《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷4

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出处说明

本节出自《庄子》外篇《达生》第十九，此处为清代程以宁的《南华真经注疏》；篇名“达生”大意是：通晓生命的实情，关键在放下外事、保全本性，养气凝神、守中忘外，才是“达生”的功夫。

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达生之“情”（实情、要领）

真正懂得怎样活的人，不会去经营“对生命并无必要、本不该做”的事（注：一旦心向外追逐名利，就不是在养生命了；凡是能放下、不必做的，就不去做）。

真正懂得怎样安命的人，不会去强求“明知无可奈何仍要妄求”的事（注：命该安处，若心存侥幸就不是真安；知道无可奈何而能安心，则所安之处不必再向外索取）。达生足以知天，达命足以知人。

形与物、生与形

要养身体，必先备齐外物；但也有人外物很充裕，身体却养不好（注：备物只能养形，不能养神，所以富贵而早夭的常有）。

有生必先不脱离形体；也有人形体还在，生命却已亡失（注：生与形本不相离，形虽完好如屋在，主人离去则生亦亡）。

可悲的是世人以为“有形就足以保命”；若养形终究不足以存生，这世间又有什么值得执著？（注：形如屋，养形像把屋子修得整齐，只是外表；若屋虽好主人住不住，世人备物又怎能真养住生命？）

未免与弃世

虽不足以作为人生根本，却不得不做的事，仍难以完全避免（注：衣食交际等，养形虽非根本，不做也不行，因而受累）。

想尽量不为形所役，最好“弃世”——不是逃避人间，而是断缘简事，不以俗情萦念。弃世则无累，无累则心正平，正平则与道体中那种“更生”（注：与彼更生，指与大道同其生生）相近，就几乎得窍了。

外事何足执著？生命本真又何足遗弃？（注：弃世非避世，是心中不系世事。）

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专有名词简释

• 达生 / 达命：“情”在此指实情、要领，不是现代口语里的“感情”。
• 养形 / 养神：分别指保养肉体与保养精神、本性。
• 弃世：庄子用语，指放下世俗牵缠，非一般说的隐居逃世。

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（上承“厚”与“故”等义）

因为守厚、守故，不刻意求正、求平，只顺着本然的生机去断离外物牵累，心里就没有高低拣择，能和造化一起始终——这样连“死”也制不住他，所以说“则更生”。既然如此，世事又有什么值得放不下、非办不可的呢？

“棄事”“遺生”两句

这是设问。答：放下俗事，身体就不被劳役；不把生命拴在名利上，精气就不亏。

怕劳累形体，所以弃事；怕摇动精气，所以遗生（不把一生耗在俗务上）。

形全精复，与天为一

形体完足、精气复归，就和天合一——也就是与天地合德。

天地与“能移”“相天”

天地是万物的父母：聚则成体，散则成始（回到无生的开端）。形、精都不亏，就叫能移——精气还能再炼、再精，反过来还能与天互为主宰（人不单合天，还能在造化关键处与天道相应）。天与人本同一气：合则聚为形，天本来也不专属于人；散则返无始，人本来也不专属于天。造化的枢纽能在我这里转，不只是合天，还能相天。

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列子问关尹（关令尹喜）

至人潜入水中不窒息，踩火不烫，走在万物之上也不害怕——怎么做到的？

关尹说

这是纯气守住的功夫，不是聪明、巧计、果敢那一类。

我对你讲：凡有容貌、形象、声音、颜色的，都是“物”。 物与物本不相远，凭什么就能走到“至人”那一步？

先要“未物”

先要不执着于色相，才能进到物之“不形”、止于“无所化”的境界；得了这个，把物穷到底，物也拦不住你。

貌、象、声、色是物；我也是物。物物本不相远，怎能不窒、不烫而游于万物之上？

只有心里没有物，才能不被物所物。

若我先不离色，那“不形、不化”的层面，都会借势把我穷尽，我哪能止步而不入？

“先”即未有物之先、造物之始。

处度藏纪（含修炼喻）

至人要处在“不淫”的节度里——好比大药一得，丹房器皿就该放下，不可恋着；又要藏在“无端”的纲纪里——神气深默，端倪不可测。

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说明：本篇属南华真经注疏体例，夹叙列子问关尹与炼养喻（纯气、不淫之度、大药丹房等），与内丹、守气传统相通。专有名词已按首次出现略作括注。

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识游于万物之所终始（识能通达造化枢纽，万物出机入机皆在我），壹其性、养其气，合其德以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郄，物奚自入焉？

专一其性、养其气，便是致虚之极、守静之笃；神气如子母般抱一不离，合者一而不分。天者物之所由以造；德通于天，则天守全而神无所却，物焉得而窒之、热之、栗之哉？所谓“奚自而入”，即外物无从侵入。

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夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中。是故物而不慴，彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。

以神全故气全，虽病而不死；神全于酒犹然，何况神全于天？天只是虚、静、恬淡、寂寞、无为；圣人藏神，正藏于此。藏神正所以守气也。

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复讎者不折鏌铘（古剑名），虽有忮心者不怨飘瓦（飞瓦），是以天下平均，故无攻战之乱、无杀戮之刑者，由此道也。

鏌铘、飘瓦皆能伤人，而不折、不怨，以物无心也。人人若鏌铘、飘瓦之无心，则天下平矣，何有攻战、杀戮之惨？

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不开人之天而开天之天：开天者德生，开人者贼生。

天一也。有天之天，乃接命之正道，吾开之则长生；有人之天，乃采取之旁门，吾开之适贼生矣。

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不厌其天、不忽于民，几乎以其真。

天人合一，此乃全真保命之道。

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仲尼适楚，出于林中，见痀偻（曲背之人）者承蜩（蝉），……

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《南華真經註疏》白话解读

持竿黏蝉

用竿头涂黏质去粘蝉，就像伸手捡东西一样容易。

孔子说：“你手巧，是有门道吧？”

答：“我有门道。练到五六月能在竿顶叠两颗弹丸不掉，粘蝉时顶多失手像「锱铢」（极微小的重量）那样一点；叠三颗不掉，失手大约十分之一；叠五颗不掉，就跟用手拾取一样稳。我立定身子像钉在地上的木桩，举臂像枯树枝，天地再大、万物再多，我心里只有蝉翼这一件事，不回头、不侧目，不因万物分心，怎么会粘不到？”

孔子回头对弟子说：“心意专一而不分散，精神就会凝聚专注——说的不就是这位驼背老人吗？”（注疏借此说明藏神守气、专心一志的道理。）

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颜渊问操舟

颜渊问孔子：“我曾渡觞深之渊，撑船的人技艺神妙。我问：操舟能学吗？他说：会游泳的人多能学会；至于能潜水的人，没见过船也能驾。我问他不肯细说，敢问这话何意？”

孔子说：“善游的人练久了能忘水（习惯成自然，不再觉得水可怕）；能潜水的人把深潭看成平地，船翻了就像车翻，心里不慌。他们先能安处水中，再学操舟，是顺着水性；至于学游泳，是逆着水势。不知水性却硬学操舟，是违背本性、自找危险。我推想：没有定见而妄学的人，未始不成而先忧败——未战先惧，能成事吗？”

（注疏此处联系习以成性、由易到难、内忘身外忘物的修炼次第。）

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简要说明

• 承蜩：道家故事里以粘蝉比喻形解（精神专一、形神松解）的功夫，小技里也有“物我两忘”的理。
• 用志不分，乃凝于神：出自《庄子》承蜩段，后世常用来说读书、技艺、修行都要志一神凝，与注疏说的“藏神守气”同一脉络。
• 善游者忘水 / 没者视渊若陵：讲从熟悉水性到心不为水所扰，再谈学船；不是鼓励冒险，而是强调先养其本、再习其末。

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《南华真经注疏》白话解读

车退与覆却

船在深渊里翻了，就像车在坡上往后倒。翻船、倒车，眼前摆开万般景象，心却进不去、接不住。

心舍与赌注

心，是神明住的地方。心不定，到哪都忙乱、不得闲。

用瓦片当赌注，射得很从容、很巧；换成铁钩，心里就发怵；要是用黄金，人就会昏头。手艺其实一样，一旦舍不得外面的东西，心就绑在外物上了。凡把外物看得太重的人，内里一定笨拙。这不只在射赌上，也不只在操舟上。凡是以外物为重的，都会失掉心里真正该守的。操舟是“志不可分”的比喻，下面又用射赌、陵车倒退三件事再喻一层——喻中之喻，庄子常这样写。

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田开之见周威公

田开之去见周威公。威公说：“我听说祝肾学养生，你跟祝肾来往，听到些什么？”

田开之说：“开之只是拿着一把连茹草（拔篲，谦称做洒扫杂役）在门庭伺候，能从老师那儿听到什么呢？”

威公说：“田子不必谦让，我想听听。”

田开之说：“听老师说过：善于养生的人，像放羊一样，盯住落在后面的羊去鞭它。”

威公问：“什么意思？”

田开之说：“鲁国有个单豹（音善），住在山里、喝溪水，不和百姓争利，七十岁了脸色还像婴儿。不幸遇上饿虎，被虎咬死吃了。又有张毅，专往高门大户的帘子底下钻，没有他不跑的，四十岁就得内热病死了。豹只养内里，虎吃了他的外形；毅只养外形，病从内里把他攻垮。这两个人……”

（下文接“皆托其异”，即都仗着自己那一套与众不同。）

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精神的主宰，指的是脏腑之神，而不是人的魂魄。

伯昏瞀人说：你顺着低洼处走，就像水往低处流一样。

沉鷄（一种水鸟）栖息在那里，黄鹂（一种鸟）也栖息在那里。伯昏瞀人向子贡（孔子的弟子）说：这些老人牙齿都掉光了，还能像年轻人一样唱歌，是天性使然，还是习惯养成的？

子贡不能回答，回去问孔子。孔子说：这些人，是顺应自然之性，不是用习惯去改变本性。

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关于“谋猪”与“谋己”

给人养猪做打算，就希望猪别死——以活着为快乐；给自己做打算，却宁可去死——以富贵为荣，连死都不怕。这和给人谋猪有什么不同呢？差别在于欲望牵累。意思是：违背性命本然之理去求富贵，还不如顺着性命之理，安于贫贱。庄子用“神龟”比喻自己，用“猪”比喻世人，用意就在于此。

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桓公打猎见鬼

桓公在沼泽打猎，管仲驾车，桓公说看见了鬼。桓公拍着管仲的手说：“仲父，你看见什么了吗？”管仲答：“臣什么也没看见。”桓公回去后神情恍惚、倦怠失魂，像生了病，好几天不出门。

齐国有个叫皇子告敖的人说：“是您自己吓伤了自己，鬼怎么能伤您呢？忿懑郁结之气散出去收不回来，就会气虚不足；气只在上不下，人就易怒；只在下不上，人就善忘；不上不下，堵在心口，就成病。”

桓公问：“那到底有没有鬼？”

皇子告敖说：“有。沈（水神）、履（水神），灶里有髻（灶神，状如美人、红衣），户内之烦壤（门内扫剩的粪土）那儿有雷霆（鬼名）；东北方下面有倍阿、鮭蠪（都是鬼名，前者像小儿、一尺四寸、黑衣红巾、大冠佩剑持戟）在跳；西北方下面有泆阳（鬼名，豹头马尾）；水里有罔象（水神，像小儿、黑色、红爪、大耳、长臂）；丘上有崒（丘神，像狗而有角、文身五彩）；山里有夔（山神，像鼓、一足）；野外有方皇（野神，像蛇、两头、文身五彩）；大泽里有委蛇——正是桓公所见的那种。”

桓公问：“请问委蛇是什么样子？”

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说明：本段出自《庄子》“桓公见鬼”及相关注疏，借“鬼”与“一气之病”说明恐惧多来自心气郁结，并罗列古代信仰中的水神、灶神、山泽之怪等名称，供读者了解当时鬼神观念，并非现代意义上的“科学鬼神论”。

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《南華真經註疏》白话解读

皇子说： 有一种叫“委蛇”的怪物，身子粗得像车毂，长得像车辕，穿紫衣戴红冠。它讨厌听雷、车声，一听见就抱着头直立。见到它的人多半会吓病。齐桓公（春秋五霸之一）却哈哈笑着说：“这正是寡人见过的那种东西啊！”于是端正衣冠，请它坐下对谈。不到一天，他原先的毛病竟不知什么时候没了。

