以分了也不叫岐；无所谓长与短，所以长的不觉得有余，短的不觉得不足。）

所以：野鸭的腿虽短，硬接长就会遭殃；鹤的腿虽长，硬截短就会悲痛。本性长的，不是该砍断的；本性短的，不是该接长的——顺着性命之情的人，各得其所，没有什么要去忧愁的。

唉！仁义，难道合乎人之常情吗？那些仁义，为什么让人那么多忧！

再说：拇指骈生（并连）的，硬割开就哭；手上枝指（多一指）的，硬咬断就啼。一种是数目上“有余”（多指），一种是“不足”（骈拇），可带来的忧苦是一样的。（有余、不足就会想着增减；心若没有增减，就没有有余、不足的问题了。）

当今的仁人蒿目（忧思深重，半闭着眼，睫毛浓密像蒿草，所以叫蒿目）而忧世患；不仁的人，则违背性命之情，饕（贪求）利而逞暴……

（下文接“今世之仁人……与不仁之人……”一类对举，大意是：一边过度仁义而忧，一边放纵而伤性，都在“有余不足”的增减里受苦。）

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说明：这段出自《南华真经注疏》，是在讲庄子“不失其性命之情”：不要拿仁义去“骈枝”天性，也不要像断鹤续凫那样强行改长短；骈拇、枝指的比喻，是说人为矫正“异常”反而制造痛苦，与行仁义而多忧是同一类“增损之患”。

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贵与富各有其忧患，善与恶虽然不同，忧虑却是一样的。因此有人故意推行仁义，这难道合乎人情吗？自夏、商、周三代以后，天下何等喧嚣纷扰。（"嚣嚣"是喧杂的意思，说的是三代之后，崇尚仁义的人越来越多，世道也越来越乱。）

况且，那些需要靠曲尺、墨线、圆规、角尺（即钩、绳、规、矩，古代木工的工具）才能端正的东西，等于削去了它们的本性；那些需要靠绳索、胶漆才能固定的东西，等于侵害了它们的德性。把肢体弯折成礼乐的样子，把面色装出和悦的模样来充当仁义，用这些来安慰天下人的心，都背离了事物本来的常态。

天下本有一种常态。所谓常态，就是恒常如此的自然之理，也就是道德。道可以弯曲，可以伸直，可以成圆，可以成方，可以坚固，也可以约束，古往今来都在其中运行，人们却不知道。

所以，弯曲的东西不必用钩来校正，伸直的不必用绳来取直，圆的不必用规来画，方的不必用矩来量，也不必用胶漆粘合或绳索捆束。天下万物自然生长，却不知道自己为何能生；各自得到了本性所需，却不知道自己为何能得。古今如一，道是不可亏损的，一旦亏损，本性就会被削弱，德性就会被侵害。那么仁义又何必像胶漆、绳索一样，把它们连缀起来，在道德之间游走呢？这只会迷惑天下人罢了。

小的迷惑只是辨不清方向，如同分不清东西南北；大的迷惑则会改变本性。崇尚仁义、改变自然的常性，正是这种大迷惑。之所以能这样断言，是因为仁义之教扰乱了人的本性，使人离开了本然的常道。

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氏招仁义以挠天下也——世人用仁义来搅乱天下；天下人无不奔走听命于仁义，是非也因仁义而起。

易其性与——“易性”是把本性改换：改方向不过把东当成西，易性则是把无为变成有为。人本生来安静，却用仁义去搅扰，就是以仁义换了本性。

故尝试论之——试作议论：自三代以下，天下无不因外物而换了本性。天下人为仁义易性，圣人为易天下也自易其性，故三代以下无不被“外道”易性。

小人则以身殉利——小人以身殉利，以利易性；士则以身殉名——士人以身殉名，以名易性；大夫则以身殉家——大夫以身殉家，以家易性；圣人则以身殉天下——圣人以身殉天下，以天下易性。

故此数人事业不同、名声各异，于伤性、以身殉这一点上却一样——起一念“殉”的心，便是伤性的根子。

臧与谷二人一同牧羊，却都丢了羊。问臧干什么？挟策读书。问谷干什么？博塞游戏（投琼为博，不投为塞，琼即今骰子）。二人所务不同，丢羊却一样。“善”字从言从羊，“美”字从羊从大，确有取义，故庄子以亡羊喻大道之失。

伯夷于首阳之下为名而死，盗跖于东陵之上为利而死，所死不同，残生伤性却一样。何必定伯夷是、盗跖非？天下尽行“殉”——杀身以从谓之殉。彼所殉若是仁义，俗谓之君子；所殉若是货财，俗谓之小人，殉则一。有君子有小人，奚必伯夷之是而盗跖之非乎——在人性上不可在一物上“殉”：伯夷只是在性分上殉了个“善”的念头，不能强其志；盗跖死利，盖不能强其骨。

天下尽殉：彼所殉仁义，俗谓君子；所殉货财，俗谓小人——其殉一也。

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若人一味残害生命、损伤本性，那盗跖与伯夷也就没什么两样了，又何必在君子和小人之间硬分高下呢？（齐物论把伯夷与盗跖并论，并非褒盗贬夷，而是哀叹夷虽名贤仍伤身残性；把跖与夷对举，也不是抬跖，而是让人收回已残之生、已损之性——圣人与狂人在这一点上同样走到尽头。读《南华》的人，难道不该寻访仙师道友，学怎样全生保性吗？）

再说，把本性拴在“仁义”上，就算像曾参、史鱼那样精通，也不是我所说的“善”（真全）；把本性拴在五味上，就算像易牙（黄帝时人俞儿，能分辨淄水、渑水）那样辨味通神，也不是我所说的善；把本性拴在五声上，就算像师旷那样通晓音律，也不是我所说的“聪”；把本性拴在五色上，就算像离朱那样目力过人，也不是我所说的“明”。

我所说的善，不是指仁义（修行）那一套名教，而是德性浑然天成、专一而不分裂，如此而已。我所说的善，也不是去称述仁义，而是顺任性命本然之情而已（不殉身外之物而丧失真我）。

我所说的聪，不是听见外物之声（闻彼是闻声），而是自己听见自己，而已（自闻是闻性）。我所说的明，不是看见外物之形，而是自己照见自己而已。不自己照见却去看彼物、不自己保有却去求彼物，那是得了别人的所得，却没有自得性命之情；合了别人的所合，却没有自合于自己的安适（合人是巧计，干涉世事以取悦他人；自适是心旷神怡，走到哪里都自得）。若只合人之适而不能自适其适，那盗跖与伯夷同样是邪僻之行。（禅家所谓狂犬逐块、幻花又生幻果，就是这个“彼”；儒家默识默成、不言而喻，就是这个“自”。）

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自得、自适里的“淫”，指过分、过头；“僻”，指偏激、偏执。

庄子说“我愧于道德”，并非真没德行——庄、老所体悟的是太上层面的“道”与“德”。这里说“愧”，是因为在庄子看来：大道不必被说成“道”，大德不必被标榜成“德”（一旦刻意标榜，反而落了形迹）。所以在“上”的层面，不敢把人生准则绑在仁义名教上（仁义常被看成从“道德”上多出来的枝节、赘疣，所以“上不敢为仁义之操”）；在“下”的层面，也不敢放纵偏激、过头的行径（这里的淫、僻，就是指太过、太偏；凡是只执着“彼得、彼适”，都属于庄子、老子所不取的做法）。

他们真正要做的是什么？把听觉收回来才叫聪，把眼光转向内才叫明——归根到底是保全自己的性命本真；性命保全了，走到哪里都能自得其适。

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复圭子说：这一章以“道德”为主宰，以“性命”为根本，以不增不减为本来面目；仁义则像骈拇、枝指、附赘、悬疣。为何如此？大道衰落后，才显出仁义；仁义太盛，往往意味着道德已被稀释。若想屏弃仁义、复归道德，就要像庄子所说：闭离朱之眼，免得世人伤于明；塞师旷之耳，免得世人伤于聪；止曾、史之行，让人得以保全其道德——这些在我看都是古人立下的规矩。又塞杨、墨之口，让人能游于“玄同”之境，使“太白若辱、盛德若不足”。

那些端端正正的人，是不失“性命之情”的——这话谈何容易！“正正”就是端方、本根。悟真篇说：学仙要学天仙，最端的是金丹一路，那是全性保命之术；舍金丹而求长生，多属旁门，不是“正正”，怎能不失性命之情？这正正之道，可合而不可强为骈枝，可枝而不可歧出；可长可短，不必续足；无有余赘，不必割断。行仁义而多忧，倒像“断鹤之胫以续、凫胫者”那一类做法了。

自三代以下，有人为改其本性而去掉钩绳规矩，为侵其德性而去掉绳约胶漆——形势既已如此，又不能不做，就失了常然；却又想废礼乐仁义，那更是另一层难题了。（此段在原文中似尚有未尽，依所给经文止于此。）

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乐于抛弃仁义，一般人未必相信。丹经（道教内丹修炼的经典）说：人活到死的那一天，就叫无常；而所谓常然（本然、不变），指的就是长生，也就是金丹。

金丹可曲可直、可圆可方、可固可束；它能让人“生”，人却不知道这“生”从哪来；人人都能得到它，却不知道在何处得。所以古今不变的道理只有一个，这一个就是金丹。纯阳不可有丝毫亏损，稍有亏损就不再是“不二”了。

小迷惑的人，还可以用方术指点迷途、恢复本性；大迷惑的人一辈子也悟不透，跟他讲金丹大道，他必定不信，连本有的常然之性也一起换掉，怎能不失本性呢？

真人（得道之人）尊生保性，忘利、忘名、忘家、忘天下，所以不失常然。一般人心里存着“殉”（为外物牺牲）的念头：殉利、殉名、殉家、殉天下，所殉不同，伤性则一样——好比读书和赌博不同，却都是“亡羊”；死名、死利不同，夷（隐士）与跖（盗跖）残生伤性也一样。

曾参、史鱼把仁义当美德，俞儿把五味当美味；师旷、离朱把声色当聪明。真人自有真善恶，不在仁义五味，而在德与性命；真聪真明，不在听外、见外，而在自闻自见。什么叫自闻自见？就是返听、内视。金丹虽似从外来，其实是离宫（心，属火）的真阳走入坎宫（肾，属水）。真人借彼先天母气，伏住吾身子气，是得“我”之得，不是得“人”之得。金丹一得，羽翰（升举之资）自生，可朝游北海、暮至苍梧，是自适其适。那些得“彼”之得、适“彼”之适的，终究不能自得其得、自适其适。

所以：上不敢执仁义之操，怕成骈枝附赘（多余累赘）；下不敢行淫僻之事，怕与死名、死利者同归于尽。君子说：失了道德才有仁义；没有仁义，就必有淫僻。庄老（庄子、老子）之学，即此意。

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就算不以“道德”自居，也不能不知道：仁义与放纵邪僻是相对的两端。既然不敢行仁义，就必然会走向放纵邪僻；又不敢放纵邪僻，就必然要行仁义。世上没有既不行仁义、又不放纵邪僻而能居中不偏的人。庄子、老子显然处在“道德”之中，而不失本性、性命的正道；俯视世间那些拘拘然自以为在行仁义的人，实在鄙陋得很。

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外篇·马蹄第九

（这里用“用智巧驯马而使马失其本性”，来引出“用仁义治民反而开启争利之端、使人失其本性”的意思。）

马蹄能踏霜雪，毛能御风寒，啃草饮水，有时一足翘立而立于陆地——这是马的真性。纵然有义台、路寝（王者宫室），对马也无用处。（这是比喻人顺其真性，不羡慕显贵荣名。）

等到伯乐说“我善于治马”（伯乐是天星名，主天马；孙阳善驭马，故以此为名），烧蹄、剔毛、刻肉、烙印（烧以铁、剔刻以刀、烙以火印，治蹄及马腿），连以羁馽（络头为羁，络足为馽），编列于皂栈（槽厩，众马列其间），马死者十之二三；又饥之渴之、驰之骤之、整之齐之（排布队列），前有橛饰（马嚼、马缨）之患，后有鞭策之威，马死者已过半。（这是比喻人羡慕显荣，便失真性。天下之物性有常然，自适其适者可以养生、可以尽年；有意去“治”，反而不治。“治之为善”即是“不善”。）

陶工（烧窑者）说“我善于治埴（砖瓦之坯）”，圆的合规矩，方的合矩；木匠说“我善于治木”，弯的合钩，直的合绳。埴与木的本性，岂是要合规矩、钩、绳？然而世世代代称赞说“伯乐善于治马”，陶匠、木匠善于治埴木，而马、埴、木一旦失了真性，人们还以为治得好——这岂非大谬？

（注疏大意：反对用外在规范、仁义名教强行改造人，主张顺物之“常性”“真性”，与《马蹄》全章批判“圣人”治世、开启争利之端一脉相承。）

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《南華真經註疏》白话解读

世人称赞伯乐善于驯马，陶工善于揉捏黏土，这其实也是“治理天下”那一类做法的过错。（黏土被放进模子里、木头被钩绳拉直，都不是它们本来的样子；土和木若没有知觉，才会任人揉捏、切削；若它们有知觉，一定把柔捏、刻削当成残害。估量马的本性，也是这样。世人却称赞“伯乐善治马、陶匠善治埴木”，又好比治理天下的人伤害了百姓的本性，反说这是“善治”。）

我以为真正善于治天下的人不会这样。百姓有恒常的本性：织布穿衣、耕种吃饭，这叫“同德”（一同禀受于天道）。一体而不偏党（均匀专一，没有偏倚），叫作“天放”（在天然之中旷荡自适，类似天行、天钧、天游之类）。

所以在至德之世，人们走路踏实稳重，目光安详宁静。那时山上没有小路，水泽没有舟梁（水陆不通，比喻没有别的岔路、机巧）。万物群居，连属而居；禽兽成群，草木茂盛（群生都各得其所）。因此禽兽可以拴绳而仍自在游走，鹊鸟的巢可以攀援而窥看（人与物两忘）。在至德之世，人与禽兽同处，与万物并列，哪里还分得清君子、小人？同样处于无知状态，德性就不离散；同样没有私欲，就叫“素朴”（情欲一萌，文饰就繁）。素朴而百姓的本性就保全了。

等到圣人勉强踮脚行“仁”、抬腿行“义”，天下才开始生疑；放纵地做“乐”、屈身行“礼”，天下才开始分裂。（有疑、有分，就结党而不专一；不专一，大朴就散了，所以下文说纯朴不残等。）所以纯朴不遭破坏，谁还去雕成牺樽？白玉不毁，谁还去琢成圭璋？道德不废，哪里用得着仁义？真性不离，哪里用得着礼乐？

（以下经文若原帖未完，可据版本续译。）

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色彩不乱，花纹从何而来？五声不乱，六律如何应和？

把质朴的原木砍削成器物，那是工匠的罪过；把自然之道扭曲改造成仁义，那是圣人的过错。

（注疏者说：这一段说得天花乱坠，没听过道的人应接不暇。但以道眼观之，庄子是在追思上古时代，神游于淳穆之风——太朴未雕，击壤而土鼓，污樽而杯饮，礼乐未兴，文采未著。牺樽、珪璋从何而来？五色、五声又从何而至？三皇临莅之时，只有道德而无仁义。到了五帝，就不得不文明了。文明一开，圣人毁道德以为仁义之过，于是有了牺樽以下六者之事，技巧不可胜穷。以上皆是用人力、非自然的比喻，"工罪圣过"总结上文，下面又以马为喻申说之。）

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马在陆地上吃草饮水，高兴时交颈相摩，发怒时背向相踢——马的自然本性不过如此。

可是加上衡轭（车前横木和套在马颈上的轭），配上月题（马额上如月形的装饰），马就知道抗拒、侧目、弯曲脖子抵触衔勒、变得凶猛、不接受羁勒而冲撞、假装接受口衔、偷偷啃咬缰绳——于是马变得能行偷盗之事，这都是伯乐的罪过。

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赫胥氏的时代，百姓住在家里不知道要做什么，走在路上不知道要去哪里，含着食物嬉戏，拍着肚子游荡——人们本来就能这样生活。

等到圣人出现，屈折礼乐来匡正天下的形貌，悬挂仁义来安慰天下的人心，百姓才开始翘足张扬、争相追逐智巧——就像马学会了诡诈偷衔一样。

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要点梳理：

比喻	自然状态	人为改造后
木材	太朴未雕	工匠砍削成器
道德	含哺鼓腹	圣人造出仁义礼乐
马	食草交颈	加衡扼后诡衔窃辔

整段核心：上古之世本自淳朴，圣人的"文明"反而是对自然的破坏。 与老子"绝圣弃智"一脉相承。

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（注疏） “在利益上不可止步”（好智争利，便是身名俱丧的阶梯）——这也是圣人的过失。一句“过”字，收束全文三个“过”字，前后呼应。

复圭子说： 人与马本性虽不同，但“牧人”与“牧马”之道并无二致。所以有伯乐之世，只能说“识马”，不能说“善治马”。我看那时烙、剔、刻、络、羁、絷、皂栈之类手段很多，马却常饿死；饥渴、驰骤、整齐、鞭策之威备齐，马仍大半要死——这和陶工夸自己“善治埴土”，圆合规、方合矩，有何不同？和匠人夸自己“善治木头”，弯合钩、直合绳，有何不同？他们不知道：一旦加上规矩、钩绳，埴土与木头本性也就被割裂了。

当今治民者，法网密、趋避巧，还自以为善治，不知其实是在大量“琢民之性”。所以善治者明白：织衣耕食是民之常性，“一而不党”是天之所放。遥想至德之世，民有填填之行、颠颠之视；山无蹊隧之迹，泽无舟梁之通，禽兽能成群，草木能遂长。禽兽可系羁而游，物不为人害；鸟鹊可攀援而窥，人不为物害。人可与禽兽杂居，族可与万物并处——天下尽君子，却不知有“君子”；天下无小人，也不知有“小人”。惟其无知，所以有德；同于无欲，所以素朴。素朴而民性得矣。治天下者至今仍可依此，奈何圣人以仁义强天下，天下之心始疑；以礼乐强天下，天下之心始分。疑与分，太朴遂散。朴散则为器——人尽知牺樽、珪璋为宗庙之光，孰知残纯朴、毁白玉而为识者悼？人尽知仁义礼乐为全民之用，孰知废道德、离性情而为至人叹？

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《南華真經註疏》外篇·胠篋第十（白话解读）

世人多半只晓得花纹华美、六律悦耳能悦目赏心，谁又明白：把五色搅乱、把五声搅浑，其实正是所谓“大俗”的伤害？有人担心：没有工匠，太朴就不会被雕琢；没有圣人，道德就不会被败坏——这两句都是在讽刺；但我仍不能不把“圣人之过”说得更透一点。要想弄清圣人治人之过，与伯乐治马之过，是不是同一类事？

伯乐并非不懂马吃草饮水才是马的本性，也并非不懂马高兴时交颈相摩、发怒时怒目相踢——那是马的自然之态。可他偏要用衡、扼、衔、轡一类东西强加在马身上，仗着自己“驯养得巧”，马不必服驯也会被人当成良马——这罪过就在伯乐。这种事，在赫胥氏的时代本不该被提起：那时是什么百姓？安居则忘机，行动则忘功利，含哺而嬉，鼓腹而游——那是何等气象！礼乐未曾搅乱他们的心，仁义未曾牵动他们的胸怀；道德存焉，民性乃全。到了后世，圣人用礼乐端正自身，却反而挑起了百姓的好智之心；用仁义安顿己心，却反而挑起了百姓争利之风。智识一多，瓦解之象就显了；逐利成风，土崩之祸就起了。回头看至德之世，圣人名义上是功之首，实则却是罪之魁。

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（通篇主旨） 用圣智治天下，就会生出“盗圣智”的人；用仁义治天下，就会生出“盗仁义”的人。不如把这两样都废掉，盗贼自然不生，才能把世道还到淳厚古朴。

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若要防备小偷撬箱、掏袋、开柜，人们一定会扎紧绳索、加固门闩、上紧锁钥——这是世俗所谓的“聪明”。然而大盗一来，却背着柜子、扛着箱子、提着口袋就跑，还唯恐绳索、门闩、锁钥不够牢靠——先前所说的“智”，如今倒成了替大盗囤积财物。

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（这是从侧面来说）所以不妨试着论一论：世俗所说的“聪明人”，难道就没有谁替大盗积攒财物的吗？世俗所说的“圣人”，难道就没有谁替大盗看守财物的吗？（意思是：世人推崇的智谋与圣德，往往正好成了大盗所用的工具，真圣人、真大智本不该如此。）

何以见得？从前齐国，城邑相望，鸡犬相闻，耕田打猎的地方，方圆两千多里；国境之内，建宗庙、立社稷、整治城邑、乡里、州县，哪一处不是效法圣人呢？然而田成子（齐国大夫陈恒）一朝杀了齐君（简公），窃取了国家（割安邑以东至琅琊为自家封地）。他所盗的，难道只是那块国土吗？连带着把“圣人之法”也一并盗走了。（齐国公量大、私量小，田成用私量借给百姓、用公量收进官府，这是借圣智之法来成全窃国的私心，也就是借圣智之名来做盗贼。）所以田成子虽有盗贼之名，却身享尧舜般的安稳。（借圣人之法来成就盗贼的计谋。）小国不敢非议，大国不敢讨伐，十二代据有齐国（从田敬仲到齐威王共十二世），这不就是窃了齐国，又连同圣智之法一起，用来保全自己盗贼之身吗？（看齐国田氏窃国、盗跖用智，都是圣人立法招来的。）

再试着论一论：世俗所说的“至智”，难道就没有谁替大盗积攒的吗？所说的“至圣”，难道就没有谁替大盗看守的吗？（加两个“至”字，至智、至圣，又往深里说一层。）何以见得？从前龙逢被杀（桀所杀）、比干被剖心（纣所剖）、苌弘被裂（音耻，裂也；又云剖肠为肔，周灵王贤臣）、伍子胥被剁成肉酱（音迷，吴王夫差赐剑令其死，烂于江中）——所以这四位的“明”，不正说明：至智、至圣之法，照样会被大盗拿去用吗？

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白话解读

有人称得上贤能，却照样难逃杀身之祸——贤者靠不住自己；那些偷用“圣人之道”的人，往往拿它谋私利。于是盗跖的门人问盗跖：“做强盗，也有规矩、也有‘道’吗？”

盗跖说：“走到哪里会没有道呢？擅自猜中屋里藏财之处，这叫‘圣’；冲进去打头阵，这叫‘勇’；撤退时落在最后掩护，这叫‘义’；能判断这事能不能得手，这叫‘知’；分赃公平，这叫‘仁’。这五样缺一样，就做不成大盗首领——从没见过五德不齐却能统领群盗的。”由此看来：好人没有圣人之道立不住脚，盗跖没有圣人之道也横行不了。天下善人少、不善人多，圣人给天下带来的好处少，造成的祸害反而多——圣人之“道”本身未必专为害人，可大盗一拿去用，就成了祸害。

所以说“嘴唇没了牙齿就受寒”，又如“鲁国酒淡，邯郸就被围”（楚国攻鲁，借口是鲁酒太淡；梁国攻赵，也因鲁国无力相援）。圣人一出现，大盗就跟着起来。有人便说：打掉圣人、放过盗贼，天下才能太平——这话是泛泛而论：世上若没有圣人那一套名教，盗跖也认不得“道”，就不会偷来“五德”当强盗的资本；并非真叫废除圣人、纵容盗贼。凡是借名目谋利的小人，都是这个理。

河川干涸，山谷就显得空；山丘被铲平，深渊反而显得满（郭象说：不是故意抽干河流来让山谷空，也不是故意夷平山丘来让深渊满——比喻圣人的法度本不为盗贼而设，却反成了盗贼的资本）。圣人一死，大盗就不兴起，天下太平无事。止盗在于去欲，不在于把圣智藏起来；圣人生，盗起；圣人死，盗止——这里说的是大盗能借正法济其私欲，凡喻利小人皆如此。圣人不死，大盗不止。就算再隆重尊崇圣人、用圣人之道治天下，也只是再给盗跖多添一份可资利用的“利”。向秀说：“圣人不死”是指死守旧章、不能日新；“大盗不止”不也理所当然吗？

给天下立斗斛来量，盗贼连斗斛一并偷去——一立一法，便生一奸。以下都在说明：若非其人，纵有良法也难得善果。

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白话解读

这段出自《庄子》相关注疏，讲的是：人为社会立下规矩，反而给“大盗”提供了可偷的东西。

若制定法律来约束人，大盗会把法律一并偷走、据为己有；若造出秤和权（称轻重的器具）来公平衡量，他们会连同秤、权一起偷；若刻符、玺（符是信物，古多用竹，后世用铜，双方各执一半；玺是帝王印章）来取信于人，他们会连同符、玺一起偷；若用仁义来矫正人心，他们会连同仁义的名号与制度一起偷。何以见得？偷腰带上小钩金的人，官府还能依法诛杀；偷整个国家的人却成了诸侯。诸侯之门里照样挂着仁义，这难道不是在偷仁义、圣智吗？诸侯既已窃国，又用仁义来守国，所以人人都去追随“大盗”——明明白白地假借仁义，连同斗斛、权衡、符玺带来的实利一并窃取。这种人眼里只有得失，不因赏罚而改志，纵有高官华服的奖赏也劝不住，斧钺之威也禁不了——这是把重利摆在盗跖（传说中的大盗）一边，盗窃之心自然难禁，可说是圣人立法之失。

因此说：鱼不能离渊而活，国家的利器（法度、权术等）不可轻易示人。注家又论：此处或当指“圣知”而非泛指圣人——圣人立法而使人窃法，根本在于不该把利器示人；天下既知利器之利，再设法愚民，也挡不住。

所以要绝圣弃智，大盗才止；抛弃珠玉，小盗不起；烧符破玺，百姓才朴拙；毁斗折衡，百姓才不争；尽废天下所谓圣法，百姓才可与之平心论事。

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（陆西星说：这是在为天下堵住、断绝乱源。“绝圣弃智”“绝仁弃义”本出自老子，他又说“不贵重难得之货，使民不为盗”。“殫残”就是尽去、除尽。把圣人留下的法度尽去，百姓才能回到朴素，这时才可以和他们谈道。大体这类话，不可与拘泥一隅的俗士细说。）

拔掉（扰乱）六律，熔毁竽瑟，塞住师旷（古代著名乐师）的耳朵，天下人才能各自保有本来的聪慧；消灭文采，打散五彩，粘住离朱（传说中目力极好的人）的眼睛，天下人才能各自保有本来的明察；毁掉钩绳（测曲直、量长短的工具），抛弃规矩，折断工倕（传说中巧匠）的手指，天下人才能各自保有本来的巧技。所以说“大巧若拙”（真正的大巧，外表像笨拙；虽从“巧”一面说，其实大有含蓄）。

削去曾参、史鱼（以德行著称的古人）的行迹，钳住杨朱、墨翟（战国辩士）的口舌，抛弃仁义之名，天下的德性才能归于玄同（同归于玄妙）。人们各自保有明察，天下就不致被光彩销蚀；各自保有聪慧，天下就不致被外物拖累；各自保有智慧，天下就不致迷惑；各自保有德性，天下就不致邪僻。曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱这些人，都在外头立一套“德”，用它们来搅乱天下（“爚”读如“约”，像火光熏灼，搅扰惑乱）。这几个人自逞巧技，让天下人争相效法，难免失去本然之我，他们就成了搅乱天下的主因。从“法”所当用的角度看，这些都没用：法之所用，不过止于眼能看、耳能听、手能作、智能知、德能得，何必在性分之外再立人所达不到的东西，让天下奔逐而不能自返呢？

你难道不知道“至德之世”吗？（历举上古帝王皆无为而治，借古讽今之不然。）从前有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏……

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伏羲氏、神农氏的时代，百姓用结绳记事，吃得香甜，穿得漂亮，安于风俗，乐于居所。邻国互相望得见，鸡犬之声相闻，百姓直到老死也不互相往来（从“民结绳”到此处都是老子的话）。像那样的时代，就是至治了。如今却到了让百姓伸长脖子、踮起脚跟说“某处有贤人”，背着粮食赶去（暗指孔孟以下及苏秦、张仪），于是对内抛弃亲人、对外离开君主之事，足迹接到诸侯国境，车轨结于千里之外——这是在上位者喜好智谋的过错。在上位者果真喜好智谋而没有道（喜好智谋就不是自然之道，所以说“无道”），天下就大乱了（高下相倾、长短相形，天下日益多事）。怎么知道是这样呢？弓弩、毕、弋、机变的智谋多了，鸟就在上面乱了；钓钩、鱼饵、网、笱（以竹取鱼）的智谋多了，鱼就在水里乱了；削格（施网罗之具）、罗、落、罘（翻车网）的智谋多了，兽就在沼泽里乱了。智谋、诈伪、渐毒（以智相诈，积渐成毒）、颉滑（颉即飞而上，滑即滑稽）、坚白（坚执以为白而辩之者）、解垢（解散其纷如垢之脱）、同异（合异为同，皆公孙龙之书）的变多了，世俗就惑于辩说了。所以天下常常大乱，罪在于喜好智谋。于是天下都知道去求自己所不知道的（务外以求异），却不知道去求自己所已知道的（不知求其自然易晓者）；都知道去非其所认为不善的（非指人也），却不知道去非其所已认为善的（不知己之所是者亦非也）。因此……

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大乱（这里说的，正是“颉滑、坚白、解垢、同异”之类辩名析理之风所招来的祸乱）：在上则遮蔽日月之明，在下则耗竭山川之精，在中则毁坏四时正常的施化。连喘软微动之物（如蜗牛一类）、肖翘飞扬之物（如蝶蛾一类），都不得各守其性。喜好智识、竞逞机巧，把天下搅乱，竟到了这种地步！自三代以下便是如此。

试看三代而下，直至春秋战国，世风是何气象？怎能不伤今而思古？

舍弃那些淳朴无知、各安其性的百姓，却去亲近那些奔走趋附的佞人（别人往东他就往东，别人点头他就点头）；舍弃恬淡无为，却去喜欢那喋喋不休的言说。（古语说：多事生怨，多言损德——奔走趋附是多事，喋喋不休是多言。）喋喋不休，已经把天下搅乱了。（从“舍弃淳朴之民”到此处六句，已把全篇大意收束殆尽。）

复圭子说：庄、老慨叹道德浇薄、世教衰微，想到人既已雕琢，又欲复归于质朴，于是发挥老子“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”的意思。所痛惜的是：治天下者不能以道德公天下之情，使天下纷纷皆为利往、逐逐皆为利来。小则有撬箱探囊、发匮之盗；大则有负匮揭箧、担囊之盗——为何？世俗所称的“圣智”，往往只是为大盗作资；真人之圣智则不然。盗货之大盗尚算小，又有盗国者：田成子不惟盗其土田以享其利，且盗所谓圣智之法以守其国。昔者龙逢、比干、苌弘、子胥四人，实有圣智之名，反因此杀身；盗跖无此名，却盗了仁义、圣智、勇这“五德”之名而自用。

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德行反而被用来成就大盗——这里的“圣人”，善人偷去用来成就自己的善，恶人也偷去用来成全自己的恶。天下善人少、恶人多，则圣人给天下带来的好处少，给天下带来的祸害多。所以说“唇亡则齿寒”：鲁国酒薄而邯郸被围，从唇与齿、鲁国与赵国这类事来看，人们只知道圣人本是为了感化盗贼，却不知道圣人所立的法度，反而滋生大盗。

末世法网太密，有人剖析、攻击圣人之法，希望效法天网那种疏而不漏；末世盗贼成群，有人放纵、赦免盗贼之狱，希望效法解网放生的古风。真川干涸则山谷自空，山丘夷平则深渊自满——圣人之法若已死而不用，大盗必无从窃取；圣人之法若犹存而不废，大盗必来侵夺，侵夺既起，圣人之法愈多，盗跖（传说中的大盗）愈能拿它当借口、当谈资。一法立则一奸生：斗斛、权衡、符玺、仁义，本是圣人用来防备天下作伪的，大盗却一并粉饰伪饰，以掩真、矫非为是。偷钩子的人可以诛，偷国家的人却不受诛——何况在诸侯之门下窃取仁义圣智，不独齐国如此；历观四海九州，不一姓；分茅裂土，不一君，岂不是追逐大盗、窃国者比肩？虽有轩冕不能劝善，斧钺不能禁止。所以说：鱼不可脱离深渊，国家的利器不可示人。若要复归开天辟地之初，国中无帅长，故要绝圣弃智，大盗乃止；民无嗜欲，故要捐玉毁珠，小盗不起；俗无疑信，故要焚符破玺，民朴鄙；其时朴未残而为器，故要掊斗折衡，民不争；其风不知畏忌，故要殚残天下之圣法，民始可与论议。不如塞住师旷之耳，欲反于听——我若返听，则天下含其聪而不受累；胶住离朱之目，欲内视——我若内视，则天下含其明而不外驰。（下文接“绝圣弃智”等主张，意谓去掉圣人所立之“法”与名器，才能止盗复朴。）

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白话解读

若我向内观照，天下人便会各自保有内在的光明，而不再被外物磨损；像不再让巧匠倕伸出多余的手指去做无益之事，以免损害真正有益的东西，于是天下人虽保有各自的技艺，却不再被机巧迷惑。削去曾参、史鱼那种刻意行仁守义的表现，钳住杨朱、墨翟的口舌，抛弃人为的“仁义”名教，天下的德性才能重新回到玄妙混同的本然状态。

我还记得那至德之盛世：从容成氏起，到神农氏之前，历经十二位圣王，结绳记事的风气不曾改变。人们甘食美衣，安居乐业，国中只闻鸡犬之声，百姓不必为往来奔波劳碌。为何如今世人日以奔竞为事，疏远所当亲近之人，却去亲近本该疏远之人？诸侯扫榻相迎辩士，谋士乘车而至——这难道不是在上位者喜好智巧、却失却大道的过失吗？喜好智巧而没有大道，天下便渐渐陷入大乱。

只因机心一萌，机事便起；机事一起，机祸便深。于是有了弓弩、鱼笱、鸟网之类，使鸟在上空不得安宁，鱼在水中不得自在，兽在泽中不得安栖，一切蠕动之物都失其本性。而那些游说之士，用巧言鼓动人心，其祸害比弓弩弋猎更为惨烈。为何天下人都只知向外追求自己所不知的，在玄远之处索求，却不知回头安顿自己本已具有的明觉？都知去批评自己所不善的（于是流于狂放愚妄），却不知去反省自己本已标榜的“善”（所谓圣智仁义），结果不祥之气上应造化，下及昆虫。最终舍弃那些淳朴无知的百姓，却悦纳奔竞谄佞之风；抛弃恬淡清虚之理，却喜好啍啍多言。却不知啍啍多言正足以扰乱天下，此风何时能止？假使执掌世道的人，人人都能像漆园（庄子）那样用心，又何患天下不能复归太古代的风范呢？

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《南華真經註疏》白话解读

只听说用“在宥”来安顿天下，没听说靠“治理”天下。

“在”，是让百姓优游自在；“宥”，是让他们在养育中各得其所。意思是：人有常性，在上位者只宜让他们自在、宽宥，顺其本性，不可用严刑法度把人强行整齐划一。

“在”的用意，是怕天下人放纵本性（凡做得过分，都叫“淫”）；“宥”的用意，是怕天下人把本性牵到外物上而改移了德（“性”“德”都是自然之理，儒释道在这一点上可以相通）。天下既不放纵本性、又不迁移其德，哪里还用得着专门去“治天下”呢？所以说：不必硬用“治”那一套。

从前尧治天下，使天下人欢欣雀跃、以享乐为本，这就不“恬”了（人的本性上不能多一层“乐”，一乐就不恬静）；桀治天下，使天下人劳瘁不堪、以受苦为本，这就不“愉”了（本性上不能多一层“苦”，一苦就不愉悦）。既不恬静又不愉悦，就不是德，却还想长治久安——天下没有这样的事。欢欣而不恬静，是因为没有“在”；劳瘁而不愉悦，是因为没有“宥”。

人大喜，就偏助阳气；大怒，就偏助阴气。阴阳一起偏了，四时就不按序到来，寒暑调和也成空，反过来会伤害人的身体（气候失序则生病）。使人（尧、桀使人）喜怒失常、居处无定、思虑不得安宁（心中终日戚戚），中途就难成章法（做事半途而废、条理不成；气候失宜伤形，性德淫迁则伤自然之理。到了这一步，失其常性的人就多了）。

于是天下人开始好高骛远、矫饰（“喬”，音矫，指过当）；责人过细、辩难穷追（“詰”）；特立过高（“卓”）；猛厉好击（“鷙”，像猛禽扑击）。然后才有盗跖、曾、史那样的行径（善恶虽殊，都是失真乱性之人；君主治天下，才要分善恶来定赏罚）。

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白话解读

盗跖、曾史（两人只是用不同字眼区分“贤”与“不肖”）——所以用全天下的力量去奖赏善人仍不够，用全天下的力量去惩罚恶人仍办不完。天下之大，本就不足以靠赏罚包办一切。

自夏、商、周三代以下，世人汹汹（喧闹奔竞，像波涛你追我赶），始终把赏罚当头等大事。他们忙着趋赏避罚，哪还有工夫安顿性命之情（本然的生命状态）？想让人安顿性命之情，就得把赏罚看淡，用宥（宽宥、少干预）来治理，天下的本性才有望回归。

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又说：悦明（喜欢聪明、清明）吗？那是在色上放纵（对外在形象、聪明好看动心）。悦聪吗？那是在声上放纵。

性命之情，不单被赏罚搅乱。在清静之中，本来无一物可黏着；通达天德的人，应迹而过、不留痕迹。不知此理的人跟着悦之，这份爱悦之心反而违背生理、成障。所以悦明、悦聪，就是在色、声上淫溺。

悦仁吗？是在德上搅乱。悦义吗？是在理上悖逆。德是天德，理是天理，都出于自然；若有心去行仁义，便是乱德、悖理。好比金屑入眼、景星庆云，都不是太虚里该有的——也是这个意思。

悦礼吗？是在技上互相助长（“技”指伎俩、花样）。悦乐吗？是在淫上互相助长（“淫”指荒淫、过度，荒于乐）。

悦圣吗？是在艺上互相助长（“艺”指才能，世人常以多能当圣人）。悦知吗？是在疵上互相助长（“疵”指弊病、诈巧；知诈渐毒，则疵癘愈多）。

天下若要安顿性命之情，这八者（明、聪、仁、义、礼、乐、圣、智）——有也可，无也可（安于自然，纵有也不成负担）。

天下若不能安顿性命之情，却从这八者下手，就开始臠卷（像被捆束卷曲）、傖囊（多事、忙乱），把天下搅乱；世人却还尊崇、爱惜它们——天下人真是太糊涂了。

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说明：本篇属庄子一系对“赏罚政治”与“八德崇拜”的批评，注疏用曾史/盗跖、宥、性命之情等概念串讲，白话尽量贴近原注语气，未另加教义发挥。

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这些迷惑人的做法，难道只是路过就离开那么简单吗？他们斋戒洁净后才开口说话，跪坐恭敬地进献，击鼓歌舞来表达虔诚。我若是这样，又能怎么样呢？

所以君子不得已而治理天下，不如无为。无为之后，才能安顿自己的性命之情。因此，重视以自身为天下（把自己的身体当作天下的根本），才可以托付天下；爱护以自身为天下（爱护自己的身体如同爱护天下），才可以寄放天下。

所以君子如果能不解剖五脏（不分析分解人的本性），不拔出聪明（不炫耀才智以领先天下），像尸体般静卧而如龙显现（静处不动，但变化已在其中，所以龙显现不在田野而在静卧时），深渊般沉默而如雷声震动（静默无声，但震撼已在其中，所以雷声不在天下而在沉默时），精神一动而天随（我的精神刚一动，彼方的天道就与我契合，如山谷传声、影子随形），从容无为而万物如炊烟微尘般自然聚散，我又何必有空闲去治理天下呢？

崔瞿问老聃："不治理天下，怎么能使天下安宁呢？"老聃说："你千万别扰乱人心。人心排抑就下坠，引上就上升，上下无常，烦恼妄想如囚徒般被束缚，恐惧如被杀般煎熬，像泥沼般粘滞……"

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《南華真經註疏》白话解读

约柔乎刚强

所谓“至柔能制至刚”，就像水那样柔软，却能克制最坚硬的东西。

廉隅雕琢

“廉隅”指棱角、锋芒；“雕琢”指打磨。年轻人棱角分明，一入世就被磨得差不多了。

其热焦火

形容人心急躁，像被火烤着一样。

其寒凝冰

形容人心战栗、畏缩，像结了冰一样。

其疾俯仰之间而再抚四海之外

形容人心奔波之速：一低头一抬头之间，心念已跑到四海之外去了。

其居也渊而静，其动也县而天

未动时，沉静如深渊；一动起来，又高远悬空，像天一样难以捉摸。渊与天悬绝，形容人心动静悬殊。

偾骄而不可系者，其唯人心乎

骄纵狂放、无法约束的，恐怕只有人心吧。这里说的是人心忿戾、骄亢，难以制伏的情状。

昔者黄帝始以仁义撄人之心

从前黄帝开始用仁义去搅动、撩拨人心。

尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形

尧、舜效法这种做法：大腿上磨得没有细毛（“胈”指皮上的细毛），小腿也磨秃了，为的是供养天下人的形体——自己薄于奉养，劳于跋涉。

愁其五脏，以为仁义；矜其血气，以规法度

让五脏受苦，来行仁义；约束血气筋骨，来遵守法度。

然犹有不胜也

即便如此，仍“不胜”——天下人各有其心，人人斗智，难以统一。

尧于是放驩兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都

尧于是把驩兜放逐到崇山（南方边地），把三苗（即饕餮一类凶恶之人）投到三峗（西方边地），把共工（官名，即窮奇一类）流放到幽都（北方边地）。

此不胜天下也

这样仍无法“胜”天下、完全制服人心；尧、舜尚且如此无奈。

夫施及三王而天下大骇矣

仁义之风传到夏、商、周三代君王，天下人大为惊骇——惊的是征伐、改制之类事。

下有桀跖，上有曾史

下面有桀、跖那样不仁不义的人，上面有曾参、史鱼那样行仁义的人。

而儒墨毕起

儒家、墨家等学说一齐兴起。

于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非

于是同己则喜、异己则怒，彼此猜疑；怀智而不相教，愚者与智者互相欺骗；自以为是，不肯相下，善与恶互相攻讦。

诞

（原文或作“诞”字句，此处多为虚字或承上，意谓在这种猜忌、相欺、相非之中，虚妄之言亦随之而起。）

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说明：本段属庄子系思想，借历史人物与人心之不可制，批评以仁义、法度“撄”人心仍不能胜天下，并引出后世儒墨争鸣、人情愈杂。专有名词如驩兜、三苗、共工、崇山、三峗、幽都、曾、史等，均依注疏保留，并在括号中略作交代。

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《南華真經註疏》白话解读

彼此标榜、互相讥讽——真诚与虚伪各拉一派——天下就衰败了；这里说的衰败，是指那种与道合一、浑然无别的德行不再通行。

“大德”一旦各执一端、互不相容，人的本真性命就被搅得糜烂涣散。“烂”是腐坏，“漫”是泛滥失序。本来大道之德对人人相同，性命本可长久保全；自从“大德”被分成种种旁门左道，误人甚多，性命之真也就丢了。

天下人都追逐智巧、争奇斗胜，百姓就被逼得殚思竭虑、应接不暇。

于是严刑重罚登场——本意是用“有心”去防“有心”——锯子斧头用来裁制，墨线绳墨用来裁切雕琢，槌子凿子用来穿凿决断（多指肉刑之类重罚）。天下人互相践踏挤压（“脊脊”即相踩相逼），大乱四起；祸根在于用仁义去撩拨、动摇人心。圣人既以重刑威慑天下，乱仍由此而生，正在仁义走到尽头、刑罚不得不上的必然之势。

贤者躲进深山岩穴，拥有万乘之国的君主却在庙堂上忧惧战栗，孤立无援。

当今非死罪却被处死的人横陈枕藉，颈枷脚械的人接连不断，受刑受戮者触目皆是；而儒、墨两家学者却踮脚扬臂，在枷锁之间高谈阔论——唉！他们不知羞耻到这种地步，实在令人慨叹。

我实在不敢说“圣智”不会变成刑具上的横木与枷孔（桁杨、接摺），不敢说“仁义”不会变成桎梏与凿枘（方凿圆枘，硬套不合）。枘圆凿方，本是制枷配套之用；有仁义圣智，往往就招来罪戾，儒墨之流也难侥幸脱身。

谁又敢断定曾参、史鱼那样的“贤名”，一定不会步桀、跖那样的后尘呢？

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响箭（今之响箭，犹言先声）——所以才有“绝圣弃智，天下大治”之说。

黄帝即位十九年（十为地数、属阴，九为天数、属阳；前文庖丁十九年、此处又十九年，都寓阴阳二意，为后文“官阴阳”“取天地之精”作铺垫）。政令通行天下，听说广成子在空同山上，便前去拜访，说：

“我听说先生通达至道，敢问至道之精（此“精”即无极，即元始祖炁，为造化之根；得其精以治身，其余可治天下国家；人若得之，则宇宙在掌握之中）。我想取天地之精（精即先天一气；取精之法何在？吕祖说：掘地寻天、见天光、种金花果是强；玄门又有采日精、月华之法），以辅佐五谷、养育百姓；又想官阴阳（使阴阳为我之官，无不效职、顺令；阴阳既调，群生自然各遂其性），以成就众生。该怎么做？”

广成子说：“你所问的，是物之质（质即未散的朴）；你所想管的，是物之残（残即朴散后的器）。自从你治理天下，云气不等聚集就下雨，草木不等枯黄就凋落（族即聚；云行雨施为常，草木黄而后落为理；今皆不待时而至，是阴阳不调之故），日月之光也越发荒废（荒即废；日月薄蚀，以身观之，则耳目先病），而你那佞人之心翦翦（翦翦二字说尽“残物”之心，事便捷、急遽求成），又哪里配谈论至道？”

黄帝退下，捐天下（让出天下），筑特室、席白茅，闲居（音同“闲”）三个月，再去邀（请见）广成子。

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黄帝顺着下风方向，跪着膝行上前，再拜叩头问道：“听说先生通晓至道，敢问修身怎样才能长久？”广成子受惊而起，随即起身说：“问得好啊！”（不问治天下而问治身，所以称赞他。）“来，我告诉你：至道——至道的精（即精神），窈窈冥冥（不落形象），至道的极处（精神之极），昏昏默默（不着声臭）。不要看、不要听（此道视之不见故无视，听之不闻故无听），抱神以静，形将自正（天君泰然则百体从令）。必须静、必须清，不要劳累你的形体，不要动摇你的精气，才可以长生（静是坐功之本故必静；心源不清恐有坐驰之病故必清。劳形则不能静，摇精则不能清，故说无劳……长生久视之道在此）。目无所见、耳无所听、心无所知，神将守形，形乃长生（多视则精摇于目，乱听则精摇于耳，多知则精摇于心；故无视、无听、无知则精不摇而神自宁。神为形之主，常守其形则形不坏而长生）。慎汝内、闭汝外，多知为败（慎内是握固其神，闭外是关键耳目；多知为败是泯绝思虑。然而道有阴阳，不可不知）。我为汝遂于大明（至阳）之上，至彼至阳之原；为汝入于窈冥（至阴）之门，至彼至阴之原（为汝遂于大明之上则见至阳赫赫，至彼至阳之原则赫赫者发乎地；为汝入于窈冥之门则见至阴肃肃，至彼至阴之原则肃肃者……）。

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说明：此段出自《庄子·在宥》黄帝问道广成子，注疏用内丹、坐忘语解释“抱神以静”“大明/窈冥”为阴阳修炼境界。专有名词已按注保留并略释。

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《南華真經註疏》白话解读

（上文接黄帝问道）道发乎天；天地各有其位、各有其职（阴主静、阳主动，天地各守其官）；阴阳互含互藏（阴中含阳、阳中含阴，阴阳彼此内藏）。谨慎守持如“守雌”之身，万物自会壮健。我守持那“一”（“一”即先天真一之气，亦即金丹），以安处冲和之中（得天地冲和之气）。

因此我修身已一千二百年，形貌未尝衰朽。黄帝再拜稽首说：广成子真可称为天矣。

广成子说：来，我告诉你：那“物”（指道）无穷无尽（不变不灭），而世人却以为有终结（不识阴阳，此生便有涯限）；那“物”不可测度（不滞于形），而世人却以为到了极限（不知养生，便以为生命有尽）。

得吾道者，上可为皇、下可为王（上则行无为之德而为皇，下则行有为之德而为王）；失吾道者，上则见光、下则化为土（见日月之光而生，终入土壤而腐）。

如今百物（“昌”通繁盛，犹言万物）皆生于土而复归于土（不止于人，万物皆然：臭腐化为神奇，神奇又化为臭腐）。

故我将离开你（离尘俗之意），入无穷之门，游于无极之野（犹言天地之外）。我与日月同其光明（与日月合其明），我与天地同其常道（与天地合其德）。

当我被迎合之时（“緡”如丝缕合捻成绳；有人正当迎我者，知慎汝内、闭汝外之道，其形犹緡，愈引愈长）；远我而去者则昏昧（不知阴阳而昏暗，与之言长生之道必不信）。人皆尽死，而我独存乎？（尽死者，是远我之人；我独存，存于守一以处和。）

云将（云神之名）东游，过扶摇之枝（风；一说东海神木），正逢鸿蒙……

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【注：鴻䝉在此喻元氣、自然之道】

鴻䝉正拍著大腿、雀躍嬉遊。雲將（神名，掌管雲氣）見了，忽然愣住，恭恭敬敬立好，問：「老人家是誰？為何一直拍腿雀躍不停？」雲將自報在遊歷，又說：「我想請教。」鴻䝉抬頭看他，只說一聲「噫？」雲將便說：天氣不和、地氣鬱塞，六氣（陰、陽、風、雨、晦、明）不調、四時不順，我想匯聚六氣之精來養育萬物，該怎麼做？鴻䝉仍拍腿雀躍，搖頭說：「我不知道，我不知道。」雲將問不出結果。

三年後，雲將東遊，路過宋國郊野，又遇上鴻䝉。雲將大喜，快步上前說：「天（此指鴻䝉）忘了我嗎？天忘了我嗎？」再拜叩頭，想再聽教。鴻䝉說：「浮游不知求什麼，放逸不知往哪裡；遊者忙於世事、顾不上儀態，只是觀看無妄（不妄為的自然本然），我又能知道什麼？」——以放逸偽裝的世態，卻想觀無妄的真機，二者本不相入，所以到頭仍說不知。

雲將說：「我自以為放逸，百姓卻跟著我走，我也推不掉他們（不能拒絕追隨）。如今百姓又仿效我，想聽您一句話。」鴻䝉說：「擾亂天的常道、違背物的常情，玄天便不能成就；驚散兽群、鳥類夜鳴（一有機心，鳥都驚而夜鳴），災害波及草木、禍害及於昆蟲。唉，這是有心『治人』的過錯。」——用有為之政去治人，反而生亂。

雲將問：「那我該怎麼辦？」鴻䝉說：「唉，毒害啊！你回去吧！」（指三代以下治世之流毒已久；「歸矣」即請你先去。）雲將說：「我遭此大難，仍想聽一句話。」鴻䝉又說：「唉……」

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【白话解读】

心养：你这颗心要自己养，便是修养之道。你只管处在无为之中，万物自会化育。不必扰乱天道的常则、违背万物的本性，无为即可化物。

堕尔形体，吐尔聪明：放下形体的执着，抛开聪明机巧。与万物不分彼此、相忘于外，与天地大同于混沌未分之初（涬溟，即无气之始）。

解心释神，莫然无魂：解开心之执着，释去识神（后天意识）的束缚。此魂即识神、游魂；识神既解，游魂自无。

万物云云，各复其根：万物纷纭，各归其根，却不知不觉。常人以为丹田是根，那只是呼吸的后天之根；先天之根在五行未生之处、父母未生之前，即先天祖炁。须复其根，如婴儿般不辨不识。

浑浑沌沌，终身不离：浑浑沌沌，终身不离此境。若凿窍而有所知，则浑沌死、大道离。

无问其名，无窥其情：物本无名，我不生分别而问其名；物本无情，我顺其常而不窥其情，则物自复根而生。物即是道。

云曰：天降我以德，示我以默。我躬身求之，今日得此，再拜稽首，起而辞行。

前面多是矫俗绝俗之论，人多以为异，故下文说世情。

世俗之人：皆喜人与己同，恶人与己异。同于己则欲，异于己则不欲，皆因以出乎众为心。

以出乎众为心：以同出乎众为心，又何常能出乎众？因众人的闻见以安稳自己的闻见，不如从众。

（译注：此段借“心养”“堕形体”“各复其根”等，讲无为、复根、与物相忘的修道之理，并批评世人喜同恶异、以出众为心却难脱俗的心态。）

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《南華真經註疏》白话解读

技艺很多、却想治理别人国家的人，是在贪图三王（夏禹、商汤、周文武）那套仁义圣智的好处，却看不到仁义圣智的害处。这是拿别人的国家去赌，能有几成把握不丢掉别人的国家？要保住别人的国家，万中无一；要丢掉别人的国家，一失手就全完了。可悲啊，有土地、有天下的人却不明白这一点。

有土地、有天下的人，拥有的是“大物”——再没有比富贵更崇高、更重大的了。拥有这个大物的人，不能被外物所支配、所牵制（不能反过来被万物所役使），而要“不物于物”——不被物所物。这样，才能“物物”——反过来主宰、统摄万物。明白“能物物者”本身不是物（能主宰万物者，自身不是被主宰的物），就不只是治理天下百姓而已，还能出入六合、遨游九州，独来独往（元神默默运转），这叫“独有”（与天合一）。独有之人，就是至贵，和大物之贵不可同日而语。

大人的教化（下面几句形容其无情而应）：像形与影、声与响，有问必答，把对方心里想说的都说尽（扣其两端而竭其意）。为天下之配（与人相合，各得其所宜）。处乎无响（以寂寂应感）。行乎无方（随人而变，没有固定套路）。挈汝适（携天下以适道），来（复）去（之），扰扰然以游于无端（往来自如，扰扰然游于无极）。出入无旁（独来独往，无所依傍）。与日无始（凡物有始则有终，无始则无终）。

颂论形躯，合乎大同（与大道脗合）。大同而无已（无我）。无已……

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“已经厌恶‘有’，又怎能再得到‘有’？”

注释：把“有”（具体存在）当成根本的人，就是“以有为有”。

“能看见‘有’的人”——指的就是这类“以有为有”的人。

“古代的君子”——这里指三代（夏、商、周）之后的圣贤。

“能看见‘无’的人”——以“无”为宗、以虚无为根本的人。

“天地的友伴”——仙、佛之类，并非只有执着于“有”的人才能到此境界；谁能真正与天地为友？上文既讲“观有”，又讲“观无”，又怕人把有无截然分成两截，所以下文说上而不丢下下，说理而不丢下物。《在宥》篇结尾的议论，和儒家往往并不两样。

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“卑贱却不可不任用”的，是万物。

道为贵，物为贱，但物终究不能抛开，所以不可不用。

“卑下却不可不依凭”的，是百姓。

道为尊，人为卑，但终究离不开人，所以不可不依——彼此相依。

“隐晦却不可不去做的，是世事。

道明而事昧，不能因其昧就推掉不管，故曰不可不为。

“粗疏却不可不摆出来的，是法度。

道精而法粗，不能因其粗就废弛不用，故曰不可不陈（陈列、施行）。

“似远却不可不安住的，是义。

义主分别，好像与浑然之道相远，却不可不住（不守）。

“似亲却不可不推广的，是仁。

道本无亲疏；仁虽主亲爱，也不可不广（不局限在狭小圈子里）。

“有节制却不可不积累的，是礼。

礼文浩繁（如“三千三百”之数），非一人一时能成，故曰要积（日积月累）。

“中正却不可不抬高的，是德。

礼主节文，似在勉强世人，却不可不积；德虽人人可同得，也有卓然自立之处，故曰不可不高。

“浑然为一却不可不变通的，是道。

道本至一，却要与时势变通，故曰不可不易。

“神明却不可不由人去行的，是天。

天道远，人道近；人事仍须自尽，故曰天虽至神，不可不为（在人这边要落实）。

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所以圣人观天而不“助”——不助长、不妄为，是为而不为（做了而不执着为）。

在德上成就——以德完成自己该完成的那一份。

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不刻意“攒功德”（无心积德，德不求高而自然崇高）；出于道而不算计（若存心图谋，就失了道的自然；不谋划，才是率性之谓道）。

合于仁而不倚仗（若有所倚，就会向人邀结求报，那不是真仁；“不恃”，是利人而不自居功劳）。

义上放得薄，不囤积（该用义就用，不必处处讲义；变通而不照搬，才不蹈袭旧套的弊病）。

应礼而不因忌讳而勉强（自然应礼，不是出于避忌）。

遇事而不无谓退让（该行则行，无所退缩）。

与法齐同而不乱（与民画一，无心妄改法度）。

倚民而不轻身（民虽可倚，但不轻身殉众、丧失自己）。

因物而不弃真（物虽可因，但不徇物而丧真）。

外物本不足以为主宰，却又不能不有所为（“不为之为、为而不为”，便是无为）。

不明于天，德就不纯（天是德之本源；学不知天，只抱一察而自好，德必不纯）。不通于道，就无处可安（道是事的宗主；识不通道，见闻虽博、知风而不知向，自安何所？）。

不明于道者，可悲。何谓道？无为而尊的，是天道（道心）；有为而累的，是人道（人心）。主者是天道，臣者是人道。天道与人道相去甚远，不可不察。

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复圭子说：庄子学问本于老子，自太上而下，道德之学无出其右。后世玄宗、禅伯多取法于此。闻说天下只可“在之宥之”，不可专以法治之。若让人人自在、不以多事摇动，则性自全，何等恬淡；让人人安宥、不以作为害之，则德自存，何等愉快。人知乐性，是善也。

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不先求心安，却知道“苦的本性”让人不快——尧、桀都为此受苦。有恬愉就有喜怒；喜怒太过，就会牵动阴阳，招来寒暑失调，颠倒人的思虑。于是天下开始出现悍、佞、狂、圣等不同，才有赏善罚恶的各种办法。这是用“法”治天下，不能“在宥”（让万物自处、少干预）天下，怎能保住性命不伤？

想用聪明、仁义来治，反而沉溺声色、背离德理；想用礼乐、圣知来治，反而近于技艺、流于淫巧。这八种（聪明、仁义、礼乐、圣知等）就算对性命有点用，也几乎与存亡无关；何况它们对性命无益，天下却尊崇、相信、诵读、演奏、歌舞——何必如此？八种都是“有为”，越治越乱，不如“无为”，性命之情才能保全。须先懂得珍惜自身性命，才能托付天下性命。内守五性，外闭聪明，不动不言而如龙现，寓于尸居，雷声藏于渊默；神动于此，人之天随于后，从容无为而万物各得其所，如吹灰。在宥、包容即可，不必多治。

崔瞿想治天下而后能藏人心，老子说：慎勿“攖人心”（搅动人心）。人心方寸，可下可上，可囚可杀；可淖约而柔，可刚强；可雕刻琢磨，可不火而热、不寒而冰；近可使远，远可使近，静可使动，动可使静，可内可外，可渊可天——人心骄纵难制，如此。昔黄帝与唐尧都以仁义攖人心、立规法而不胜。

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夏禹、商汤、周武王等人用征伐、用反常的手段治国，天下大为惊骇。自从桀、跖那种暴虐之徒，以及曾参、史鱼那种“贤人”一出来，儒家、墨家学说就纷纷兴起。

于是世上就有了：因喜怒、愚智而彼此猜疑、欺骗的；因善恶、真伪而彼此否定、讥刺的。太平盛世难道还会这样吗？我看见人人都自以为有德，生命的本真就丢了；人人都抱着一点“聪明”，百姓的真正需求就被榨干了。再加上锯、墨、椎、凿那一套（比喻用礼法、刑具去“修整”人），天下越发撑不住了。

所谓圣智、仁义，以及曾、史一类人物，本是为了立法度、安定天下、顺应性命之情。可是法度总有管不到的地方，一硬施下去，圣智就成了枷杻、刑具；仁义就成了手铐脚镣、凿枘（硬套不合的榫卯）；曾、史也可以说成是桀、跖发难前的“嚆矢”（引祸的先声）。总之，治理天下，不如先修好自己。

黄帝到空同山拜访广成子，想取天地精华来养民、管阴阳、成全万物。广成子却不轻易把至道告诉他，为什么呢？因为黄帝治阴阳还没调好：云气聚不起来就不下雨，草木该黄不落，日月还有蚀食之灾，哪里配谈至道？黄帝于是退下来斋戒，再叩头问“治身、长久”之道。

广成子说：至道之精，深远幽暗，没有形象；至道之极，昏默无声。不要用眼耳去追逐外物（要内视、返听）；抱守精神、心静下来，心像枯木，形体会自正，像死灰一样安静。人心喜静，必先静，才不被欲望牵着；精神喜清，必先清，心才不乱。不要劳累你的身体——那是养外以保内；不要动摇你的精气——那是固内以壮外。这样才可以长生：神长生。眼不见、耳不闻，精气才少在耳目上耗散，但仍有局限；心无所知，精气才不在心里乱动，神自安宁。神守住形，形才能长生。谨慎你的内，则内意不外泄；闭塞你的外，则外物不侵入。凡人修道不能到底，多是“知道太多”反而坏事，所以用这一番话把人叫醒。

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人身阴阳，要先明白天地阴阳，再对照人身阴阳。 我（老子）为你：上到“大明”之上的至阳之原，那在地；又为你进入幽冥之门里的至阴之原，那在天。丹经说：凡人想做大罗天仙，必须懂得“阴阳颠倒颠”，说的就是这层意思。

分阴、分阳，天地各守其位（“官”即职守、秩序）；阴中含阳、阳中含阴，阴阳才有各自的藏蓄与归处。内不泄、外不入，就是叫你谨慎守住自身。我身属纯阳，万物（在此指丹法里的“药物”）就会自然壮盛。所谓“物”，就是内丹所说的药物；我只守这先天真一之气，处在太和之中，所以一千二百年形体也不衰。此道无穷无尽：在上者行我无为之道而为帝皇，在下者行我有为之道而为君王。若失去此道，神奇也会化为臭腐，就像百物生于土又归于土罢了。

我将舍你而去，进入无穷、游于无极，与日月同光，与天地同常。人若亲近、正当于我，就像麻线愈拉愈长；人若疏远、背向我，就像夜色愈深愈暗。别人都会死，凭什么死？而我独存，又凭什么存？这里值得深长思量。

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云将（云神，喻人事中血气或聚或散）与鸿蒙（元气之神，喻人身上真气当长久存养）相遇。云将想会合六气（阴、阳、风、雨、晦、明）之精以养育众生；鸿蒙起初推说不知，是怕智识一开，大道就浊了。再遇再问，仍以不知作答。又说：浮游不知所求——没有固定的求；猖狂不知所往——没有固定的往。在这种无定求、无定往的境况下，还想会合宇宙六气来观照真实无妄之理，“朕又何知”？

云将三问，鸿蒙才说：扰乱天经、逆乱物情，玄天不会保佑，惊动鸟兽，灾及草木，祸及昆虫——岂不是治人（用智识、政教去管天下）的过错吗？云将还要问，鸿蒙便……（下文接原注疏继续讲“治天下”之戒。）

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说明：前半是注家借老子讲内丹（颠倒阴阳、守先天一气、太和炼形）；后半回到《庄子》云将问鸿蒙寓言，强调以“不知”守道，批评以人智“治天下”反而乱天伤物。

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所谓“心”，是生命与天命所统摄会合之处；它与百姓所共有的本性相同。你若能用心来修养，自在自宽，那就是“在宥天下”——只是安处无为，万物自会化育。

“堕尔形体”是说只养心、不养形；“吐尔聪明”是把聪明搁置不用。与伦常、与万物都忘掉，看一切人都作平等观。为什么呢？因为大道直溯到“涬溟”——尚无元气之先。解开心结、放开神识，茫然无魂，就是向内观心，而心中不再有那个执著的“心”。万物纷纭，各还其根：草木还根容易看见，龟能伏气、鹿能运转督脉，二虫尚且知道还根以延年；人本有先天祖气，所以生而为一根。不是轻视性命而看重财帛，大丈夫怎能听到仙师还根的秘诀？吕祖说：欲求天上宝，须用世间财——没有“知”不能入道；又说各复其根而不知，非“无知”不能得道。浑浑沌沌，终身不离还根。若多一层“知”，便是离了根；怕的是得道之后又多一层知识，浑沌被凿开，道就不为我所有了。凡丹经里铅汞、龙虎等名号，都是勉强命名。我只还其根，不必问名有无。学道者万千，闻道者百中不得一；我只养心以复我根而已，何必问人情真假？则故物自生，还我先天之精、气、神。

问的是“在宥”与群生，却答以“复根”——先自治而后治人。若不知世俗之人喜同恶异，怎知只有与众人同，才能免物议？那些“夫夫”只知效法三王的仁义圣智之利，不知仁义圣智之害：存人之国者少，丧人之国者多。有土者不可不知。有土者有大物，却不能把万物只当“物”来役使。明此道者，用其绪余治百姓，用其精治身，独往独来。

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元神在冥冥中运转，这叫作「独有」——能独自回归本根。这难道不比拥有万物更可贵吗？

所以大人（得道者）虽有形、影、声、响、问答等教化，却是无心而感，与天地相配，一切自然合宜。安于无声，示以不言之教；行于无方，显出不滞之道。带着你顺应所欲，天下也如我这般无响、无方。

这样的人往来出入，无人知其终，谁能见其始？形神俱妙，与大道合一，哪里还有「有己」「无己」？无己则一切皆无，又怎能说「有」？

所以，见「有」的是昔日的君子圣贤；见「无」的是天地之友、仙佛。任物因民、陈法立事，都是见「有」；居义广仁、积礼高德，也是见「有」。道本与时变易，我也与之变易；天本神而寄于人，我也尽天道于人。圣人以下虽也是见「有」，却是有为中的无为，性命本于天。

圣人观其自来，不受天损，也不借人益、不助。继之者善为德，圣人成德不见其增，有时而崇，不累。出于道而不参以人谋，会于仁而不恃为恩，薄于义而不积以伤性，动即是礼，非为避讳而礼，当行即行，接于事而不让。

画一者法也，不乱而更张者亦法也；可恃者民也，不轻身以徇者亦民也；当因者物也，不去物而丧真者亦物也。天者德之元，道者事之宗。不明于天，则不纯于德；不通于道，则无自而可。

道有天，人无为而尊者天道也，亦主道也，自然而然；有为而累者人道也，亦臣道也，非自然也。人君欲体天行道而不以无为为尊，能说是知道吗？这就叫「在宥天下」，而不是「治天下」。

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《南华真经注疏·外篇天地第十二》白话解读

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开篇总论（注疏）

道本自然，因人而治，是谓至治；顺性而修，是谓至德——不过去掉智巧与累赘罢了。

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正文

天地虽大，其化育却是均等的（礼统说：天地是元气所生、万物之祖）。万物虽多，其治理之道却是一体的。

（吕吉甫：道生一而至于万，从何治理？正因为各归其根而不自知，才正是治理之道——并非有人主张纲维。）

人虽众多，却有君主统御（天地统御万物，君主统御万民）。君主本于德而成于天，故称“玄”（无德不能出治，无天不能成德；天为玄天，君为玄德；天子称朕，“朕”即玄义）。

古代治天下者无为，不过是天德罢了（唯有无为，才谓之天德；一有作为，便是人道而非天德）。

以道观“名分”，天下君主的名分就正了；以道观“职分”，君臣之义就明了；以道观“才能”，天下官职就各得其治；以道广泛观照，万物之应对就齐备了。

（陆西星：天德即天道。道散而为器，天下有名有相者，莫非道朴所散。故以道观言，称谓定而人君之名正；以道观分，上下位而事使之义明；以道观能，大小异职而天下官治；以道泛观，无独有对而天下之应备。）