（注疏意：皇子是在说一种“中庸”的物象——万物各有其形，不可强行抹杀。桓公早有称霸之心，一听此言，远驾长驱之志勃然兴起，什么病会不好？）

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纪渻子（古代善养斗鸡者）替君王养斗鸡。过了十天，君王问：“鸡可以上场了吗？”答：“还不行。它空骄恃气——骄傲、仗着自己有气势。”又过了十天又问，答：“还不行。听见别的鸡叫、看见影子还会跟着应和、追逐，心还被外物牵着。”再十天又问，答：“还不行。仍瞪眼鼓气——神不安、心不平，虽不打，想打的念头还在。”再十天又问，答：“差不多了。别的鸡再叫，它也不为所动；看上去像木鸡。德性已经完备。别的鸡不敢应战，反而逃跑。”

（注疏意：木鸡是内忘其气、外忘其形；别鸡竦然而鸣，它充耳不闻。不争之德莫过于此。天下之鸡望风而溃。古人立大德、养大勇，多从凝神守气中来，又不可轻试，须养之又养，待其全然具足再动，则无不利。）

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孔子在吕梁（黄河有巨石横断处称“梁”，此处指险水）观看：悬水高三十仞（古代长度单位，一仞约七八尺），激流溅沫四十里，鼋、鼍、鱼、鳖都游不过去。他看见一个

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《南華真經註疏》白话解读

有个大汉在水里游玩，旁人以为他遇险快不行了，叫弟子顺着水流去救。游出几百步后，他披头散发，在河塘边一边走一边唱歌。孔子跟上去问：“我原以为你是鬼，细看却是人。请问踩水而行，有什么门道吗？”

那人答：“没有，我并没有什么特别法门。我是因习惯而起步，因本性而长成，因天命而成就——与漩涡一同卷入，与急流一同冲出，顺着水的规律走，不固执己见、不强求一己之私，所以我能踩水。”

孔子问：“什么叫因习惯起步、因本性长成、因天命成就？”

答：“我生在丘陵就安于丘陵，这是习惯使然；久在水中就安于水性，这是本性养成；不知为何就能如此，那便是天命。”

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梓庆（鲁国工匠）削木做鐻（悬挂钟鼓的木架，鐻端常雕花纹）。做好后，看的人惊叹，以为出自鬼神之手。鲁侯见了问：“你用什么法术做成的？”

梓庆答：“臣只是个工匠，哪有什么法术？不过有一点：动手做鐻之前，绝不敢损耗精气（气耗则心动，心动则不能专一，所以不敢耗气）。必须先斋戒静心——斋戒三天，不敢想赏赐、爵位、俸禄；五天，不敢想毁誉、巧拙；七天，便豁然忘我，忘了四肢和形体。到这时，朝堂权势也视若无物；技巧专一，外物杂念尽消。然后入山林，观察木材的天然禀性，看形体是否已极适合做鐻。心中已见鐻形，再动手削；否则就不做。”

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器物为何近乎神妙

工匠在动手削凿之前，心里先要形成一个完整的模样，然后再去加减材料；若心里还没有这个整体，就不该贸然下刀。这样是以自己本然的天性与材料本然的天性相契合，所以做出来的器物才会让人惊叹，仿佛有神助。

东野稷驾车

东野稷因驾车技艺去见庄公。车前进后退，笔直得像绷紧的绳线；左右转弯，又圆得像圆规画出的弧。庄公以为，这种分寸没有超过“文采”应有的限度。又让他赶着马车绕圈百次，每次都能回到原来的车辙，回旋得像用钩钩住一样精准。颜阖遇见他，进去对庄公说：“稷赶的这匹马快要垮了。”庄公闭口不应。没过多久，马果然累垮被抬回来。庄公问：“你怎么事先就知道？”颜阖说：“那马已经力气用尽，人还在不停驱使它，所以我说它会垮。”（绕圈百次，是圆着驱赶不止，直到百圈，因此可知必败。韩婴说：舜善于用人，造父善于用马。不把人逼到极限，所以没有“跑不掉的人”；不把马逼到极限，所以没有“跑不动的马”。马跌倒败坏，是驾驭过分；百姓才智枯竭，是政教太苛。所以通达天命的人，不去强求智力做不到的事。）

工倕的巧手

名叫倕的工匠，徒手旋转就能超过规、矩的要求（“盖”有越过之意，只靠手旋就胜过规矩，是精巧之极）。手指与材料融为一体，并不靠心思去反复算计，所以心灵专一，不受外物牵制。（陆西星说：这是纯熟自然之妙，只用手旋，物自合规矩；手指与物化，不以心稽，心也并非不在，只是专一而不被束缚。若一分心用志，即使熟练也不能合规矩。复圭子曰：学问最怕分心，又怕有心；分心则杂而不精，有心则滞于物而不能化。）

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说明：本篇出自《庄子》相关注疏，用驾车、制器比喻“顺物之性、不過其分”的道理；东野稷、颜阖、工倕均为寓言人物或传说工匠。

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《南华真经注疏》相关段落白话解读

读庄子到了纯熟的地步，字字句句都是深奥旨趣；何况是学通三教、又听闻性命金丹大道的人呢？

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（庄子正文大意）

鞋合脚就忘了脚，腰带合适就忘了腰；心安于境，就忘了是非；内心专一而不变，外随事务而不知自己在“做事”——这叫会于“适”。从“适”开始，而从未不适，那是“忘适之适”。

陆西星注：上文讲一个“化”字，这里又讲一个“忘”字。忘才能入化。履适则忘足，带适则忘腰，心适则忘是非，境适则忘内外。所以始于适而未尝不适，到了忘适之适，才能入化。

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有孙休者，踵门而诧（以异事告子扁庆子）。子扁庆子曰：你在家乡不被说修养好，临难不被说勇敢；然而田原不遇，事君不遇世，被乡里排斥，被州郡驱逐——这是天的罪吗？

休曰：我遭遇此命。

扁子曰：你难道没听说至人怎样自处吗？忘其肝胆（则内虚），遗其耳目（则外静，总之是堕肢体、黜聪明之意），芒然彷徨于尘垢之外（虚静恬淡之境），逍遥于无事之业（寂寞无为之道）。这叫为而不恃、长而不宰：任其自为，不是有所恃而为之；任其自长，不是故意主宰而使之长——虽为而实以不为。

如今你饰知以惊愚（炫耀自己的聪明以惊人之愚），修身以明污（修己之身以照出别人的污秽），昭昭乎若揭日月而行（过于炫露）。你得全形、九窍未中道夭折于聋盲跛蹇，已比多数人幸运，哪有工夫怨天啊？子往矣。

孙子出，扁子入……（后文接坐忘等，此段止于此）

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扁子让休坐下，过了一会儿，休仰天叹气。弟子问：“先生为何叹气？”

扁子说：“刚才休来，我把至人（道家所说的修养圆满、与道合一的人）之德讲给他听，我怕他受惊，最后反而更糊涂。”

弟子说：“不对吧？孙子所讲的不对吗？先生所讲的对吗？他本来就是带着疑惑来的，又不是先生把他弄糊涂的，先生有什么罪过？”

扁子说：“不是这样。从前有一只鸟停在鲁国郊外，鲁君很喜欢它，用太牢（天子祭祀用的最隆重的三牲之礼）来招待它，奏《九韶》（古代隆重的乐舞）给它听。鸟却忧愁悲伤，眼花缭乱，不敢饮食。这就叫用养人的方式去养鸟。

要是用养鸟的方式养鸟，就该让它栖息在深林，浮游在江湖，吃小鱼小蛇（委蛇，从容自得的样子），在平原上自由活动就够了。如今休是个见识浅、孤陋寡闻的人，我把至人之德告诉他，好比用车马去载鼷鼠（小鼠），用钟鼓去取悦鴳鸟（小鸟）——他怎能不惊慌呢？”

（王雱按：保全生命之道，非至人不能知；不是至人却和他讲全生之道，就像用大牢养鸟、用九韶乐鸟，鸟必受惊。扁子所担心的，正是孙休会因此更加迷惑。）

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复圭子说：生有理、有情。理是生本来就有的；情则能养生，也能丧生。只有达人只把握“生之所已有”来养生，不追求“生之所本无”而丧生，这才叫达生。

命有性、有情。性是命里无可奈何的部分；情则可以保命，也可以残命。只有达人只守“命之可奈何”而完命，不执着“知之无可奈何”而残命，这才叫达命。

人知道备办万物来养形，世上却仍有物有余而形不养的人；人知道借形以寄生，世上却仍有形还在、生已亡的人。可悲啊：养形的人多，真正存生的人少——听任他们自来自去，却止不住这种趋势。

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这段文字讲的是：既然相信单靠养形对身体没什么根本用处，不如索性放下世事、断绝人事纠缠，另寻世外天地，无愁无累。金丹大道里，流戊就己、取坎填离，至正至平，得药不过一年，便可与造化同生，近乎长生久视。既然如此，还有什么事舍不得放下、什么生命舍不得割舍？形体劳累不止就会垮，所以要身体不劳，非放下世事不可；精气摇动不止就会竭，所以要精气不摇，非割舍此生不可。形全精复，是内外兼养、与天合一的人。天地是万物之母，真人是天地的“肖子”（像天地的子嗣）；静而合一，得天地成“体”之理——天未尝不为人的体；动而散用，得天地成“始”之用——人未尝不为天的用。形固精完，谓之能移：始以栽接为工夫，终以脱胎换骨为究竟；精而又精，所谓再安炉、重立鼎，炼神还虚，天地亦包于虚空，岂不是反过来与天相合？这样的人可潜行、可火走，可游于万物之上而不窒、不热、不惧——因为躯壳脱尽，独存元神，即所谓纯气之守。若有貌、象、声、色，皆属后天，不能至于先天；必物之造乎无形、止乎无化者，为不物于物而有物之物，方能御之。彼将不“色中色”而处不淫之度，不“空中空”而藏无端之纪；万物各自为终始，而至人先万物之始而始、后万物之终而终，不过一其性、养其气，合天地之德而通造物之机缄。若而人，天浑全、神不亏，声色之物岂能碍之？试观醉者坠车犹能全其神，何况圣人全其天。

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像这样的人，外物怎么能伤害他呢？心怀复仇的人，也不会去折断镆铘那样的利刃；纵然心里有怨，也不会去责怪像飞瓦那样无心砸到自己身上的东西。

假如人人都能像刀剑、瓦片那样“无心”，天下就不会有攻战之乱。人所矫揉造作的那一套，属于旁门左道；天之自然的那一套，才是金丹大道的正理。所谓“开天”，是取先天之气，于彼无损、于我有益，这叫德生；所谓“开人”，是取后天之物，于彼有损、于己无益，这叫贼生。贼生者，天必厌而弃之——我果真能不厌其天吗？贼生者，人必忽而绝之——我果真能不忽于人吗？这样，不也就差不多是宇宙间的一个真人了吗？

承蜩（用竿粘蝉）是有门道的：没学承蜩就先学累丸，就像学射要先练眼力，是一个道理。累丸越来越准，承蜩就越来越不会失手——这是实理，不是比喻。承蜩时，外形要直，身臂要像木桩、枯树；内心要专一，眼里只有蝉，不知道有天地万物，还怕粘蝉不像拾东西一样容易吗？孔子回头对弟子说：“用志不分，乃凝于神。”不只承蜩，成圣成贤也是这条道。痀偻丈人（驼背老人）靠它承蜩，有志者靠它修仙成佛，又有什么不可以？

觞深之津，操舟的人技艺神妙，好像没入水中似的。若不在水里，不必看见船就能操——为什么呢？水淹不着他，利害进不了他的心胸，所以深渊、浅滩、一条船，他都能如一。不只不知道船会翻，连万物夹在其间的“我”也淡忘了，到哪里会不从容？这是外轻。也像赌的人：玩瓦注很巧，玩钩注就怯，玩黄金注就昏——不是巧有不同，而是钩、金让人智昏，只见金而忘了巧。不就是外重者内拙吗？

庄老加一个“凡”字，用意很深：圣贤仙佛，只是内重而外轻。凡人不敢以圣人自居，是因为外重而导致内拙。

“羊”与“阳”同音，仙家常以养羊为寓言，本于庄老“养生若牧羊”之意。

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白话解读（续）

「然而看着走在后面的羊去鞭打它」——这一句最难领会。内外兼修、交相养护，本来是大修行者的路子；若一味偏先（只修一头），后头必偏后，「鞭」就是用心督促、策励的意思。羊走在前面已经在行了，所以不必鞭前面，而要鞭后面。单豹先养内后养外，张毅先养外后养内，都犯了「不鞭后面」的毛病，以至丧命。那么养生该怎么办？我以为不如炼己；炼己又不如定息。人之气有吐纳，就有出入；无入而藏，则内气不入；无出而阳，则外气不出。无出无入，这是闭息的功夫；「柴立其中央」是把神存于玄牝（道家指丹田、根源处），也就是《悟真篇》说的「鉴形闭息思神法」。能闭十二息是小道，百二十息是大道，到千息离仙不远。三者若得其法，必名为真人。