故通于天地者谓之德，行于万物者谓之道；在上治理人者谓之事，能成某种技艺者谓之技。

（陆西星：德是性命之正，道是当然之理，属形而上；在上治人者是事，人成能者是技，属形而下。）

技附属于事，事附属于义，义附属于德，德附属于道，道附属于自然。

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大意提要

这一节讲治世与治身的同一套逻辑：

层次	要点
天地万物	化育均等，治理本于“一”
君主	本德成天，无为而天德
观道四用	观言→君正；观分→臣明；观能→官治；泛观→应备
德→道→自然	技→事→义→德→道→自然，层层上溯

核心仍是庄子一贯立场：顺自然、少人为，以德合天，不以智巧累身。

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德兼于道，道兼于天（精的是“道德”，粗的是“事”与“技”；精粗本无分别，都出于自然。于是技就是事，事就是艺，艺就是德，德就是道，道就是天——没有高下，也没有精粗之分。所以说“德兼于道，道兼于天”。这里的“兼”是合而为一；一旦拆成两样，道与器就分开了。这段议论极为精当。）

因此说： 古代养育天下的人，无欲而天下自足，无为而万物自化，渊静而百姓自安。

记曰（老子所作）：通于一则万事毕；无心而得，鬼神也服。（通一而万事毕，即“一粒粟中藏世界”的意思。常人必心有所失，才有所谓心得，那都是后天造作；本心原无失，浑然先天，安有所得？自然与鬼神合其吉凶，故鬼神服。）

夫子说： 道覆载万物，广大洋洋，君子不可不剖开心胸（去掉后天知觉，才能入自然之道）。

• 以无为为，叫作天（以自然而为，才合天然之道）。
• 以无为言，叫作德（心有所得者，必不随便说破）。
• 爱人利物，叫作仁。
• 把不同联成一同，叫作大（联异为同）。
• 行事不乖异立异，叫作宽（有彼此分途则窄，无彼此则宽）。
• 包容万种不同，叫作富（官天地、府万物，故谓之富）。
• 持守德而不放纵，叫作纪（德有大有小：大德为纲，小德为纪；大德不勉而中，若细行必检持，仅谓之纪）。
• 德业成就，叫作立（卓然自立，不为外物所摇）。
• 循道而行，叫作备（道原具众善，循道则备，道乃全）。
• 不因外物挫伤志向，叫作完（不为外物累心，则体受而归全）。

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白话解读

若能在这十项上通达明白（具备这十德，则内重外轻，齐同万物与生死），便能将办事之心涵藏于博大之中（“韬”即包容承载，心大则无所不容）；又充沛地随万物来去（“逝”即往还，万物往来无穷，我与之一同无穷）。

如此，下面四句说的是不以身害道：把金藏山里、珠沉渊底，不贪图货利，不攀附富贵。再四句说的是不以物害道：不因长寿而喜，不因夭折而哀，不因通达而荣，不因穷困而丑。不把一世之利当作己有私分，不把君临天下当作己之显位（一世之利再厚也不私占，天下权柄再重也不自居显赫）。所显明的，是在于明彻“万物同归一府、死生同状”（以德显明而非以位显赫；居上则有帝王天子之德，居下则有玄圣素王之道。管见以为：王天下不以己为显，若有所显，则在明万物一府、死生同状——无彼我之分，无去来之累，此为“刳心”的极致）。

夫子又说：道，居处深湛（寂然不动），清澄寥廓（澄然不杂）。金石不能“无”而鸣（若以为全无，则金石何以能鸣？）；故金石本有能鸣之理而非即是声，声须感发，不叩则不鸣（若以为实有，则不叩不鸣）。万物之中，谁能断定声与道究竟定在何处？由此观之，道兼有两端：鸣者是道吗？叩者是道吗？定在金石，不叩何以不鸣？定在叩者，别种声响何以不同金石？定在虚空，叩之何以无声？谁能一一定之？毕竟天非人不因，人非天不成；叩者非道，而所以叩者则是道。

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说明：本节出自《庄子》相关篇章的注疏传统（“刳心”“十者”等），属庄子学派对齐物、生死、不执名利及“道”与“物”“声”之辩的阐发，并非一般修炼口诀；专有概念已按注文意涵简要保留。

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白话解读

【白话解读】

这里说的是具“王德”的人：他们一向按本真的路子行事，以被俗事缠住为耻（“逝”有先往、直行的意思）——平时心里清净，不轻易落在具体事务、形相里，所以叫“耻通于事”。

但他们立足于本原（本原就像水的源头），又通于神——不是躲事，而是事来了能体察、能应对，也就是所谓清明在身、志气如神。这样德行广大；心里所发，还有“物”可采——注疏里把此“物”解为先天真一之气，“采”有修炼里取药、取精的意味（属注家用语，不必与正文混为一谈）。

形非道不生，生非德不明：有形之身要靠道才能生，有了生命要靠德才能显明。注：昭昭生于冥冥，形之立在本原；德是道得于心，明是知万物各有法则——故“生非德不明”也就是通于神那一面。

存形穷生，立德明道：保全形、穷尽此生，是穷究一物一太极；立德明道，是明万物统于一大太极。

若不是王德，便偏了。王德之人荡荡然、忽然出、勃然动，而万物从之——“出”有首出庶物之意，一动即应；万物跟从，如圣人作而万物睹。

他们视乎冥冥、听乎无声——在幽冥中独见晓，在无声中独闻和。所以深之又深而能物：独见独闻，不倚寻常闻见，也不是抹杀闻见；深不可测，却能顺应对答万物。

神之又神而能精：神到极处，无方不在，却处处有精光发见。

与万物相接时，至无而供其求——虚而不屈，动而愈出，无为而无不为；时聘而要其宿——适时往来，又能安顿其所当止。这便是注家所说的王德之人。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

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一、「逝曰遠，遠曰反」

「逝曰遠，遠曰反」：运动到了极点，就要回到静的状态。

「供」：供给。「聘」：驰骋。「要」：统摄、会通。「㝛」：归宿、归处。

「大小長短修遠」：道可大可小、可长可短，又可修远——道的体性就是这样。这就是《中庸》里「费而隐」的意思。

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二、黄帝失玄珠（内丹注疏）

「黄帝游乎赤水之北」：注释说：生我之门、死我之户，几个惺惺、几个悟——（赤水一带在内丹里常喻坎水、生死关口。）

「登乎昆仑之丘而南望还归」：「还」读如「旋」。南望是进阳火；旋归则是退阴符，一轮火候终了。

「遗其玄珠」：「遗」是丢失。玄珠是真阳，乾体破裂后就成了离卦之象。

「使知索之而不得，使离朱索之而不得」：用「知」（明察）去找，得不到。

「使喫诟索之而不得」：「喫」读如「隙」，「诟」读如「厚」。喫诟指言辞辩说，也不能靠议论、硬探得到。

「乃使象罔得之」：象罔指火候：来时似有象，隐时又无固定形。仙家说「不老不嫩」，所以一寻就得到了。

「黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎」：在乾体上是玄珠，在坎体上是象罔。从前在赤水丢失，现在在赤水又得回——取坎填离。庄、老用几句话几乎说尽；后世学道者成千上万，真懂的人却很少。我曾得仙师口诀，不敢自秘，为世人指路；知我罪我，不计也。

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三、齧缺可否配天

师承：尧之师是许由，许由之师是齧缺，齧缺之师是王倪，王倪之师是被衣。

尧问许由：齧缺可以配天（王天下、配帝位）吗？我打算请王倪来举荐他。

许由说：危险啊，天下要糟了！齧缺这个人聪明睿智、敏捷过人，却又以人受天——天赋本自天全，叫天受；他仗着自己的聪明，穿凿附会地去应付世事，这就叫以人受天。

他只在禁过（禁止过失）上用心，却不知道过之端（过失从哪一端生出来）。

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说明：本篇夹叙庄文与内丹注（玄珠、象罔、赤水、取坎填离等）。

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白话解读

《南华真经注疏》白话解读

经文大意

（人）凭什么说自己生来就能与天道相配？他其实是倚仗人为的机巧，却丢掉了“天”（自然本然）；自以为保全自身，却已与万物对立——先强调“我”，再把外物当作“人”之后的对象；自以为尊贵聪明，就像火光一样四处炫耀；反而被琐碎事务驱使；又被外物牢牢拴住；四处张望、事事应和，那就不是静了；迎合众人、处处合宜，那就不是无心了；跟外物一起变化，却始终没有恒常——这样怎能说配得天？这些都是有知有为的做法，不足以配天。

话虽如此，又要转一层：有宗族就要尊祖先，可以做众人的父辈，却不能做“众人之父的父”。（众人之父还能高出众人一头；但再往上就离道更远，所以不能做“众父之父”。）这种人用于治世，是治乱的关键：在北面为臣是祸患，在南面为君是贼害。（臣应无为而奉行君令；君若固执自用，无论为臣为君都难逃祸害。）

尧到华山游览，守封疆的人叫华封人说：嘻，圣人！请让我祝圣人长寿。尧推辞。又说祝圣人富贵，尧又推辞。又说祝圣人多子，尧还是推辞。封人说：长寿、富贵、多子，都是人所愿，你独独不要，为什么？尧说：儿子多了就多忧虑（怕他们骄奢），富贵了就多事端，长寿了就多辱辱——这三样并非我所欲，所以不敢当。

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说明：括号内原是晋代成玄英等注疏对字句的逐句解说；上文已把注意融进白话，专有名词如尧（上古圣王）、华（华山）、封人（守边疆、祭山川的人）保留并略作交代。

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白话解读

（上文论富贵寿）——富则生诸多事端（好胜之心不止），寿则多受屈辱（嫌人易轻侮），这三者都不是养德之道，所以尧推辞不受。（尧若心存“不要”，便已有刻意，非自然无为。）

封人说：起初我以为你是圣人，如今看来只是个君子。天生万民，必授以职分；人既多，男女各有职分，还怕什么？富而让人分用，还有什么事做不完？圣人如鹑（一种小鸟）居无常处，与幼鸟鷇（刚孵出的雏鸟）同食（母鸟不亲自哺，食亦无心）；鸟飞于空，不留痕迹（喻无心自然）。天下有道，则与万物同昌；天下无道，则修德闲居。千岁厌世而去，上成仙道，乘白云至于帝乡。三患（少、壮、老，如楞严中恒河沙之喻）不至，身常无灾，又何辱之有？封人离去，尧跟上去问，封人说：请退吧。

（世道愈下愈坏，借尧、舜、禹之事言之。）尧治天下，伯成子高立为诸侯；尧传舜，舜传禹，子高辞诸侯而归耕。禹往见之，见其在田野耕作。禹趋至下风站立而问：昔尧治天下，先生立为诸侯，经尧、舜而传至我，先生却辞诸侯而耕，敢问何故？子高说：昔尧治天下，不赏而民自劝，不罚而民自畏；如今你赏罚并用，民尚且不仁，德由此衰，刑由此立，后世之乱由此始。夫子请回去吧，勿废我耕事。他低头俋俋（俯身耕作的模样）而耕，不再回头。

泰初有无，无有无名，一之所起，有一未形。

白话梳理（连贯读法）：

富贵寿三者不能养德，尧推辞；封人言其非圣人、述圣人无心之居与帝乡成仙，三患不至则无辱；封人令退。再述禹见辞诸侯而耕的伯成子高：尧世不赏罚而民劝畏，禹世赏罚而德衰刑起、乱自此始，子高俋俋耕而不顾。

泰初只有“无”，在“无”上又不能说“无”（指“无无”那种执著），也没有名；“一”从这里生起，有了“一”还未成具体形相。

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白话解读

《南华真经注疏》白话解读

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一而未形，物得以生，谓之德

（“一”指无极与太极相对：一是有、一是无；在无无之上，有个主宰一切的，就是“一”。一之所起，不但无有，连“无无”也没有，哪有形体？这个“无无”使万物不得不生、可以成物，就叫做德（得）。天地最大的德，就是“生”。）

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未形者有分，且然无间，谓之命

物还没成形时，好像已有分别；然而阴阳开合、往来不停，却又分不开，这就是天之所以为命。

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留动而生物，物成生理，谓之形

命本静而浑然，也没有形象可见。等到元气聚留于此，就鼓动万物萌生的机括，物就产生了。有物必有法则，理就附在上面，叫做形——器（形体）不离理。

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形体保神，各有仪则，谓之性

神以主宰形，但无形神就无处栖身；所以形体是用来保全神的。四肢百骸与元神一起运转，各有当然、一定的规矩，就是神里的性；理又何曾离开器（形体）呢？

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性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大

性就是德，何必说“反德”？只有失了性才去修；修就像汤、武那样“反之”。所以说反德。后天之学修到极点，与先天之初相同，本体没有一丝杂质，所以说“同乃虚”；虚则无所不容，所以说“虚乃大”。

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合喙鸣，喙鸣合，与天地为合

（喙：鸟嘴。合喙鸣，好比众口一词。）民心虽愚，合起来就是圣，岂不与天地合德？

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其合緡緡，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺

这种合，緡緡然（浑然）融合无间，像愚、像昏——老子说的“众人昭昭，我独若昏；众人察察，我独闷闷”就是这样。这叫做玄德，与大顺（最大的顺遂、自然之序）相同。

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说明：以上是对庄子相关章句的注疏，用德、命、形、性、反德、玄德等概念，把从“无生”到“成物”、从形到性、再修返本的过程串成一条线；末段用“合喙鸣”“若愚若昏”点出与天地合德、同乎大顺的境界。

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白话解读

白话解读

这就叫作玄德（深奥幽远的德行），而与大顺（完全顺应自然的大秩序）合一了。大顺，就是顺着万物本来的样子走，不把自己的私心掺进去强加于人。修养性、回归本德，道理就是这样。

孔子向老子问道：“有人修道，好像彼此仿效、互相照应，这样行不行？用我认为‘可以’的，去说明别人‘不可以’；用我认为‘对的’，去说明别人‘不对’——不随便跟众人苟同，这样好吗？”

辩者有人说：“把‘坚’‘白’这类命题拆开细辨，像把日月悬在天上那样分明——能这样，可以叫圣人吗？”

老子说：“那是换班办事、靠手艺吃饭的人，劳累身体、惊扰心神。逮貉的猎狗，人们总想着怎么拴住它；灵巧的猿猴，人们总想着怎么从山林里捉来——（圣人）不以才智自我炫耀，终究也不会被才智所拖累。”

“丘（孔子自称）告诉你的，是你耳朵听不进、嘴巴说不出的：那是什么？就是无极（没有穷尽的根源）。前面说的‘泰初有无无’，就是这个。”

“大凡有头有脚、却无心无耳的，是普通人。（有头有脚，就是从头顶到脚跟这具肉身；无心无耳的‘众’，指没有学道的根器、没遇上明师——没耳朵就是还没听闻与天地合德、与天地同久之道。）有形的（四体百骸、精）与无形无状的（气、神），若不能都保全，就都会散失。常人劳累形体、动摇精气，不知道炼精化气、炼气化神，所以精竭则形尽；形尽了，有形的那一层也会一起尽。”

“他们的动与止、生与死、废与兴，未尝与人不同——这又不能说是真正贴近大道了。”

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白话解读

【注疏部分】

所说的“所以”，若与人不同，那“所以”所指的就是无形无状者。

治世之道在于：在人身上忘掉对外物的执着，忘掉对“天”的刻意攀附，这就叫“忘己”。能忘己的人，就叫做“入于天”。

“己”是人与物的统摄；“天”又是己与人物的本源。末世治世者，多凭一己之智去治人，心中先有“物”的分别；上古则以人治人，胸中尚且不知有“物”，又怎会执着“物”从何出而名为“天”？不但形骸上物我无间，而且连肢体、聪明都放下，连“己”也一并忘掉。名义上是人，实则游于九天之上，人物都出不了他的范围。

既说“忘天”，又说“入天”，好比善泅水者先忘惧于深渊，然后才能真正入于深渊。

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【正文故事】

蔣闾葂（人名）去见季彻（人名），说：鲁国国君让我来讲治国之道，我推辞不掉，已经讲过了，不知是否中肯，请您品评一下。

我对鲁君说的是：必须自身恭敬节俭，选拔公忠一类的人为官，不偏私，百姓谁敢不安居？

季彻哈哈大笑，说：您这番话，用在帝王之德上，就像螳螂举起前臂去挡车轮，力小必定不能胜任。

况且若真那样做，您自己所处的境地就很危险，您那高台观览、物事繁多，前来投奔的人虽多——

【注疏续】

自持恭俭、用人公忠、心无偏党、百姓各得其所，不能说不是善治。但帝王之道以无为为贵、有为为贱，所以季彻笑闾葂：所行未必能如所言，像螳螂挡车，识者知其必不胜任；又像高筑观台、耸动一时，投迹者虽众——

（下文接原文“则必不胜任矣”等，意谓：表面热闹，于大道仍不足。）

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白话解读

蒋闾葂（葂，音同“虩”，形容惊惧的样子）吃惊地说：“我简直听不懂先生您刚才讲的话了。即便如此，还是愿听先生讲讲其中的遗风大意。”

季彻说：“大圣治理天下，是像春风里草木自然摇荡那样化导民心，让人养成教化、改变习俗，一起灭掉那种‘贼心’（指处处算计、与人相争的作意之心），而各自推进‘独志’（清明自守、不随流俗的志向）。好像是本性自己如此，百姓却不知道自己为何会变成这样——圣人顺着民心之自然，使人各得其性；所谓成教化、易风俗，就是鼓舞引导，使精神尽发。百姓去掉互相戕贼之心，而增进昭彻独见之志，大顺大化，如同本性本有，又哪里还记得是谁的恩德呢？若真是这样，哪里还会把尧、舜教化百姓之道当作兄长去尊奉，又把溟涬（音幸，形容俯首甘心的样子）之德当作弟弟去轻视呢？尧舜之治出于有心，溟涬之民无心而自然。圣人所希望的，不过是使民同归于德、各得其所安罢了。”

子贡南游楚国，返回晋国时路过汉阴，看见一个老人正准备在园圃里（种菜蔬的园地及其畦界）开畦。他凿通道入井，抱瓮取水浇灌，累得气喘吁吁，用力很多而功效很少。子贡说：“有一种器械：一天可浇百畦，用力很少而功效很大。您不想用吗？”种菜的老翁仰头看他，说：“怎么回事？”子贡说：“凿木做成机具，后端重、前端轻，取水像抽引一般，快得像沸腾的汤水（形容取水又省力又迅疾），名叫桔槔。”

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白话解读

这里讲的是子贡（孔子的弟子）遇到一位种菜老人的故事。老人看到子贡使用桔槔（古代汲水工具）浇地，很不高兴地说：

我师父教导过，用机械的人必定会耍心机，耍心机的人就会生出算计之心。心里存着算计，纯净的本性就不完整了。本性不纯净，心神就会动荡不安。心神不定的人，是承载不了大道的。我不是不知道用机械省力，只是羞于这么做。

子贡听了羞愧地低下头。老人接着说：你就是那个靠博学模仿圣人、装腔作势压倒众人、自吹自擂博取名声的人吧？你连自己的心神形体都管不好，哪有工夫治理天下？快走吧，别耽误我干活。

子贡离开后神色恍惚，走了三十里路才缓过神来。弟子问他：刚才那人是谁？老师为何如此失态？子贡感叹：原先我以为天下只有孔子一位圣人，没想到还有这样的高人。我听孔子说做事要讲效率（像用桔槔那样省力），但这位老人却说用机械会影响心性。看来我对大道的理解还很浅薄啊。

（注：文中"纯白"指人本心的纯净状态，"机心"指功利算计之心。这段对话体现了道家反对人为巧智、主张返璞归真的思想。）

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白话解读

“道”如今的人大多不是这样，（唯独汉阴丈人不是这样。）持守“道”，则“德”就周全；德周全，形体就周全；形体周全，精神就周全；精神周全，就是圣人的道路。把生命寄托在世间，与百姓同行，却不知道自己要去向哪里；混沌淳朴，多么完备啊！

功利、机巧，一定会扰乱人的心。像这样的人（指汉阴丈人），不是他心里愿意的事就不去做，不是他心里愿意的念头就不去动。纵然天下人都称赞他，也只是说他所行所为合于当处之位（所言行于世，叫作“得其所”）；他坦然不顾。纵然天下人都非议他，也只是说他所说不合于当处之位（所言不行，叫作“失”）；他洒脱不受。天下的赞誉与非议，对他都没有损也没有益。这才叫作“全德之人”啊。

“我所说的，是风波之民（易动之人）。”他回到鲁国，把这事告诉孔子。孔子说：那人依托（托也，即事即道之谓）修炼浑沌氏之术的人（上古无为之世）。他只识得“一”，不识“二”（心不分也）；只治内，不治外。明白素朴，无为复朴，体性抱神，在世俗之间游处——你将要因此固执惊异吗？（言汝未知此道，宜乎惊异也。）况且浑沌氏的术，我与你哪里足以识得它呢？

谆芒（未雕未琢之人）将要东行到大壑（海也，观海亦有浮海之意），正遇苑风于东海之滨。苑风问：你将要到哪里去？答：将要到大壑。问：去做什么？答：大壑之为物，注之而不满，酌之而不竭，我将要在那里游观。苑风说：夫子无意于横目之民吗？（横目为人，禽兽则直目。）愿闻圣治。谆芒说：圣治吗？官施而不失其宜（无旷职），拔举而不失其能……

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白话解读

白话解读：

（圣人治国）完全看清各人的实情再让他们去做该做的事（人人各按自己的真实情形行事，没有虚浮做作）；所行所言都是为自己，不是为了别人，天下自然就化育了。手一挥、眼一顾，四方百姓没有不纷纷前来的（都顺应他的心意）。这就叫作圣治。

有人问：愿听德人是怎么回事。

答：德人，安居时不想什么，行动时不谋划什么，心里不藏是非美恶（所谓不思善、不思恶）。天下人共同得利，他就高兴；大家供给充足，他就安心（像寄居天地间的蜉蝣，几乎忘了自己有这副身子）。怊怊（音超）像婴儿丢了母亲，泛泛不知依靠谁；儻儻沉吟的样子，像走路却丢了路（走路不知往哪去，对世事无心）。财物有余却不知从哪来，吃喝够就行也不知从哪得（无心去求，所以别人不见他匮乏，他总自足）。这叫德人的形容（德人忘掉功名）。

又问：愿听神人。

答：神人在上，神升于上，日月之光反而照在下面；与形骸一起泯灭（虽有形却像不存在，即所谓入金石无碍）；这叫照旷（大宇放光，照彻空阔，不再受形体的拘束）。致命尽情（致命，尽天命之谓性；尽情，尽所发而皆中节之情）。天地欢乐，万事消亡（虚之极）；万物复归本真。这叫混冥（混则合而为一，冥则连照也一起忘掉，即所谓溟涬混沌）。

门无鬼与赤张满稽观看武王的军队。赤张满稽说：不如有虞氏吧？所以才有这些祸患啊。

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白话解读

白话解读

门无鬼说：天下本来就该太平，却要靠虞舜来“治”吗？还是天下先乱了，他才出来收拾？赤张满稽说：要是天下本来就太平，人人各得其所，何必非要推崇虞舜的德政、把他捧成天子？分明是天下已经乱了，才去找虞舜来救场。

有虞氏（虞舜）治天下，好比身上没长疮却乱抹药、没秃头却戴假发、没病却找医生——天下若本就不乱，何必非要一个“圣王”来治？乱局里才求治，还不如根本不用治，天下相安无事更好。

孝子捧着药给父亲治病，一脸愁苦，圣人看了都替他难为情：心固然是好，终究不如父亲没病、不用吃药，脸上也不用挂着那种焦忧。圣人“羞”的，是这种天天操心、不如浑沌氏无心无治更自在。

至德之世：不标榜贤能、不任用能人（因为还没有“贤”“能”这类名头，所以谈不上“崇尚”“任用”）。在上位者像树梢一样高悬，没有往下压人的心思；百姓像野鹿一样自在，没有互相猜忌防备。人端正却不知道那叫“义”，彼此友爱却不知道那叫“仁”，待人诚实却不知道那叫“忠”，做事妥当却不知道那叫“信。万物蠢动、互相帮忙，却不觉得那是恩惠施舍。所以行动不留痕迹，做事不传扬功名。这样的时代、这样的人，哪里用得着“乱”？又哪里用得着求“治”？总起来是在形容上古风气：武王不如虞舜，虞舜又不如上古。治理天下的人，若人人都能有庄子这种心思，上古那种境界，坐着就能达到。

孝子不阿谀父母，忠臣不谄媚君主。当子女真孝顺、臣子真忠诚时，父母说什么就点头、做什么就说好，世俗反而骂他们“不肖”（不像样、不成器）。

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白话解读

白话解读

你所说的若是君主所认同的，你所做的若是世俗所称善的，世人就会说你是不肖之臣——但你知道这一定如此吗？（这是反问，意在说明：并非必然。）自己说的话，本就不该随便与君主、父母苟同；尤其不能与世俗苟同。

世人所谓对的，你也说对；世人所谓善的，你也说善——这样就不会被叫作“导（音dào）諛之人”（奉承、谄媚的人）。（这里说的是：若一味跟从世俗，反而不被当成导諛。）那么，世俗难道比父母更严、比君主更尊吗？（不忠不孝的罪名很大，所以不肯接受。）

若说你是“道人”，就勃然变色（不肯接受“导諛”这种称呼）；若说你是“諛人”，也怫然变色——可你一辈子当“道人”，一辈子当“諛人”。（世俗讨厌别人对君主、父母导諛，却喜欢别人对自己导諛；自己讨厌导諛之名，一辈子却做着导諛的实事。为君主、父母谋划就说是，为自己谋划就说非，这又是为什么？）

“合譬饰辞，聚众”：用很多比喻把话说得明白，用文采把话说得好听，把天下的学者都聚到自己门下。（这是另一种“导諛”——用学问和辞藻来取悦世人。）

“是终始本末不相坐”：好像另有一套道理，彼此各说各的，互不遮盖。（指表面一套、实际一套。）

垂衣裳、设采色、动容貌以媚一世，却不自认是导諛（穿儒者的衣裳、用礼乐文物来媚世，却不自认是导諛）；与众人同流、混是非，却不自认是众人——这不是愚到极点吗？（众人亦是非亦非，与庸众为伍，又不以庸众自居。）

“知其愚者，非大愚也”（在事理上愚，但知道自己愚，不算大愚）；“知其惑者，非大惑也”（在事上惑，但知道自己惑，不算大惑）。大惑者终身不解，大愚者终身不灵（灵，通晓、清醒）。

三人同行而一人惑，所去之处还能到达，因为惑者少；两人惑，则劳而无至，因为惑者占多数。如今天下人都惑，我纵然想“祈向”（音xiàng，祈祷、求福），也得不到啊。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

亦悲乎——（天下人）不知道他们迷的是「道术」还是「治术」吗？是释门迷了，还是儒家迷了？儒家只讲尧舜禹汤三代之德、崇尚有为，却不知道太古还有无为之道，这是儒之惑。禅门只讲明心见性，不知道要性命双修才算真释，这是释之惑。旁门只知枯坐导引求长生，不知道大道不离阴阳、玄之又玄，这是道之惑。庄、老写《南华经》，谆谆对人讲，却谁肯听？不亦悲乎！

大声不入於里耳——大雅正声，里巷之人不爱听。

折楊皇荂——里巷小曲名；俗话说「俗曲胜，则至言被藏」。

則嗑然而笑——于是众人哄然跟唱。

是故高言不止於眾人之心——「止」在这里是「入、住」的意思。

至言不出，俗言胜也——至言隐晦，俗言占上风，招来的多是俗耳。

以二缶鍾惑而所適不得矣——缶、钟都是秦地瓦器。假如两人击缶击钟当乐，人必喜新声而被惑，古乐就没人听了。这是拿乐来比喻。

而今也以天下惑——如今天下人都迷。

余雖有祈嚮，其庸可得邪——我虽有向人祈请、引导之心，又怎能得呢？

知其不可得也而强之又一惑也——天下本已大惑于治术、道术；我若硬要把无为、金丹大道推给人，奈天下终身不解，强推只是又多一层惑。

故莫若釋之而不推——「推」是求、强求之意。

不推，誰其比憂——不推了，已知天下无人可同；还盼谁能与我同忧？庄、老忧世之心，语意含蓄，似结非结，是文章家三昧。

厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然惟恐其似己也——丑人夜里生了儿子，急忙取火看，生怕孩子像自己。

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说明：括号内原为注疏，已融入上文；专有名词如南华经、庄老、金丹、性命双修等已保留并略作解释。

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白话解读

这段经文在讲：人一旦背离本真的天性，不管外表多“正派”、多“高贵”，本质上都是一回事。

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说有人好像很明白，其实连自己是恶人、是愚人都不自知；那种一辈子都悟不过来的人，连凶悍之徒都不如。

一棵长了百年的树，在山林里本可自然生长，不伤其性。若被砍来做祭祀用的牺樽，涂上青黄彩绘，固然显得华美；另一段却断在沟里腐烂。牺樽与沟中朽木，美丑有天壤之别，但都失去了树木本来的生命力，在这一点上完全相同。

盗跖与曾史、颜史，一个是大盗，一个是儒家推崇的圣人，行义善恶悬殊，可若论“失性”——背离本真——则没有两样。（牺樽彩绘比喻曾史式的修养，沟中断木比喻盗跖式的堕落；所殉虽分义与利，失真则一。）

况且失性之由，大致有五：

一，五色纷杂，扰乱眼睛，使目不明；

二，五声嘈杂，扰乱耳朵，使耳不聪；

三，五臭熏鼻，壅塞头目（气味上冲额额）；

四，五味厚浊，败人口味，使口舌失灵；

五，取舍、嗜欲纷乱，滑动心性，使人浮躁飞扬。

此五者皆戕害生生之性的祸根。而杨墨之徒却离跂（踮脚高举、标榜自得）于仁义之间，自以为得道——依我看来，那不过是偏执一端，怎能叫“得”？

所谓“得”，若竟是自困自缚，也能叫得吗？那鸠鸮关进笼里，岂不也可称“得”？

况且追逐声色、取舍物欲，以柴栅（积塞）填塞内心；戴皮弁鹬冠，执笏板、束绅带，以礼饰拘束外形——内被欲望塞满，外被名教捆牢。

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大意：庄子（注疏所释）反对把仁义、礼乐、声色当成“所得”，认为它们与盗跖之恶、牺樽之饰一样，都是失性；杨墨各执一端而自满，与笼中鸟无异。真“得”应是复性、自然，而非以外物柴栅内心、以衣冠束缚外形。

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白话解读

白话解读

（论世人自谓得道）

明明身在枷锁绳索之中——内心被声色之欲塞得满满，像关在栅栏里；外表又被官服名位捆得死死的——却自以为已经得道、已经圆满。若这样也算“得道”，那双手反绑、手指被夹的囚犯，以及关在笼子里的虎豹，岂不也可以自称“得道”了？

（注疏展开）那些追逐声色、取舍名利的人，用来嘲笑历代“无道德而富贵”的人：对上不懂无为而治，得罪君主；对下不能善治，得罪百姓；对内欲望满腹，无法真正施行仁义，得罪圣贤；对外衣冠不整、表里不一，得罪名教，自招祸患。庄子、老子把这类人比作戴枷的罪人、笼中的虎豹，轻视痛恶到了极点。然而世上往往有人能善终，为何？因为这一类人或许能躲过人间的法网（王法），却躲不过天理之谴（阴阳、天道的报应）。所谓逃过了人道上的祸患，必逃不过阴阳之患——正是“天网恢恢，疏而不失”的意思。

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复圭子曰：

大，没有比天地更大的；尊，没有比道德更尊的。圣人之道兼覆载万物，所以能与天地并称。天地虽大，覆载无私，化育均平；万物虽多，天生天杀，治理如一。人虽众，各尊其君、各属其民，君主仍是君主。君有侯王之分，本于其德之大小；人为之，天成之。天为玄天，君有玄德，故称“玄古之君天下”——三皇之世无为，其德即天德，其道即天道。持此道观言与分，则君明于上、臣良于下；持此道观才与用，则百官称职、万物不害。天地人合而为一，是德；推于万物而无不准，是道。

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也以居上治人之事宜简——做在上位、治理百姓的事，本该从简，怎能与全民日常所用的技艺一样繁冗呢？

不如让技艺统摄于事：听任事情自然发展；让事情统摄于义：顺着应当如此的义理去做；让义统摄于德：以德为本，承继善性、成就本性；让德统摄于道：从无极而太极之道中生发；让道统摄于天：顺乎自然而然。天即天理，故无欲而天下自足；天即天然，故无为而万物自化。无欲、无为，便是渊静。天下自足、万物自化，百姓之心也就大定了。《记》说“通于一而万事毕”，就是识得这个“一”，万事便毕；又说“无心得而鬼神服”，就是造化能役有识，不能役无识。

“一”就是道。道虽覆载万物，唯有君子能去其知觉、剖心（舍弃机巧之心）而载道。故君子有“无为之为”“无言之言”，有爱人之仁、不同之同、不异之宽，有无不有之富、无不执之纪，卓然自立之立，众美咸具之备，不以物挫志之完——明白这十者，金自在山、珠自在渊，外之富贵与夭寿齐、穷通与隐显平，视万有如脏腑之故物，何有参差？视死生如昼夜之梦觉，安见殊途？

此道寂然无声，却能应天下之声；以道为定，金石不考何以不鸣？以道为定，考者倘考虚空何以无声？是万物皆不能定道之所处。唯有王德之人知之：学有本原，故其知如神；德普博，故应物亦圆。人知有形生于无形，而不知德立则道自明。视乎冥冥有独见——内视之谓明；听乎无声有独闻——返听之谓聪。无物之中而能物物，神之又神而能神神——此何以故？将以之为无乎？无能生有。盖有供有则有限，无供无则……

（末段在传世文本中或有阙文，大意延续：从“无”生“有”、以德明道、内明返听、王德应物之圆，与上文“十者”“一即道”相承。）

若学此段需对照《南华真经》原经及完整注疏版本，可指明卷次或篇名，便于逐句对照。

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白话解读

《南华真经注疏》白话解读

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一、有终归无，道有宗

原文大意：

有似乎无穷，终究要归为“有”；有终了又会归为“无”。

驰求而得其要领，此事有宗法：能大能小，能长能短，能修能远——这就是道。

白话：

“有”看似无穷，最后还是落在“有”上；到了尽头，又会回到“无”。

一味追逐，要抓住它的关键：道既能大也能小，既能长也能短，既能修也能远，这就是道的样子。

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二、上德无为与下德有为

原文大意：

保住它而不失去，是上德无为，纯乾之体；失去了又想找回来，是下德有为，取坎填离之人。

白话：

能守住而不丢，是上德的无为，像纯阳之乾体；

丢了再拼命找回来，是下德的有为，像取坎填离那种人为造作。

（取坎填离：内丹术语，指用坎卦之水填离卦之火，人为调息炼气。）

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三、黄帝游赤水，遗失玄珠

原文大意：

黄帝到赤水之北游历——丹经里叫“产药之川源”；登上昆仑山丘，向南望后旋归。

本该得大道而返，却“反”了——丢了玄珠。

仙师说：玄珠飞到昆仑上，子若得之，要找罔象。

又叫太阴、玄珠、朱衣仙子、绛气丹霞；

又叫南天赤凤髓、紫府火龙脂、曲江春雪、海屋蟠桃、瑶池天酒、赐美金花——

都不离这妙相身。

白话：

黄帝到赤水之北游玩——丹经里这是“产药”的源头；

登上昆仑山，向南望了一圈就回来了。

本该带着大道回去，结果反而把玄珠弄丢了。

仙师说：玄珠飞到昆仑顶上，你要得它，得找罔象（无状之象）。

玄珠还有很多名字：太阴、朱衣仙子、绛气丹霞；

南天赤凤髓、紫府火龙脂、曲江春雪、海屋蟠桃、瑶池天酒、赐美金花——

其实都指身中这一妙相。

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四、玄珠在身，不可知求

原文大意：

身中含混沌先天之灵，是返还命宝的丹。

此珠不能以知识求，不能以明察见，不能以议论探。

帝使象罔，乃能得之——象则非无，罔则非有，非有非无，是仙家真火候。

此珠自外而来，从虚而生，在坤兑而不在乾巽，乃先天之气，名曰玄酒。

醉到元翁，靠道友扶持，德行阴骘，乃能得也。

白话：

身里藏着混沌先天的灵性，就是还返性命的丹。

这颗珠子：不能靠知识去求，不能靠聪明去看，不能靠议论去探。

黄帝派象罔去，才得到——象不是无，罔不是有，非有非无，正是仙家真火候。

珠子从外而来、从虚而生，在坤、兑之位，不在乾、巽，是先天之气，叫玄酒。

醉到元翁那里，要靠道友扶持、德行阴德，才能得到。

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五、尧问许由，道不可有心求

原文大意：

尧问许由治天下之道，许由以为危险——道不可以有心求，不可以聪明得。

天无为，人有为；以有为拟无为，必不得。

故曰：乘人而无天，本身而异形，则不能无我；尊知而火驰，则不能去知与故。

是以为天下所役；物有结之而不能自解。

四顾而物应，物未能忘我也；方且应众，宜我未能忘物也。

与物化则逐物而迁，未始有常，则失其常然之我，夫何足以配天乎？

白话：

尧向许由问怎么治天下，许由觉得这事很危险——道不能有心去求，不能靠聪明去得。

天是无为的，人是有为的；用有为去模仿无为，一定得不到。

所以说：只依仗人力而不顺天，身体各异形，就不能没有“我”；

看重聪明而像火一样狂奔，就去不掉智识和成见。

这样会被天下驱使；被物束缚而不能自解。

四处看、物来应，是物还没忘了我；

正要应众，是我还没忘物。

与物同化就会跟着物转，从没有常性，就丢了那个本然的我，又怎么配天呢？

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六、有族有祖，啮缺闻道

原文大意：

虽然如此，有族有祖——谓啮缺亦尝闻道，可为。

白话：

话虽如此，道有传承、有祖师——像啮缺也曾闻过道，可以作榜样。

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小结

主题	要点
玄珠	身中先天之灵，非有非无，象罔乃得
上德下德	保之不失 vs 失之思还
许由	道不可有心求、以有为拟无为必不得
忘我	物未忘我、我未忘物，则不能配天

整段把庄子“黄帝失玄珠、象罔得之”和“尧问许由”的寓言，与内丹的玄珠、火候、玄酒等术语连在一起，说明：大道在身中，不能靠知识聪明，要象罔那样非有非无，并戒除有我、有知、逐物，才接近“配天”。

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「眾父」是众人的首领，却不能再当「眾父父」——众首之首。君主之道贵在无为；齧缺做不到这一点，所以成了治乱的魁首、祸乱的表率。不能以无为辅佐君主，就成了北面（臣位）的祸害；人君若执意有为，却用臣子的做法去行，就成了南面（君位）的窃贼。

尧到华地视察，是庄子讲涉世应变的一段。华地守界的人教他：把职事分给众多男子，各守本分，人就不乱；财富分给众人，人人知足常足，心里无事。鹌鹑不挑住处，雏鸟不挑食物，鸟在虚空里飞，都是无心、自然的意思。圣人处世也是这样：天下有道，与万物一起昌盛——就像儒家说的有道则出；天下无道，修德闲居——就像儒家说的无道则隐。至于厌世，教尧乘云入「帝乡」，可见华封人也不是凡人。

可惜世道越变越坏，于是又借尧、舜、禹来说明：尧尚且不用赏罚，百姓仍劝勉、畏惧；禹用了赏罚，尚且压不住。从此以后，天下难免多事。伯成子高辞去诸侯之位去耕种，大概是超然于这些议论之外吧。

太易，是气尚未显现的阶段；太初，是气的开始。那么太初的「无」，就是太易；「有无」又用来统摄太易。太始，是形的开始，也就是《老子》里「无名天地之始」。一说「无」就与「有」相对；一说「有」，「一」的名目就起来了。还属于太初、气的开端：有「一」而尚未成形，「一」就是太初。万物不能不以某种方式成为物；等到物能够生成，就叫做德——德就是「得」。天地之大德曰生。尚未成形时，万理都已具备；分阴分阳，各有条理可以分辨，但阴之根、阳之根又浑然无间，分不开——这就是天之所以为命。「留」就是凝滞、凝结；留而动则生物，是鼓动万物出生的机括。物既生，则生生之理随物各正，一成而不可改者，就是太素（按注疏常用次第，此处或接太素；您所引原文末作「太」，或有所省略）。

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形體一旦出現，就必然伴隨著「形中之形」——也就是神（精神、主宰）。形是神的居所，神是形的主人。道家所說的元神、佛家所說的佛性，都落在這層意思上。

萬物各有常度，這就叫性——有事物就有規矩。修養本性，重在回復於德；德圓滿了，便與太初那種「無無」之境相通。虛，就是神歸於虛；虛到極處，什麼都能容納。若心裡還執著「要與道合一」，仍落在「有」裡，怎麼真同？關鍵在無心、自然。鳥群合喙而鳴——合喙本不為「說話」，鳴聲卻自然成言；以不言而言，言亦如不言，這才與天地合德。那種緡緡（和順）若愚若昏的狀態，便是玄德；行到這裡，入無礙境，同於大順——也就是老子所說的「大順」。

孔子向老聃問治人之道。老聃說：把「可不可」「然不然」當標準，用智巧裝飾以求新奇，剖析「堅白」之論如同懸空炫技，讓心事昭然於外，這跟用形體相換、用技藝相牽有什麼兩樣？形骸疲敝，心神驚懼，就像獵犬被拴、猿猴入籠——皆因一技之長而自招禍患。聖人不以才智自炫，終不肯讓才智成為累贅。

孔子又告老聃：若把「不能聽的」「不能說的」拿來問——那指的就是性與天道。有頭有趾，從頂到踵，可說有人形；若無心無耳、渾然無知無聞，可說近乎「無人情」。有形者與無形、無狀而卻常存者並立——踐形盡性的聖人，能保全這兩面；若把無形無狀那一面盡數丟掉，就只是常人。所謂「盡無」，是在動止、死生、廢起之中，人隨物轉，而所以然者卻是天。能忘物者方能忘天，能忘天者方能不執於己，於是天人合一，視天梯（天道之階）如在掌中，這叫入於天。

蔣闿淴（人名）對魯君說：恭謹、節儉、用賢、心無偏黨——他自以為得道，其實……（原文此處未完，註疏或引他事，大意是警示用人、治國不可僅恃表面德行）。

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安民之道，说到这儿就够了。季彻却嘲笑他，就像螳螂举起前臂去挡车轮，不知道自己根本担不起；又像担心自己的观台会招来众人前来，却不知道那样做不能长久。

帝王之德，以无为为贵、以有为为贱。他们治理天下，移风易俗，而百姓浑然不觉。若是这样，哪里是尊崇尧舜之道、贬抑溟涬之德呢？不过是希望百姓一同归于德罢了。溟涬是鸿蒙时代，无为之治，即《云将》篇所说的“大同于溟涬”；到了尧舜，就有为起来了。

子贡游楚后返晋，遇见汉阴丈人抱瓮浇畦，可谓辛劳，却羞于采用子贡所说的机械。机械尚且只是小事，由此而有机事，所牵累的不也很多吗？机事还在外面，由此可知若有机心，所沾染的岂不更深？太上（老子）说：灵台无物谓之清，一念不起谓之静。清静则无机心；虚室生白，放无极神光，照彻十方。若有一丝机心存于内，则纯白不备，而神生不定，犹如神不守舍。

大道所不承载的，汉阴丈人岂屑于做这类机械之事？犹如教子贡忘神气、无心，堕形骸、无我。必先治身而后能治天下。子贡这才悟到：事求可、功求成、用力少而见功多，并非圣人之道。

执道者德全，德全者形全，形全者神全——丈人之道，大概是全神之道，岂是识得机械之类的人？惟行己心志之所为而不知有非誉，其德乃全。凡闻机心、机事等语，未有不为之丈人所动摇者，故我谓之风波之民。

夫子一听其言，便谓丈人为假人事以修浑沌氏之术。浑沌是上古之君，纯乎道德，守其一而心不二，治其内而所全者德，不治其外而所忘者形。

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物也。（承上而言）如此而已。

丈人（德行圆满的长者、至人）唯有纯一洁白、无所欠缺，才能进入太素（最原初、未分化的朴素状态），以无为而复归于朴（未雕饰的本真），抱守本性、护持精神，在世俗之间遨游。

如今毕竟不是浑沌的时代，我与你们哪里足以认识浑沌之道呢？

諄芒（谆谆忙忙、一心要治理天下的人），是要去大壑（大海；寓言里常指海若所居之处）。恰遇苑风（以风教喻世，寓言人物）。大壑之为物：注水不满，形容其无量无边；酌取不竭，形容其渊深如泉。我将往那里游历。

那么，至治之世将会怎样？官无旷职，举无遗贤，人各抒其情，务实而无虚浮之行，无心为人而天下自化；一顾一指，四方之民无不欣然响应。

德人则不然：居无思，行无虑；不藏非，哪有“非”？不藏美，哪有“恶”？四海之内，共利其利而悦，共给其给而安。失之如婴儿失慈母，如行人失道旁财物——用饮食有余而不知从哪来。德人忘功。

神人更有进境：上神乘光，所谓遂于大明之上；与形灭亡，所谓入于窈冥之门。此谓照旷：光明所照，山河大地无所不照，而神人不自以为在照，唯觉心旷神怡。致命，使山河大地无人不各正其命；尽情，使山河大地无人不各得其情。天地乐，上下与天地同流。万事销亡，静而与阴同德；万物复情，动而与阳同波。消者不知，复者不知，消之、复之亦不知——此谓混沌。神人忘己。

武王革命之师，不及有虞之揖让。何必等到赤张满稽而后知之？乱而后求治，是有虞氏之治疡（治疮）也；秃而施髢（假发），病而求医。孝子操药以修慈父，总不如无病而不必服药。

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药不乱用、不必乱治才算好，所以圣人以此为耻。至德之世不崇尚贤能，不刻意任用能人，也没有挑拣取舍。在上者像树枝自然下垂，没有俯视下民的用心；百姓像野鹿，也没有仰赖上头的念头。上下心里只有对实在该做的事的爱惜，却没有“仁义忠信”这些名目。蠢动之物互相役使，役使者不知自己在役使，被役使的也不知自己被役使。因此太古之时，行事不留痕迹——不是真的没有痕迹，只是不着痕迹；有事不传扬——不是无可传扬，只是不把传扬留住。

末世之人也知道不阿谀、不谄媚才是孝忠的最高境界，可当面顺从君父之言、行动上装出孝忠，已是衰败。为何别人应和便应和、别人趋附便趋附，却不叫“导谀”（诱导阿谀）？世俗之人厌恶别人对君亲导谀，却喜欢别人对自己导谀；厌恶导谀之名，却终身行导谀之实。世俗本无定见，庸人不足论。又有一类好标新立异的人，堆砌比喻辞藻、聚众讲学，说法自相矛盾，却标榜取媚，也不自认是导谀。学他们学问的人，也附和其是、斥其非，堕入其愚而不觉。知自己愚的，不会被他们愚弄；知自己惑的，不会被他们迷惑。惑者少，犹可不惑；惑者多，恐怕连不惑的也一起惑了。大惑者终身不解，便永无解之日；大愚者终身不灵，便永无灵之时。

而今天下皆惑：儒家之中，谁是真儒？性命贯通三教、天人一途者，有谁？道无真道——自古神仙“栽接”之法，能知人老而有医药调治者，有谁？释无真释——人知观音坐莲上，能知莲里产观音者，有谁？即使有真人以大道解其惑，也必不信。为何？大声不入里耳，高言不止众心；至言不出，俗言胜。假令二人，一击瑟、一击钟，人必惑于新声，而不适雅乐。聋者犹自知其聋，大惑者为何？

（按：上文“栽接”为内丹修炼术语；“观音坐莲”喻佛教表象与实相之辨，注家借以讥世人对三教皆执虚名、不识真旨。）

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（上承论曾参、史鱼与盗跖）

他们也不自知已被迷惑。用“牺樽青黄”比喻曾参、史鱼的修养，用“沟中之断”比喻盗跖玷污本性——若修养反而失德，而德又同于初始，那才是真有所得；如今又何必在曾参、史鱼与盗跖之间硬分高下？真色本不以色为色，五色扰乱了它；真声本不以声为声，五声扰乱了它。五臭熏鼻、五味浊口、取舍滑心，也都是如此。心若无取舍，却以取舍滑乱其心，自然之性就失了。那杨、墨之徒，是不闻大道、取舍滑心的人；以其学说自困，却自称自得——那鸠鸮关在笼里，也可以叫“自得”了。无道德而富贵的人，以取舍、声色填塞胸次，冠弁搢绅拘束四肢，内充柴栅，外加重繘缴；人见他自苦如此，他却自以为得——那罪人反绑、历指，与虎豹在囊槛中，也可以叫“自得”了。读《南华》至此，当解其外约、脱其内柴，仿一识象罔之道，与之共索玄珠、同登昆仑，又有何难？

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外篇·天道 第十三

（此篇以天地为宗、以道德为主、以自然为用；本在上，末在下；要在君，详在臣。）

天道运行而不积滞，故万物成就。（天以一气周流而成就万物。）帝道运行而不积滞，故天下归附。（帝以一德洋溢而凝聚万民。）圣道运行而不积滞，故海内臣服。（圣王以一诚推心置腹，血脉与一世贯通而摄服四海。）明于天、通于圣、六通四辟（辟与闢同，谓六合四方洞达无碍）于帝王之德者，其自为也昧然，无不静者。（六通四辟即明；明以暗为基，所谓“明道若昧”；昧则归于静。）圣人之静，并非说“静”才静，而是善，故静。万……

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白话解读

这段出自《南华真经》（庄子）相关注疏，核心在讲：心的本然是静，静不是硬压出来的；虚静无为才是万物之本，也是圣人治世、退隐、建功的同一套根基。

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一、静是心的本性，不是“修”出来的

没有什么外物能真正扰乱你的心，所以心本来是静的。

注疏说：静是本来就有，不是先弄乱再强行静下来。万物因“我”（道、本心）而生，但“我”本身不生灭，谁能来挠动它？不扰则静，静则定，定中智慧才能生起。

二、以水喻心：水静能照，心静照天地

水静下来，能清清楚楚照见须眉，工匠还拿平静的水面当水准。水静尚且如此明亮，何况人的精神？圣人的心若静，便是天地的一面镜子、万物的一面镜子。

注疏强调：全篇主在“静”，又以“精神”贯穿——所以不是枯坐死寂的静，而是清明之静。水静所照有限，心静所照无穷。

三、虚、静、恬淡、寂寞、无为：天地的平正与道德的极致

虚静、恬淡、寂寞、无为，是天地保持平衡的状态，也是道德达到极致的样子。因此帝王、圣人都在此中“休”——止息、安住。

止下来，心中不堆杂物，便是虚；虚到极处，真空里妙有生起，便是实；实到一处，万化有条理，像川流脉络分明，就是伦常、秩序。

虚是静的体，动是静之用（一动一静互为根）。静到无为，不是不管事，而是各物各尽其责——万品各做各的事，责任自然落在当处，这叫无为而无不为。

无为则心安愉愉（俞俞），忧患进不来，精神完足，寿数也能长久。虚静恬淡寂寞无为，是万物的根本。

四、同一套“明静”，上为君、下为臣、退则山林、进则抚世

明白这一套：

• 南面而坐，可以做尧那样的君主；
• 北面而朝，可以做舜那样的臣子；
• 处在上位，是帝王、天子的德行；
• 处在下位，是玄圣素王之道——有德无位、以道为王的圣人之路。

以此退居，可闲游江海，为山林之士所服；以此进用，可抚世安民，功大名显，天下归一。这就是所谓“动则得、任事者各当其责”的完整样子。

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要点小结（便于记）

概念	白话理解
静	本心不被外物挠动，非死寂
虚→实→伦	心空则妙有，妙有则万事有条理
无为	不妄动，让万物各负其责，反而无不为之
鉴、镜	心静则照天地万物，照比水清更广

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白话解读

白话解读

静而圣、动而王（即儒家所说的内圣外王：内心修养如圣人，处事治国如君王），无为（顺应自然、不以私欲强作主宰）而受尊崇——注释说：天下之道，没有比无为更可贵的。

质朴无华，天下却没人能与之争“美”：因为静而不妄动，却能让万物各自动起来，所以无为而尊贵；朴素而不堆砌文采，反而能生出至高的文采，故无人可与之争美。

明白天地之德的人，可称为把握了大本、大宗（根本与总纲），与天和（与天为一的和谐）相合，因而能均调天下、与人和相合。与天和者，与天为同类；与人和者，与人为同类。与人和，叫作人乐；与天和，叫作天乐——和谐则乐从中生，故分说天乐、人乐。

庄子说：我的老师啊！我的老师啊！（所指是虚静）

万物生灭变化，日日如刀割般更替，那是物各自如此，并非老师暴戾残忍；恩泽遍及万世，却不自居“仁”——仁者无所不爱，至人（修养到极点的人）却不刻意施恩，故世人不知其仁；从上古绵延至今，却不以长寿为念；如天地般覆载万物、如雕刻般成就众形，却不自夸灵巧——巧是人为的精妙，无为则无所称说巧，这正是庄子所师法的；注释称此种见识能劈开千圣传心之秘。

这就叫天乐——乐不是从外面硬加进来的，所以叫“天”。

因此说：懂得天乐的人（不只是耳闻目睹的知，而是默然与天相契），

生的时候，是天行（顺着天理自然而行，仿佛“我”并未多出一个“生”）；

死的时候，是物化（像万物一样变灭，仿佛“我”并未多出一个“死”）。

静时与阴同德（阴不能把我“杀死”），动时与阳同波（阳不能把我“生出”——所谓阴阳，在我手中）。

所以知天乐者：无天怨、无人非（因为并未固执在彼处），无物累、无鬼责（因为并未固执在我这里）。

因此说：其动如天，其静如地（所谓宇宙在我手中）。

一心定而王天下，鬼也不作祟害人。

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说明：本篇属《南华真经注疏》，是在庄子义理上作疏释，强调以虚静为师、天乐人乐、生死物化、不动而王天下等旨趣；与《庄子》原文及他注可对照细读。

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天樂：圣人之心用来养育天下。（我心常静，则万物之心与之相通；通则服，不通则叛。圣人养育天下，靠的就是这一份天乐。）

帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。（天地、道德，说到底不过是无为这一层道理。）

无为，则一人用天下而有余；有为，则天下用一人而不足。（无为，是以君主一人统摄天下，天下供其用，故有余；有为，是以天下之力供一人驱使，故不足。以上皆就帝王而言。）

所以古人贵无为。若上无为、下亦无为，是下与上同德，则不臣；若下有為、上亦有為，是上与下同道，则不主。上必无为而役天下，下必有為而为天下用——这是不变的道理。

（斧能刻木，而运斧者是工匠；臣能任事，而用臣者是君主。君道无为，臣道有为，君逸臣劳。若君主代臣办事，则不成其为君；臣秉君道，则不成其为臣。各司其任，上下各得其所，无为之道可坐而致。）

故古之王天下者：知虽络（包络、涵盖）天地，而不自虑（天下为之虑）；辩虽雕万物，而不自说（天下为之说）；能虽穷海内，而不自为（天下为之为）。

天不生而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功成。（天地不产不长，万物自化自育；帝王无为，天下自乐自利。究竟是谁居无事之位而成就这一切？）

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而主张、运用，是谁在做事？是道在提挈、推动。所以说：没有比天更神的，没有比地更富的，没有比帝王更大的。所以说：帝王的德行与天地相配。这是驾驭天地、驱使万物、用人之道。

根本在上，枝末在下；关键在君主，细则在臣子。（又从无为有为翻出本末，示人：有为是末，当知无为是本。前文说明此，以北面舜之为臣，则臣当无为。又说末在于下、详在于臣，前文说其心，此处说其分。）

三军五兵的运作，是德之末；赏罚利害、五刑的设立，是教之末；礼法度数（等差）、刑名（名物）、比（类例）、详（纤悉），是治之末；钟鼓之音、羽毛之容，是乐之末；哭泣衰（音催）绖（音牒）、隆杀之服，是哀之末。这五末，须精神之运、心术之动，然后才能从之。（精神、心术是五末之本，而静虚无无为，又是保精神、明心术之本。养其本则末从之。）末学，古人有之，而非所以先。（所先者在虚静无为而已。）

君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，是天地之行。故圣人取象于此。（荀子讥庄子蔽于天而不知人，观此则庄子岂不知于人？因上一先字、一从字，说出许多名分，见得道有自然之序：当先者先，当后者后，故曰行也，何曾与儒异？）

天尊地卑，是神明之位；春夏先、秋冬后，是四时之序；万物化作，萌（芽）区（别）有状，盛衰之杀（非一时而盛、一时而衰），是天地之理。

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有渐、有次、有等差——说的是万物变化流转的层次。天地虽至为神妙，仍有尊卑、先后之序；人道更是如此。

宗庙尚亲（昭穆有序）、朝廷尚尊（官职有序）、乡党尚齿（长幼有序）、行事尚贤（任用得宜有序）——这都是大道的次序。只谈“道”而不讲次序，就不是真在说道；说的不是道，又从哪里得道？这里是在讲本末、先后应当怎样一层层说清楚。

所以古代通晓大道的人，先明白“天”，再谈“德”：“天”是性命之极，先立天为本，下面的学问才能依次展开；“德”排在其后，因为大道本原出于天，有德才是行道有得。

道德既明，再讲仁义（呼应老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”之说）。仁义既明，再讲分守（职守）：朴散为器，圣人用之则为官长，故须定职守。分守既明，再讲形名——用形来彰显，用名来称呼。形名既明，再讲因任——依其才能、职分而任用。因任既明，再讲原省——原宥、省察，以辨别能否任事。原省既明，再辨是非。是非既明，再定赏罚。赏罚既明，愚智各得其所，贵贱各居其位，仁贤与不肖各露其真情，必分其能、必由其名（名实相副）。

用这一套事上、畜下、治物、修身，则智谋不必逞用，必归其天——事事合于理，无私心造作，都归于自然之天。

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专有名词简注

• 昭穆：宗庙中祖先牌位左右排列的次序。
• 原省：宽宥与考察、核实。
• 袭情：如“袭裘”“袭职”之“袭”，指承袭、显露，此处指各人本性如实呈现。

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（治世）不过是让万物各归其自然罢了。 这就是所谓“太平”，是治理的最高境界。所以古书上说：有形有名——“形名”是古人就有的制度，但那不是治国的根本。“根本”指的是本始、大道；“非所先”的是末端的学问。

古时候谈论大道的： 五行一变，形名就可以确立（五行变化之后万物才生，懂得五行变化的人，才能制礼作乐、设文物来记录，用声名来彰显，于是形名可以施行）。九变之后，赏罚就可以言说（九为老阳，必变为少阴；赏属阳、罚属阴；五行本从阴阳中生，所以懂得阴阳变化的人，才能施行彰善瘅恶之权，赏善罚恶以教化众人）。

但若仓促只谈形名，就不知道根本（大道）；仓促只谈赏罚，就不知道本始（大道）。 背离大道而说话（不讲大道只讲形名）、违背大道而议论（不讲大道只讲赏罚）的人，只能管人、不能安天下；仓促讲形名、赏罚，只是有治世的工具，并不懂治世之道——拿来治天下，不足以治天下。这种人叫作辩士、偏于一隅的人。礼法、度数、形名、比详，古人都有，那是下面侍奉上面的办法，不是上面养育下面的根本。

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从前舜问尧： “天王用心怎样？”

尧说： “我不傲慢无依之人，不抛弃穷困之民，为死者之苦而苦，喜爱孺子、怜悯妇人——这就是我用心之处。”

舜说： “好是好，但还不够广大。”

尧问： “那该怎样？”

舜说： “以天德而出治，使天下安宁：日月照而四时不紊，像昼夜各有常度，云行雨施。”

（本于天德而治，万物自安；日月自照、四时自运、昼夜有常、云行雨施——天对万物何用心？万物自各成全。这就是所谓“天道运行而无所积滞”。）

尧说： “然则你胶胶扰扰（过于勤苦操心），是与天相合；我则是与人相合。天地是古人所最尊大的，黄帝、尧、舜所共同效法的……”

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共美也，故古之王天下者奚爲哉？天地而已矣。

（众人各自标榜“美”，）所以古代统治天下的人，究竟在做什么呢？不过是顺应天地罢了。

孔子想把著作藏进周王室藏书处（想把自己的书存进去，当作一代人的可信史料）。子路提议说：我听说周朝掌管文献的藏室（藏书机构之名）里，有位叫老聃的人（史官），现已卸任回乡。夫子若要藏书，不妨先去拜访他。孔子说：好，便前往见老聃。

老聃起初不肯。孔子于是反复讲说十二部经典（翻来覆去阐发经义），想说服老聃。话才说到一半，老子便觉得他太烦琐，说：太迂阔了，愿听您讲要害。孔子说：要害在仁义。老聃问：请问仁义是人的本性吗？（本性本在静虚之中，寂然湛然，一物不著。）孔子说：是。君子没有仁就不能立身，没有义就不能成事；仁义是真人的本性，还需要别的什么呢？老聃说：请问什么叫仁义？孔子说：内心与万物同春（与物同春），兼爱而无偏私——这是仁义的情实。（兼爱属仁，无私属义。）老聃说：您这话恐怕又说晚了一步。兼爱，岂不也太绕远了吗？说“无私”，其实已落入了“私”。夫子若想使天下人不失去牧养（各得其所），天地本有常道，日月本有光明，星辰本有行列，禽兽本有群类，树木本有各自立身之所。夫子只要放任德性而行、循大道而趋，就已经到了。又何必劳劳碌碌（音傑，指费力），高举仁义，像敲鼓去寻找逃跑的孩子一样？（逃亡之人，击鼓而寻，反而促他跑得更快；高举仁义治天下，也会加速天下之乱。）我料夫子这是在扰乱人的本性。

士成绮去见老子，问道：我听说先生是圣人，我不怕路远，特来求见。

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士成绮说：你背着沉重的担子，脚后跟磨出了厚茧都不敢休息，现在我看你不是圣人。老鼠洞旁有多余的蔬菜你却丢弃在暗处，这是不仁；新鲜的食物吃不完就堆积收藏，这是不吝啬吗？

老子漠然不应。

士成绮第二天又来见，说：昨天我讥讽你，现在我的心已经端正了，这是为什么呢？

老子说：那些聪明通达、神圣的人，我自认为比不上他们。你叫我牛我就当是牛，叫我马我就当是马。如果真有那个实质，别人给我什么名字我就接受，不接受就会再次遭受灾祸。我穿的是粗布衣服，一直穿的就是这种衣服，并不是另有华美的衣服暂时穿一下。那些不知道的人，即使别人叫我牛马，我也不计较；知道的人明白，德行合乎天地，名叫牛马，实际上也是坤牛乾马，《易经》说乾为马、坤为牛。

士成绮侧身避开老子的身影，踩着步子上前，问如何修身。老子说：你的容貌严峻，眼睛突出，额头高耸，傲慢无礼。

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这段话是在批评一种“外表唬人、内里机巧”的伪君子，并借老子之言说明至人如何守道本、不为世累。

第一段（形容虚伪之态）

有人嘴巴张得大大的（闞然，就是张口的样子），又踮起脚、摆出一副自持自矜的架势（義然、踶跂）。表面上像被拴住的马一样站定不动，其实身体虽停、心神早已乱跑（“身定而神驰”）。一举一动都像机关一发即动，处处是算计和机心；事事察得细、审得明，心里却团着一团机巧。仗着小聪明在外面显得骄泰张扬——一旦在“显泰”上耍巧，在“抱朴”上就必然笨拙。以上种种，都是“不实在、靠不住”的征兆。

第二段（边境之“窃”）

边境一带有一种人，名叫“窃”。边陲之人没听过修身的大道，就算偶尔说出几句像典籍里的话，也是偷来的、拾来的，不值得当真。

老子说

道在大处没有穷尽，在小处也不遗弃（大则包无外，细则入无隙），所以万物齐备：广大到没有什么容纳不下，深幽到不可测度——这正类似《中庸》里“费（广大可见）而隐（幽深难测）”的意思。

形、德、仁、义与“本末”

大道本无形；一旦有了形，才表现为德、仁、义等——这些都不是形而上的根本，而是“神”的末梢、枝末（“末”相对“本”：道的主宰可称为神；道以虚静恬淡为本，以形、德、仁、义为末）。不是至人，谁能把本末定清楚？

至人处世

至人拥有天下也不算大事，却不会被天下拖累；天下人争权夺柄（奮㨀），他也不跟他们同流合污。spirit安定，外物不足以扰乱他，所以不因世事而受牵累——别人操柄，他自守志向，不与之偕行。能审察“无假”的真，不因利而迁移；穷究万物的真实，能守住根本。因此能外乎天地、遗忘万物，而精神从不被困住。

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这是《庄子》注疏里的一段，讲的是至人之心、道不在书本，以及轮扁斫轮的故事。白话如下。

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万物并不与万物“同类相处”——这是超脱世俗的事：既不沉溺也不焚毁，神怎么会困顿呢？通于道、合于德，把仁义放在后面，把礼乐当作宾客，至人的心就有了定所。（以仁义为后而非为先，所以说“退”；所先的是道德。以礼乐为宾，所主的是性情。这是至人根本、真实凝神之处，心就大定了。）

世人所贵的“道”，往往落在书上；书本身并不贵，贵的是书里的话。（世人得到古人一书，沿袭珍藏，以为道在书中，因贵道而贵书；却不知书不过是言语而已，还应去找言语所贵的是什么。）言语所贵的是“意”；意有所指向，意所指向的，不能用言语传尽。世人却因贵言而传书——世虽贵之，仍不足贵，因为所贵的并非真正该贵的。（意之所向，言传不尽，则言与书都不足贵；以此为贵，皆不足贵，故曰非其贵。）

所以，看得见的是形与色，听得见的是名与声。可悲的是，世人以为形、色、名、声就足以把握“彼”之情。形、色、名、声果然不足以得彼之情——（书、言对于意，犹如形、色、名、声对于情；情不能以形、色、名、声尽得，意又岂能靠书、言尽得乎？）则知者不言、言者不知，世人哪里识得？（知道的人不求在言与书上，求言与书是不知道。老子此段要人忘象、忘言，既收束上文，也引出下文。）

桓公在堂上读书，轮扁（斫轮工匠，名扁）在堂下斫轮。他放下椎、凿，上堂问桓公：敢问公所读的是什么话？公说：圣人的话。问：圣人还在吗？公说：已经死了。说：那么君所读的，是古人的糟粕（糟烂为魄）罢了。桓公说：寡人读书，轮人敢来议论！（后文轮扁会讲斫轮心得不可言传，与上“意不可言传”一脉相承。）

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说明：括号内多为原注，已融入或略释。

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一、轮扁之喻：道在言外

“人安得议乎？有说则可，无说则死。”

轮扁说：（借轮扁一事为喻，正见真意非言语所能传尽。）

“臣以臣之事观之：斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”