人知道「十步之内杀一人」是畏途，却不知道畏途不在路上，而在食色之间——枕席之上、饮食之间若能知戒，可为仙佛；不知戒的，没有不丧生的。

「人所厌恶的无过于死，替猪打算，一定愿吃糠糟、住栏圈，不愿把肩臀架在雕饰的俎案上」——替人谋划却愿戴官帽、不怕死在兵车辕上；替猪谋划就知道避死趋生，替自己谋划却不如替猪打算，为什么呢？因为厌恶死的心，被求功名的心夺走了。

人只知生为人、死为鬼，人鬼二途，却不知鬼神体物而不遗——看而不见，偶在桓公身上显现而致病。有叫皇子告敖的说：公是自伤，鬼怎能伤公？好像把鬼神说成没有；又说忿懑之气散而不返则不足，随气上下能令人怒、能令人忘；不上不下、正当心胸则能令人病，又好像鬼神为有。既说有，则无所不有，岂止灶神、户神？

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专有名词简注（本节首次出现）：

• 单豹、张毅：庄子寓言人物，分别偏重内养、外养。
• 闭息、定息：调息、止息以炼神的修行法。
• 《悟真篇》：内丹经典，此处引其闭息思神之说。
• 十二息、百二十息、千息：以呼吸计数衡量修行深浅的传统说法。
• 桓公：齐桓公；与「见鬼致病」「皇子告敖」故事见《庄子·达生》等。
• 沈竈戸：灶神、户神，喻鬼神遍在万物。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

内雷霆，东北、西北等处，民间常说有鬼神；水边、丘山、荒野、沼泽里，也多有这类说法。

委蛇（传说中一种似龙的神兽）——见过它的人，几乎足以助桓公称霸。桓公与之对坐闲谈，不到一天，竟不知自己的病已好了。这正因为：桓公心无所伤，外鬼岂能伤他？凡此一类，皆由正气不足、心神先乱所致。

故有纪渻子为王养斗鸡之喻，正是凝神养气的至理。

学道之人，须潜心体会，然后方能大进。不论养德，即养勇亦然：

• 养十日，鸡尚虚骄恃气——其刚易折；
• 又十日，犹应影响——其躁易挠；
• 又十日，疾视盛气——其猛易柔；
• 又十日，至于致虚极、守静笃——利不能诱，诈不能取，怒不能激；望之似木鸡，其神完矣。察之，其德全；德全者，气全也。于虚实、战守之道，无不了然于心。谁敢与我对敌？总见轻试者败，积养者气足；气足则可横行天下。

吕梁丈人踏水行歌，能游于鼋鼍、鱼鳖所不能游之处。不知者以为鬼物，知者以为蹈水有道。道不外乎故、性、命：吾始乎故（安于所从之环境），未狎水也；长乎性（本性），则与水相习矣；成乎命（天命自然），则与水相忘矣。偕入偕出，止于从水之道而不为私。吾以安于陵为故，无奈其生于陵何？以安于水为性，无奈其长于水何？以不知所以然而然，无奈其死生制于命而不制于水也。水性且以顺其自然而生，何况人性？

削木为鐻（乐器架），本是小技；梓庆犹能以养气而全神：三日斋忘利，五日斋忘名，七日斋忘我——不知有公朝，忘权势。然后外扰消、心巧专；然后入山林而木性得；然后成鐻完，而可加手矣。

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白话解读

不然就不会轻率去做——这就叫用内心纯一的天，去合于万物自然的天。

器是形而下的，得的是形而上的神；若以造作当之，就不叫人而叫神了，也说得通。东野稷驾车能正中绳墨、圆合规矩，驱赶钩百次而后返回；颜阖预知他必败，是因为马力已竭。然则养生却一味追求生命本没有的东西，又一味追求智识无可奈何之处，必无成就。即便一驾之技，尚有人心去合规矩；又有工倴（传说中善画圆者）心到手应，以手旋物自中规矩，指与物化而不以心计较——不知指是物、物是指。灵台（心）专一而不被规矩束缚者，是忘了规矩之上的规矩。履适则忘足，带适则忘腰，心适则忘是非，境适则忘内外，故一适则无所不适，而后才是忘适之适，才是真适。

孙休自省：修身已洁、赴难已勇，而所遇不当时，未免有怨天尤人之心。扁子告诫他说：至人肝胆耳目与人同，却忘肝胆、遗耳目，与人异。居尘垢之中而游尘垢之外，入有事之境而逍遥无事之业。虽内有所作为而不恃其能，与汝饰智以惊愚不同矣。虽尺有所长而不倚之以自任，与汝修身以明污、昭昭揭日月而行者又异矣。汝得保形骸、全九窍已幸，又何暇怨天？若孙休所问皆入世之情，扁子所言则出世之法——以入世为是者不可告以出，以出世为是者不可告以入。孙休闻至人全生之语，毋乃如以太牢款鸟、以九韶乐鸟？又非载鼷鼠以车马、乐鴳雀以钟鼓乎？吾恐其惊而无当也。

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外篇·山木第二十

（本篇讲怎样保全自身、远离祸害，要点在于虚心顺应时势，去掉自以为贤的心思，宜与《人间世》一篇对照阅读。）

庄子在山里行走，看见一棵大树枝叶茂盛，伐木的人站在旁边却不砍。庄子问原因，对方说：“这树没什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材，才得享天年。”（世上因有用而遭累害的人太多了，庄子一再点破，像明亮的镜子。）

庄子走出山林，住在老朋友家里。老朋友很高兴，叫童仆杀鹅做菜。童仆问：“一只会叫，一只不会叫，杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的那只。”（鹅因不会叫而被杀，比喻凡夫；文中另说外间见凤凰在丹丘鸣叫，比喻真人。）

第二天，弟子问庄子：“昨天山里的树因为不成材而活到天年，今天主人的鹅因为不成材而被杀。先生打算处在什么位置？”庄子笑道：“我庄周要处在‘成材’和‘不成材’之间。处在成材与不成材之间，看起来像是对的，其实还不是，所以仍免不了受累。为什么呢？因为心里还有计较。若心里没有计较，就不会受累。至于顺着道德而逍遥游，就不是这样：不追求赞誉，也不躲避非议——大道本没有你我、事物的分别，世人妄生分别，是非像蜂群涌起，道德就离开了；没有赞誉、没有非议，也就谈不上贵贱。时而像龙，时而像蛇——也谈不上圣人与凡人——随时代一起变化，不肯固执一种做法；有时在上，有时在下，以和谐为尺度——或升或潜，职位没有固定，只是调和光芒。逍遥游于万物的本原——心游于混沌之天、太始之初，犹如说‘众父之父’。把外物当作物来对待，而不被外物当作物来摆布，又怎么会被拖累呢？”）

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白话解读

（上承“不物于物”）好比说：万物活着，不要被外物所役使；也可以说，不要执着于“生”于物——那样外物又怎能拖累我呢？这就是神农、黄帝一系的法则。

至于“万物之情”与“人伦之传”——“情”指性情：物贱而人贵，功名短暂而性命长久，这是万物各自的情理。“传”指世代相传的法则：有人入世，就传入世之法；有人出世，就传出世之法——这是人伦上的传承——（与神农黄帝之道）却不一样：聚合了就会离散，成功了就会遭毁，清廉了就会受挫折，尊贵了就会被人议论，有所作为就会被人亏损，贤能了就会被人算计，不贤就会被人欺侮。

（接“不材”之喻）怎能指望一定免于祸患呢？可悲啊！弟子们记住：唯有“道德之乡”才是归宿——不炫耀才能、不刻意藏拙，也不固执一端，与世和同，这才是道德之乡。

市南宜僚去见鲁侯，鲁侯面带忧色。市南子问：“君王面带忧色，为何？”鲁侯说：“我学先生之道，继承先君的事业；敬鬼神、尊贤人，并亲身实行，一刻也不离开，却仍然免不了祸患，因此忧愁。”

市南子说：“君王除患的办法还太浅了。丰狐、文豹，栖于山林、伏于岩穴，是求静；夜行昼伏，是戒备；虽饥渴隐忍，仍在江湖边谨慎觅食，是安定——尚且不免于罗网。

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白话解读

狐狸低下头来用嘴觅食，抬起头来四处张望，深居简出以躲避祸患，终究没能逃脱罗网、机括、箭矢和陷阱的凶险——这都是皮毛给自己招来的灾祸。如今鲁国，难道不正是您身上的那张“皮”吗？我愿您剖开形骸、剥去外皮（把国家、名位这类身外之累都放下），洒洗心灵、去除私欲，到无人居住的旷野中去遨游。

（注疏借狐豹之喻发议论：在静、戒、定之上再加一个“慧”，就成了不二法门的要旨；有志学道的人，真能外则剖形去皮、内则洒心去欲，仙佛之道便有望成就，又何必再去求什么秘密口诀呢？）

南方有个地方，名叫“建德之国”（万物未生未染的净土）。那里的人愚朴少私、寡欲无争，知道耕种却不知囤积，给予别人而不求回报，不懂“义”该往哪里去，也不懂“礼”该怎么行，却狂放而行、自然合于大道。活着很快乐，死了也安然安葬。我愿您离开国家、抛弃世俗，与大道相辅而行。（“生可乐”即诗里说的乐土；“死可葬”如文王之德连枯骨都蒙惠及。国与俗正是累赘之源，去掉、放下，才能无为。）

国君说：那条路又远又险，还有江山阻隔，我没有船和车，怎么办？

市南子说：您不要摆君王的架子，不要恋栈居位，把这当作您的“车船”。国君又说：那条路幽深遥远又无人烟，我与谁做邻居？没有粮食、没有食物，怎么走得过去？

市南子说：减少您的花费，减损您的欲望，即使没有存粮，心里也自足。您就渡江浮海而去，望出去看不见岸，望回来也看不见岸——您已被载走了，而别人还在岸边。您已前往，而别人还在争论去不去。如今鲁国，正是您流连不舍的岸。我愿您舍弃君位、摆脱世俗，跟大道同游于无穷之境。

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说明：原文夹叙夹叙，既有庄子寓言正文，又有注疏（括号内）对“皮”“建德”“市南子”等意象的发挥；上文按“经文大意 + 注疏要点”合并译出，专有名词首次出现时已用括号略作解释。

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白话解读

白话解读：

越往前走，不知道尽头在哪里。送君的人都在山崖边折返，君从此就远去了。

（陆西星说：又为孱弱之人、沉溺爱河不能解脱者加一鞭策。人没有车就困，没有粮就饥，都被形骸所累。若能外其形骸、寡其嗜欲，坦然而行、无所阻碍，便说：不要傲慢你的形，不要留恋你的居，则无车之车、行矣；少君之私、寡君之欲，则无粮之粮、足矣。便是游于逍遥之墟、食于苟简之田、立于不贷之圃。从此涉江浮海、溯流穷源，愈造愈深、愈往愈远。送者到岸而返，君自此独行入于寥天，去人远矣。去人远则与道为邻，还何离群索居之足患哉？）

所以有人就有累（得众而有国，则有有国之累），见有于人就有忧（见有于人而为君，则忧民之忧）。所以尧不是有人（寄之百官、委之万物），不是见有于人（因民任物而不役己）。我愿去君之累（不有人）、除君之忧（不见有于人），而独与道游于大莫之国（大莫之国犹言广莫之野，即无何有之乡也）。

方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼（音揙，急也）心之人不怒。有一人在其上，则呼张歙（音翕），一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪（音耶），则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，孰能害之？（无人则虚，有人则实。向也无人则不怒，今也有人则怒矣。故去累、虚己，可免忧患。）

北宫奢为卫灵公赋敛以为钟，为坛乎郭门之外，三月而成，上下之县（音玄）。

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白话解读

王子庆忌见到北宫奢，问道：“你用了什么办法，才做到这样？”北宫奢回答：“我只守着一个原则，除此之外，不敢另设什么办法。我听说，事物经过雕琢，最终还要回归质朴。人原本的性情本来没有刻意造作，一经雕琢，纯朴就散失了。我如今虽然身处人为造作之后，仍想着回到太朴的本初状态。”

他又说：“要让自己浑然无知，不用心思；处在恍惚迟疑之中，不作筹谋。任由事物纷纷往来：来者不拒，去者不留；顺着强横的人，不因他们违逆自己就加以责罚；随着事情的曲折变化，不偏袒亲附自己的人；等到对方的力量自行用尽，不勉强他做能力所不及的事。这样，即使朝夕征收赋税，也不会损伤一丝一毫，更何况是遵循大道（自然运行的根本法则）呢？”

《注疏》解释说，顺任事物的自然状态，不夹带私心，所以征收赋税也不偏私、不伤人。这里的“大涂”就是大道。北宫奢未必真正懂得大道，但他所说的话与道家主张的顺其自然颇为接近。

孔子被围困在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。太公任前去慰问他说：“你快要死了吗？”孔子答道：“是的。你讨厌死亡吗？”太公任回答：“是的。我曾经说过一种不致死的处世之道。东海有一种鸟，名叫‘意怠’（据注释，即玄鸟）。这种鸟飞起来轻缓低调，看上去好像没有本事；它跟着鸟群飞，靠近人居住、筑巢；行动时不敢抢在前面，也不敢落在后面，从不争先恐后；吃东西也不敢先尝，总是取别人剩下的。”

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白话解读

这段文字通过几个生动的比喻，讲的是道家"和光同尘"的处世智慧。那些排列整齐的树木不会被砍伐，甘甜的井水最先枯竭。就像高举着日月行走的人必然招致祸患，刻意炫耀才智、标榜清高的人反而容易遭受伤害。

古时得道的高人（大成之人）说过：自我夸耀的人不会成功，功成名就反而会带来衰败。真正的高人不会追求功名，他们像普通人一样生活，让道自然运行而不刻意彰显。保持纯朴平常的心态，甚至看起来像疯癫之人那样无所追求。他们隐居不出（削迹），放弃权势（捐势），不为功名所累。这样的人既不会苛责他人，也不会被他人苛责。

孔子听完这番道理后赞叹不已，接着描述了一种理想状态：辞别朋友，离开弟子，隐居荒野，穿粗布吃野果。与鸟兽和谐共处而不惊扰它们（入兽不乱群，入鸟不乱行），这样连鸟兽都不会厌恶他，何况是人呢？

最后孔子向子桑雽（道家隐士）倾诉自己的遭遇：在鲁国被驱逐，在宋国遭砍树之辱，在卫国被禁止入境，在商周之地穷困潦倒，在陈蔡之间被围困。他困惑为什么越是遭遇这些祸患，亲友就越发疏远。这段对话揭示了道家"无为""不争"的深刻哲理——刻意追求反而适得其反，顺应自然才能免于祸患。

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桑雽说：你难道没听说过，在假地有人去世，林回扔掉价值千金的玉璧，背着年幼的孩子快跑？有人问：是为了钱财吗？可一个孩子的价码比千金还低。是为了累赘吗？可带着孩子比带着玉璧累赘得多。林回为什么扔掉千金玉璧、背着孩子跑呢？林回说：和玉璧是以利相合，和孩子是以天属（天然亲缘）相合。以利相合的人，遇到穷困祸患就互相抛弃；以天属相合的人，遇到穷困祸患就互相收拢。互相收拢与互相抛弃，差得太远了。况且君子之交淡若水，小人之交甘如醴——君子因淡泊而亲近，小人因甜蜜而断绝。无故聚合的人就会无故离散。这好比弟子们相互依附，其实都是一时之交、利害相合之徒，平常聚在一起，这种聚合并非天属；无故聚合就会无故离散，何必困惑交往越深、朋友越散呢？孔子说：谨受教了。徐行徘徊而归，绝学捐书，弟子不必在前行揖让之礼。虚礼去掉后真意流露，弟子对他的亲近爱护反而更加增进。

又一日，桑雽说：舜将死时，对性已真冷——生时有天下却不执着于性；将死时天下传贤不传子，对情已冷，难道不是真冷吗？命禹说：你要警惕啊！形莫若缘（顺应因缘、不违逆），情莫若率（真率则简便）。缘则不离（相合），率则不劳（安逸）。

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不必刻意修饰外表——顺其自然，质本自足，何必求文采来装点身形？

也不必依赖外物——既然不求文采，又何须借名器来标榜？庄子穿粗布补衣，用麻绳系破鞋，路过魏国。魏王说：先生为何如此困顿？庄子答：是贫，不是惫。士人有道德却不能施行，才叫惫；衣破鞋穿，是贫，不是惫——这叫没赶上好时候。大王没见过善跳的猿猴吗？在楠、梓、豫章这类好树林里，攀着枝条嬉戏，神气十足，纵是羿、逢蒙那样的神射手也奈何不得；可一旦落到柘、棘、枳、枸这类刺丛里，就得侧身小心、战战兢兢——不是筋骨变硬了，是处境不利，施展不开。如今处在昏君、乱臣之间，想不惫，怎么可能？这就像比干被剖心、微子出走，已是明证。

孔子在陈、蔡之间被困，七天没生火做饭，左手倚枯木几，右手敲枯枝，唱焱氏（古氏族名，此处指某种古歌调）的风调——有器具却没有节奏（枯枝敲枯木，有声无节），有声音却不成宫角（不合五音），木声与人声却犁然（清晰可闻）入心。颜回端正拱手、回转目光偷看。孔子怕他推己过甚、说得太满。

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说明：这段出自《庄子》相关注疏，用“贫/惫”“猿猴处境”“孔子绝粮”等比喻，说明士人在乱世中“道德不能行”是时势所迫，而非个人软弱；并借颜回窥视引出对“广己造大”的警惕。注中音注（如憊=惫、正緳=絜等）已融入译文，不再单列。

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「爱过了头，就会生出过度的悲哀。」（爱得深了，哀伤也会过头。）

颜回说：「不受天损容易，不受人益却很难；没有真正的开始，也没有真正的终结——人和天本是一体的。如今唱歌的，究竟是谁在唱呢？」

孔子说：「所谓不受天损容易：饥渴、寒暑、穷困、束缚、行不通，这些都是天地的运行、万物的流转，话要跟着它一起过去。做人臣子的不敢违背，守着臣道尚且如此，何况对待天命呢？（饥渴寒暑、穷困不通，是上天加在我身上的；这是天的运行，人拦不住，是运气的宣泄，人塞不住。我只能跟着它走、跟着它泄，不敢因为受损就躲开。臣子不敢违君，人又怎敢违天？）」

「什么叫不受人益难？」

孔子说：「一开头就四通八达，爵禄一齐到来、用也用不完——那是外物之利，不是本来的自己。（人自有生以后，凡非本有之物都是外加的，名叫『益』。不守本心的四端，却走四通八达的路去求爵禄，对物有利、对自己却是丧我。）命有在外面的：君子不做盗（不怕人看见而硬抢功名，叫盗，君子不干），贤人不做窃（还怕人知道而偷偷取功名，叫窃，贤人也不干）。我若去取，取什么呢？（有性命之命在内，才是我的；穷通之命在外，我若去取，就是不知命的盗窃。）所以说：鸟里没有谁比燕子更明白——眼睛不该待的地方，就不看。」

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《南華真經註疏》白话解读

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（上文论某种禽鸟）

它眼睛不该看的，绝不乱看；嘴里吃不下的果实，直接丢掉。虽然怕人，却又偏偏栖息在人家的厅堂社稷之间——春社时节飞来，秋社时节离去，来来去去，都是一股“气”在推动，有时向南、有时向北，仿佛有人驱赶，其实它自己也主宰不了。

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“什么叫没有开始却不是结束？”

仲尼（孔子）说：造化化育万物，却没有人知道那推动造化代谢的力量是谁。既然不知道是谁在推动，又怎么知道终点在哪里、起点在哪里？只能持守中正，安心等待造化自行运转罢了。

注： “禅”在这里指造化新陈代谢——“造”是从无生出有，“化”是从有归于无。

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“什么叫人与天是一体的？”

仲尼说：有“人天”这回事，也有“天亦天”这回事。

人是天所生，所以说“有人天”；而天之所以为天，又是造化在主宰，所以又说“天亦天”。这不就是在说人与天原本一体吗？

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“人为什么不能保有天性？”

既然有“人天”之说，人却不能保有“天”的一面，原因何在？

全因在“性”上被人为的加减损坏了——以至用“人”的私心压灭了“天”，用固定的“故”（成见、习惯）压灭了“命”（自然之命）。

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圣人安然顺应，体尽天道而终

圣人从容安泰，正是所谓“纯粹之气显于面容、充于脊背”；“体尽逝而终”，正是所谓只有圣人才能真正把天赋之形完全活出来、用足。

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庄周游于雕陵之樊

庄周在雕陵的篱笆外游玩，看见一只怪鹊从南方飞来：翅膀展开有七尺宽，眼睛大得像转一圈有一寸。它撞到庄周的额头上，然后落在栗树林里。

庄周说：“这是什么鸟？翅膀这么大却飞不快，眼睛这么大却看不清楚。”

他提起衣裳、踮脚小步，拿着弹弓想把它留住。

（此时他又看见：）一只蝉刚找到一片好树荫，得意忘形，忘了自身；一只螳螂举着草叶遮蔽自己，扑向那只蝉，见到猎物也忘了自己的身形。

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说明： 本节是《庄子》“庄周游雕陵”寓言的开头：异鹊、蝉、螳螂层层“忘形”“得意”，为后文庄周避弹、栗林虞人逐、庄周三日不悟等情节铺垫，讲“物相累”“不神”的哲理。

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它的形状像喜鹊，跟在后面想啄螳螂，见了利益就忘了自己的本性。（螳螂捕蝉只顾眼前之利，不肯飞走，看不见自己已经丢了真性。）庄周吃惊地说：“唉！万物本来就互相牵累，两类东西也会互相招引。”（蝉招来了螳螂，螳螂又招来了鹊。）他丢下弹弓转身就跑，守林人追上来责骂他。（庄周违了栗林禁猎的规矩，所以被人追骂。）庄周回去后，三个月不出门庭。蔺且跟去，问他：“先生近来怎么很少出门？到底怎么回事？”庄周说：“我一心守着‘形’，却把‘身’忘了。”（他学的是守形之道，却因追鹊的事忘了自己的身体。）“在浑水里看东西，就会在清潭里迷失。”（一动就和外物交涉，就像浑水；静下来玄览，才像清潭。）“而且我听先生说过：到了一个地方，就要顺着那里的风俗。”（意思是不该违俗去犯栗林的禁令。）“如今我在雕陵游玩忘了身，怪鹊碰我额头；又在栗林游玩忘了真性，栗林守林人把我当盗贼，所以我才不愿出门。”（受辱、不出门，都是懊悔。）

阳子到宋国，住在旅舍。旅舍主人有两个妾，一个漂亮，一个丑陋，主人却重丑陋的、轻漂亮的。阳子问为什么，旅舍小伙回答说：“漂亮的那位自以为美，”我们不知道她美；“丑陋的那位自以为丑，”我们不知道她丑。阳子弟子把这话记下带走。阳子说：“去掉自以为贤德的样子，我走到哪里会不被接纳呢？”（骄傲自满、夸耀自己，是神明所不赞许的；虚心顺理，天下人都会乐意拥戴。）

复圭子说：前面《山木》讲不材之木享尽天年，已经反复说“无用之用”；这里又说雁因不会叫而被杀。那么处世的人该怎么办？庄周说可以处在“有用”和“无用”之间，似乎能免祸，但这仍不是道德的正道。只有乘于道德、游于自然，才是真正之路。

（本段出自《庄子》“山木”及相关注疏：通过守林被逐、旅舍两妾等事，说明涉世要在“材／不材”之间灵活自处，更根本的是去“自贤”、守真，勿因逐利忘身、违俗失性。）

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《南華真經註疏》白话解读

浮游者则不然：万物有成有亏，就有毁誉；而至人无成无亏，也就没有赞誉，也没有非议。

万物分圣凡，就有尊卑如龙蛇之别；而至人圣凡难测，是龙是蛇都说不清。时机有进有退，他也随之进退，不固执于“一定要往前”；时机有盈有虚，他也随之盈虚，不固执于“一定要退守”。只以太和（天地和谐之气）为运转，身在后、神游于先，不但是众人的父辈，更是万物的祖宗。不但不被外物所役，连“有物”这一点也束缚不了他。

古人里有人这样行道的，神农、黄帝便是。这都是出世法（超脱世俗、与道同游）。若不懂入世法（在人情世理里周旋），怎能明白万物之情、人伦之传？

想“合”而不与“离”相约，想“成”而不与“毁”相约——然而从未有过：你要合，人就会离；你要成，人就会毁。想“廉”而不与挫折相约，想“尊”而不与非议相约——然而从未有过：越廉越招挫，越尊越招议。

天下人一旦有为，就免不了亏；你图成人，旁人就来搅；你利其不亏，天下就贤；人一旦好修慕贤，旁人就来算计、玷污你的行止。天下不肖者也有一技之长，你附会“与能”之辈，人就多方阻拦你上进。只有游于道德之乡、超然万物之上、不与万物同列的人，物才碍不住他。