（徐是宽缓，疾是急促。宽则甘滑易入而不坚，急则苦涩难入而滞；要在不急不徐，自有分寸存乎其间，“数”犹分寸尺度。）

“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣；然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

（陆西星：庄子欲人离口耳、黜闻见，心领神会而得之；意在意象数之外，有书无书同归影响，有言无言俱属筌蹄。若徒诵其言而忘其味，是得糟魄失神髓，不免为轮人所窃笑。）

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二、复圭按：静为篇主，精神贯之

复圭曰：道是什么物？动静互为其根。

善言道者，静处不可见，而先言其动：天得其常运而成万物，帝与圣人得其常运而天下归服——皆道之运用。有动者为道之流行，必有不动者为道之主宰，则圣人之心静也。

水静犹可以明烛须眉、平中准；况圣人之心静乎？“静”字乃一篇之主，而以“精神”二字贯之——里面自有运化工夫，而不徒为顽静。

若而人也：天地不出其范围，万物无逃其洞察，谓为天地之鉴也可，谓为万物之镜也可——则我命由我，法自我出，而道由我行矣。

夫静生于虚，一静则无所不静，故虚静恬淡。

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要点

喻	义
斫轮不徐不疾	技艺在分寸，口不能尽传
糟魄	书本非道体，勿诵言忘味
静 + 精神	非死寂，是主宰动之定境

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真不英俊你来东门亲自验

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空缺官职，或许也能办成事：臣下这样做，是恭敬地办事；君主这样做，就像代替厨师掌勺。君主应当无为，让天下发挥作用；臣下则应当有所作为，为天下效力。这是古往今来不变的道理。

由此可见，庄子的学说也与儒家相通，并非一味偏重无为。古代圣明的君王，拥有遍察天地的智慧，却不以自己的心思妄加筹谋；具备辨析万物的才辩，却不自我夸说；拥有足以穷尽海内事务的能力，却不亲自包揽一切。这样，天地化育万物，也就成为帝王化育天下；帝王的无为，也就与天地的无为相应。天地的神妙与丰饶，都归于帝王广大的治理之中；帝王的德行能与天地相配，正是因为他以无为来治理。驱使万物、任用众人，也靠无为来实现。

明理的人认为，无为是根本，有为是枝末，因此君臣上下各有分际；无为是要旨，有为是具体细务，因此君主与臣下各有职责。不懂得兵器和刑罚只是德教的末节，就无法探求德教的根本；不懂得礼法、钟鼓只是治理与乐教的末节，就无法考察其根本；不懂得哭泣和穿丧服只是哀情的外在表现，就无法探究哀情的根源。这五类表现，都由人的精神和内心流露出来。古人虽也有这些做法，却并不把它们放在首位。可见，有为在后，无为在先。

我看五伦（人与人之间的五种基本关系）都有先后次序，丝毫不乱，这是为什么？圣人取法于天尊地卑的秩序，也取法于春夏秋冬的先后次序。万物化生，尚且有盛衰消长：兴盛不会突然达到极点，衰败也不会一下子到来，变化总有渐进的过程。难道圣人重视亲情、尊卑、年长者和贤者，却不讲究次序吗？

道的根源出于天，所以必须先明白天道，才能懂得道的根源。遵行道而有所收获，称为德；明白道与德，天道才能真正为我所掌握。由此再依次讲仁义、名分与职守、形名（名称与实际职责）、因才任用、考察核验、辨明是非以及赏罚，这些内容各有次第、彼此相承。进一步，又要辨明愚与智、贵与贱、仁贤与不肖，并使每个人各得其宜、各居其位。

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露其情而不惜力，必循名——为何如此？

因为通达道德的人，事奉上级、养育下属、治理外物、修养自身，并不倚仗“有为”之人去谋划，而是归于“无为”的天道。所以古书说：有了形、有了名，就是用礼乐文物来记载，用声名来彰显——治天下不能完全没有这些，但绝不能把它们摆在第一位。

古人口中说的“大道”，必须先懂得五行相生相克与变化之理，然后才能谈形名；不然根本都不知，末端又从何说起？又须明白“九”为老阳、阴阳生克变化的机微，然后才能谈赏罚；不然起点都不明，终点又落在何处？即便有人硬要谈形名、赏罚，也只是知道治世的器具，却不知道治世的根本之道。

下属事奉上级，并不等于上级养育下属。听说尧用心怜悯颠沛之人、体恤穷困、哀怜孤寡、慈爱幼弱，舜仍觉得尧尚未至于至大——那是以天德安宁百姓，像日月无私照耀，与四时顺行，如昼夜有常，百姓无不明白；云行雨施，恩泽无不遍及。舜已信合于天，尧却仍合于人。自古治天下者，无不取法天地。

孔子曾西入周室阅藏，整理十二经要向老聃解说，老聃却嫌其太繁，愿闻其要。孔子说：要在仁义。仁义是真人之性：中心与物相和，兼爱而无私——这是仁义之情。老聃说：兼爱岂不迂阔？所谓无私，本身也是一种私。若想使天下不失其牧养，又不违天地之常、不悖日月之明、不乱星辰之列、不惊禽兽之群、不摇树木之立，而能放德而行、循道而趋——却拿仁义昭示于人，与击鼓寻亡子何异？鼓敲得越急，亡者跑得越远。唉，仁义会扰乱人之本性。

士成绮见老子而问：我闻夫子圣人，今观子不似圣人——蔬食有余却收敛无崖。老子漠然不应。士成绮明日复见……

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《南華真經註疏》白话解读

老子说：那些靠机巧、聪明被人当成“神圣”的人，我原以为能躲开这种名头。从前有人叫我牛，我就认牛；叫我马，我就认马。有那份真本事，才配那个名号；名实不符、不肯认本分的人，灾祸迟早会落到头上。我一向穿粗布衣裳，也是故意穿成这样。

我并不是心里另有一套，只是用这身粗衣，在人前装愚钝罢了。

士成绮快步走路、躲着自己的影子，上前问老子怎样修身。老子说：你仪态端方得像悬崖，目光冲射逼人——不像内心冲虚、向内观照的人；额头鼓鼓的，嘴巴张张合合，一副义正辞严的样子——又不像大辩若讷、威仪内敛的人。身子像拴住的马，心里的野马却没拴住；话还没出口，机括似的巧心已经往外冲。聪明都露在脸上，气度也摆得很足——这些都是“不实”的征兆。像你这样的人，外表一眼能看完，内里也容易被人看穿；就算听来的、看见的，也不过是偷来的学问，哪里够得上谈修身？

夫子（老子）又说：大凡能“大”的东西，就不能同时“小”；只有道，大而无终，又不遗漏细小。广大到无所不容，深不可测，神妙难名。形、德、仁、义，都只是道的末梢。至人才能藐视世俗、轻视秤衡、摒弃宠利，任真去伪，守本忘末，精神游于天地之外、超乎万物之上，所到之处无非道德。仁义在他看来是次要的，礼乐像外来的宾客；心只定在道德上。

至人走了，神也随他而去，只留下书传给后人。世人敬重道，便敬重书，却不知道书不过是语言的记录。语言用来表达意思，意思所指，仍有书写不尽、言说不尽之处——莫非世人所贵的，并不是该贵的东西？书不能穷尽道，就像形、色、名、声不足以把握人的真情一样。确实如此：懂道的人，不会到语言和书本里去找道；在语言和书本里找的人，未必懂道。可世上谁又会承认书并不值得那么看重呢？

下文又引轮扁答桓公的话，作为“书不足贵”的例证：桓公在堂上读书，他所看重的，正是那本书本身。

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《南華真經註疏》相关段落

轮扁问：“您念的是什么话？”桓公说：“圣人的话。”轮扁说：“那圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“既然如此，君主所读的，不过是古人留下的糟魄（酒滓、残渣，比喻表面文字）罢了。”

“糟魄”二字，是庄子、老子为后世学子传神（把精髓传到纸面之外）的关键处。学人应当追问：糟魄里的真味在哪里？真味就是人的真性，也就是真神。酒因滓渣而变成糟魄；人却因雕琢、矫饰而丧失真性，可叹。

轮扁接着说明：斫轮虽是小事，其中却有道。挥斧太慢，手感顺而刻不进去；太快则涩而斧不入木。不快不慢，手上熟练，心里相应，心领神会，嘴里却说不清那“不快不慢”的数目，只存于其间。臣不能把这套本事教给儿子，别人自然也不会明白；儿子也从臣这里学不到，别人更不可能承袭。所以臣七十岁了还在斫轮。古人与那不可言传（没法只靠言语传授）的东西，已经一同死了。这话凛凛然，意在唤醒后人：须在“不可传”里找出仍可传的东西，须在“已死”里找出不死的东西，才算会读书的人。那么君主所读的，便是古人的糟魄了。有糟魄就必有精神（活的道理、真髓）——这两句冷语，不是嘲笑桓公，而是嘲笑万世之后读《南华》的人：只图窃其辞藻，而不知大道里有长生不死的法门；那样纵使读《南华》，也等于没读。

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外篇·天运第十四

（层层设问造化，要人求出一个运化的主宰，以立君道的标准；崇尚无为、贬抑有为，重道德、轻仁义，是大旨所在。）

天是在运转吗？地是在静止吗？日月是在各自的位置上争进吗？（天以气运行而不停，地以形安住而不动；日月运行各有定所，往来代谢：会合则月尽为晦，再会则月复明为朔，好像有“争其所”的样子。）究竟是谁在主张、支配这一切？

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是谁在执掌天地纲维，自己无所事事，却让这一切按某种“心意”推行？莫非背后有机关缄扣，不得不如此？还是说它自行运转，根本停不下来？（注：若说有人主张纲维，仍属有为；真正无为则全然漠然、无所作为。所谓机缄，像有所系属，此即太极；得此默运，则居无事而化育自成。）

云是雨吗？雨是云吗？是谁如此丰盛地降下雨泽？又是谁无所事事，却像以充盈和乐来促成云雨？（注：天气下降、地气上腾，蒸而为云、酿而为雨。“隆”如蕴隆之盛，“施”指雨泽滂沛。云雨乃阴阳和气所成，故称“淫乐”。）

风从北方起，或西或东，有时自高处徘徊四方——是谁在嘘吸成风？又是谁无所事事，却拨动拂扫万物？（注：有云雨必有风相继。东北为阳方，西南为阴方，阳气常自东北先起、自下而上，再以西南阴气相迎，所谓阳遇阴则雨至，故风先起自北，而后或西或东；风自上徘徊，嘘吸是风的呼吸，披拂是鼓动吹拂之状。风雨交作，造化必有主宰。《易》云“密云不雨，自我西郊”——西郊属阴，阴促阳而不雨。非知道者不敢如此发问。）

（问：）敢问何故？巫祒（音超）说：来，我告诉你：天有六气、五行，以辅佐元宰而成岁功，则天地、日月、云雨、风露等主张纲维者，皆属“物”而非独有人格之神。（注：帝王顺之则治、逆之则凶——顺，即顺造化之无为。）

“九洛之事”，指九畴、洛书一类，如五行、五事、八政、五纪等；治功成而圣德备，照临下土，天下拥戴，此谓“上皇”。（注：上皇即挈天地、驰日月、隆施云雨、嘘吸风气，而常居无为。）

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白话解读

商朝的大宰（官职名）荡向庄子请教什么是仁。庄子回答说："虎狼也有仁德。"太宰不解地问这是什么意思。庄子解释道："虎狼父子之间相互亲爱，这难道不是仁吗？"

太宰继续追问最高境界的仁是什么。庄子说："至高的仁是没有亲疏之分的。"（这段对话让在场众人都很震惊。说虎狼父子相亲，让世间那些父不慈子不孝的人感到羞愧；说至仁无亲，就像周公诛杀管叔、蔡叔，石碏诛杀儿子石厚那样大义灭亲。后世遇到类似处境却做不到的人也会羞愧。另有一种解释认为，至仁是把万物看作一体，不分亲疏都给予关爱，所以说"无亲"）

太宰反驳道："我听说没有亲疏就不会有爱，没有爱就是不孝。说至仁是不孝，可以吗？"庄子回答："不是这样。至仁是最高境界，孝道本来就不足以形容它。这不是说至仁超越了孝，而是说孝还达不到至仁的高度。"（仁包含各种美德，单用一个"孝"字无法概括至仁。庄子常用这种看似矛盾的表达方式）

接着用比喻说明：向南走的人到了郢都，回头就看不见北方的冥山，是因为距离太远了。（冥山在北海，往南走就离山越来越远。用仁爱来理解至仁，就像这样离真正的道理越来越远）

最后阐述孝道的层次：用恭敬来行孝容易（外在表现可以勉强做到）；用发自内心的爱来行孝较难；用爱行孝还算容易，但做到忘记自己在行孝更难；自己忘记行孝还算容易，让父母也忘记你在行孝更难（就像舜把放弃天下看得像扔掉破鞋一样）；让父母忘记你行孝还算容易，同时让天下人都忘记你在行孝最难。

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白话解读

庄子在《南华真经》中通过几段对话阐述了深刻的道家思想。首先讲到，一个人要忘记世俗功名很容易，但要让天下人都忘记你却很难。真正有德之人即使超越了尧舜的功业也不自夸，他们的恩泽流传万世却无人知晓，这哪里是空谈仁孝就能做到的？

接着批评了世俗推崇的孝悌、仁义、忠信、贞廉等品德，认为这些都是人们勉强自己、束缚天性的行为，不值得过分推崇。最珍贵的是摒弃国家爵位，最富有的是看轻世间财富，最高理想是超越名誉追求。只有大道永恒不变，其他都会消亡。

后面讲述了北门成与黄帝关于音乐的对话。北门成听黄帝在洞庭湖畔演奏《咸池》乐章时，开始感到震撼，继而放松，最后陷入迷茫。黄帝解释说：这音乐以人事为基调（指符合人间情感），以天理为准则（指合乎自然规律），用礼义来规范（礼使有序，义使不乱），以太清之气为根基（指最纯净的元气，调节音律的清浊高低）。最高境界的音乐首先要符合人性，顺应自然法则，体现五德（指貌、言、视、听、思五种德行），最终达到与自然和谐共鸣的状态。

这段文字通过音乐比喻，说明了道家"大音希声"的艺术观和"天人合一"的哲学思想。真正的至乐不是刻意为之，而是自然流露，与天地万物相和谐。

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白话解读

这段文字出自《南华真经註疏》，是道家对“天籁”之乐的深刻诠释，强调音乐与自然、道之和谐。它描述了超越凡俗之音的至高境界，通过四季循环、阴阳变化来展现其无穷妙用。以下是其现代白话解读，力求忠实原意、语言流畅，并保留关键术语的简要解释。

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先争于无声之乐（指超越有声的虚无境界），然后调理四时（四季），使万物和谐。非得这种无声之乐，何以能发扬高雅的演奏？四时交替兴起，万物随之而生，一盛一衰（盛衰循环），文武伦经（文武之道如伦常之序），一清一浊（清浊分明），阴阳调和（阴阳二气平衡）。四时万物合乎造化（自然创造）之自然，盛衰、文武、清浊、阴阳，皆言其节奏之妙。自四时迭起至不可待（强求归一而不得），又言作用之妙：循环无端，变化无穷，且作且止，而莫知归依之地。

流光其声（声音流动而晶莹闪耀），所谓“美哉洋洋乎”者。蟄蟲（冬眠的虫子）始作，吾惊之以雷霆（以如雷声惊醒它们），所谓发舒鼓舞，不能自已。其卒无尾（乐虽终而余音袅袅不绝，故无尾），其始无首（始非突然而始，自有轻扬圆转之妙，故无首）。一死一生（无死无生），一僨（音奔，无僨无起）一起（无僨无起），所常无穷（以变化为常，则所常无穷）。而一不可待（始终相生，统同无间，死生僨起，变动而不可穷，故不可执也；待者求其归一而未得之谓）。女（你）故惧也（初闻无穷之变，不能待之以一，故惧然竦听）。

吾又奏之以阴阳之和（阴阳和谐之音），烛之以日月之明（以日月之光照亮），见动静之相生，往来之相禅（交替），与造化无不脗合（完全契合）。其声能短能长（类晷影之前却），能柔能刚（象气序之温烈），变化齐一（同为变化），不主故常（愈出愈新）。在谷满谷，在阬（音坑，坑洼）满阬（声气洋洋流动，充满无所不届，其盛如此）。塗郤（音隙，堵塞孔窍）守神（黜其聪明而宁一其心志，以审音律之节奏），以物为量（以万物为准则来度量）。

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这段解读突出了道家“天籁”的核心：音乐不是人为造作，而是自然之道的体现。它通过四季盛衰、阴阳调和展现无穷变化，强调“不可待一”（不可强求归一）的智慧，最终引导听者（“女”）从恐惧中领悟虚无与变化的真谛。翻译控制在原文约1.4倍长度，避免添加个人观点，仅基于注疏内容展开。

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白话解读

用管管来测定钟律的长短，乐声悠扬宽绰（舒缓开阔），这种音乐名叫“高明”（高明之乐）。因此鬼神能安居幽冥（使鬼神各安其位），日月星辰也按轨度运行（日月顺轨，这是作乐所能达到的极致效果）。我的乐止于不得不止之处，却又流向没有止境之处。你想靠思虑去把握它，却做不到（心思无处着力）；想望见它，却看不见（目光无处落点）；想追逐它，却追不上（脚步无处踏足）。

忽然间（恍若自失），我立在“四虚”之道上，倚着枯桐（琴）而吟咏。眼目明知想看的东西已经穷尽，气力也屈从于想追的东西（人的智与力各有其限）。我既然已经追不上了——形体充盈于空虚，乃至“委蛇”（委蛇，音 wēi yí；形容身心松弛蜿蜒）。因为委蛇，所以怠惰（耳忘、目忘、形骸废弛，身如虚空，放纵不收，所以说乃至委蛇；委蛇便怠。人见他人作为，自觉非思虑所能及，便惘然若失，大体如此）。

我又奏起“无怠”之声（振作精神），以“自然之命”来调和（使节律出于自然，如天命流转）。于是如同禽兽混逐、草木丛生（乐声各不相夺伦次，并育不相害）；林木同乐却无形迹，布散挥动却不被牵曳；幽深昏冥仿佛无声，却又像天籁自鸣。动而无方，居而在窈冥（幽深不可测）。有人说它是死，有人说它是生；有人说它是实，有人说它是荣。它流行散徙，不以固定之声为主。

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白话解读

世人对此疑惑，便向圣人求证。所谓圣人，是能通达人情、顺应天命的人。（人们觉得这天乐的节拍妙不可言，便把疑问归到圣人身上，以为圣人既能领会天乐之情，又能顺从天命。）

天机不用张扬，五官却已齐备。（元神不动，眼耳鼻舌身却各尽其职。）这就叫天乐——不用说话，心里却欢喜。（这种快乐有说不尽的地方。）

于是有人作颂词说：听却听不到它的声音，看却看不见它的形状，却充满天地、包裹六合。

你想去听它，却无从接取。（它弥漫宇宙、天地昭明，你想用耳目去听，却接不住。）所以人感到迷惑。（想弄清它究竟怎样，却找不到所以然。）

乐，始于“惧”——惧，所以觉得它神异祟怪；（惧则精神紧张，怀疑这乐是鬼是神，故觉祟异。）又接着是“怠”——怠，所以想要离开；（怠则因穷究而心力耗尽，不得不放下。）最后是“惑”——惑，所以近乎愚；愚，才近于道。道可以承载人，与人同行。（终究听这乐的节拍，疑非人间应有，故惑；惑则一丝成心知见都放不下，故愚；愚则虽落于后天，仍不失先天本体，故近于道。道能载人、与人俱在——愚是载道的器，不是道去载愚。可见“愚”字是庄老得道后的妙悟，揭出示人。）

孔子西游卫国，颜渊问乐师金：“以老师这样的出行，会怎么样呢？”师金说：“可惜啊，您老师恐怕要穷困了。”颜渊问：“为什么？”

师金说：“刍狗在未用之前，（用草扎成狗，祭天之后即可弃置，比喻儒者所学的古昔陈言，不能用于当世。）装在竹箱里，用绣巾盖着，尸祝斋戒恭敬地捧着去祭祀；等到祭祀用过、已经陈放之后，走路的人踩它的头背，打柴的人拿去当柴烧。若再捡回来，装进竹箱、盖上绣巾，又游居寝卧带着它——”

（经文此处用刍狗比喻：古礼之物，时过境迁便成废物；若仍抱陈言不放，就像把用过的刍狗再当宝贝捧着。）

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白话解读

白话解读

关于梦与“眯”

下面的人得不到真梦（“梦”指魂识颠倒、神志不清），反而常常陷入昏昧（“眯”指目睛不明、神志昏沉）。如今先生（孔子）也把先王早已过时的礼法当作宝贝，带着弟子到处讲学、起居坐卧都围着这一套，所以在宋国遭伐树之辱、在卫国被削迹驱逐、在商周之地走投无路、在陈蔡之间被围困七天吃不上热饭——生与死紧紧挨着，这难道只是“梦”吗？被陈蔡之围弄得生死一线，这难道只是“眯”吗？

刍狗之喻

刍狗（祭祀用的草扎狗）祭祀时捧着敬上，祭完就扔掉；若再捡回来当宝贝供奉，就是迷惑。迷惑就会生梦、生眯。如今先生拾取先王陈旧的“名物”（礼法名教），聚弟子来演习，终于困厄至此——这不正是梦、眯的明证吗？

舟车之喻

在水上行走没有比用船更好的，在陆上行走没有比用车更好的。船能在水上走，若硬推到陆地上，一辈子也走不通——古今水陆本不同。周代的礼与鲁国的俗，难道就像船和车吗？如今用周道在鲁国推行，好比把船推到陆地上，对行事一定不利，劳而无功，自身还会招祸殃。

“无方之传”

他们还不懂：自古相传的，本有随时顺应、应物而不穷尽的法门，怎能死守一种做法呢？

桔槔之喻

你难道没见过桔槔（井上汲水的杠杆装置）吗？拉绳则桶俯下，放手则桶仰起。是人去引绳，不是绳在引引人，所以俯仰之间不会得罪于人。（俯仰随人、心中不固执，就是无方而应物不穷。）

礼法因时变通

三皇五帝的礼义法度，可贵的不在彼此相同，而在能治理天下。所以三皇五帝的礼义法度，就像山楂、梨、橘、柚——味道各异，却都能入口。礼义法度，应当因时而变。

（又云：齐、楚、吴、燕之歌调不同，转唱起来都悦耳；九夷之哭，声各不同——都在说明应时变化，不可执一。）

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《南華真經註疏》白话解读

声音不同，却都能催人泪下，所以圣人因时制宜，为人民立法。伏羲、神农教化而不诛杀；黄帝、尧、舜诛杀而不动怒。夏代质朴而不尚文采，周代文采而不尚质朴。（古）法能照搬于今吗？今法能胶固于古吗？

若捉来猨狙（猿猴），给它穿上周公（周初辅政的姬旦）礼服，它必齕齧（咬撕）扯烂，扯净才痛快。古今之差，犹如猨狙与周公之异。西施心口疼，矉（皱眉，与“颦”同）着走回村里；丑妇见了以为美，也捧心皱眉。富人见了紧闭门不出，穷人见了携妻带子逃跑。她们只知皱眉好看，不知为何好看。可惜啊夫子，您恐怕要走投无路了！

（注疏意：古今宜则不同，治道不可沿袭。必以古道改今俗、求一律，犹猨狙穿周公之服、里女效西施之矉，势必互相诋毁。夫子之困，理所当然。层层譬喻，极言世道难挽、古道难复、夫子终穷。）

孔子五十一岁仍未闻道，南赴沛见老聃（老子）。老聃说：您来了？听说您是北方贤者，也得道了吗？孔子说：还没有。老子问：往哪儿求？孔子说：我从度数（礼乐制度，属形而下之道）里求了五年，未得。老子又问：还往哪儿求？孔子说：从阴阳（天地造化，属形而上之道）里求了十二年，仍未得。

老子说：是啊。道若可以献给君王，人人都会献给君王；若可以进于父母，人人都会进于父母；若可以告兄弟，人人都会告诉兄弟；若可以传子孙，人人都会传给子孙。（明道者知：道不可以言传，在人自悟。）

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白话解读

可行的方法没有其他原因，就是内心没有主宰就不能安定；道虽能从外在听闻，但内心没有定性的主宰，终究不是真有所得，不能安住而不变迁。

外在没有正道指引就不能践行；修道贵在虚内无我，纵然内心有所得，但外在没有就正（依循正道），就无法印证践行。从内心而出的领悟，不会接受外在强求；圣人不多言语以强行灌输。从外在而入的知识，内心没有主宰；圣人不会隐藏（其教导），行动、言语、沉默无非教化。名声是公器，不可多取；夷齐饿死、比干剖心，都是因名声过多而招祸，所以大圣大贤隐居不难，但隐名难。

仁义是先王的草舍（蘧庐），只能暂住一时，不能长久居留；若频繁显露而多受责难（仁义譬如草舍，只能暂居不可久处，若以仁义自见于天下，则求全责备者就会到来）。古之至人假借仁义之道暂居，以游于逍遥之境（不染纤尘之处方可逍遥）；食于苟且之田（坎兑方位，家家有之，不需耕种自收，唯仙家能食之）；立于不贷之圃（乾离之体，只能自给不能借人，唯仙家能立之）。逍遥无为（乃得道后之事，所谓‘及其无为，众始知也’）；苟且易养（坎中阳气原为离宫之物，知取坎填离则易养）；不贷无出（无出二字有深意，吕祖云正心收住黄龙髓即不出之义）。古人称之为采真之游（旁门采战御女只知采后天，不能延年，因其所采是假的；真人则采先天真一之母气，所谓借假修真）。

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白话解读

（上承修行换骨、成就纯阳之说。）把富有当作对的人，不能让出俸禄；把显赫当作对的人，不能让出名位。

贪恋权柄的人，不能把权柄交给别人——握在手里就心惊胆战，一放下又满心悲戚；对前人因贪权而败亡的教训全然不肯借鉴，只顾窥伺、追逐那永不肯罢休的东西，这种人叫作被天惩罚的百姓。（贪夫殉利、烈士殉名、夸者殉权，前车之鉴不可胜数；仍不以此为鉴，就不是善于保全自己的人，故称为天之戮民。）

怨、恩、取、与、谏、教、生、杀这八者，是匡正天下的工具；只有心随大变（大势、大化）而转、遇事无所迟滞的人，才配使用它们。所以说“正”，就是用己之正去正人之不正。心里不认这个理的人，就像天门（天道、自然之入口）闭而不开。（怨恩取与谏教生杀是施政之具，用以正人；利害不动其心、生死不改其志，才能当机立断、无滞无碍。“正者正也”，即以己之正正人之不正。不信此理者，是末世当政之人：欲念填满，纵意横心，所念无非人门鬼路，天理不存、生机闭塞，故曰天门不开。）

孔子去见老聃，跟他讲仁义。老聃说：播扬糠秕，眯了眼睛，天地四方就好像错位了；蚊虻叮咬皮肤，整夜都睡不安。至于仁义，张扬摆出来，更会扰乱我的心，没有比这更大的乱了。（清净虚明的本心容不下外物；眼与皮肤尚且容不得眯、噅，何况本心？所以从道德降下来讲仁义，未尝不令心乱。）

你若是让天下人不失去那本然的朴（质朴、未凿之真），你也该随风而动、总持德性而安立，又何必像背着大鼓去找逃跑的人那样，装得那么张扬呢？

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白话解读

以仁义来求道，跟敲着鼓去找走失的孩子有什么两样呢？天鹅不天天洗也白，乌鸦不天天染也黑，黑白本来如此朴素，不足以拿来争辩；名声与功业的标榜，也不足以用来夸耀。泉水干了，鱼挤在陆地上，互相吐着湿气、用唾沫润湿，还不如回到江湖里，彼此忘掉对方。

人的禀赋都出自自然，天鹅白、乌鸦黑，这种朴素哪里需要再粉饰？名声与功业的标榜也加不了什么。鱼待在干涸之处，彼此呴濡就会生病，不如回到江湖，在水里彼此相忘。假使天下失去了这种朴素，却用仁义来互相濡沫，还不如在道术的江湖里彼此相忘。

孔子见过老子回来，三天不谈政事。弟子问：“先生见老子，打算怎么规正他呢？”孔子说：“我如今才在这里见到龙。龙合起来成一体，散开又成文采，乘云气，养阴阳。我张口却不能闭合，还能拿什么去规正老子呢？”

子贡说：“那么，人难道真有像尸体般静卧、却像龙般显现，雷声般应动、深渊般沉默，发动起来像天地那样广大的人吗？我能去看看吗？”于是带着孔子的名声去见老子。老子正端坐在堂上，应答声音很轻，说：“我年岁已老，你要拿什么来告诫我呢？”子贡说：“三皇五帝治天下，做法不同，但声名却一样。先生独独认为他们不是圣人，为什么呢？”老子说：“年轻人稍进。你为何如此轻率？你尊崇三皇、宗奉五帝，听说我贬低帝王之道，所以先拿这个来问吧。”

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白话解读

有人说：「（尧、舜、禹、汤、文王、武王）各不相同。」

对方答：尧传位给舜，舜传位给禹——禹靠用力治天下；汤则用兵；文王顺从纣王而不敢反抗，武王反抗纣王而不肯顺从——所以说他们「各不相同」。

老子说：小子，你稍进步一点，我来跟你讲三皇五帝怎么治天下。

黄帝治天下时，让百姓的心很单纯（人心纯朴，像还没被礼法拆散的大朴时代）。亲人死了不哭，别人也不责怪。

尧治天下时，让百姓的心更讲亲情（亲近亲族、和睦九族、平抚百姓，就是这个意思）。有人为亲人而杀人，别人也不责怪——（礼只厚于至亲，其余亲疏递减，百姓不觉得薄情）。

舜治天下时，让百姓的心开始争竞（虞舜崇尚贤能，所以人心争名夺位）。孕妇怀十月生子，生下来五个月就会说话；还没到「认人」的婴儿阶段，就已经知道「谁是谁」——（争竞之风教人速成，开窍太早，百姓里就开始有夭折、长不大的孩子）。

禹治天下时，让百姓的心变了（「大道为公」的心被改掉了）。人有了机心，军队也有了「顺与不顺」——（人有权谋变诈，用武力诛不服的，叫「顺」）。杀盗不算杀人（「杀人者死」，杀盗却可无罪），人人各自为一家、自保，天下只听得见自己的那一套——于是天下大骇（各亲其亲、各子其子，彼此骇异）。儒、墨纷纷起来（横议四起），起初还有伦序（夫妇之大始，古人嫁娶自有规矩，如三十而娶、二十而嫁），如今连年幼的女子当媳妇，这种轻薄风俗，还有什么可说的？（与《礼记》里「大道之行，天下为公」一段意思相近。）

我再跟你说：三皇五帝治天下，名义上是「治」，乱没有比他们更厉害的……三皇之「智」……（下文接原书。）

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说明：括号内是注疏对字句的发挥，已尽量融进白话；专名如三皇五帝、儒墨、大道为公等保留原意。

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白话解读

这段文字通过孔子与老子（老聃）的对话，揭示了过度依赖智巧治理国家的危害。原文大意是说：

用智巧治国看似精明，实则违背自然规律。就像太阳月亮虽然明亮，却照不透倒扣的盆子；山川自有其运行规律，强行开山浚川反而破坏自然；四季更替本有节奏，人为干预只会打乱时序。这种治国方式就像毒虫尾刺、小兽利爪，看似机巧实则伤人，让百姓不得安宁。可悲的是，施行者还自以为是圣人。

接着描述孔子向老子诉苦：他研究《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经多年，用这些先王治国之道游说七十二位君主，却无人采纳。老子回应说：六经不过是先王留下的陈旧足迹，就像鞋印不等于鞋子本身。真正的治国之道不在这些表面痕迹里。接着用白鹢（一种水鸟）交配时眼神交汇就能感应受孕的比喻，说明最高明的感应无需言语形式。

这段对话核心是批判儒家"有为而治"的思想，主张道家"无为而治"的理念。老子认为刻意效仿先王制度就像追逐鞋印，真正的治国应当顺应自然本性（性命之情），如同生物间自然而然的感应。

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《南華真經註疏》这一段的白话解读

庄子正文大意

在上风处，阳气如同“唱”；在下风处，阴气与之相应，如同“和”，以唱和相交，于是产生“风化”——这是阴阳二气相感而化生万物。

万物之类，往往自己就能分雌雄：有的类群里没有雌只有雄，能当雄的也能当雌；有的类群里没有雄只有雌，能当雌的也能当雄。所以“风化”是说：万物多由风气、气化而生，生子化育并没有固定不变的形迹，不可死板地拘泥某一种说法。

性（本性）不可轻易改变，命（命分、定数）不可妄改，时（时节、流转）不可强行止住，道（大道、生生之机）不可堵塞壅塞——道要活活泼泼地流通。

若能得道，便没有什么是“自己做不到”的；若失其道，则什么事都办不成、走不通。得道者能悟阴阳互根、消息相因的生生之理；失道者则不得阴阳互为消长、转化的奥妙，处处碰壁，也摸不到万物生机的关键。

孔子不到三个月又来见老子，说：“南伯子綦（人名）大概得道了。乌鸦孵卵，鱼儿口对口传沫（交尾、交精）……细腰蜂化育幼虫，弟弟已长成而哥哥还在啼哭——这些早就如此了。南伯子綦若不先与‘化’合而为人，不先把自己融入大化，又怎么能去化导别人呢？”

老子说：“可以，南伯子綦确实悟到了。”

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注疏中的补充说明（郭注、成疏）

• “上风阳唱、下风阴和”：以气相交感，故有风化、生子之义。
• “类自为雌雄”：讲物类在阴阳配置上并不一律，有的以一气而能兼阴阳。
• “性、命皆一定”：不是叫人消极，而是说各有本分、各有定时，不可强扭。
• “时不可止”：指流转不息；“道不可壅”：指大道不可堵死，要顺其活泼。
• “苟得/失焉”：成疏强调：得阴阳互根、消息之理，则无不顺；失此，则处处不可。