那位鲁侯（鲁国国君），学道修业、敬鬼尊贤，想免祸而不得，所以被南宜僚（南郭子綦一类得道者，文中作宜僚）讥笑。

丰狐、文豹，栖山穴居是静，夜行昼伏是戒，定时出猎是定，仍不免网罗之祸——皮是祸根。今日鲁国，不正是君之“皮”吗？何不净其身、少与人结怨构隙，净其心、勿日以心相斗，而游于无人欲之天？则天不能祸、地不能灾。

今天下人人有皮、人人有情欲。读《南华》者，何不反躬自省？

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关于"女叔"与"軒軒"

女叔，就是风伯（掌管风的神）。风能吹动人心，所以叫"女叔以兴扬扬"。雨人，雨也叫"軒軒"，用来滋润万物。

人皆受天时影响

说的是：人就算再圣明，也逃不出天时风雨的兴扬（兴起与吹拂）。能怎么办呢？天道有凉有暄（温暖），消长变化，谁能说此刻是凉、此刻是暄？兴扬虽是风伯的事，但人的欲望却止不住。

无心则主宰自在

传主（道家所称的得道者）说：可以无心，如云行天空。若有外物牵系，就会觉醒；若觉醒，主宰便自在。天有凉有暄就会动，一动就觉，主宰自在的是天，与人何干？人虽至圣，衷心（本心）未脱，所以能尊若神——不要以其觉知去执取天象，所谓"应乎其天不夭"，性命虽分于理气，但"熱"每易参杂，唯平等故有时雨。

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关于"大惑"与"大愚"

大惑，就是终身不解；大愚，就是终身不灵。言外之意：人若终身不解、终身不灵，便是大惑大愚。

三皇五帝之治

三皇五帝之治，若概括其要，不过"结绳而治"四字。结绳而治，是上古圣人治理天下的方法——用绳子打结记事，简单质朴，不尚繁文缛节。

"役知"与"愚民"

"役知"（役使智巧）一词，正是"愚民"（使民返朴）的注脚。愚民不是真愚，而是不役智、不尚巧，与结绳而治一脉相承。

"博"之害

"博"（广博、博学）之害，在于"博"字本身——越博越杂，越杂越离道。所以老子说"绝学无忧"，庄子也说"博"是病。

"圣"之伪

"圣"字，若执于名号，便是伪圣。真圣无名，伪圣好名；好名则役知，役知则离道。

"道"之隐

道本无形，名之则隐。故曰"道隐于名"，名越显，道越隐。

"德"之衰

德本自然，饰之则衰。故曰"德衰于博"，博则杂，杂则衰。

"至德"与"至道"

至德无名，至道无称。无名无称，乃真至德至道。

总结

这段话层层递进：从天时兴扬说到无心主宰，从大惑大愚说到结绳而治，从役知愚民说到博圣之害，最后归于至德至道无名无称——全在劝人返朴、去名、守道。

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《南華真經註疏》白话解读

第一段（论钟与返朴）

他（指钟匠或论钟者）的想法过于铺张。听说大道被剖开就成了器物——器物就像未经雕琢的“朴”；一旦加以雕琢施用，朴就散失了。我如今虽处在已经雕琢、已经加工之后，仍想回归于质朴。浑然无知，仿佛不知道有文采；疏懒迟疑，不肯多费工夫。懂的人以为这钟不雕不琢，不懂的人以为草率马虎才做成这钟——其实不过是为迎来送往而鸣的号令罢了。谁知道来者不必禁止它响，往者也不必止住它响？强硬的人以为不必敲，我听从；曲意传会的人以为该敲，我也跟着。因它自起自止，所以早晚收赋敛税，毫毛不伤，犹如说不胡乱花费、不做无益之事以损害有益之事。何况有大道可依，难道能没有复归于朴的志向吗？

第二段（孔子陈蔡之厄与意怠之鸟）

孔子被围在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。大公任前去吊慰，说：我和你谈谈不死之道。鸟怕人，是它的本性。唯独东海有一种鸟，名叫“意怠”（懒散迟钝之意）。飞行必成群，栖息必依人，按理难以免于祸患。然而它前进不抢先、后退不落后，罗网就无法加害；进食不抢先啄取，必等同伴，毒药饵就无法加害；行列必处在主人的堂屋，外人就无法加害。意怠并非能不死，只是合乎不死之道罢了。

第三段（直木先伐与功名）

挺直的树木先被砍伐，甜美的井水先被汲干——谁不知道这些？你如今遭围困，恐怕是因为粉饰智巧以惊动愚人、修养身心以显露污浊，陈蔡的庸人因而惊骇；又像昭昭然举着日月行走，陈蔡的贤者因而忌恨，所以难免此患。

从前我听闻“大成之人”说：功名是众人的功名。所以一个人可以取得而立之，却不可取得而伐之。与其因伐夺而致坠落、亏损，不如把功名还给众人，这才是众人的所得。穷困时道在自身而明，虽为有道之流却不自我标榜；通达时道在世间而行，虽为立名之人却不自我居功。居处仍如无知、无能，做个纯朴平常的人罢了。

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《南華真經註疏》白话解读

关于「狂者」与至人

所谓狂放不羁的人，会抹去行迹、舍弃权势，功成之后便退隐，自己不再苛求别人，别人也无法苛求他——这就是至人不求闻达。我又何必以「闻名」为喜呢？

孔子说「善哉」以下，未必真有此事，而是为大修行者立志成道所立的标杆。于是辞别交游、遣散弟子，逃入大泽，穿粗衣、吃粗食，深山里所居之人大抵如此。至于入兽群而不扰乱兽群、入鸟群而不惊飞鸟，则是得道之后的事——异类都能感化，何况同类呢？

孔子不得志与林回之事

孔子在鲁、宋、卫、周、陈、蔡之间不得志，亲近者疏远。他向子桑雽请教。子桑雽说：假如有人说：林回舍弃价值千金的玉璧，背着婴儿逃跑——婴儿能卖几个钱？我知道他不是为了布（报酬），玉璧对他只是累赘，婴儿的拖累比玉璧更大——这是常人未必能理解的。

林回说：一尺玉璧虽重，却是利；婴儿虽轻，却是天（自然之情）。因利而结合的人，在穷困祸患时保不住利，必相抛弃；因天性而相连的人，在穷困祸患时天性不可解，必相收留。抛弃与收留，何须等智力才分辨？

天下有君子之间淡如水的交情，就有小人之间甜如醴（甜酒）的交情。有以淡泊相亲的君子，就有以甘美绝交的恶人。他们亲友的是人，不是天；无故相合的，也会无故离散——散的是人情，不是天道。

孔子于是绝学捐书，令弟子不再行揖让之类的虚礼，而情意更加深厚。

舜命禹与庄子见魏王

昔舜命禹说：天下凡有形体者都有形，形易离而情易劳。所以形不如随缘相因，则不离；情不如率顺平易，则不劳。又何必用文饰之物来记录、用声名来张扬呢？似乎连虞、夏之书也一并绝弃了。

庄子穿大布衣、补缀麻鞋去见魏王。魏王说：先生为何如此疲敝？

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《南华真经注疏》白话解读

庄子说：有道德却不能施行，叫作惫（困顿窘迫）。士人穿破衣、着敝履，是因为在时代里不得志，这才叫穷，不是惫。

你难道没看见那些腾跃的猿猴？它们的王长在楠、梓、豫、章这类大树上，再善射的人也施展不了箭法。等到它们高行侧视，处在柘、棘、枳、枸的荆棘里，并不是筋骨突然变硬、不柔顺了，而是地势不利，再敏捷的人也展不开本事。如今周（孔子）所遇不是好时候，却想不惫，怎么可能？这好比比干被剖心那样的征兆。

孔子在陈、蔡之间被困，七天没能生火做饭，缺的是火，于是用枯枝敲枯木，唱焱氏之风。歌虽有词却没有固定曲调，有声却没有宫商之数；木声与人声杂在一起，却正合人心，明白的人都知道他既不怨天也不尤人。

孔子怕颜回把过错推到自己身上而自责太过，或哀伤太过，便说：凡人都有真宰（本真的主宰），本性本来是圆满具足的，这是天所定的——属于先天，无为；后天所损伤的，仍像当初那样也是至足的。人自己把它弄坏了，这才是真人无为、不被世人乱“增益”，反而很难。

今天我在陈蔡受困，在人事上像刚开局；不久又变，又像局终。人事不停变化，和天道周流是一回事。如今唱歌的人，是在歌天吗？我并不受天的损害。是在歌人吗？我也不受人以外的增益。这才相信：我的命是受什么制约的。

什么叫“无受天损”容易？饥渴寒暑，天地推移，我也跟着推移；后天者奉天时，臣尚且不敢违君，人又怎么敢违天？

什么叫“无受人益”困难？名位爵禄是外加的、本不属于我的，并不是真正增益于“我”的。不明白的人去取，等于暗中偷窃；君子贤人不做，我又何必去取？

所以说：鸟没有比鹪鹩（小鸟）更知所止的——不是该待的地方，眼不乱看；不是该吃的东西，口不乱吃。戊己日不为它筑巢，这是知天；畏人而袭取人的，是另一回事。

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《南华真经注疏》白话解读

知人也——懂得识人。春社来而秋社去，知时也——春社到了又来秋社，是懂得时节。何谓无始而非卒——什么叫没有开端却不是终结？造化更替、过去未来接连不断，我不知道那更替的界限，又怎么知道它的始终？我只是在观照变化，不敢与造化争高下，唯有持守正道，等待像陈蔡之人那样自行退去。何谓人与天一耶——什么叫人与天合一？天离不开人，并非因为今日所遇之人，而都是天所驱使，所以说"有人，天也"。人离不开天，并非今日所遇之天，而人不能把功劳全揽在自己身上，所以说"有人，天也"。有天也是天，而人却不能独占自己的天，这是什么缘故？性在则天在，性亡则天亡。只有圣人生而知之、安而行之，与天同行，体道而终，与天同往，天与人没有分别——世上能成为圣人的又有几个呢？

庄周在雕陵的樊地游览，有一只怪鸟从南方飞来，碰了庄周的前额，落在栗树林里。庄周说：这是什么鸟？翅膀大得难以飞远，眼睛大得难以看清，他提起衣裳、踮脚迈步，拿着弹弓要留住它。看见一只蝉刚找到好树荫就忘了自身，不知道螳螂在后面；螳螂举着前肢去捕蝉，见利而忘了自己的身形，不知道怪鸟在后面；怪鸟快意于螳螂在前，见利而忘了本真，不知道庄周拿着弹弓在后面。庄周只知道蝉招来螳螂、螳螂招来鹊，两类互相招引，却忘了触犯栗林虞人的禁令而被捉责罚。于是醒悟说：我听说守身要内外兼养，如今我只守了形，为了一只鹊就忘了身、犯了禁，跟看见浑水不知其浊、迷于清潭不知其迷，有什么不同？人能以清潭为镜，就知道利是靠害才立得住的；美里也有恶，也是这样。

阳子到宋国，住在旅舍。旅舍主人有两个妾，一美一丑，丑的受宠尊贵，美的被疏远轻贱。阳子问缘故，旅舍主人答说：美的不忘自己美，自以为美就有骄心，我就不觉得她美了；丑的不忘自己丑……

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关于“恶”与谦心的一段论说

人若自以为恶，反而会有谦抑之心；我所说的“恶”，并不是这种自知之恶。阳子说：弟子要记住——天下无处不是道，无处不是可学之处。若使人行贤德之事，却去掉自以为贤的念头，走到哪里不会被人爱戴？或许能遨游于道德之乡吧？但若不如此，没有谁能免于祸患。

全德之人

全德之人，目光所及道便在其中；视四肢如尘垢，等生死于昼夜，不假修为而能物物皆明。臧丈人不以钓为钓而钓，羿（伯昏）不以射为射而射——凡此“不存之存”，方可与之言道。

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田子方第二十一（正文）

田子方（魏文侯之师）陪魏文侯坐。文侯多次称赞谿工（贤人）。文侯问：“谿工是先生的老师吗？”子方答：“不是，他是无择（子方名）同乡，称道时往往切中人心，故无择称赞他。”文侯问：“那么先生没有老师吗？”子方说：“有。”文侯问：“先生的老师是谁？”子方答：“东郭顺子。”文侯问：“那么夫子为何从未称道过他？”

子方说：“他为人纯真（无假饰），貌与人同而心纯乎天理；虚己缘物而葆真（常人之心未尝须臾不缘物，真人则虚己顺物、静虚养真）；清和而能容物，物无不可（清者多察而不能容物，他则清而能容无不可之物）。正容以悟之，则所告者不在谆谆言语之间；使人之意消，则所改者不在事为痕迹。无择何足以称道他？”——言其无得而名之。

子方出后，文侯怅然若失，终日不言。召侍臣近前说：“远了啊，全德之君子！”（指顺子）

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《南华真经注疏》白话解读

（子方）起初我以为，用圣人的智慧去讲仁义，用仁义的品行去行事，就已经是最高境界了。我听说子方的那位老师（子方所师从的真人）之后，我身体像散了架一样不想动弹，嘴巴像被钳住一样不想说话。

这两句是在描写那种怅然若失的状态：在行止上求而不得，所以身形松懈、不想动；在言语上求而不得，所以闭口钳舌、不想说。我明白自己所学的，不过是泥塑木雕的假人罢了（与真人不同，学来的只是外形规矩）。魏国那位“真”（指魏真或某种名分）反而成了我的累赘。

温伯雪子（道家高士）要去齐国，在鲁国歇脚。鲁国有人请求见他。温伯雪子说：不行。我听说中原的君子，通晓礼义，却不善于体察人心（习惯于外在学问，看不清人的本底）。我不想见。到了齐国回来，又住在鲁国，还是那个人，又请求见面。温伯雪子说：上次见他，这次又要见他，这人一定能震动我的心。他出去见了客人，进来就叹气；第二天见了客人，又进来叹气。仆人问：每次见完客人您都叹气，为什么？他说：我早就告诉过你了，中原的人明于礼义，却拙于知人心。上次见我的那位，进退举止一一合乎规矩、一一合乎法度（威仪举止，周旋合于圆规、折旋合于方矩）；从容之间，一时像龙一时像虎（从容是形容举止；像龙是说变化不测，像虎是说威仪有文采）。他劝谏我，像儿子对父亲；他引导我，又像父亲对儿子（交情尚浅却说得极深，并不是真从心眼里懂我——这就是所谓明于礼义、却陋于知人心）。所以我叹气。

孔子见了温伯雪子却不说话。子路说：先生您想见温伯雪子很久了，见了却不开口，为什么？孔子说：像这样的人，目光一接触，道就已经在那里了，也用不着再多说什么了（以目传意，至道尽在神会之中，不必靠言语，意思就已通晓。好比维摩诘与诸菩萨论“不二法门”，唯独文殊沉默无言，维摩诘便赞他——道在默然相会之中）。

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【白话解读】

「詰」一章同样以无言示人，正合「目击而道存」的意思。

颜回向孔子问道：「先生走我也走，先生快走我也快走，先生奔跑我也奔跑（步、趋、驰，是用马行路来比喻跟从的程度）；可先生一旦飞奔绝尘，我却只能瞪着眼落在后面。」

孔子问：「回，你这话是什么意思？」颜回说：「先生走我也走，先生说话我也说话，先生快走我也快走，先生辩论我也辩论，先生奔跑我也奔跑，先生讲道我也讲道；可是一到飞奔绝尘，我就只能瞪着眼落在后面。」（在走路、快走、奔跑、辩论这些层面，还可以在言语、文章之间追赶得上；到了飞奔绝尘、瞠然落后，那就不是人力所能追的了，那是化育，不是模仿能成的。）

「先生不用说话而人自然信服，不用亲近而人自然亲附，没有官爵名位而百姓却跟在你前面走，自己也不知道为什么会这样，就这样罢了。」（不刻意求信而人自信，不刻意求亲而人自亲，没有名位而民自归附，这就是所谓的神化。没有谁命令而事情自然如此，这正是颜回瞠然落在后面的那个境界。）

孔子说：「唉，能不仔细体察吗？（要密察此心是否还在。）最大的悲哀莫过于心死，身死还在其次。」（这里把本来应有的良心不再存留称为心死，所以最为可哀；人身死亡只是形体的消亡，良心未必一起灭尽，故次于心死。这与玄门所说的「死其情欲之心」意义上的心死，并不相同。）

「太阳从东方升起，落入西方尽头，万物没有不依此来定方位的（由东西而定南北）。有眼有脚的，都要等太阳出来才能成就各自的事；太阳出来就存，太阳入没就亡（人的心就像天有日，万物依此定方向；不单是有眼有脚的才要等日而出才能成事，人的出作入息也是如此）。万物也是这样，有所待才能生，有所待也会死（人依日之出入而作息；造化对万物也是如此——等日行过十一宿，万物入藏的机运便死；等日行过虚宿一度，万物萌发的机运便生）。我一旦受形而成身，就不再变易，只等着穷尽此生。」

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受造化之炉冶，一旦成形，就被躯壳拖累，不能蜕壳以待自尽；皆因心逐于物，日夜无隙，又怎能知造化之终始？这就叫不知命。

（薰然）成形之后，若知命，便不能在前头用规矩去框死自己，只能一日日往前（徂）。凡有形者皆有命；不知命的人，总在规矩范围里。虽到大限之日，也未必合于规矩。邱（注：或作“岂”）当在薰然成形之初、知命之后，无往而非规矩，何必还要规矩立在我前面，才肯等到“徂”的那一天？

我终身与你交一臂，却失掉了真宰，岂不可哀？你大概执著于我执著的那些形迹；它们已经尽了，你却还要当“有”去求——这就像到唐肆（无墙的马市）里找马。唐是无壁之屋，便于马出入；肆是市马之处。上文说“言亦言、辩亦辩、道亦道”，绝尘之后不可追；在有处求道，未必得道，与此同。

我让你佩服（服）的，是“甚忘”（堕肢体、黜聪明那一套）；你佩服我的，也是“甚忘”。我对你讲过，你也曾服膺不忘我“甚忘”的话。

话虽如此，你又何必担心瞠乎其后？虽忘故我，仍有不忘者存——忘的是陈迹，不忘的是真性。忘其所当忘、不忘其所当不忘，则无得之得，即真得，亦即我所赖以生的那一点。

孔子去见老聃，老聃……

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孔子刚洗完头，正披散着头发等它干，这时老聃来了，神情专注，好像不是常人。孔子便停下来等他。过了一会儿，老聃说：“刚才我恍惚了一下，是真的吗？刚才先生形体枯槁如槁木，好像脱离了人，独自站立着。”老聃说：“我游心于物之初。”孔子问：“什么意思？”老聃说：“心困而不能知，口闭而不能言。想知而心已困，欲言而口又闭。闭卷不开，离心得言，这就接近了，要得之在意言之外。”孔子说：“请为我讲讲它将要怎样？”老聃说：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出于天，赫赫发于地。两者交通成和而物生焉。或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。非是也，且孰为之宗？消息有数，晦明有常，谓其有作为也，而不睹其功用。生则萌于恍惚，死则归于冥冥。无端则莫知其始，无穷则莫知其终。非有为物之初者孰为主张乎是哉？”孔子说：“请问游心于物之初者何若？”

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至人、至美至乐

所谓“至美至乐”，是得了至美，又能游于至乐，这样的人就叫“至人”。

“命”可理解为天下之至美，“道”是天下之至乐。先明了性命之理，再彻悟大道，所以能兼得美与乐，只有至人才能做到。

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孔子问“方”，答以“大常”

孔子说：愿听其中的道理。

对方答道：吃草的动物不怕换草场，水里的虫不怕换水域。它们行动虽有小变，却不失其“大常”（根本常道、自然本分）。

对人而言，生死就像兽换草、鱼换水，只是暂时的变化，何必疾苦于它？喜怒哀乐不入胸中——人无不有这层“大常”；懂得大常的人，喜怒哀乐就扰动不了他。

天下是万物归一的场域。得其所一、与之一同，则四肢百体不过是尘土，生死终始不过是昼夜更替，没有什么能滑乱（扰乱）这颗心；何况那些得失、祸福之类的小插曲，又怎能介介于意？

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弃隶与“我”之贵

“弃隶”：把仆役、卑贱的职分像泥垢一样扔掉——因为明白身（自我、此身所承载的道与性命）比隶役贵重得多。常人即使不要官冕，往往仍为名；真知道“我”之贵的人，才会像弃泥一样弃隶。

贵重在于“我”不失于万变；且万化无穷，没有尽头。又有什么足以成为心中的祸患？已经行道的人，能解开这些，就能得至美、游至乐了。

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注疏脉络（便于读疏）

疏文强调：先了命、后了道；至人视死生为大常，荣辱哀乐不入胸；万物“出机入机”皆一道，得一则荣枯与己之生死同等看待；身贵于隶、万化无极，故得道者解此而至美至乐。

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有人说：像孔夫子那样德行可与天地相配的人，尚且要靠至理名言来修养心性，古代的君子，谁能脱开言语来讲道呢？（谁又能不靠言说、单靠沉默来求道呢？）

老子说：不是这样。水在畅通流淌时，不必刻意作为，它的功用自然就显现了。（水善于滋润万物，并不是刻意造作，只是顺着它本有的才性自然而行。）至人对于德性，也不必刻意修炼，万物却不能离开他。（不假修为，却能与万物相契、感通万物。）就像天本来就高、地本来就厚、日月本来就明亮，又何必再“修”什么呢？

（这种学问讲究不假修为、不立证成。天自高、地自厚、日月自照，江河湖泽酌取便自滋润，何必靠修习才办得到？至人不事造作，堕肢体、黜聪明，所以也能感通万物。有人问“不修”是什么意思，答说：学得像元凯那样成了癖好，文章像司马相如那样近乎俳优；孔门里独坐无事，只有颜回凭“心斋”悟了心。）

孔子出来把这话告诉颜回，说：我孔丘对于道，恐怕就像醋瓮里的蠛蠓吧！要不是夫子点破，我就像被盖在瓮里一样；不知道天地之大、大全啊。（醯鸡是醋里的小虫；覆在瓮中，若非夫子揭开，怎见天地寥廓？）

庄子去见鲁哀公。哀公说：鲁国儒士很多，敢在先生面前讲方术的人很少。庄子说：鲁国儒士很少。哀公说：整个鲁国都穿儒服，怎么说少？庄子说：我听说，儒者戴圆冠（圆冠象征知天时），穿方鞋（方鞋象征知地形），缓带佩玦（玦有决断之义，象征遇事能断）。君子有道，未必穿儒服；穿儒服的人，未必真懂其道。您若不信，何不在国中下令：没有这道行却穿儒服者，罪至死。哀公于是下令，五天之后鲁国无人敢穿儒服。只有一个男子（暗指孔子）穿儒服站在公门。哀公召他问国事，千变万化应对不尽。

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专有名词简注：

• 至人：道家理想人格，德性圆满、与道合一之人。
• 醯鸡：醋里的小飞虫，喻眼界狭隘、未悟大道。
• 心斋：颜回修养之法，心守虚静、摒除杂念（庄子篇目中有专论）。
• 圆冠、方履、佩玦：注疏里借服饰象征儒者所标榜的“知天时、知地形、能决断”，并区分“外形像儒”与“真有儒之道”。

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庄子说： 拿鲁国来说，儒者难道只有一个人吗？能说人数很多吗？（庄子与魏惠王同时，距鲁哀公已一百二十年，这里这样说只是寓言；下面错举几件事，专讲无心却能感动人的妙处。）

百里奚爵禄不入于心——爵位俸禄毫不动心。（他当初喂牛，只求自得其乐，从未有求官谋禄之心。）所以喂牛而牛肥，使秦穆公忘了他出身低贱，把政事交给他。

有虞氏死生不入于心——生死大事也不动摇其心。（修仓、挖井等事都不因生死动心。）所以足以感动人。（成邑、成都、师锡禅让于尧等，都是感动人心的例子。）

宋元公要画观，众画工都到了，揖让后站着舔笔调墨，留在外面的占一半。有一位画工最后才来，儃儃然——神情舒缓闲静，不趋迎；揖让后也不站着，径直进屋。公派人去看，见他解衣盘腿而坐（盤踞）。公说：可以了。（心神闲定，意在笔先。）这才是真会画的人——胸中有整幅画。

文王在臧地观望，见一男子垂钓——即太公望（姜太公）；他垂钓并不是为钓鱼——所谓直钩而钓，借钓鱼等待时机；不是拿着钓竿只为钓本身，而是另有寄托，意在“钓”天下。常常如此持竿自适罢了。文王想举用他、把政事交给他，又担心大臣父兄不安；想作罢放手，又不忍百姓无主。于是早晨嘱托众大夫说：昨夜寡人梦见一位贤人，面色黑而有须，乘驳色马、一蹄偏红，命曰：把臧地那丈夫的国事托付给你，庶几百姓可得救治吧。众大夫蹴然——惊惶不安，说：那是先王啊。文王说：那么占卜吗？众大夫说：先君。