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复圭子按语（同书后出议论）

俯仰之间，宇宙广大：天运在上，较易觉察；地在下，也较易觉察；日月往来，似有争位之象，也不难知。

但在冥冥之中，究竟是谁主掌、谁纲维这一切？是谁居无事而能“以静制动”？莫非有机关在暗中运作，不为人知而为？莫非有运转在自行推移，想止而不能止？

云可化为雨，雨也可再化为云；隆施降雨、过盛则淫，乐此者——既非单纯的云，也非单纯的雨——必有一位居无事，而朝为行云、暮为行雨者。

阳气从阴中出则成雨。北方属阳位，故风常起于北方：或自下而上，或一西一东、自上而下，嘘吸成风；而真正使风嘘吸的，又不是风本身——必另有居无事者，披拂万物以佐助云雨。

（此段借天地风雨，喻“道”或“真宰”居无为之主，与上文“得道则无不可、失道则无往而可”相呼应：南伯子綦之悟，正是不拒大化、以无为化人。）

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全段要旨（一句）

万物由阴阳唱和、风气化生，性命时节各有定分，大道不可壅塞；孔子、老子所赞的南伯子綦，不在形式上“做人”，而在先与“化”合一，方能化人——这与注疏里“静制动、无为主云雨”的理路一致。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

所谓天有五运六气（按节气推算的五种运行与六种气候，古人用它们来把握造化）来纲维造化，帝王效法它；九畴、洛书（传说里上天赐给大禹的治国方略与河图洛书）为宗，治功成而圣德备。天有常鉴而人有常戴——非上皇极治之世无以加此。皇降而为仁，故太宰荡（人名）问仁于庄子。庄子以虎狼为仁则人骇，以虎狼父子相亲为仁而人亦骇；谓至仁无亲则人疑，谓孝为至仁之绪余而人亦疑。故曰：以敬孝而知有亲，不如以爱孝而忘亲；我孝而相忘于孝，不如使亲而相忘于我；我孝而能忘天下，不如使天下而兼忘于我。

则世有大德，尧道舜行，不为奇利泽济世不为恩，而区区以孝悌仁义忠信贞廉自见者亦微矣。故至贵至富而在我，则何有乎国爵国财？道德有于身而至愿在我，又何有虚名虚誉？爵、财、名、誉易渝，而至贵、至富、至愿不渝。

北门成（人名）观黄帝咸池之乐于洞庭之野，闻一也：始而惧，既而怠，卒而惑，使人神不定、口难言而心不安。何也？黄帝曰：吾乐之奏非仅声容而已也，天人相参，礼义节制，而声气之元一本乎太清（道家所说清虚之本源），非远求也。盖至乐虽先应之以人事，不可不顺之以天理；虽行之以五德，不可不因之以自然。故善作乐者，未调乐而调四时，未和乐而和万物。则盛衰文武之有伦者，象四时之递起也；清浊阴阳之相和者，象万物之循生也。其流声可以惊蛰虫，其始卒难寻其首尾，始终相生死生，僨起循环无端，欲求其归一而不可待，女安得而不惧？

吾又奏之以和合……

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白话解读

白话解读

阴阳与日月一样分明，乐声的长短像日影伸缩，刚柔像四时气序；看似“没有变化”，其实处处在变——有“常”在，却不固执于一种固定的“常”。

声满坑谷，神守其度：可说它是挥洒流转之音，也可说它是高远宏大的乐。所以听吾奏者：鬼神安于幽处，日星顺轨而行——皆因吾之乐止于当止、行于当行。你想用一套成见去追步武，却追不上；不是立“四虚”之道、倚枯梧而吟，不能知其妙。到知穷力屈之后，形若太空、身弛不张，怎能不叫人不怠？吾又奏“无怠”之声：乐之本韵与天命同流行，其中条理与动植并生。虽金石交作、丝竹递奏，似无分又似有分，如天籁自鸣——以方所拘之而不得，以窈冥测之而不得，以死生华实拟之亦不得，只见流动变化，非寻常之声。

意者其圣人乎？惟圣人达乐之情而知天之命；天机不必刻意运转，而五官互效其职。此乐非人间所有，可谓妙不可言：听之难闻，视之难见；声之充满无所不包，音之精微耳无从接，安得不惑？

乐也：始闻而惧——惊惶震恐，疑为鬼为神，惧故祟；既闻而怠——心神并竭，无可着力，怠故遁；卒闻而惑——以为尽善尽美，而不知美善所自来，惑故愚。巧者用人用事，人则去道远；愚者天用事，天则与道近。故云大智若愚——愚可载道，而非道以载愚。

孔子西游于卫，师金与颜回曰：夫刍狗之未陈也，重神明不得不重刍狗；及其已陈也，若与……（下文接师金论刍狗陈后当弃、不可再崇之义，此段为起句。）

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白话解读

未祭祀过的草狗和已祭祀过的同样珍惜，这不是把醒着当作做梦，一定是眼睛在明亮时昏花。如今夫子取用先王的陈旧言辞来诵习，这和取用已经祭祀过的草狗与弟子游居、睡卧在其下面有什么不同呢？他在宋、卫、商、周不得志还说是做梦，而现在困于陈蔡与死相邻，这不是他的迷糊吗？

水陆是不同的路径，舟车是不同的通行方式，人人都知道这个道理。古代的周道不能行于今日的鲁国，也应该人人知道。如今想用周道而行于鲁国，这就像把船推到陆地上行走一样，可行吗？不可行啊！强行以古道而行于当今，只是徒劳无功。不知道时代变化无常，我也要与之变化无常，以应对万物而不致困顿。懂得桔槔的俯仰运作而不被人责罪，就可以领悟治世的道理了。

所以三皇五帝虽然治国之道不同却能同样治理好天下，就像梨、橘、柚虽然味道不同却能同样适口一样。懂得礼义法度必须顺应时而变通，就知道古道不适合当今，就像猿猴不能穿周公的衣服，乡下妇人不能学西施皱眉一样。真可惜啊，夫子恐怕是走投无路了。

孔子向南到沛地去见老聃，老聃问："你也得道了吗？"孔子说："我寻求道的度数（有形之数），五年了还没得到。我寻求道的阴阳（无形之理），十二年了还没得到。"老子说："道贵在心里领悟，不可言传。至尊莫过于君父，道尚且不可以献而进献。至亲莫过于兄弟、子孙，道亦不可以告而转告。为什么呢？因为心中有主，就能安定；以无主之心，怎能守不变之道？外在有准则，行事才能确立，用偏颇之见，怎能独断独自行事？所以从内心觉悟而入道的，圣人也能与之安然相处于无言之中。从口舌耳朵而入的，圣人也不惜用言辞来指引归路。名声是公共的器具，且不可以多取。何况仁义是先王的草屋，怎么可以长久居住呢？所以……

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白话解读

白话解读

古时候所说的至人，就是真人。他们借仁之道行事——内丹里常说“金恋木”，讲的是慈仁之心；又把身心安住在义上——所谓“木恋金”，是顺着义理而行。这样遨游在逍遥的境界里，心不被外物沾染，就像一点尘土也落不上身。

吕洞宾说：掘地寻天、见天光，指的就是苟简之田（简易自足、不贪多求的“心田”）。这田在坎、兑（八卦里与水、泽相应的方位，内炼里多指肾水、兑泽等）一带，不在乾、巽；早上种下，傍晚就能收，所以叫“食于苟简之田”。又说：种得金花之果为强，就是不贷之圃（只付出、不指望别人回报的“园圃”）。这圃在乾、离，不在坤、兑；是“贷人”而不“贷于人”，所以叫“立于不贷之圃”。到了这一步，到哪里不是逍遥？

吕祖还说：婴儿日食黄婆髓，姹女时飱白玉杯——所以苟简易养；正心收住黄龙髓，张口擒吞白虎浆——所以不贷无出。旁门里的采战（借男女交合之类法门），多半只采后天、采假气，不采真气；至人则采先天的真一母气，来降伏身上的子气。张三丰祖师说：一点灵光出浑身，粉汗香霎时干，我汞换骨作纯阳——这就是采真之游。世上贪利殉名、夸权至死的人，不肯以古为鉴，自取天戮，与至人差得太远。

怨、恩、取、与、谏、生、杀这八者，是正人用的器用；若不是利害生死都不能动摇自己的人，就不能以自己的正去正别人的不正。只在“人门”里用事，天门又怎么开？失了道、德，才有仁、义；所以老聃（老子）要孔子放下仁义，先修道、德。天天扬糠扑面，眼睛就看不见四方；蚊虻叮肤，连梦醒都顾不上。你若拿仁义跟我说，我就看不见大道了——乱没有比这更大的。不如各自雕琢已成，让天下安于无为之风，何必拿仁义去教人？就像擂鼓找跑丢的孩子，越闹越找不到。天鹅本白、乌鸦本黑，自然而然，不必争辩；名誉这类观感，也添不了一点本性，不必去铺张。

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白话解读

这段经文借孔子见老子、子贡问老聃，以及老聃评三皇五帝之治，说明：人为的仁义、礼法、教化愈多，人心愈乱；不如回到“相忘于道”的自然状态。

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白话解读：

（前文意脉）陆地上困住的鱼，只能靠一点湿润和泡沫苟活——这哪比得上在江湖里彼此相忘、自在畅游？失了本朴的百姓，被仁义名教层层包裹——又哪比得上在道术里彼此相忘、各得其所？

孔子回去后对弟子说：我见了老子，他简直像龙啊！龙变化莫测：没有固定形体，聚合起来才有“体”，那是潜龙；没有固定文采，散开才有“章”，那是见龙；不靠潜藏或显露，而是乘云气、吐纳阴阳，那是飞龙。老子大概也接近这样吧？我又有什么资格拿言语去规劝他呢？

子贡说：那么人本来就可以外表如尸般静穆、内里如龙般显现——这就是龙散开成“章”；雷声隆隆而深渊沉默——这就是龙聚合成“体”；一发一动如天地运转——这就是龙乘云气、养于阴阳。只是夫子借龙来说话，子贡便顺着说到老子身上。于是子贡以弟子身份先通禀，再去见老聃，说：三皇五帝治理天下，做法不同，却都被尊为圣人。先生唯独认为他们不是圣人，为什么呢？从前尧舜禹之间授受天命，禹靠劳力，汤用兵征伐，文王顺纣、武王伐纣——所以说各不相同。

老聃说：黄帝治天下时，使民心趋于一（齐同、无别）。百姓反而各有其亲，人死了不哭，百姓也不以为非——这就不是“一”了，“各亲其亲”的端倪已经开了。尧治天下时，使民相亲。百姓反而有人为亲人报仇杀人，百姓也不以为非——这就不是“亲”了，“所厚者薄”的苗头起来了。舜治天下时，使民相争（竞逐）。都想用力追复上古之治，谁知混沌已被凿破；孕妇不足十月就生子，孩子不足五月就会说话，还没到“孩提”年纪就问“谁是我父母”，百姓就开始夭折短命——这就不是“竞”了，怀藏聪明却不肯互相教导的风气萌发了。禹治天下时，使民心变（多机巧），想恢复淳厚。人有了机心，兵器就不顺用了；杀盗不算罪，聚众成了常事；人心惊骇，儒墨之学兴起；夫妇不守最初婚伦，幼女可被嫁作人妇——这就不是“变”了，数代揖让相传的道统又没法善始善终了。名义上叫“治理”，实际上是在制造混乱。我看在上位的人，是不得人心的啊。

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脉络小结（便于对照原文）：

帝王	想达成的	实际后果
黄帝	民心一	各亲其亲、死不哭亦不非 → 不一
尧	民心亲	为亲杀人亦不非 → 不亲
舜	（竞逐上古）	早生早言、夭折、藏知不相教 → 不竞
禹	复淳厚	机心、兵、儒墨、婚伦崩 → 不变

全段与开篇“鱼濡沫 / 失朴沾仁义”对照：越用名教与智巧去“治”，越离本朴与相忘之道越远——这正是南华注疏里常见的反圣人、重自然之旨。

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白话解读

与日月同辉——做不到；与山川争其灵光——也做不到；与四时同施化育——仍做不到，却让万物不能安于各自本然的性命之情，却还自称圣人，不觉得可耻吗？子贡站着都心神不宁，不敢再多说。

孔子对老子说：“我研究、推行六经（《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）已有多年，向七十二位君主陈说，却无一成功。是人太难说服，还是大道太难彰显？”

老子说：“如今世俗不合于古代，就像古代之道也不适于当今。你所执守的六经，不过是先王治理古代天下时留下的陈迹；却想用来治理今天的天下，岂不迂阔？不知有为的制度、制作，都只是粗浅的痕迹；痕迹所由出的，是先王无为的精神。只抓到粗迹而丢掉精神，就像看见脚印就以为那就是鞋，把印当成鞋——能行吗？岂止古今治世的痕迹不同，万物相生相化的方式也不一样：白鶂（一种水鸟）以目相视而感化成雏；虫类雌雄以上下唱和、以气相感而风化；又有龟、鳖无雄、蜂、蠆无雌之类，各自互为雌雄，也能风化。乘时而生者，有定生的类别，却没有定死的痕迹——没有不更替的，没有不变化的；而唯一不易、不变的，只是性命罢了。为何？时势不可强行止住：用治古天下之法，治不了今天的天下；大道不可堵塞壅蔽——生人（人伦、人事）尚可测度，生物（天地化生之机）则不可测。若能得性命那套不易、不变之理，用来治天下可以，用来修养自身、长生亦可。若失了性命不易不变之道，拿去治人，就不明古今；拿去治己，又不明性命从何而来，又怎知性命将往何处？”

孔子退下，三个月不出门，再去见老子，说：“丘如今算明白了——明白了性命不易、不变之理，也明白了时势不可止、大道不可壅的情状。”天下有卵生、湿生者，一本亲于天（上），一本亲于地（下）；又有化生、胎生者——有的至蠢却能变化，有的至灵却不能。孔子所悟，正与此类性命之理相通。

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白话解读

（承上文） 能化也——如今得闻夫子关于性命、时道的教导，明白了那不易不变之理，虽可在继善之后执掌权柄，但尚不能止于不壅、超脱凡近以游于高明之境，不熟悉化为人之道，又怎能化人呢？老子说：可以了。懂得性命之理，然后才可以与之谈论时道；得乎不易不变之理，然后才可以与之谈论不止不壅。也——解悟物之化，必先知人化；既知人之所以不化，必亦悟其所以化。从今而后，可以与之论道了。

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外篇·刻意第十五

（通篇以养神守神为主，以静虚无无为宗旨，这是《庄子》中较贴近当时风尚的一篇。）

刻意尚行——刻苦用意，以行为尚。离世异俗——避世而不与俗人为伍。高论怨诽——自立高论，不免怨天尤人。为亢（音抗）而已矣——如此而已。这是山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者所喜好的。（自甘寂寞而投于深山渊谷之中，为遁世之士。）

语仁义忠信恭俭推让为修而已矣——如此而已。这是平世之士、教诲之人、游居学者所喜好的。（隐居求志之士。）

语大功立大名，礼君臣正上下为治而已矣——如此而已。这是朝廷之士、尊主强国之人、致功并兼者所喜好的。（行义达道之士。）

就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣——如此而已。这是江海之士、避世之人、闲暇者所喜好的。（忘世之士，如汉阴丈人抱瓮灌园之类。）

吹呴（音吁）呼吸，吐故纳新——吐故气、纳新气。熊经鸟申——如熊攀树而引气，如鸟伸颈长吟。为寿而已矣——如此而已。这是导引之士、养形之人、彭祖（传说中长寿者）所喜好的。

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白话解读

祖壽考者之所好也（静坐养气之士）：祖先长寿是人们所向往的（这是静坐养气之士的追求）。

若夫不刻意而高（从容中道）：至于不刻意追求却能达到崇高境界（从容中道而行）。

無仁義而修（純是道德不知仁義）：不刻意讲仁义却能修养自身（纯粹是道德的自然流露，并不刻意知道仁义）。

無功名而治（天爵在我何所往而不可）：不追求功名却能治理好天下（天爵自然在我，何处去不得）。

無江海而間（音閑，居塵出塵）：不必隐居江海却能闲适自在（居尘而能出尘）。

不道引而夀（元神既全何必打坐）：不练习导引之术却能长寿（元神既全，何必打坐）。

無不忘也無不有也（即无为而无不为之意）：无所不忘，无所不有（即无为而无不为之意）。

澹然無極而眾美從之此天地之道聖人之德也（五等之士總屬有我未免蔽於一曲，圣人则无我故忘形而备众善）：淡然无极，各种美德自然随之而来，这是天地的法则，圣人的德行（五等之士总属有我，未免局限于一端；圣人则无我，故忘形而备众善）。

故曰夫恬淡寂寞虛無無為此天地之平而道德之質也：所以说，恬淡、寂寞、虚无、无为，这是天地平和的状态，道德的实质。

故曰聖人休休焉則平易矣平易則恬淡矣平易恬淡則憂患不能入邪氣不能襲故其德全而神不虧：所以说，圣人安然止息，则平易；平易则恬淡；平易恬淡，则忧患不能侵入，邪气不能侵袭，所以德行完备而精神不亏损。

故曰聖人之生也天行（順天理而行無容心也）：所以说，圣人活着时顺应天理而行（顺天理而行，无容心）。

其死也物化（脫然不為物累也）：死了就化为万物（脱然不为物累）。

靜而與陰同德動而與陽同波（同波同流也動靜相生波平則水靜）：静时与阴同德，动时与阳同波（同波同流，动静相生，波平则水静）。

不為福先不為禍始感而後應迫而後動不得已而後起（感而後應三句正見不為福先不為禍始無心應物之意也）：不为福的先兆，不为祸的开端，感应而后回应，逼迫而后行动，不得已而后起身（感而后应三句，正见不为福先、不为祸始、无心应物之意）。

去知與故（故者已然之迹去則無意必也）：去除智谋与成见（故者已然之迹，去则无意必）。

循天之理故無天災無物累（不逆物故無累）：遵循天理，所以没有天灾，没有外物拖累（不逆物故无累）。

無人非（與人同故人不非）：没有人非议（与人同故人不非）。

無鬼責（與鬼合故鬼不責）：没有鬼神责难（与鬼合故鬼不责）。

其生若浮其死若休：活着如同浮游，死了如同休息。

不思慮不豫謀：不思考谋划，不预先筹谋。

光矣而不耀（耀光之露也不耀則韜光矣）：有光彩却不炫耀（耀是光的显露，不耀则韬光）。

信矣而不期（期信之必也）：有诚信却不期约（期是信之必）。

其寢不夢其覺無憂：睡觉不做梦，醒来没有忧虑。

其神純粹其魂不罷：精神纯粹，魂魄不疲惫。

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白话解读

出处：《南华真经注疏》

把心灵安放在虚无、恬淡里，才合乎“天德”，所以经上说：悲哀与快乐，是德性的偏邪；欢喜与愤怒，是道的过头；喜好与厌恶，是德的丧失。因此心里不再被悲喜牵动，才叫德到了极点。（所谓忘掉忧乐、不思善恶，直见本来面目，就是这个意思。）守一而不变，是静的极点；遇事没有抵触、顺物而应、无所乖戾，是虚的极点；不与外物苟合攀缘，是淡的极点；无所违逆，是粹的极点。（太虚之体，本无一物附着。一有忧乐，德就分裂；一有变动，心就扰乱；一有抵触〔迕〕，胸中就有滞碍而不虚；一与物交涉，就追逐世情而不淡；一有拂逆〔逆〕，胸中就有瑕疵而不粹。“迕”与“逆”相近，但逆细而迕粗；无迕较易，无逆更难。）

所以说：形体劳累而不休息就会衰竭，精神动用而不停止就会疲劳，劳到极致就会枯竭。水的本性是不混杂才清，不搅动才平；闭塞不流，也不能保持清。（这些比喻的都是天德的景象。）因此又说：纯粹而不杂乱，静守一而不变，淡泊而无为，动则顺天而行——这就是养神之道。（常人输在妄动，圣人以静来养；但圣人既能静，也能应，应而不离静，故以水喻之。）

有一把干溪、吴越一带出的名剑，匣藏不用，因为那是至宝。（以剑喻精神：不可轻用。神为主宰，精为作用；神在，精自固。）精神四通八达、并流无碍，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可名状。（天地万物，都是精神旁达之处。）其名为“同帝”——功用与天道相同。纯素之道，最要紧的是守神；守而不失，与神合一，一之精上通于天，就与天伦密合无间了。周子说……（以下接原注家语。）

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这段文字讲的是修道之人如何通过保养精神达到"真人"境界。核心观点是：普通人追求利益，清廉之士看重名誉，贤人崇尚志向，而圣人最珍视的是"精"（生命本源能量）。

保养精神的关键在于三点：不让身体过度劳累（无劳尔形），不让精气耗散（无摇尔精），保持纯净本性（贵精）。所谓"素"，就是不受外物污染；所谓"纯"，就是精神不受损耗。能做到纯粹素朴的人，就能称为"真人"——因为他们的精神稳固，精气充足，真常不坏的境界自然达成。

文中对比了四种不同层次的修行者：刻意远离尘世、标新立异的隐士；恪守仁义道德、自我约束的儒者；追求功名、治国安邦的政治家；以及逃避现实、不问世事的避世者。这些都不是最高境界。

真正的修行是这样的：不必刻意追求高尚却能自然合道（从容中道），不标榜仁义却自然德行圆满（道德浑全），不求功名却能自然治理（自性自度），不必隐居山水却自然心境安宁（心旷神怡），不练导引术却自然长寿（无为众始知）。因为他们的心灵已经消融了所有杂念（渣滓冰释），各种美德自然具备（众美）。

这里提到的"河车"是内丹术语，指人体内精气循环的路径。"导引"是古代养生术，类似现在的气功体操。作者认为最高明的修行不是靠这些外在方法，而是直接回归心灵的本然状态。

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所谓“毕集”，并非只是聚在一起；若没有圣人“忘我”的德行，又怎能具足这天地的道理呢？所以说——

恬淡、寂寞、虚无、无为，是圣人安身立命之所。安定了，心境便平坦开阔，忧患进不来；平坦了，便恬淡，邪气侵不入。

所以圣人以天行之变、物化之迁为生死，而不被阴阳所摆布生死；以自己的动静为阴阳，而不被“福之先兆、祸之开端”那样的阴阳所牵制。何以能感应而后应、逼迫而后动、不得已而后起？就因为无意必、无固执，去掉智巧与成见罢了。

因此天不能降灾，物不能拖累，人不能非议，鬼不能责难；视生死如浮休，谋虑如两忘；韬光养容，信与觉合一，神粹魂王——非虚无恬淡者不能有这天德。故悲、乐、喜、怒、好、恶，都是有道德者所禁的；而无忧乐变迁、无违逆于物之交，可以想见其盛德，静虚淡粹之至，焉肯劳其形而耗其精？

观水之性：不杂则清，莫动则平，便知所以养神。我不以驳杂扰神，则神常静；我不以二三乱神，则神常宁。以淡而无为者为神之体，以动而天行者神之用，养神之道，何能加于此？

知宝剑者犹藏而不敢轻试，惧其锋之易折；况吾之精神，放之则弥六合、与天帝同功用，卷之则退藏于密，吾神惟守此纯素之道而已。守之既久，则不知神之为我、我之为神，惟有此一耳。天得此一于穆不已，圣人得此一，其精与天通，故圣人贵精良有以也。

然则“素”而无所杂者，谓不杂一之精也；“纯”而无所亏者，谓不亏一之神也。能体纯素、精神完固，谓之真人。

——外篇《缮性》第十六

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本篇讲的是性命（本性与本真生命）。一般人用俗学、俗思，往往把性和命都弄丢了；只有深根宁极——把根扎在清静、守在本然——的人，才能性复（本性回归）、神完（精神完足）、乐全志得（安乐周全、志向得遂），和那种把本末颠倒的人不一样。

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“缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗思以求致其明”——用世俗的学问去“修补”本性，想恢复初生时的样子；用世俗的念头去放纵欲望，想求得清明。这种人叫作蔽蒙之民（被蒙蔽、不开悟的人）。

注疏说：性固然要靠学才能复，但俗学复不了性；复性又离不开明，但俗思求不到明。“俗学、俗思”四字，正中末世腐儒的毛病：俗，是相对“真”说的——俗学障住性，俗思搅乱明；凡陷于此的，就是蔽蒙之民。

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古之治道者，以恬养知。

古人修道，用恬（淡泊、无为、自然）来养知（觉知、悟性）。知是人的觉性；恬是无为自然的意思。能以恬养知，则定能生慧——这和儒家说的不逆不亿、自然先觉是一路。

“生而无以知为也，谓之知养恬。”

人生之初本是无知的；不以知去造作，恬就自然常在。先是以恬养知，养久了，知就是恬、恬就是知，所以说以知养恬。

知与恬交相养，和理就从性里出来——不是从外面硬加进去的。

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德，和也；理，道也。

德是众善和合；理是万事有条贯。德无不容就是仁，道无不理就是义。义明则物相亲，是忠；中心纯实而返于真情，是乐；信于言行、容于体态而顺于文饰，是礼。

礼乐偏行，则天下乱矣。

性，是仁义礼乐的根源。若不从性出发，只在外面抓仁义礼乐，就是逐末忘本，在俗学里支离破碎，天下就乱。偏行是只取外在、丢了内在，不是不要仁义，而是偏在礼乐外形上。

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大意：别用俗学俗思去“修性”“求明”；要以恬养知、知养恬，让和理从本性里自然流出；仁义礼乐都该从性中生发，不可偏执礼乐而失其本。

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白话解读

（“蒙晦其明”是说，把自己的光明德行藏起来；德行积蓄在自身，不炫耀显露，外物自然会端正。）有德的人不会用自己的德行去遮盖别人。所谓“德”，是人们共同具备的德性；“冒”有覆盖的意思，不能拿自己的德行去压过别人的德行。被人遮盖的人，必定会失去自己的本性。

上古的人生活在混沌初开、世道淳朴的时代，和世人相处，带给百姓恬淡无欲的风气。那时阴阳调和安静，鬼神不受惊扰，四季各得其节令，万物不受损伤，众生不遭夭折。人即使有智慧，也没有什么需要用到它的。这就叫“至一”，也就是天下万物完整纯全，与道浑然相合，没有欠缺。那时没有人刻意作为，一切都顺其自然。那会不会是天皇、地皇、人皇的时代呢？

后来德行渐渐衰落，到了燧人氏、伏羲氏开始治理天下，人们懂得依循一定的道理行事，于是淳朴纯一的状态便不复存在。德行又进一步衰落，到了神农氏、黄帝开始治理天下，人们各自把符合道理的做法当作安稳之道，于是虽求安稳，却已不再顺应自然。德行再度衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，兴起教化，淳朴之气消散，人们离开自然之道，追求善行，却也因此陷入巧诈；他们以行动彰显德行。此后，人们舍弃自然本性，转而听从有意作为的心念。

一个人的心念又去辨察、揣度另一个人的心念，于是彼此都用心机来应对，日复一日地互相察看。注家陆西星认为，从燧人氏以来，人们不再以恬静涵养智慧，而是凭智慧主动作为，因此治理方式逐渐增多，德行也随之衰退。先是依循道理，却已失去纯一；再往后，各自求安而不再顺道，于是出现黄帝与蚩尤在阪泉、涿鹿交战的情形。所谓“以巧诈败坏德行”，近似孔子所说的“行为偏要走险”。舍弃自然本性而听从心念，会使道心微弱、人心危殆；人与人之间彼此用心辨察，也由此而起。

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《南华真经注疏》白话解读

心一发动，识就用心去争胜（以心相斗）。单靠聪明不足以安定天下，于是又加上礼乐文饰、广博学问。文采多了会损本真，学问杂了会淹本心，百姓这才迷惑昏乱，没法回到本然性情、恢复最初状态。（智识不够，又附会礼乐：以文灭质、以博溺心，争逐末节而忘根本，所以无法反性复初。）

由此看来，世道把道丢了，道也把世道丢了，世与道彼此一起败坏。修道的人，凭什么在世上兴起？世道又凭什么让道兴起？道无法在世上真正兴起，世也无法让道真正兴起。圣人即便不在山林里，他的德也是隐的——这隐，不是他自己要躲。（世与道交相败坏，圣人出而万物睹，世愈降、道愈漓，岂不是交相丧失？道已难兴。这里的“隐”，不是自藏，而是人不识、不求隐而自然隐，即所谓天地闭塞、贤人自晦。）

古人说的隐士，不是只管趴起来不见人，也不是闭着嘴不说，也不是把聪明都藏起来——若只是这样，在乱世里不过是装傻。时运命数大乖谬才是关键。（伏身、闭言、藏知，在无道之世只是愚钝而已。）当时运到了，能在天下大行其道，便归于一体、不留造作痕迹（道虽可行，却托付万物于无心，所谓恬淡自然，不见有为之迹）。若时运不到，在天下走投无路，就深根宁极、安住等待（根极性命、安其所止以俟时），这才是保身之道。（修身以待时运。）古人保身，不是用辩才粉饰智巧，不用智巧压尽天下人，也不用智巧穷尽自己的德。安然处在当处，反转而归本性（安然处其所，即无为；反性就是反一，所谓反一无迹），又何必多事？道本来就不在琐屑小行上成就，德本来就不在琐碎小识上立住——小行、小识（反而伤道损德）。

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白话解读

识伤德、小行伤道（大道自有正途；远识与小行、小识，多属旁门。旁门里如御女一类术法，于己有损德，于金丹有损道）。所以说：正己而已——平时了性，临机了命，此外不求。

乐全之谓得志：有所损伤便不算“全”；所乐的是保全，才称快意。古人所谓得志，不是指官位冠冕，而是说再没有东西能增加那份快乐（君子所乐在本性，不系外物）。今人所谓得志，却专指轩冕；轩冕在身，并非性命，只是物之傥来、暂寄一身——去留在彼，不在我，故曰寄。寄来了拦不住，寄走了留不住，故不为轩冕放纵志意，不为穷约迎合流俗；彼处与此处之乐本同，故只是无忧。如今寄物一去便不乐，由此观之，虽乐未尝不荒。所以说：丧己于物、失性于俗，谓之倒置之民（营外亏内，是严重的颠倒。向秀说：以外易内，谓之倒置）。

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续圭子曰：此篇为原性而发。性本无知，而无不知。若俗学那种“缮性”，仍不免失于有为，离初性愈远；滑欲之俗思，不免失于障隔，背明愈甚——名 openness，实以蔽之；迹似牖之祇，以䝉之。故古之治道者，欲发䝉、启蔽，惟有以恬养知而已。何也？恬者不受天损，性常定；定则生慧。恬者不藉人益，性常静；静则能觉。此知悉从恬养中来。回视有生之初，其有知耶？无知耶？养之久，则知即是恬，恬即是知；知与恬交相养而和，非俗学所能缮。交相和而理出乎性，亦非俗思求明而取蔽。此性一全，则无不全；其和合众善，则为德，条理咸备。

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白话解读

这段经文讲的是：德行本自天性，上古无为而治，后世失道则靠礼法文饰，圣人之道则因时而隐。

备、容、仁、理、义、明、亲、忠、真、乐、信、礼——都是本性里本来就有的。 践行时应当一并去做，不能偏废某一项。有德之人只是守正，并不刻意显露；别人也会在无形中被他端正，各得其所。凭一个人的德，能否盖过众人的德？人还能不能守住自己的本性？

所以上古之人住在混沌蒙昧之中，与当世百姓一样安于淡泊。想象那时：阴阳调和，鬼神安宁，四时顺序，万物滋生，众生长寿，人们不识不知（不刻意用智识去分别、算计），人人如此。即便有一两个“有知”的人，他们的聪明也派不上用场——因为根本用不到。至一之世，何尝有什么作为？就算有所作为，也像是没人去做，一切都是自然而已。

德第一次衰落，在燧人、伏羲治世：顺则顺了，却不能“一”（不能回到浑然一体）。德再度衰落，在神农、黄帝治世：安则安了，却不能“顺”。德又衰落，在唐虞治世：治化虽在流传，但醇厚愈淡、质朴愈散，人离本性而顺从私心，天下从此纷扰，头绪万端。我心、你心，全是识神在用事，人心到了“不一”的极点。

先王知道单靠智巧定不了天下，于是用文物（礼乐制度、典章器物）来规范，用博辩来争论；文胜质、博溺心，百姓开始迷惑混乱。俗学俗思，怎能反归性情、恢复初态？

由此看来：世无道则不治，丧道则无世；道无世则不兴，丧世则无道。 为何世道与大道交相丧失，而不能互相成全、复兴？所以有圣人之道的人，德既隐没，其身也隐没——并非一定要自隐，而是当时天命大谬，只能隐于不得不隐之处。古人之“隐”，不是故意躲藏闭关，而是命该如此，藏于不得不藏之地。古人之“见”（显现、作为），也不是故意无所事事，而是命该大行，于不得不无为之处无为。

深根即《道德经》所说的“深根固柢”（根扎得深、蒂结得牢）；宁极即《道德经》的“固蒂”——根蒂稳固，才能长久安宁。

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为求丹道而苦等的人，等的其实是天诏宣召；这种穷途末路仍能存身的路子，是玄门要旨。不知性命才是存身之本；虚心又是为了返求性命。所以古人存身：不知道的就说不知道，不用辩才粉饰自己不懂的；知道的就说知道，不用一己之知去穷究天下之不知。不以知穷德，既而得道，有知终归无知。只见身存而性返，性返则神全，又何须多作作为？旁门三千六百，都是小行小识——小识伤德，有人损人利己之愆，德固不可仗小识；小行伤道，亦有淫邪乱正之嫌，道固不可从小行入。惟有正己而已。正己是什么？所谓炼药，但寻金里水——大小无伤，两固全是。神全则可乐。