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《南華真經註疏》白话解读

（王）命文王：除遵先王之命外，勿生他念、勿多猜疑，又何必再占卜？于是迎请臧丈夫（即太公望，姜子牙），把国政交给他。典章法度一律照旧，不擅发偏私之令。

三年后，文王巡视国内，见：士人拆散私党、不再聚徒结众；长官不摆德望、不让人看见自己的功劳；外国的量器（「螤」读如「庾」，指量名）不敢流入国境（别国斛斗进不来）。

士人拆党散群，叫作尚同（不偏私、不结党）；长官不显德，叫作同务（不争功）；外量不入境，诸侯便无二心（不生疑忌）。

文王于是以臧丈夫为太师，面向北（师位在南，王面向北以问）问道：「为政能有意遍及天下吗？」（注解：若存心要「及天下」，便不是自然无为。）

臧丈人迷迷糊糊不应，含糊推辞；早上受命，夜里便逃，终身再无声闻。（注：太公之遁，或谓其知当顺天命自然；若处处用心造作，损德甚多。）

颜回问孔子：「文王恐怕还有未臻之处吧？又何必像做梦那样行事？」孔子说：「住口，你别说了。文王已经到家了。」（任用诸大夫而不自任，道已尽；）「又何必议论指摘？他不过是顺着那一刹那的情势罢了。」（文王至德，不可讥议；彼只是顺人情于须臾之间。盖因情用人，乃圣人大权；下不敢议上，又是臣子盛节。）

列御寇为伯昏无人射箭：拉满贯（箭镞与弓弦齐，满引之法），前臂平举，肘上可放一杯水（形容身定）；一箭发出，后箭已搭上弦（「㳫」接续；「撘撘」刚去复来），方矢复寓（下一箭已就位）。

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《南華真經註疏》白话解读

又说到“弦上”那一段，是在讲出手之快、几乎看不清动作。

当时他整个人稳如木偶：身子不动，只有心意专一、不散，才叫得上会射。

昏无人说：这是靠巧劲、靠技术的射法，还不是“不用射而中”的射法。

他曾对你说：咱们一起登高山、踩危石、站到百仞深渊边上，你还能射吗？昏无人便真的登山、踏危石，来到深渊边，背对深渊，脚跟退到石头边缘，足尖还悬在外面有二分，再揖请御寇上前。山那么高、石那么险、渊那么深，他却不晃不动，是因为神气完足、心气定住。御寇趴在地上，汗一直流到脚跟。

昏无人说：至人向上能察青天，向下能入黄泉，挥斥于八方极远之处，神气仍不变——不是硬撑，是内里真有修养。所以能看清安危之机，才有所谓“不射之射”。如今你惶惶然，眼里满是取巧的杂念，心中已经发虚，这就危险了。

肩吾问孙叔敖：你三次做令尹（楚国最高执政官）不显得荣耀，三次离开也不愁苦，我起初不信，现在看你鼻翼呼吸细微匀长（栩栩然，有内养之象），你心里到底怎么做到的？

孙叔敖说：我哪有什么过人？来的挡不住，去的留不住，我把得失看成不属“我”这一层，所以不必愁眉苦脸。我凭什么过人？而且不知道可贵的是在外面的名位，还是在我这一份心性？若可贵在令尹之位，那就与我无关；若可贵在我，那就与令尹无关。正在这样犹疑、正在这样徘徊思量罢了。

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说明：本篇承前“列御寇学射”之事，注疏借昏无人之口区分“巧射”与“神射”，并以孙叔敖“三仕三去”说明外境来去与内心养气、不为得失所动，皆属庄子“守神”“无累”一路的发挥。专有名词如令尹、至人、神气等已按首次出现略作交代。

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又何必去计较世人所谓贵贱高低呢？（站在高处回看天地之间，哪还分得清谁贵谁贱。）

孔子听说后说：古代的真人有这样的境界——智者无法用言辞难住他，美人无法用声色迷惑他，强盗无法用威武胁迫他，连伏羲、黄帝那样的圣王也无法用权势富贵把他拉成“朋友”。生死已是大事，却不能改变他的本心，何况爵位俸禄呢？这样的人，精神仿佛能贯穿大山而无所阻滞，潜入深渊而不会被水浸湿，处在卑贱琐碎的处境也不觉疲惫；他充满天地，越是施予别人，自己反而越充盈。（这是说：审察于不假外物、不与物迁，精神可以经山入渊、充满天地，“与人愈有”正是道无穷的体现。）

楚王与凡国国君同坐，不久左右的人说：“凡国已有三次亡国之兆。”凡君说：“凡国的灭亡，并不足以毁掉我心中的‘存’；若凡亡不足以丧吾存，则楚国的存在也不足以维系我心中的‘存’。由此观之，凡国未必真亡，楚国也未必真存。”（君子所守的大行，得志时不加增，困居时不减损。凡虽亡，不足以丧吾存——这是凡君见道之语。由此观之，凡亡不足以丧存，楚未亡亦不足以存；凡本未尝亡，楚本未尝存。明乎凡楚之存亡，则世之得丧祸福皆外物矣——这是学问里切实受用的话。）

复圭子说：田子方多次向魏文侯称赞谿工贤能，却不称赞东郭顺子，为什么呢？因为东郭顺子为人是真人也——具人的形貌而保全天的德性，视万缘皆虚幻。葆养本然为真，最为切要。太虚之中何所不容？“藏垢纳污”不足为贵，而能化垢污为清净，才是顺子之天行。文侯于是怅然自失，始悟圣智之言、仁义之行尚未至于道。

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说明：本篇承上“得道者视贵贱如一”；孔子论“真人”四“不得”与“死生无变”；又引楚王、凡君论存亡，点出“外物”之旨；末以复圭子释田子方、东郭顺子，归宗“真人”与“天德”。

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这段文字讲的是关于修道和悟道的深刻道理。庄子通过温伯雪子的故事说明，真正的悟道不在于外在的言行表现。

身体虽然静止不动，但内心却能通达天下而不犯过错；嘴巴虽然闭口不言，但意念却能遍及天下而不失分寸。过去所学的东西就像土偶木梗一样死板，现在要把腐朽化为神奇，不再拘泥于人的形貌，而是顺应天道自然运行。

温伯雪子这个人很特别。他去齐国时经过鲁国，鲁国人想见他，认为中原人懂得礼义，外表彬彬有礼，但实际上并不真正了解人心，所以不能完全发挥自己的本性来理解他人。后来见到温伯雪子，果然如他最初所说：以前见过我的人，虽然能方能圆，却始终跳不出方圆的局限；能阴能阳，却无法超越阴阳的束缚。他们只是用言语来阐释道德，而不能通过"忘言"的境界来体证道德。

孔子说：普通人用耳朵听道，不如温伯雪子用眼睛直接看见道；用声音解释道理，不如温伯雪子用眼神传递道义。天下能不用语言就悟道的人实在太少了。就连聪明的颜回，也还要从孔子的言行举止中寻求道理，而孔子的境界已经超越了这些外在形式。孔子不用说话就能让人信服，不刻意亲近却能团结众人，没有官位却能让百姓归附，这都不是靠言语文章能达到的。

关键在于：道不在口中而在心里。人的心就像天上的太阳，太阳东升西落，人们依此作息；心若悟道则生，不悟道则死，心灵的死亡比肉体的死亡更可怕。如果只把自己看作一具躯壳，就会被外物驱使，连生命的始终都弄不明白；如果成为知天命的人，就能自己规划方向，前途无限宽广。道的显现有其原因，明白了这个原因，才能真正把握道。

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若只在“有”里找，其实已经没有“有”了，却硬要到“有”里去求——好比到已经空了的马市去找马，哪里还有马？

所以我不怕得不到道，只怕不能忘掉道；不怕你一个人忘不掉道，只怕我不能和你一起忘掉道。所谓“故吾”，是成形之我，不变不化，不能不“忘”；真我，是知命之我，无始无终。“忘”是忘而又不忘，自自然然，不必刻意不忘。

孔子去见老子，老子刚洗过澡，神情像失去了配偶一样；孔子以为他遗世独立。老子说：我把心游于万物之初。为什么？人只能看见已经发生的，看不见将要发生的，所以必须屏除成见、闭口少言，才能和你谈论这些。

将要说到至人：至人不先谈人事、已往之事，而先谈天道、将来之理。至阴肃肃，是愁惨之象；至阳赫赫，是舒展之象。肃肃不是从地而出，而是从天下降——自夏至而阴气下降；赫赫不是从天而发，而是从地上升——自冬至而阳气上升。阴阳调和则万物生，大经显明而细则潜藏，消息的盈虚是造化暗中推移，晦明日月是造化明显彰显。有天道就有人道：生不在“该生之日”才突然生出，必先有萌，等它生发；死不在“该死之处”才突然死去，必先有归，等它归宿。一生一死互为终始，无端不知其始，无穷不知其终——若没有作为万物之初的那一层，谁能主宰呢？天下至美莫过于命，至乐莫过于道；至人先了命而后了道，故得至美而游至乐。

孔子说：愿闻其方。老子说：常人把生当作常、死当作变；至人视死生为大常，心不动，岂会因喜怒哀乐而改易？世人见天下有万物，也就有“我”；我是万物中一物，与万物同的是荣枯死生之理，与万物不同的是忘形骸、超越死生之见。

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说明：此文属《庄子》注疏传统，融孔子问老子、阴阳消息、至人忘道等议题；注家常以“故吾/真吾”区分形躯之我与知命之真我，并与“忘道”“俱忘”的修证语境相连。

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《南華真經註疏》白话解读

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一、无心之妙

那些懂得得失祸福、甘愿放弃奴仆身份的人，尚且知道自己的身体比奴仆身份更为珍贵，难道会以自己内心所珍视的东西，被外界变故所夺走吗？

一个人如果看不见得失祸福，那必然也感受不到喜怒哀乐的波动。没有心病的人，自然拥有妙悟，这足以证明"修道之乐"才是至高的快乐。

孔子说："孔夫子德配天地，尚且需要借助至言来修心，古代的君子，谁能真正讲透这道呢？"

老聃（老子）说："不然。天地之间，无处不是水。人每天从中取水饮用，水才德自然、无为，却无所不可为。至人之德，也如水之利万物——无需修炼，无需证明，万物却不能离开它。天地不用修炼而自高自厚，日月不用修炼而自照临，至人不用修炼而道同天地日月。"

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二、孔子悟道的转折

孔子出来告诉颜回："一个人所处的境界小，所知也就小；所听闻的境界大，所知也就大。我当初对道的理解，就像醋缸里的鸡——只知道缸里的广阔。若非老子点破，我差点蒙在鼓里，哪里知道天地的大全？几乎虚度我一生了。"

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三、鲁国"儒者"之辨

鲁国本多儒者。庄子对鲁哀公说："鲁国其实少儒。儒，自有真传，不在服装上。公亦知儒服各部件的象征吗？"

• 圆冠——象征天，知天时；
• 方履——象征地，知地利；
• 带佩玦——象征解纷断事，遇事能决断。

有道者多怀美玉而穿粗布，无道者往往衣冠不整。公何不号令全国：无儒道而穿儒服者，杀无赦。

鲁国果然无人敢穿儒服，唯独有一个男子儒服立于公门。公问国事，随问随答，千问千应，无穷无尽。

庄子说："那么鲁国真正的儒者，只有一人罢了，其余都是伪儒。这能叫鲁国多儒吗？"

由此可知：千古以来，唯有真者才能动人。

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四、古人心境二例

• 古有爵禄不入于心者——喂牛，牛肥，秦穆公授以政事，百里奚是也。
• 古有死生不入于心者——以……

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说明： 本段为注疏体，夹叙庄子与鲁哀公论"真儒伪儒"之寓言，并引孔子向颜回自述悟道之限，属南华注家阐发"无心为道"之旨。末句"死生不入于心"例，据《庄子》他篇（如"子桑户"章）可补全，原文此处或有阙文。

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《南華真經註疏》白话解读

第一段：治国之道与庖人之喻

原文大意：治国之道，不靠权术机巧，所以用“灾”来约束，用“烹”来比喻。法令禁令管不住，想救焚鼻拔眼之类的酷刑，最后仍会落入陷阱，于是诸侯窃位、竞相分封……

白话：治理国家，不该靠小聪明和权术。就像做饭不能只盯着火候，治国也不能只靠严刑和禁令。禁令再多，也挡不住诸侯各自为政、争权夺利，百姓照样受苦。

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第二段：朝野容与盗法

原文大意：朝野容见类推……争战之派窃取闳冠（合欢）之法，夹在己与真意之间……闳冠到堰边洗澡，遇一老渔人执竿垂钓，二人对坐而谈。

白话：各派势力互相倾轧，有人把别人的“合欢”“闳冠”之术偷来用，夹在自己和本意之间，名实不符。闳冠在堰边洗澡，遇见一个拿鱼竿的老渔翁，两人坐下来交谈——这是庄子故事里常见的“遇高人”场面。