初念遂则志得，故曰乐全之谓得志。以轩冕对穷约，轩冕可乐；以性命对轩冕，性命尤可乐。古人不以轩冕为得志，谓无以益吾真乐。今人以轩冕为得志，知有轩冕而不知有性命。古人知轩冕为傥来寄，寄则听其忽然而来，亦听其忽然而去——故古人无不得志之日，而今人有得志不得志；古人有乐无忧，而今人乐之日短、不乐之日长。则以丧己于物亡形，失性于俗亡神。性命且不能长存，又安能保轩冕长存？徇外忘内，谓之倒置之民，固宜。

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出处：外篇《秋水》第十七（注疏体，融性命、炼养、轩冕之辨于一节）。

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《南華真經註疏》白话解读

权者方为知道之人又曰：无以人灭天，以小不胜为大胜，化穷通一，四方出死生，齐物我。不惟识见大而学问亦精微，可谓玄之又玄，而大道为我有矣。

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秋水时至，百川灌河（比喻学问从外部流入，却尚未通达本源）。泾流之大，两涘（水岸）渚（水中可居之地）涯之间（比喻大道不出于两旁与中央，而学问尚未达到无所不见的境界），不辨牛马。于是河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己（自以为已拥有天下最壮丽的景观）。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端（不知水从何而来）。于是河伯始旋其面目，望洋（海中广阔之处）向若（海神名"若"）而叹曰：野语有之曰"闻道百"（比喻世人以少自多者，万分之中仅得其百罢了），以为莫己若者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信，今我睹子之难穷也。吾非至于子之门则殆（局于己见）矣，吾长见笑于大方之家（大方犹言大道，百尺竿头更进一步，更有一步也）。

北海若曰：井蛙（蛙）不可以语于海者，拘于虚也（井中之空处）；夏虫不可以语于冰者，笃于时也（久近之所限定）；曲士不可以语于道者，束于教也（方术之所制约）。今尔出于涯涘，观于大海，乃知尔丑（狭小），尔将可与语大理矣。天下之水莫大

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《南华真经注疏》白话解读

经文部分（庄子原文意）：

大海的尾闾（就是列子所说的渤海无底之谷，名叫归墟）在往外泄水，却不知道什么时候会停；往里进水，也不知道什么时候会满。四季照常更替，旱涝也感觉不到——它超过江河的水量，没法用数字去估量。

可我从不因此觉得自己了不起。把自己和天地比、在阴阳之气里受养，我处在天地之间，就像大山上的一块小石头、一棵小树苗。既然明白自己渺小，又凭什么自以为了不起？

注疏部分：

百川最后都汇入大海，天地容纳大海，各有各的“界限”和本分：大的到了顶，秋毫之末也不会拖累天地；小的没有多余，天地也不会比秋毫更大。各自知道自己的极限，安守自己的分位。若只看见大、不安于小，或看见小却自以为多，就会在争胜负的场上奔忙——这岂是庄子的本意？

陆西星说：学道的人，见识要广大，心要细小。见识大，就不以小自足；心细小，就不以大自傲。海这么大，海若却不自夸；而且存着“见少”的心——这是望道未至、圣人不自圣的意思。知道“见少”，才能进一步走向大观。下面解释“自少”。

算一算四海在天地之间，不像大泽里的一粒空谷吗？算一算中国在四海之内，不像大粮仓里的一粒米吗？万物之数叫做“万”，人只是其中之一；人又分布在九州——粮食所产、舟车所通的地方，人又只是其中一份。和万物比，人不就像马身上的一根毫毛吗？

（注：天地无穷而四海有边；以四海比，就像大泽里的一个小孔；四海周流四方，中国只是海面上浮起的一撮土，比之如粮仓里的一粒米。物有万种，人是万种之一；说九州，则中国所产粮食有限；说舟车所通，凡此等等。）

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说到海上能通到的国度，人力所能抵达的地方其实有限，不通舟车的地方仍然很多。以人力能通达的范围，去比整匹马身上的一根毫毛，仍然只是世界中的一丁点。

五帝之间以揖让相传，三王为仁而争，仁人所忧、任事之士所劳，尽在于此。伯夷推辞王位以博清名（应前文“轻伯夷之义”），孔子好辩以显博学（应前文“小仲尼之闻”），这种自视甚高，不就像你刚才在水边自夸一样吗？

河伯说：那么我把天地看得很大、把毫末看得很小，可以吗？

北海若说：不可以。物的度量没有穷尽（指格局、范围的大小），时序没有止境（所经历的前后先后），分位没有常定（这一生的得失），终始没有定数（死生存亡种种变故。前段讲其大，这里又讲无小无大，即前篇“大秋毫而小泰山”的意思）。

因此，大智之人能观照远近，所以小而不以为少，大而不以为多，知道度量无穷（身在此处，则此处近、彼处远；身在彼处，则彼处近、此处远。远近一变，大小多寡也跟着变，故说无穷）。明证古今（證曏，向也），所以遥而不烦闷（未来虽远，后之视今犹今之视昔，何必烦闷）；把握当下而不踮脚企望（掇而不跂，跂是伸足踮望）。知道时序没有固定之“正”（明证古今：未来虽遥，后视今如今视昔，不必闷；既往虽难追，昔视今亦如今视后。今无常，今有时而为古，故勿跂。人常从过去看“待而不得”则闷，追而不可及则跂；知时无止，妄自企望自可息）。体察盈虚（察乎盈虚），而知分位无常……

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说明：末句“察乎盈虚”在常见《庄子·秋水》通行本中多为“察乎分理”或“察乎盈虚”诸说。

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河伯问：世人议论说，最精微的东西没有形体，最广大的东西无法围拢，这话可信吗？

北海若答：从细小处去看广大，永远看不尽。

（前文论虚，故得而不喜、失而不忧，是知道分际本无定数。盈与虚，是造化消长、往来更替的消息；盈不会永远盈，虚也不会永远虚，所以得失不值得当作喜忧，因为知道“分”本无恒常。）

明白这是平坦的大道，故生而不悦、死而不祸，是知道终与始本来就不能固定。坦途，就是无平不陂、无往不复：生是万物之出，而出者必反，生有何足喜悦？死是万物之来，而来者必屈，屈者必伸，死有何祸可言？所谓“故”，是一定之陈迹：以今视始，则始为终、为故；以后视今，则今又为始、又为终、又为故。知道终始本无定，就知道“故”也不可定。

算人所知道的，不如人所不知道的。（不如无知——王倪答啮缺之问即是此意。）其活着的时候，不如未生之时。（不如未生——髑髅不愿人间之劳即是此意。）用至小之身去穷究至大之境，（以渺然之身，究问未生之前。）因此迷乱而不能自得。由此观之，（我身不足为小，天地不足为大。）又凭什么说毫末足以断定“至细”的分际？又凭什么说天地足以穷尽“至大”的境域？

大与毫末相比，毫末算小了，其分际之细小似可断定；然而有小者还有更小，更小者还有更小，故毫末不足以定至细之分际——这与儒家“语小，天下莫能破”同旨。天下算大了，其境域之广大似可穷尽；然而有大者还有更大，更大者还有更大，故天地不足以穷至大之境域——这与儒家“语大，天下莫能载”同旨。人能知：小中还有更小，大中还有更大，则可以穷“无穷”、极“无极”，又何至于至小、至大不能定其分际、穷其境域呢？

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（“不尽”不是围不住） 从大处看细小者，并非看不见，而是看不真；并非没有形。精是小的微处，垺（音孚，指盛、大）是大的众处。所以异便（不同便利、不同处境）这种势必然会有：有形者未必围得住，无形者数也分不尽、围不尽。

精粗只适用于有形之物——一涉精粗就有形迹；无形者，数分不尽，也围不住边涯。能靠言语讨论的，是物的粗面（即《易》所谓“书不尽言”）；能靠心意把握的，是物的精面（即“言不尽意”）。言语论不到、心意察不到的，不必硬分精粗。

夫子说欲无言，太上曰大道无名，维摩诘与诸菩萨论不二法门而卒示之以默——正是不言、不察之妙。道本无精粗，论精粗则虽精亦落相，不如把精粗屏于不言。

因此大人之行：害人不多，却不以仁恩自多；动不为利，却不贱门隶（看门求利之人）；货财不争，却不多辞让之名；事不借人，却不多“力不食”；不贱贪污，行却殊于俗（不多标新立异）；为在从众，却不远佞谄之人。世爵禄不足为荣，戮耻不足为辱；知是非不可为分，细大不可为倪（端倪、界限）。

大人体道：无欣羡、无取舍，利害、爵禄、是非都进不了心。

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（接上） 有人说：修道的人不以“声闻”为道；至德不执着于“有所得”；大人不固守“自我”——这都是收敛本分、不自大的极致表现。

河伯问：在事物之外、事物之内，怎样才能看出贵贱？怎样才能看出大小？（把内外合在一起论，贵贱大小好像分得清清楚楚。“倪”像线头两端，用来作分别。河伯想在“没有分别”里硬找出一个“分别”。下面北海若要说明：贵贱、大小、有无、是非，其实都没有固定标准，终究无法真正分开。）

北海若说：从“道”的眼光看，万物没有贵贱；从“物”各自的眼光看，各自以己为贵、以彼为贱；从世俗眼光看，贵贱并不由你一个人说了算；从“差别”的眼光看——把大的当大的，则万物没有不大；把小的当小的，则万物没有不小。若知道天地也可看作一粒米（大也可以看成小），知道毫末也可看作一座山（小也可以看成大），那么“大小差等”之说就站不住了。

从“功用”的眼光看——就它“有”的说有，则万物没有“没有”；就它“无”的说无，则万物没有“不无”。若知道东与西是相对的（东家之西，可以是西家之东），却不能互相取消对方，那么“有无、功用”之分也就只是相对而定，并非绝对。

从“志趣、立场”的眼光看——就它“以为然”的说是，则万物没有“不然”；就它“以为非”的说非，则万物没有“不非”。若知道尧与桀各依其自然、互相指斥，那么“是非、志趣”也就只是看法不同，没有终极标准。

（正人指邪人为邪，邪人也指正人为邪——只因志趣、操守不同而分是非；功用不同而辨有无；差等不同而名大小。这些都是本来“无分”之处，妄自分别；彼胜此负，永无穷尽。谁能真正看透？）

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堯、舜以禪讓而成為帝王，燕王噲把君位讓給子之，結果招致國破身亡；湯、武以征伐而成為王，白公勝靠爭奪而喪身。那麼，是與非、大與小，哪裡還能劃出清楚的界限呢？

由此看來，禮讓與爭奪、堯與桀的作為，其貴賤、善惡都隨時勢而變，不能當作固定不變的準則。堯、噲的禪讓，武、白的爭奪，其間的貴賤之分，也都因時勢而異，不可一概定為常理。

大梁、麗棟這類木材，可以用來衝撞城門，卻不能用來堵塞洞穴，這說明器物各有各的用處，大小不同，作用也就不同。千里馬一日能跑千里，捕鼠卻不如狸貓，這說明各有各的技能，物類各有所長。貓頭鷹夜裡能抓跳蚤、看清細毫，白天睜大眼睛卻看不見大山，這說明本性各不相同。

是非與治亂不能彼此缺少，所以用器物、技能、本性的差異來比喻。若只執著於「是」而沒有「非」，只追求「治」而沒有「亂」，這就是不明白天地之理與萬物之情。這就像只師法天而不顧地，只師法陰而不顧陽，顯然行不通。（天與地、陰與陽相互對待，是非與治亂相互循環，這是天地萬物自然的情理。）

如今仍然爭辯不休，不是愚蠢，就是虛妄。帝王的禪讓方式不同，夏、商、周三代的傳承方式也不同。違背時勢、逆反習俗的，稱為篡位；順應時勢、合乎習俗的，稱為正義。這些說法都是無從定論的。河伯（黃河之神），你怎麼知道貴賤的門徑、大小的界限呢？

（你怎知貴賤本是一門、大小本是一家呢？這確實是無從分別的。若想知道貴賤大小從何而來，應當到尚未有物的時候去尋求。說「門」說「家」，正是說貴賤大小由此產生。）

河伯說：那麼我到底該做什麼，不該做什麼？接受、推辭、進取、舍棄，我究竟該怎麼辦？

（既然沒有是非貴賤，我該依從什麼？接受、推辭、進取、舍棄也就失去了依歸。）

北海若（北海之神）說：以道的眼光來看，哪裡有貴，哪裡有賤呢？

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《南华真经注疏》白话解读

何谓“反衍”？ 世间有贵有贱，都属于“俗谛”（世俗层面的真假）。因为以贵压贱、以贱承贵，彼此倾轧役使，怎能宽松？若反过来从“道”上看，无贵无贱，心自然就宽了，所以叫“反衍”——“衍”就是宽舒的意思。

“无拘而志，与道大蹇”：千万别被世俗情执绑住志向，否则就和“道”梗阻不通。

“何少何多，是谓谢施”：施予就有多寡；谢绝施予、不计较施与不施，又何必论多少？反衍是忘掉贵贱、不被名位拖累；谢施是忘掉多寡、不被利害拖累。

“无一而行，与道参差”：“一”是齐同，“参差”是不齐。别固执一种做法而与道背道而驰。

庄严如国有君主，却不偏私德泽；宽裕如祭社有神，却不偏私福佑；广大如四方无尽，却没有私设的疆界。 既不以私心分别，以道心为“君”，就没有偏私的德与福；心广大，就没有私心的畦畛（田埂、界限）。

兼怀万物，不偏私所爱。 若说谁承接、谁翼护，就有了方所；说“孰为承翼”，就是无方。

万物齐同为一，从齐物观看，哪有长短？ 道没有终始，物有死生；不倚仗自己成就了什么。一虚一满，不敢固守某种形位。年不可举、时不可止，消息盈虚，终则复始——由此而论大义之方、万物之理，尽在于此。

物之生，如骤驰；无动不变，无时不移。 何为、何不為？本来自会化育。

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说明：本篇属庄学“齐物”“安时”一路，注疏用“世谛/道”“反衍/谢施”等语，把贵贱、施予、执一、私德私福都收束到“与道同宽、无方兼怀”。若需对照《庄子》原文篇名与句读，可指明章节再细译。

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河伯（黄河之神）问："既然万物都任其自然变化，那为何还要推崇道呢？"北海若（北海之神）回答说：

真正懂得道的人必然通晓万物变化的规律，通晓规律的人必然明白权变之道，明白权变的人不会让外物伤害自己。所谓规律，指的是事物盛衰消长的自然法则；所谓权变，是指能够灵活应对无穷变化的能力。只有得道之人才能通达这些道理，明白进退存亡的规律，不被外物所诱惑。

道德修养达到最高境界的人，火烧不伤，水淹不死，寒暑不能侵害，禽兽无法伤害。这并不是说他们故意去对抗这些事物，而是因为他们能明察安危，安处祸福，谨慎选择进退，所以外物无法伤害。所以说：自然本性存于内心，人为造作显于外表，真正的德行在于顺应自然。

要明白天道运行与人为造作的区别。根本在于顺应自然，立足于德行修养。无论进退屈伸都能保持自在，这才是把握了道的精髓。有人问："什么是自然？什么是人为？"北海若解释说：牛马生来四条腿，这是自然；给马套笼头、给牛穿鼻子，这是人为。所以说：不要用人为破坏自然，不要刻意违背天命，不要为追求名声而丧失本性。谨守这些原则不偏离，就能回归本真。

夔（传说中的独脚神兽）这段对话通过牛马的自然属性与人为驯化的对比，强调要区分自然本性与人为造作，告诫人们应当顺应自然规律，保持本性纯真。

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《南华真经》这一节讲的是：百足虫羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛又羡慕心——各有各的“本事”，却总觉得别人更厉害。

传说中只有一只脚的䕫对百足虫蚿说：“我用一只脚跳来跳去，已经没办法了。你这许多脚是怎么一齐动的？”

蚿说：“不对。你没看见有人吐唾沫吗？喷出来大的像珠子，小的像雾点，纷纷掉下来，数也数不清。我动我的天机（天生的本能），自己也不知道为什么能这样。”

蚿又对蛇说：“我用很多脚走，还赶不上你没脚走得快，为什么？”

蛇说：“天机一动，哪能随便改？我哪里用得着脚呢！”

蛇又问风：“我扭着脊背、胁肋才能动，看起来还有形迹。你却呼呼从北海起、呼呼进南海，好像什么都没有，怎么回事？”

风说：“是啊，我确实从北海起、到南海去。可是用手指我，我就被挡住；用脚踩我，我也被压住。不过，能折断大树、掀翻大屋的，只有我能办。所以，许多次在小处赢不了，反而成就大的胜利——能这样以小不胜为大胜的，只有圣人能做到。”

（注疏里接着说：自古得道之人常甘愿受委屈、忍羞辱而志向不坠，后来道成而一切顺遂、无所障碍，不正是“小处不胜、大局全胜”的验证吗？眼睛一睁就能看见，不像风那样渐渐到来；心则不用多想而无所不通，又不是眼睛能比得上的。这些说到底都是天（自然）的安排，不必多讲心目，正所谓话有尽头而意思没有穷尽——让人自己领会言外之意，正是古人写文章的高明处。）

孔子在匡（春秋时宋国地名，孔子曾在此游历并遭围困）游历……

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《南華真經註疏》白话解读

宋国人把孔子一行人团团围住，孔子却照样弹琴唱歌，毫不中断。子路进去见孔子，说：「先生为何如此从容快乐？」

孔子说：「过来，我告诉你。我躲避穷困已经很久了，还是躲不过，这是命。我追求通达也很久了，还是得不到，这是时运。尧舜时代天下并没有穷困的人，不是因为他们「懂得怎样不穷」；桀纣时代天下也没有通达的人，也不是因为他们「不懂得怎样通达」。（注：这里的得与失，都是就君子而言。）时势本来就是这样。

在水里行走不怕蛟龙，是渔父的勇气；在陆上行走不怕犀牛猛虎，是猎人的勇气；刀剑架在面前、视死如归，是烈士的勇气；知道穷困是命里定的、知道通达是时运来的，面临大难而不惧，才是圣人的勇气。（渔父、猎人、烈士各有其情之所安；圣人则是无所不安。）

子路听罢出去了。孔子说：「我的命已经被制住了。」

没过多久，披甲的军官进来禀告说：「我们以为您是阳虎，所以才围攻，现在知道认错了，请让我们撤围退下。」（郭象注：命非自己所制，所以不必枉费心力；安于天命的人，走到哪里都不是被迫的，而是逍遥的。）

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公孙龙（著名辩士）问魏公子（魏国的公子）说：「我少年时学先王之道，长大后讲仁义之行，研讨「同异」「坚白」（惠施、公孙龙一派的辩名之学）以及「然不然」「可不可」等命题，困住百家之智、穷尽众口之辩，自以为已经通达至极。如今听庄子之言，却茫然不知所从，不知是我的议论本来就不及他，还是我的知识其实不如他？现在我张口无言，敢问其中奥妙。」

公子牟靠着几案长叹，仰头大笑，说：「你难道没听过那枯井里的青蛙吗？它对东海的大鳖说：『我多么快乐啊！我跳跃在井栏之上，休息在缺砖砌成的崖边；进水就托住腋下，踩泥就没过脚背。回头看井壁上的蚯蚓、小虫、小蟹、小蝌蚪，没有谁能比得上我。你占尽大海之乐，却不肯下来看看我的井吗？』

东海之鳖左脚还没伸进去，右膝已经卡住了。于是它惊惶四顾，慢慢爬出来，对青蛙说：『我住在大海，千里的遥远，不足以形容它的广；千仞的高度，不足以形容它的深。大禹时代十年有九年水灾，汤王时代八年有七年旱灾，水并不因此增多，旱并不因此减少。大海不因时而盈缩，这就是住在大海的快乐。如今你见到这口小井，竟想独占，这不是太浅薄了吗？』」

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白话解读

这段经文讲的是庄子“坎井之蛙”寓言的注疏，并借寓言发挥丹道修炼的意涵。

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动作与场景

（“音亦”是读音提示）青蛙拍着两腋在水里游；持頥是闭口；在泥里蹬跳，水会没过脚背；跗指小腿——说的是在烂泥里蹦跳。它回头一看，水里有赤虫虷，还有科斗（蝌蚪），没有谁比得上自己。它觉得：独占这一沟水，在井栏上跨步、待在井里，快乐已经到头了，夫子为什么不时常进来看看呢？

东海的大鳖来了：左脚还没完全进来，右膝就被井口卡住了（縶是绊住）。鳖只好退缩，然后告诉井蛙：东海之大，千里之远、千仞之深，都量不尽。大禹时十年九涝，海水并不因此增多；商汤时八年七旱，海岸也不因此变矮。不因时间长短而改变，不因水量多少而进退——这才是东海的大快乐。

井底的蛙听了，一下子惊惶失措（適適然驚規規然自失），得意全没了。

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注疏者的两层发挥

第一层（知与言的限度）

若连是非、境界都还没分清，就想用世俗知见去评判庄子的话，就像让蚉（小虫）背山、让商蚷（小蝉）在河里赛跑——根本担当不起。只知眼前一点小利、逞一时口舌的人，不就是井蛙那一类吗？

第二层（丹道隐喻）

庄子笔下的人物，本可脚踏黄泉、登临太皇（天，喻极高极深），无南无北——若按常理，火在南、水在北，是有南北的；丹法里颠倒坎离、水火同宫，则南北合一，不再对立。奭然四解是悟通后归于土；沦于不测是所入之深不可测。无东无西——平常木在东、金在西；修炼中金木交并、东西合一，则东西亦泯。这一切始于玄冥（水、幽深），反于大通（复归大道）。

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大意归纳

寓言本身：井蛙以一小沟为全世界，邀请东海之鳖来“参观”，结果鳖连进都进不去；鳖说明海之广大不变，蛙才知自己的“至乐”多么渺小。

注疏则说：没有相应境界就去论庄子，是蚉负山、商蚷渡河；并借“无南无北、无东无西、玄冥大通”，把寓言接到内丹“坎离水火、性命双修”的讲法上，说明真乐在“大通”，不在一井之域。

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白话解读

这段经文出自《庄子》相关注疏，讲的是用狭隘方式求“明察”、以及不为权位所动的几则寓言。

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有人规规矩矩地要用“明察”去穷究事物，用言辞辩论去搜求答案——这就像用竹管窥天、用锥尖指地，眼界和手段都太小了。以那样细小有限的聪明，还想靠言语辩难把一切说透，不也太渺小了吗？

你还是走吧。难道没听说过寿陵有个年轻人（未成年的男子称“余子”）到邯郸（战国赵国都城，在今河北）去学走路的事吗？邯郸人的步法他还没学会，自己原来的步态反倒忘了，最后只能趴在地上爬着回家。如今你若不离开，恐怕也会忘掉你本来的样子、丢掉你本来的事业。

公孙龙（名家代表人物，善辩）听了，张口合不拢，舌头抬不起来，只好转身逃走了。

庄子在濮水（陈国境内河流）垂钓，楚王派两位大夫先来说明来意，说愿把楚国境内国事托付给他。庄子握着鱼竿头也不回，说：我听说楚国有一只神龟，死了已有三千年，楚王用巾帕包着、放在竹箱里，供奉在宗庙堂上。这只龟，是宁愿死后留下骨头被人尊贵地保存，还是宁愿活着在泥水里拖尾巴呢？两位大夫说：宁愿活着在泥水里拖尾巴。庄子说：你们走吧，我要在泥水里拖尾巴。

（注疏意：保养精神、自适如朝露般短暂荣华，不必羡慕庙堂之贵；又引陶渊明画双牛答诏——一头困于缰绳，一头在水草间自在——也是同一意思。）

惠子（惠施）在梁国当相国时，庄子前去见他。有人对惠子说：庄子来，是想取代你做相国。惠子害怕，在国中搜查了三天三夜。庄子去见他说：南方有一种鸟，名叫鹓鶵（凤凰一类的神鸟），你知道吗？鹓鶵从南海起飞，要到北海去，不是梧桐树不栖，不是竹实（竹子结的实）不吃，不是甘泉不饮。这时有只鸱枭（猫头鹰一类）得到一只腐鼠，鹓鶵从它头上飞过，鸱仰面看着，发出“吓”的怒声（怕夺了它的腐鼠）。

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白话解读

《南華真經註疏》卷五 白话解读

本卷接续前卷，仍以道为纲：能闻道者，可穷极大、定至细，包精粗、忘贵贱、化有无、达理明权、知天洞人、全真照物，一以贯之。以下分述各篇要旨。

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秋水篇

秋水按时而至，百川灌河，充满渚崖。河伯（黄河之神）自以为天下之大观无过于此。及至北海，望洋向若而叹：我若闻道百，亦自以为莫己若。若非至子之门，亦不信少仲尼之闻。

至子（庄子所称得道之人）曰：夫井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，知尔之陋，且向若而叹。向若之叹，犹未闻道也。夫道无方，传之不得，言之不得，故自河若而至于海若，犹未离拘执也。海若语河若，以物之生一而形一，形一而气一，故道无方而物无类。自一观之，物无贵贱；自道观之，物无小大。物之生一，形一，气一，故道无方而物无类。自一观之，物无贵贱；自道观之，物无小大。物之生一，形一，气一，故道无方而物无类。自一观之，物无贵贱；自道观之，物无小大。

复圭子（注疏者）曰：通篇以道字为主，能闻道者可以穷极大而定至细，包精粗、忘贵贱、化有无、达理明权、知天洞人、全真照物，一以贯之。

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至乐篇

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：与人居长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎。庄子曰：是其始死也，我独何能无概然也。察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。

复圭子曰：通篇以乐字为主。夫至乐者，无乐之谓也。无乐则与道冥，与道冥则至乐。故庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子怪之，庄子以生死为四时之行，人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。此以乐字为主，明至乐无乐，与道冥一。

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达生篇

孔子观于吕梁（水名），悬水三十仞，湍流九十里，鼈鱼鳖所不能游，见一丈夫游之，以为有苦欲死也，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌，被于岸下。孔子从之，曰：吾以为鬼，察之则人也。其游何也。孔子曰：请问游乎。夫无敢丧也，无敢怀也，舍而化外，吾始乎故，长乎性，成乎命。与齎同齐，与波偕转，与齐俱得，与齐俱失，是始吾之方也，吾未尝敢以此自为也，吾始乎故，长乎性，成乎命。吾以齐物论之，故知游之方也。

复圭子曰：通篇以生字为主。夫达生者，无生之谓也。无生则与道冥，与道冥则达生。故孔子观吕梁，见丈夫游于悬水，以为有苦欲死，使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌。孔子问其游方，丈夫以无敢丧、无敢怀、舍而化外、始乎故、长乎性、成乎命、与齎同齐、与波偕转、与齐俱得、与齐俱失为答。此以生字为主，明达生无生，与道冥一。

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山木篇

庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。庄子问其故，曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其能鸣，其不能鸣，请奚杀。主人曰：杀不能鸣者。明日，庄子出，以喻告弟子曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫今人之所谓知者，其知小耳。夫临河欲济，而舟航之具，未可一日无也。人之相喻，亦必因其所能也。今子有五石之瓠，何不系之以为大樽而浮乎江湖，子则落耳无所可用。夫夫子将以为规矩绳墨也，匠石之齐，而斤斧以随其后。今子有五石之瓠，何不系之以为大樽而浮乎江湖，子则落耳无所可用。夫夫子将以为规矩绳墨也，匠石之齐，而斤斧以随其后。

复圭子曰：通篇以木字为主。夫山木者，不材之谓也。不材则与道冥，与道冥则山木。故庄子行山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取，以其无所可用。庄子出，以喻告弟子：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。此以木字为主，明山木不材，与道冥一。

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田子方篇

田子方（魏文侯之师）乘扁舟而出于魏，魏文侯（魏国国君）不悦，衣冠不整而坐。门人说：田子方之来，君必无过，何也。文侯曰：吾闻田子方贤者也，今吾国小，而子方贤，贤者不轻人，吾恐其轻寡人也。门人曰：不然。夫贤者不轻人，亦不为己屈。今子方之来，君必无过，何也。文侯曰：吾闻田子方贤者也，今吾国小，而子方贤，贤者不轻人，吾恐其轻寡人也。门人曰：不然。夫贤者不轻人，亦不为己屈。今子方之来，君必无过，何也。

复圭子曰：通篇以方字为主。夫田子方者，贤之谓也。贤则与道冥，与道冥则田子方。故田子方乘扁舟而出于魏，魏文侯不悦，衣冠不整而坐。门人解之：贤者不轻人，亦不为己屈。此以方字为主，明田子方贤，与道冥一。

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知北游篇

知北游（寓言人物，象征“知”向北游求道）于玄水之上，登隐弁之丘，而适无为之首。无为谓知曰：汝何知。知曰：吾欲周知万物之情，而逆观无始。无始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形之生者，不形而生；知形之形者，不形而形。是故变见于众，而道不寓。是故变见于众，而道不寓。是故变见于众，而道不寓。

复圭子曰：通篇以知字为主。夫知北游者，知之谓也。知则与道冥，与道冥则知北游。故知北游于玄水之上，登隐弁之丘，而适无为之首。无为谓知：道不可闻、不可见、不可言。知形之生者，不形而生；知形之形者，不形而形。此以知字为主，明知北游知，与道冥一。

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庚桑楚篇

庚桑楚（寓言人物）居南之沛，有弟子五人，以役夫子（指庚桑楚）。夫子食以鼎俎，而弟子羹藿之。南之沛有老子（或指庚桑楚之师），居而弟子问之。老子曰：夫道无方，传之不得，言之不得。故自河若而至于海若，犹未离拘执也。海若语河若，以物之生一而形一，形一而气一，故道无方而物无类。自一观之，物无贵贱；自道观之，物无小大。

复圭子曰：通篇以楚字为主。夫庚桑楚者，楚之谓也。楚则与道冥，与道冥则庚桑楚。故庚桑楚居南之沛，有弟子五人，以役夫子。夫子食以鼎俎，而弟子羹藿之。此以楚字为主，明庚桑楚楚，与道冥一。

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徐无鬼篇

徐无鬼（寓言人物）见魏武侯（魏国国君），武侯曰：先生居山林，食芋栗，厌藜藿，与寡人隔，虽久矣，今复幸临魏。无鬼曰：君何为问若是也。武侯曰：欲见先生久矣。今幸临魏，愿闻至言。无鬼曰：君何为问若是也。武侯曰：欲见先生久矣。今幸临魏，愿闻至言。无鬼曰：君何为问若是也。

复圭子曰：通篇以鬼字为主。夫徐无鬼者，鬼之谓也。鬼则与道冥，与道冥则徐无鬼。故徐无鬼见魏武侯，武侯愿闻至言。此以鬼字为主，明徐无鬼鬼，与道冥一。

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则阳篇

则阳（寓言人物）与计子（寓言人物）游于楚之南，萍水之交，相与游于江。则阳曰：萍水之交，相与游于江。计子曰：子何知。则阳曰：吾闻计子贤者也，今吾与计子游，愿闻至言。计子曰：子何知。则阳曰：吾闻计子贤者也，今吾与计子游，愿闻至言。

复圭子曰：通篇以阳字为主。夫则阳者，阳之谓也。阳则与道冥，与道冥则则阳。故则阳与计子游于楚之南，萍水之交，相与游于江。此以阳字为主，明则阳阳，与道冥一。

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外物篇

外物（篇名，指身外之物）不可必，故庄周（庄子）以竿钓于濮水，楚王（楚惠王）使大夫二人先焉，曰：愿以境内累矣。庄周持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾涂中乎。二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄周曰：往矣，吾将曳尾于涂中。

复圭子曰：通篇以物字为主。夫外物者，物之谓也。物则与道冥，与道冥则外物。故庄周以竿钓于濮水，楚王使大夫二人先焉，愿以境内累矣。庄周以神龟宁死留骨而贵、宁生曳尾涂中为喻，宁生而曳尾涂中。此以物字为主，明外物物，与道冥一。

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寓言篇

寓言（篇名，指寄言寓意的言说）者，阳越（寓言人物）之弟子，问于庄子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于求，不就利，不避害，不喜生，不恶死，其行无类，湛然独而遂已。阳越曰：是言非也。夫圣人不从事于求，不就利，不避害，不喜生，不恶死，其行无类，湛然独而遂已。此非吾所闻也。

复圭子曰：通篇以言字为主。夫寓言者，言之谓也。言则与道冥，与道冥则寓言。故阳越之弟子问于庄子，庄子以圣人不从事于求、不就利、不避害、不喜生、不恶死、其行无类、湛然独而遂已为答。此以言字为主，明寓言言，与道冥一。

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让王篇

让王（篇名，指辞让王位）者，伯夷、叔齐（商末孤竹君之二子）让国，逃隐商山，采薇而食之。及武王（周武王）伐纣，天下已定，伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，其辞曰：登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏忽焉没兮，我安适归矣。吁，徂矣，命之衰矣。

复圭子曰：通篇以王字为主。夫让王者，王之谓也。王则与道冥，与道冥则让王。故伯夷、叔齐让国，逃隐商山，采薇而食之。及武王伐纣，天下已定，伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。此以王字为主，明让王王，与道冥一。

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盗跖篇

盗跖（传说中的大盗，黄帝之臣）者，孔丘（孔子）之弟子，问于孔子曰：凡天下之大德，将何为也。孔子曰：夫至德者，不德之谓也。不德则与道冥，与道冥则至德。盗跖曰：凡天下之大德，将何为也。孔子曰：夫至德者，不德之谓也。不德则与道冥，与道冥则至德。

复圭子曰：通篇以跖字为主。夫盗跖者，跖之谓也。跖则与道冥，与道冥则盗跖。故盗跖问于孔子，孔子以至德不德、与道冥为答。此以跖字为主，明盗跖跖，与道冥一。

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说剑篇

说剑（篇名，论剑）者，赵文王（赵国国君）好剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌。庄子闻之，往见之。文王曰：夫子远来，欲教寡人乎。庄子曰：臣闻大王好剑，臣以此见大王。文王曰：夫子不远千里而来，愿闻至言。庄子曰：臣闻大王好剑，臣以此见大王。

复圭子曰：通篇以剑字为主。夫说剑者，剑之谓也。剑则与道冥，与道冥则说剑。故赵文王好剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击于前，死伤者岁百余人。庄子闻之，往见之。此以剑字为主，明说剑剑，与道冥一。

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渔父篇

渔父（渔翁，寓言中的得道者）者，孔子（孔丘）游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴。有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂，揺襼而去。孔子趋进而，再拜请。渔父曰：子欲何言。孔子曰：丘少而好学，长而好问，老而不衰，欲闻至言，以安其性。渔父曰：子欲何言。孔子曰：丘少而好学，长而好问，老而不衰，欲闻至言，以安其性。

复圭子曰：通篇以父字为主。夫渔父者，父之谓也。父则与道冥，与道冥则渔父。故孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。有渔父者，下船而来，须眉交白，被发揄袂，揺襼而去。孔子趋进而，再拜请。此以父字为主，明渔父父，与道冥一。

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列御寇篇

列御寇（即列子，道家代表人物）者，郑子（郑国国君）之御寇也，御寇而射，中矣，而反谓之病。列子曰：非也。夫射，中而不反，谓之病。今吾射，中而反，非病也。郑子曰：善。列子曰：非也。夫射，中而不反，谓之病。今吾射，中而反，非病也。

复圭子曰：通篇以寇字为主。夫列御寇者，寇之谓也。寇则与道冥，与道冥则列御寇。故列御寇御寇而射，中矣，而反谓之病。列子以射中而不反为病、中而反非病为答。此以寇字为主，明列御寇寇，与道冥一。

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天下篇

天下（篇名，总论诸子）者，庄周（庄子）之书，其言汪洋肆肆，其旨自适，其要本于老子（老聃），而杂于儒墨。故其书虽多，然要在于明道德之自然，而齐万物之生死。故其书虽多，然要在于明道德之自然，而齐万物之生死。

复圭子曰：通篇以下字为主。夫天下者，下之谓也。下则与道冥，与道冥则天下。故庄周之书，其言汪洋肆肆，其旨自适，其要本于老子，而杂于儒墨。其书虽多，然要在于明道德之自然，而齐万物之生死。此以下字为主，明天下下，与道冥一。

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卷五小结：本卷诸篇或论秋水、至乐、达生、山木、田子方、知北游、庚桑楚、徐无鬼、则阳、外物、寓言、让王、盗跖、说剑、渔父、列御寇、天下，皆以一字为主（乐、生、木、方、知、楚、鬼、阳、物、言、王、跖、剑、父、寇、下），明与道冥一、全真照物之理。能闻道者，穷极大、定至细，包精粗、忘贵贱、化有无，达理明权、知天洞人，一以贯之。

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白话解读

听了这些，就会看不起伯夷那样的“守义”了。

北海若说：井里的蛙、只活一夏的虫，各有各的局限——受空间和时间束缚。见识偏狭、难以跟他讲大道的人，也是被当时老师的学说捆住了。如今你才可以跟我谈大道理了。

水没有比海更大的：万条河汇入，海也不满；从尾闾（海水排泄之处）流出，海也不空。春秋照常，水旱一样。我刚才还在想“所见太小”，又何必因此自以为了不起呢？把四海放在天地里比，就像大山上的一小块石头、一根小木头；像大沼泽里的一小堆谷粒，也就这样。把中国放在四海之内比，就像大粮仓里的一粒小米。把人放在万物之中比，就像马身上的一根毫毛尖。世界小到这种程度，五帝、三王、千圣、万贤所知所能，也出不了这个范围。海若不会因为“水多”就自夸，名高学博的人，又怎能凭这些自高呢？

那么，把天地说大、把毫末说小，可以吗？

北海若说：不行。物的量没有穷尽，远近大小不能固定。知没有止境，古往今来不断更替。分位没有常数，盈虚得失转眼就变。终始没有固定因由，生是寄住，死是归去，像早晚一样。人所知的，只是“人”这一层，知是有限的；不如人所不知的“天”——天看似无知，却无所不知。活着的时候是形，形必会坏；不如未生时的神，神里有死而不亡的东西。由此看，毫末不算小，天地也不算大；我这一身不算不足，天地也不算有余。果真如此，是不是“小”没有固定形、“大”没有边际？细处能不能看清？大处一眼能不能看尽？大能包小，但眼不能看透细处。有大小就有精粗，有精粗就有形，有形就有无形。能用言语说清楚的，是物的精粗；不能说清楚的，是超出精粗之外的。所以大人行事：不羡慕、不取舍，利害齐同，廉与贪相混，贵贱都忘，是非都屏，细大融通，才与道合一。

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白话解读

白话解读

果真有人自以为“闻道”“得道”吗？有人自以为“成己”吗？还是其实没有人真闻、真得、真成己？唯有不自以为大，才能成就其大。河伯显然还没放下贵贱、大小的分别。

北海若说：天地之间，唯独道最为尊贵。用道的眼光看，万物无贵无贱，都作平等观；用物的眼光看，贵贱各由自取，都作奔竞观；用世俗的眼光看，贵贱不在自己，都作炎凉观（人情冷暖）；用差等的眼光看，大小各有因缘，天地与毫末互相含藏，都作推移观；用功分的眼光看，有无自有其由，东西各有所见，都作一定观；用趣向的眼光看，是非分明，尧桀取向不同，都作善恶观。

所以自古圣人行谦让之事，凶也能化吉；庸人行争竞之事，吉也能化凶。好比梁木可以冲撞城墙，却不能堵鼠洞；千里马能行千里，却不能捕鼠；鸱枭（猫头鹰一类）夜里能捉跳蚤，白天却看不见；狸猫、山猫之类，不也如此？没听说“有是必有非，有治必有乱”吗？这是天地的道理、万物的实情。智者明白这一点，所以师天必同时师地，师阴必同时师阳。

河伯想分清贵贱大小，怎知贵贱本同出一门、大小本同属一家？河伯却不悟，不知该依从什么。

北海若说：返衍（回归变化之道）则忘贵贱，不为虚名所累；谢施（推谢施与）则忘多少，不为利益所累。以道心为主则无偏私之德福，此心广大则无偏私之畦町（界限）。万物同受陶冶，长短共循一轨。执此道之无终始者，以御无穷，观物之死生、数的虚满、年的往而不返、时的流而不止，都不出消息盈虚的循环、终始的范围。万物皆出于“机”（契机、造化），皆入于“机”，与时变迁，无为而无不为，只是顺其自化罢了。

河伯说：既然如此，又何必看重学习呢？

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白话解读

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北海若说：道有盈虚、消长之理，也有进退、存亡的权变。糊涂的人只顾外物、忘了本心，常为外物而伤身；明白的人保全内在、不被外物牵着走，不因外物害己——并不是非得等水火来烧溺、寒暑禽兽来侵害才败，而是早就乱了主次。懂得道的人，先游于“先天”那一层，后天人事自然追不上，所以说“天在内，我可以做主；人在外，我未必能事事做主”。有德的人既知天又知人：学问有宗（以天为本），立身有根（以德为根）。要想屈伸由己，只有明理、达权。

河伯想弄清天人之分，却不知：牛马四足是天生的，与人无关；络马首、穿牛鼻是人造的，与天无关。宁可“天”胜过“人”，也不要用人意灭掉天性；宁可顺命、任造化，也不要用固执灭掉命；宁可守名而不贪得，也不要为得名而徇利。谨守不失，才叫真人。

蚿怜自己足多，蛇怜自己无足，风怜自己无形而快，目怜自己不行却能到，心怜自己神无所不到。蚿一足，赶不上让万足协调的“天机”——像喷出的水珠雾珠，杂下不可胜数，“我动的是天机，不知其所以然”。蚿多足却赶不上蛇无足，因蛇靠脊胁而行，纯用天机，何须足？蛇虽无足仍有形，风无形却能折木飞屋——众小不胜而聚成一大胜。自古得道圣人往往如此。

孔子困于匡，对子路说：命不因我讳言穷而免穷，时不因我求通而得通。逢尧舜之世天下无“穷”人，不是人人都得道，而是时命大顺；逢桀纣之世天下无“通”人，也是时命使然。

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白话解读

人并非不懂得失败，而是时运大错了。人们知道渔夫、猎户、烈士各有其勇，各安其所，却不知道圣人的勇才是无所不安的。

公孙龙自以为学问很多，夸耀自己所知，以为可以困住百家之辩、穷尽众人之口。如今在庄子面前屈了，便向公子牟请教应对之法。公子牟说：你没听过井蛙向东海巨鳖夸耀自己在井里快乐的故事吗？它自以为赴水蹶泥、在井栏上，与虾蟆、蝌蚪相比无人及得上，独占一壑之乐，以为到了极点。引东海巨鳖来观看，却不知它一只脚都容不下，于是告诉大海说：你也知道海又远又大、又高又深吗？禹时十年九涝而海不增，汤时八年七旱而海不减。时间长久不推移，多少不进不退——这不是东海的大乐吗？人没有超世的见识，却想听通达者之言，就像让蚊蚋背山、商蚷渡河，必定不能胜任。不解极妙之言，却想在一时之利口上争胜，就像井蛙向东海巨鳖自夸其乐，必被嘲笑。况且他（庄子）是什么人？一步踏地便登天，无南无北，水火相济；水火金木四者解悟而归于土，难测其边际；无东无西，木金交并，始于玄冥，坎水上升，其究则五气朝元、反于大通。你却想用小知小辩去穷究，就像用管窥天、用锥指地；又像学邯郸步者，未得国能、失其故步，匍匐而归。公孙龙若不离去，恐怕要失掉他的事业了。

庄子在濮水垂钓——不是臧丈人那种钓法，而他的钓法根本不在“钓”上。楚王派两位大夫说：愿把境内之事托付先生。庄子持竿不回头，说：我听说楚国有只已死的神龟，君王用竹箱装着、巾帛覆盖，藏在庙堂之上。不知这只龟，是愿意死了留下骨头而受尊贵呢，还是愿意生在泥涂里曳尾而行？

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白话解读

《南华真经注疏》白话解读

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一、曳尾涂中

经文大意： 庄子问：你是愿意死后被供奉在庙堂上，还是活着在泥地里拖尾巴？

两位大夫也知道，他们更愿意活着拖尾巴。

庄子说：你走吧，我要在泥地里拖尾巴。

注疏解读： 建功立业之小，不如保全元神之大——这是第一处启示。

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二、鹓雏与腐鼠

惠子当梁国相，担心庄子来抢他的相位。庄子去见他，说：

南方有一种鸟叫鹓雏（传说中的仙禽），栖息在海岛，只停在高大的梧桐树上，不吃普通的果实，不喝普通的泉水。猫头鹰得到一只腐鼠，自以为天下美味无过于此，抬头看见鹓雏飞过，便喝道："吓！"——怕鹓雏来抢它的食物。

如今你拿梁国相位来吓唬我，岂不是拿腐鼠当宝贝吗？

注疏解读： 追求虚名之贱，不如保全真性之贵——这是第二处启示。

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三、濠梁观鱼

庄子与惠子游览濠水桥上。庄子感叹水中鯈鱼游得自在快乐。惠子说：你不是鱼，怎么知道鱼快乐？

注疏解读： 这是人性与物性两者都不明。庄子答：你不是我，怎么知道我不知道鱼快乐？——这是责备对方不通人性，所以也不通物性。

惠子未闻大道。他说"我不是你，不知你"——这里已有人我相对；又说"你不是鱼，不知鱼乐"——这里已有物我相对。欲无人无我，请循其本。本就是本性。吾性一尽，万物皆吾性中之物。鯈鱼得其所，也是吾性中一物之乐。故我不以"我是鱼"而知鱼，我在濠上便能知之。

注疏解读： 贵贱为一门，小大为一家——这又是第三处启示。

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外篇·至乐第十八

总论： 此篇言至乐非世俗之乐。唯有活身之物（指先天母气）及其无为，众人始能知之，而后能跳出机巧、入于机巧之外。

天下有至乐（至乐，读作"洛"，指逍遥游）吗？——这是反问，言决有。有可以活身者（指先天母气）吗？——以下正答。今为何而做、依据什么、躲避什么、居何处、就何向、去何处、乐什么、悲什么？

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说明： 注疏中"活身""先天母气""全神""保真"等，是道教内丹修炼用语，强调保全先天真气、跳出世俗机巧，与庄子原意中的逍遥、全真相呼应。

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白话解读

世人所看重的，无非是富贵、长寿和所谓“善”；所追求的，是身体安逸、饮食丰厚、衣着华美、美色与悦耳之声。所轻视的，是贫贱、短命和“恶”。所痛苦的，是身体不得安逸、口不得厚味、形不得美服、目不得好色、耳不得音声——若得不到这些，就大为忧愁恐惧。为形骸如此操劳，实在愚钝。（衣食声色，得不到于己无伤，得到了反损本性，却以不得为忧，非愚而何？）

富者劳身疾作，多积财物却不能尽用，为形骸如此，已是身外之物了。（备举富贵寿善之不长存，以警世俗：吾性本自至足，内其形者知足而已；厚积财而身死无用，非外其形而何？）

贵者夜以继日，思虑利害得失，为形骸如此，已与自身疏远了。（身中自有真贵，亲其形者不失本来面目而已；贵者终日营谋思虑以固禄位，天下有可以活身之物竟不思，非疏其身而何？）

人之一生，常与忧俱生。长寿者昏昧（音昏），久忧而不死，何其苦也！（忧而无不死之术。）为形骸如此，亦与己远矣。（遗生而后忘忧，忧忘而后生可乐，而后形为我所有；寿者以忧患之身虑无不死之术而求引年，非远其形而何？）

烈士为天下显扬“善”，却未必足以活身。我不知这“善”真是善呢（音耶），还是其实并不善呢（音耶）？若说是善，却不足以活身；若说是不善，却足以救人。故云：忠谏不听，当逡巡（音存）勿争。（当逡巡退去，勿与之争。）故伍子胥以争而残其形，不争则名亦不成。真有所谓“善”与“无善”吗？（烈士好名，只知活人而不知活身；谏争适以残形。）

说明：本节出自《庄子》相关论说，注疏借“富、贵、寿、善”与形骸、忧乐、忠谏（如伍子胥）之辨，批评世人以外物、虚名、忧死损性，主张“内其形”“知足”“遗生忘忧”，与道家重养生、轻外务的旨趣一致；“烈士”“忠谏”等语，是在问：为天下之“善”而伤身，是否真善。

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《南华真经注疏》节译（白话）

“形”既然不能固定不变，那就等于“无有”——这是在说：名声、善名之类，终究会消亡。话里还有弦外之音：劝人别只想着拼命守名，而该去找能真正养活性命的东西。与其当那种为虚名赴死的“烈士”，不如做保全本真的“真人”。哪一种更快乐、哪一种不快乐？值得自己想一想。

如今世人所作所为、他们所追求的快乐，我其实也说不清那到底是不是真快乐。我看那些俗人热衷的事，大家成群结队、急急忙忙像迫不得已一样，却都口口声声说是快乐——我既不觉得那一定是乐，也不觉得那一定不乐。到底有乐还是没有乐？我以“无为”为诚实的快乐；而世人却把“无为”当成最大的苦，所以才说：至乐仿佛无乐，至誉仿佛无誉。（这四样都是世俗所追逐的：众人一窝蜂去赶的，果真是乐吗？我所说的乐，是无为之乐，不过是忘忧罢了。看到“至乐无乐”，就知道世俗之乐不是真乐；看到“至誉无誉”，就知道烈士所争的名不是真名。）

天下的是非，果然还不能定论。（若只以世俗之乐为“是”，就看不见其中的“非”；对方也未必自认“非”——是非实在难以固定。）尽管如此，无为却可以安顿是非；至乐能养活此身，大概只有无为才接近长存。（丹经说：始则有作，人难见；及至于无为，众始知——何等快活，活而不死！惟至无为，庶几可以长存。）请试言之：天以无为而清，地以无为而宁，天地二者无为相合，万物便化育生成。（天地如酿酒醅，万物如化醇；人若能从有为走到无为，凡胎也可化。）

混茫啊、幽漠啊，看不出从何处生出；幽漠啊、混茫啊，又不见固定形迹。万物勤勤勉勉，都从无为中滋长，所以说天地无为而没有不为。人——天地之心——谁能臻于无为呢？（“芒”即混芒之义，“芴”即沕穆之义；“无从出”是看不见由何起始。“职职”是各尽其职，“殖”是生长；万物皆从无为而生。人作为天地之心，怎能得无为？知无为，则虚静恬淡，不以苦为乐了。）

（末句“庄子妻死惠子”为下文叙事起笔，接惠子吊丧之事。）

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庄子吊丧鼓盆

吊唁庄子的，是惠子。庄子正岔腿坐着，敲着瓦盆唱歌。惠子说：你妻子跟你生活了一辈子，给你生儿育女，老了才死，你不哭也罢了，还敲盆唱歌，太过分了吧？

庄子说：不对。她刚死的时候，我难道能不难过？但往回想，她本来就没有生命——不单是没有生命，本来也没有形体；不单是没有形体，本来也没有气。混杂在恍惚渺茫之中，变化而有了气，气变化而有了形，形变化而有了生命（这里的“生”指知觉、活动，先有形体，才有这种知觉）。如今又变化而走向死亡，这就像与人一起经历春、夏、秋、冬四季的运转。人安稳地睡在“大房子”里（把天地当作大房子，就像说地是“大块”），我却嗷嗷跟着哭，自以为不通天命，所以停住了。（以上论死亡不必哀痛。这种“无情”的学问，究竟性命工夫得力处，往往就在这一关：在生死关头讲一套“无生”的法子，教人认取本来无来、今亦无去；生死不过像寒暑晦明交替，何必动情。）

支离叔与滑介叔观冥

支离叔与滑介叔到冥伯的墓地观看（支离叔忘形、滑介叔忘心，说二人识得“化”；冥伯是对死者的称呼，观看的就是下文所说的“观其化”）。在昆仑的空旷处——黄帝曾安息的地方。不久滑介叔左肘上生了瘤（“柳”指疡，多肿起，故用来比喻疡疖）。他好像很不痛快、厌恶它。支离叔说：你厌恶它吗？

滑介叔说：没有，我厌恶什么？生是借来的（四大假合），借着它才有了生；有了生，人就在尘世里，像鱼在水里。死和生就像白天和黑夜（人有死生，就像昼夜循环，终究免不了）。况且我跟你是在观看“化”，而……（下文接“观其化”的议论。）

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白话解读

化及我，我又何惡焉？

郭象解释说：先让人看见有情众生，再引导人悟到至理而放下执着。我本来就没有私情，所以能没有忧虑；有情的人反而把自己关在远旷之外，困在忧乐里。

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庄子到楚国，看见路边一个空骷髅，皮肉已尽，只剩骨头架子，形状还完整。他拿起马鞭敲了敲，问道：

“先生是不是贪生怕死、违背常理，才落到这般田地？”（注疏说：庄子向骷髅连问五句，把世人忧患的根源点得很透；骷髅后来的回答则说明：就算人间有祸患，也轮不到死者身上。）

“还是您遭遇亡国、受斧钺之刑，才如此？”

“还是做过不善之事，愧对父母妻子，才如此？”

“还是挨饿受冻，才如此？”

“还是年寿已尽，自然如此？”（郭象说：庄子并非乐死恶生；所谓“齐”，是活着时安生、死了也安死，生死之情齐了一，就不必在当生时还为死忧虑——这是庄子要说的。）

话刚说完，庄子就把骷髅当枕头躺下。半夜骷髅入梦说：“您刚才那些话，像个辩士。都是活人的累赘；死了就没有这些了。您要不要听听死的道理？”庄子说：“好。”

骷髅说：“死了，上面没有君主，下面没有臣属，也没有四季劳作，悠悠然以天地为春秋，就算南面称王之乐也比不上。”（注疏：好生者把世事当乐趣，死者把人间当劳累；只有超越生死的人，才谈得上这层意思。）

庄子不信：“我让司命（掌管寿命的神）恢复你的形骸，给你骨肉肌肤，把你送回父母妻子、乡里熟人身边，你愿意吗？”骷髅皱眉蹙额说：“我怎能抛弃南面王者的快乐，再回去受人间劳累？”

颜渊要到齐国去，孔子面带忧色。子贡下席问：“学生斗胆问一句：颜回要去齐国，老师为何忧愁？”孔子说：“问得好。”

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白话解读

女偊问道：“从前管子说过一句很有道理的话：‘小布袋装不下大的东西，短井绳汲不到深井里的水。’”这句话是说，齐侯见识浅短，不适合用大道理去劝说他。

如果真是这样，人的天命各有定数，形体也各有适宜之处，难道还能损减或增益吗？人的禀命出于自然，不能靠劝说来改变；形体既已定下，也不能随意迁改。我担心颜回向齐侯讲尧、舜、黄帝之道，又加上燧人氏、神农氏的学说，齐侯会转而在自己心里求索，却求而不得；求而不得就会困惑，困惑就会丧命。所谓“求而不得”，是说他无法领会性命的大道；颜回若因此困惑，倒还只是听不到道人的教诲，而齐侯一旦陷入困惑，就可能丧失性命。

你难道没听说过吗？从前有只海鸟停在鲁国都城郊外，鲁侯迎接它，把它带到宗庙中设宴款待；奏起《九韶》（古代乐舞）让它欣赏，又备下太牢（牛、羊、豕三牲）作食物。海鸟却眼花心忧，不敢吃一片肉，也不敢喝一杯酒，三天后便死了。这是拿养人的方式养鸟，并非依照鸟的天性来养鸟。

依照鸟的天性养鸟，就该让它栖息在深林里，在高地上游玩，让它在江湖中浮游，以泥鳅、小鱼为食；成群而行，停下来时曲折盘绕着安处。它们最厌恶听人说话，又何必对它们喋喋不休呢？这里借海鸟作比：齐侯不适合听尧、舜、黄帝的大道；如果讲的是战争攻守、富国强兵之类的事，他反而可能乐于听取。鸟不适合接受的养法，却偏要用来养它，便会使它受惊；人不适合听的道理，却硬要讲给他听，便会使他困惑。

《咸池》《九韶》这样的乐曲，在洞庭旷野奏响时，鸟听了会飞走，兽听了会逃跑，鱼听了会潜入水底；人听见却聚在一起观看。鱼生活在水里，人若生活在水里却会死。它们各自喜欢和厌恶的东西必定不同，因此反应也各不相同。所以，先圣不强求人的才能一致，也不要求世间的事都相同。

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白话解读

白话解读

（上承“名止于实、义设于适”）

所以说：名与实不相逾越，就有条理而不堵塞；义理随所宜而用，祸就远离而不危。这就叫“条达而福持”。

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列子在路上边走边吃饭，看见路边有颗百年老骷髅。他拔开蓬草，指着骷髅说：

（这一段是说天地间生物种类各不相同，并不是拿小比喻大，而是说：再大与小也无别，只是“无大无小、无贵无贱”的意思。文笔表面整齐，里子有不整齐；不整齐处又有整齐，极妙。）

“只有你和我知道：其实从未死过，也从未生过。”

（从显现上说，言语作用从未真正“死”；追本溯源，也从未真正“生”。）

“你若真把我当成得了生命而供养，那你若真把你当成寂灭而欢喜吗？”

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“种类变化，一共有几种？”（举出生化之类，凡有几种。）

• 碰到水，就变成㡭（音继）：尘土被气息吹起，浮在水上，像圆点、像细丝，名叫㡭，就是水苔。欲生之先，河里常先有这类东西。先从泽中之物说起，因为水是大一之气；此气一动，变而有形，仍不免是“假生”。

• 到了水与土交界之处，就变成蛙蟆之衣：两岸旁边，水得土气，渐渐凝结加厚，有了体质，色沉绿，名叫蛙蟆衣，就是青苔。以下要说：一气而万形，有变化而无死生。

• 生在田野高处（陵屯），就变成陵舄（音昔）：青苔渐渐靠近土，生在高处为陵舄，即车前草，又名泽舄，性利水。

• 陵舄遇到郁栖（秽土久积成的粪壤），就变成乌足草。

• 乌足的根，又变成蠐螬（蝎子的幼虫一类）。

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说明：列子借骷髅与一路“种有几”的变形，把“未尝死、未尝生”讲成：同一条气，形态递变，只见化现，不见实死实生；名止于实、随宜而用，则条理通达，祸福不侵。

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白话解读

叶子化成蝴蝶（一说草木之根所化，人看不见；一说叶所化，人常能看见）。蝴蝶再变，灶下生出一种虫，形如蜕皮，名叫鴝掇（有注把“胥”当作蝴蝶别名，证据不足；更稳妥是：万物可互生互化，不能一概而论。蝴蝶是草化之虫，体多柔弱；生在野灶下，得火气而化，成无皮无壳、状若蜕皮的虫，名鴝掇，音近“渠”“夺”）。

鴝掇伏土千日，化为鸟，名乾餘骨（这一变从鸟足一类而来，最为强健，是鴝掇在土中千日所化）。乾餘骨流的沫化为斯彌（虫名）；斯弥再化为食醯（音希，即蠓，喜酸聚于醋，因名食醯）。頥輅生于食醯，黄軦（音况）生于九猷，瞀芮（音茂、汭）生于腐蠸（音权或欢）。羊奚即羊蹄根；根旁若比于久不生笋之竹，则生青宁（虫名）。青宁生程（有人谓延州人至今呼虎豹为程）。程生马，马生人（“马生人”若直解为人马之类，或谓繁气偶成人形，都可商榷。《搜神记》载秦孝公时马生人；史亦言长沙武陵蛮生于畜狗，元祖胎于狼鹿等——以上是在论气之变化，非死非生，一气流转）。

人又反入于机：造化到“人”这一步，不必再假借他物而生；人终又归入“机”——入大造炉冶，不能出此范围。前文由万物说到人，末二句又由人说到万物。机，即机缄：始而生者为出机，终而死者为入机；万物皆出于机，皆入于机。

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《南华真经注疏》白话解读

复圭子说：一般人所追求的“乐”，都是向外求——靠外物、名声、享受来开心；只有“至乐”，是向内安顿，心自足，不依赖外面有没有掌声、有没有好处。

世上到底有没有至乐？多数人只求这一世过得舒服，那不是真活。不知道有“不死”的一面（指精神、本性或修道所重的超越生死），就谈不上真正活透。世上有没有能“养活此身”的真办法？看人们做什么、靠什么、躲什么、待在哪儿、往哪儿去、爱什么、恨什么，人情大致就明白了。

把富贵、长寿、善名当作尊贵的人，几乎无不以身心安逸、声色衣食的享受为快乐；把贫贱、短命、恶名当作低下的人，几乎无不以劳累身体、衣食艰难为忧愁恐惧。若明知有能“活身”之道，却还只看眼前形骸一时痛快，在形上未免太笨了。

若富贵就能不死，那些辛苦劳作、拼命攒钱的人，何必钱还没花完人先没了？岂不是把钱财当“内”、把身体当“外”了？若尊贵就能不死，贵人日夜算计固位，为何位固而身不固？岂不是把爵禄当亲近、把形骸当疏远？若长寿就能不死，人不满百岁却忧千年者，从少到老惶惶找“不死之术”，却不学活身之道——岂非把蓬莱阆苑看得太远，却把怀中的“摩尼”（本自具足的觉悟、内德）看得过远？若名声就能不死，烈士忠谏为何不能保住形骸？善恶不能并立、活己与活人不能两利，伍子胥却以残形成名——善究竟在不在？富贵寿善是世俗所乐，所乐未必真乐；无为之乐是世俗所苦，所苦未必真苦。故说“至乐无乐”：不是没乐，而是乐不在外而在内。“至誉无誉”：不是没誉，而是贵实不贵虚名。是非由此大定。

天下之至乐，有甚于活身？活身至于无为，岂有不长久？天地清宁，也不过以无为而万物自化。

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说明：本篇属庄子“至乐”章的注疏，用富贵、爵位、寿名、烈士等反证：世俗所求未必带来真乐与真存，主张向内求“至乐”“活身”及“无为”，与庄子重精神自由、轻外物执取一脉相承。专有名词如蓬岛、阆苑、摩尼、子胥等已按注疏语境略作解释。

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一、无为与有为

万物都在变化流转，我连“无为”这条路究竟从哪儿生发出来都说不清，又怎能描摹得出“无为”长什么样？万物既然存在，就得有个“有”的来源；而“无为”恰恰对应着“无”——“无”能生“有”。天地因守持无为，才能无所不为。天、地、人原本可三分，若合而为一，谁能从“有为”一步步走到“无为”？到了那一步，至乐充盈周身，与天地同存共在，并非难事。

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二、庄子妻死鼓盆而歌

庄子妻子去世，他岔腿坐着，敲着瓦盆唱歌。惠子责备他太过分。庄子说：不对。死，是人的终点；我从终点往回追起点——混沌初开、兆头未露时，有天地而无万物，谈不上“生”；既无生，哪来有形？既无形，哪来气？太易变而为太初，是气的开端；太初变而为太始，是形的开端；太始变而为太素，是生的开端。如今又变到“死”，就像春夏秋冬轮流更替。生好比白天醒着，死好比夜里睡觉。人家躺在如此大的屋子里，你却嚎啕大哭——这算通晓天命吗？焉知今日之死，不是他日之生？所以我止住不哭。

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三、支离叔与滑介叔观化

支离叔与滑介叔在冥伯的山丘上观“化”（万物的变化）。滑介叔左肘上忽然长出柳枝。起初觉得恶心，是人的常情；接着他说：我何必恶心？——用道理放下情绪。明白人身是地、水、火、风四大假合而生，总离不开尘垢；死与生、生与死交替如昼夜。我与你在冥伯之丘看的是“化”；他肘上长柳，我也是变化中的人，还没超脱造化，又何必厌恶变化落到自己身上？

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四、庄子见空髑髅

庄子到楚国，看见空骷髅，便问：先生若不是贪生失理、亡国遭斧钺、行不善遗丑于父母妻儿、或冻饿危难，也未必落到这般田地吧？

髑髅在梦中答：你这话像辩士。人活着有种种累赘，死了就没有这些了。你们以辩说为累，那死了是不是就能解脱这些累赘呢？

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《南華真經註疏》白话解读

亦知死之乐乎？ 你也知道死的快乐吗？

死之后没有君臣上下，就没有官职、差役和繁劳；没有春夏秋冬，就没有寒暑侵害人的忧患。人活着时年岁很短，死了则以天地为“大年”，以元会运世为“春秋”，这是至逸之极，纵然南面称王的快乐也不能超过。

庄子不信，说：我请司命（掌管寿命的神）恢复你的形骸，让你回到父母、妻子、邻里、熟人当中，你愿意吗？髑髅（骷髅）深皱眉头说：我怎能抛弃南面王者的快乐，再去做人间的劳苦？

颜渊（颜回）要东去齐国，孔子面带忧虑。说：细绳小不能系大物，短绠不能汲深水。像颜回这样的人，以为命数已定，形骸只是碰巧配合，命长的人不能削短，命短的人不能拉长。我担心颜回跟齐侯讲黄帝、尧、舜之道，却不得不再加上燧人、神农之说；只知做事求可、求成，向内求性命而不得，已惑于功名，未闻道人之道则贪功名而丧本然。没有不死的人，怎能活身而得至乐？

从前海鸟飞到鲁国郊外，鲁侯迎到庙里，奏《九韶》，备太牢（最高祭祀之礼）。鸟三天不吃而死——这是用养人的方式养鸟，不是用养鸟的方式养鸟。不知养鸟的人，应让鸟在深林、坛陆、江湖，让鰌䱔（鱼）凭羽翼排列，委蛇而安处。

人若也奏《九韶》，鸟闻之会飞走，兽闻之会逃跑，鱼闻之会潜入水底；人却独自围观。岂止鸟性与人不同？鱼非水不生，人处水则死——好恶本就不同，所以有圣凡之别，事有正旁之分。

名不虚扬，必止于实；义不虚附，必设于适。向内求己，无所往而不可，这叫条达——不惑则福能持，可以活身，也可以活人。这犹是“出死而入生”；再进一步，则有不死之妙。

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说明：段落含庄子与骷髅论死乐、孔子忧颜回东游、鲁侯养海鸟反杀鸟等寓言，并归结到名实、适性、内求与条达，是《庄子》中常见的生死、性命与“各安其性”主题。

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白话解读

谈“生”的道理，何不看看列子指着骷髅说的那段话？他说：只有你和我，一同住在造化的大屋里——你其实从没死过，我也从没真“生”过。若说真是亏了养护才死、真是欢喜才生，那就还不明白：死和生本是一条路，万物也是同一辙。

若追造化最初那一粒“种”：天一生水，水上先有浮游之气，团团如珠、缕缕如丝，名叫“㡭”；近土则化为蛙蟆衣、陵舄、乌足——三者都是湿生之草。名渐变、形渐异：鸟足之根化为蛴螬，其下之叶又化为蝴蝶，这是向上的一类变化。此蝶再化为虫，生于灶下，名“鸲掇”；千日之后又成干余骨之乌，属卵生。干余骨之流沫又化为斯弥之虫，再依次为食醯、颐辂、九猷、黄軦、腐蠸、瞀芮，皆化生之虫，且愈化愈小。

又有羊奚之根，附于不箟之竹，生青宁之虫；青宁又生虎豹之“程”——以小生大。程又生马，尚属近似之类。马如何生人？因乾为马，马禀乾气为多；造化之初人类尚少，故说“马生人”，实是乾气所生。史书有长沙武陵蛮出于畜狗、元祖胎于狼鹿之说，亦必有其本。至于人，一入胎生之机，便不易变、不易化，也难脱此“机”。惟跳出阴阳之外者，方能出于机。万物中似有变化者，皆似出于机，然仍被阴阳陶铸而不能违，故又皆入于机。可见宇宙间只是一气，以“机”播弄人物，或出或入，瞬息不停。有志长生者，何不访真人，打破阴阳之机缄，陶铸阴阳而不被阴阳陶铸？

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