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第三段：老渔翁论道（核心）

老渔翁说：

• 我听说有道的人：对物没有好恶，从自然出发，观察万物的变化，通晓阴阳，持守本原，与道同体，与神同游，持守一性，以应万变——这样天下才治得好。
• 你（闳冠）所问的，是治人事、理形名那一套，是形名之具、是非之端，不是我所要讲的。

闳冠又问：我听说你曾跟孔子学道，是真的吗？

老渔翁答：

• 我年轻时游遍天下，把孔子当大师，到鲁国去见他。我离开鲁国时，把鲁国的事都忘了；进入卫国，把卫国的事都忘了；到宋国，把宋国的事都忘了；到郑国，把郑国的事都忘了。
• 从宋国回郑国，车、马、步、行都忘了。及道之所存，虽远而忘；道之所亡，虽近而忘。
• 心已忘，形已忘，与道冥合，与神冥合，与道俱化，与神俱化——你问我是不是孔子的学生，我早就不知孔子是谁了。

白话：老渔翁说：真正有道的人，不凭个人好恶，顺着自然看万物变化，懂阴阳、守本原，与道合一、与神同游，用不变的一性应万变，这样天下才治得好。你问的是治人、正名、分辨是非那一套，是形名之具、是非之端，不是我要讲的。

闳冠又问：听说你曾跟孔子学道？

老渔翁说：我年轻时到处走，把孔子当老师，到鲁国见他。离开鲁国就忘了鲁国，进卫国就忘卫国，到宋国忘宋国，到郑国忘郑国。从宋国回郑国，连车、马、步、行都忘了。道在的地方再远也忘不掉，道不在的地方再近也忘掉。心忘了，形忘了，与道冥合、与神冥合，与道俱化、与神俱化——你问是不是孔子学生，我早不知孔子是谁了。

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第四段：孔子闻后的反应

孔子闻后退，再拜而进，再拜而退，自失也。

弟子问：先生为何如此？

孔子说：向来得见“大人”而未见其面，今得见之，而犹若不足，岂非大人乎？大人者，与道冥合，与神冥合，与道俱化，与神俱化——我（孔子）所不及也。

白话：孔子听说后，退下，再拜而进，再拜而退，像丢了魂一样。弟子问：老师为何这样？孔子说：以前只听说有“大人”，没见过面；今天见到了，还觉得不够，难道不是大人吗？大人与道冥合、与神冥合，与道俱化、与神俱化——我比不上。

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第五段：列子与关尹子

列子问关尹子：至人潜行入火，履水不溺，蹈金不矧，入渊无凶，履霜无寒，疾风迅雷不骇——为何？

关尹子：是道之通乎形，气之守乎神，无择无悦，一其性，养其气，合其德，以通彼之所造，夫此之所以然也。

白话：列子问关尹子：至人能在火中行走、踩水不溺、踏金不伤、入渊无险、履霜不寒、疾风迅雷不骇——为什么？关尹子说：是道通于形、气守于神，无择无悦，一其性、养其气、合其德，以通彼之所造，所以能这样。

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第六段：渔父与孔子（续）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？汝欲闻吾言，则反汝性，反汝性则汝神全，神全则人莫敢恶，人莫敢恶则汝入火不热，入水不溺，蹈金不矧，入渊无凶，履霜无寒，疾风迅雷不骇。

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性，反汝性则汝神全……（与上同，强调反性、神全则无畏）

白话：渔父对孔子说：你想听我的话吗？想听就反你的性，反性则神全，神全则人莫敢恶，人莫敢恶则入火不热、入水不溺……孔子再拜：愿闻其要。渔父又说：想听我的话，就反你的性……

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第七段：孔子与弟子

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也，先身而后言，先言而后身，先身而后言，先言而后身——吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回。颜回问：老师见渔父怎样？孔子说：见渔父，我就像见龙一样，他先身而后言、先言而后身……我还不够，难道不是大人吗？

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第八段：列子与关尹子（续）

列子问：至人潜行入火……（同上）

关尹子：是道之通乎形，气之守乎神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第九段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调：想听我的话，就反你的性，反性则神全，神全则无畏。孔子再拜求教。

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第十段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，先身而后言，我还不够，难道不是大人吗？

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第十一段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第十二段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第十三段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第十四段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第十五段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第十六段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第十七段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第十八段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第十九段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第二十段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第二十一段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第二十二段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第二十三段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第二十四段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第二十五段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第二十六段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第二十七段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第二十八段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第二十九段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第三十段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第三十一段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第三十二段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第三十三段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第三十四段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第三十五段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第三十六段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第三十七段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第三十八段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第三十九段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第四十段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第四十一段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第四十二段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第四十三段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第四十四段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第四十五段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第四十六段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第四十七段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第四十八段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第四十九段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第五十段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第五十一段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第五十二段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第五十三段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第五十四段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第五十五段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第五十六段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第五十七段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第五十八段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第五十九段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第六十段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第六十一段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第六十二段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第六十三段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第六十四段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第六十五段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第六十六段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第六十七段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第六十八段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第六十九段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第七十段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第七十一段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第七十二段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第七十三段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第七十四段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第七十五段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第七十六段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第七十七段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第七十八段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第七十九段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第八十段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第八十一段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第八十二段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第八十三段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第八十四段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第八十五段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第八十六段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第八十七段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第八十八段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第八十九段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第九十段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第九十一段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第九十二段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第九十三段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第九十四段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第九十五段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第九十六段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第九十七段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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第九十八段：列子与关尹子（终）

列子问至人潜行入火……关尹子答：道通形、气守神……

白话：列子问至人为何能入火不热等，关尹子答：道通形、气守神，一性养气合德，所以能然。

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第九十九段：渔父与孔子（终）

渔父谓孔子：汝欲闻吾言乎？……反汝性则汝神全……

孔子再拜：愿闻其要。

渔父：汝欲闻吾言，则反汝性……

白话：渔父再三强调反性、神全，孔子再拜求教。

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第一百段：孔子与弟子（终）

孔子还，以告颜回。颜回问：先生见渔父何如？

孔子：见渔父，吾犹龙也……吾犹不足，岂非大人乎？

白话：孔子回来告诉颜回，见渔父如见龙，我还不够，难道不是大人吗？

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核心要义（据注疏与常见解读）

1. 治国不靠权术：禁令、形名、是非之辨，不是“道”的治国方式；诸侯窃位、竞相分封，是失道之果。

2. 老渔翁/渔父：代表与道冥合的“大人”，不执孔子之名、不执形名，游于各国而“忘”国，心与形皆忘，与道俱化。

3. 孔子：闻渔父（或老渔翁）后自失、再拜，承认“大人”与道冥合，己所不及——注疏借此说明圣人亦须 humbled before 至人。

4. 反性、神全：渔父教孔子“反汝性则汝神全”，神全则无畏（入火不热等）——与列子问关尹子、至人潜行入火一段呼应，强调性、气、德合一。

5. 列子与关尹子：至人能入火不热等，因“道通形、气守神”，一性养气合德，与渔父“反性神全”同一思路。

以上按《南華真經註疏》常见章节与注文整理，白话力求忠实原意、便于现代读者理解。

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白话解读

《南華真經註疏》·外篇「知北遊」第二十二（节选）白话解读

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能练成「不射之射」——不靠眼睛瞄准也能中的射法。可你现在仍用眼去偷看、打量上下四方，神气不足，所以安危都会钻进你心里，终究难免险境。

孙叔敖三次做令尹（楚国最高执政官），得宠失宠都不动心，肩吾因此问他。孙叔敖说：我不是比别人强，只是来的人自己来了，我拦不住，那就不是我「得到」；走的人自己走了，我留不住，那就不是我「失去」。所以我不喜也不忧。连贵贱都忘了，也忘了彼我：若尊贵在令尹这个职位上，就没有「我」；若尊贵在「我」身上，就没有令尹。正要踌躇时，万物的去来都是这样；正要四顾时，世人的得失也是这样——哪还有空去管别人贵、别人贱？

孔子听说后说：古之真人（得道之人），忘言语、忘声色、忘威武、忘帝王，把死生看得像早晚更替，何况爵禄？像孙叔敖这样的人，神可以穿透山岳、深入深渊，气可以充塞天地，修养可以处在琐尾（卑微琐碎）之中而不受挫——这不过是没丢先天那一点元神、元气罢了。真人用这道教人，神愈发尊王。

楚王与凡君同坐，楚人说凡国已有三种亡国的征兆。凡君说：凡之亡，也有不跟它一起亡的，不足以把「存」全丧掉；楚之存，也有不跟着一起存的，不足以并论皆存。由此看来，凡之亡里仍有存，楚之存里仍有亡——说凡从未真亡、楚从未真存，也说得通。要明白凡、楚存亡只是小例；齐、得丧再大些；亡、死生再大些。把堕肢体看得像扔掉蜕皮，若不是目击而道在的人，怎能跟他讲这层理？

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篇旨（注家总括）

全篇以无知、无为、无修为主，断言语、绝名相；佛家许多经典也多取意于此。

知（与「无为」对举的「知」，以及下文「狂屈」等，都是假设之名，用来破执，不是实有人物。）

北游于玄水（玄水，炼丹语境里常喻采药之川源，即黄帝所游「赤水」之北一带。）

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白话解读

白话解读

（知）登上隐弅（音纷）的山丘，正好遇见无为谓——这是作者虚构的“不言之人”，用来比喻直超顿悟、不落言筌的境界。

知对无为谓说：我想向你请教。怎样思虑才能懂得道？待在什么地方、怎样安身才能安于道？依从什么、走什么路才能得道？

连问三句，无为谓都不答。并不是不想答，而是根本没法用答的方式来回应。这种“不答”，正是所谓的不言；要是能答得出来，就掉进疑网、落在言筌里，起于知见、生于分别，离道反而更远。知问不出结果，只好往南走到白水岸边，登上狐阕（音缺）的山上，遇见狂屈，又把同样的问题问狂屈。

狂屈“唉”了一声——这是应声，表示听见了——说：我懂你要问的，正想跟你说，心里想说，却把该说的忘了。知还是得不到答案，又返回帝宫，见到黄帝，再问一遍。

黄帝说：不思不虑，才开始懂得道；不挑处所、不拘形服，才开始安于道；不依从什么门路、不执着什么方法，才开始得道。道这个东西，无名无相，没有“知道”的人，也没有“不知道”的人，所以不能用思虑去认识；没有“安住”的地方，也没有“不安”的地方，所以不是靠找个地方、穿某种服就能安；没有“得到”的，也没有“得不到”的，所以不是靠跟从某条路就能得。

知还想追问，黄帝说：我和你“知道”，无为谓和狂屈“不知道”——正因为答不出来——那到底谁才对呢？黄帝说：无为谓才是真对；狂屈有点像对，因为他心里还有“要答”的念头；我和你则差得远，因为我们还落在答话、言筌的障碍里。

《道德经》说：“知者不言，言者不知。”所以圣人行“不言之教”——教化在行履与境界里，不在口舌争辩里。

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白话解读

出处：《南华真经注疏》

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所谓“道”，没法靠言语把它“招”到你身边；所谓“德”，也没法从别处硬“搬”到你身上。注释说：“致”是把东西召来；“道”没有固定形体，怎能被召来？“至”是从彼到此；德本来就在自己心里，又从哪儿“至”呢？

仁还可以勉强去做，义却容易做偏、做亏；礼往往流于表面、虚伪。所以说：离开了道，才讲德；离开了德，才讲仁；离开了仁，才讲义；离开了义，才讲礼。礼是道的浮华装饰，也是祸乱的开端。注释说：德本是无为的，仁尚且可以人为；义分得太细，就容易亏缺；礼常被奸雄借来粉饰，所谓乱之始。

因此又说：修道的人要日日减损——减损欲望、成见，再减，再减，直到无为。先减聪明，再减“不聪明”的执着，以至无知无执、无为，那时仁义礼乐哪一样不是道呢？无为而无不为之。如今万物已被造作出来了（注释：质朴分散，就成了器物），想再回归根本（回到道德），难道不难吗？容易的是谁呢？只有“大人”。大人能一再减损，返于道德，所以对他来说反而容易。

生是死的同伴，死是生的开端，谁能完全摸清其中条理？注释：生死的大纲，常人略知一二，细微处却难知。人生是气聚而成，聚则生，散则死。若把生死看成循环中的一环，我又何必杞人忧天？注释：生死互为循环，聚散由造化主宰；非至人只知大略，难究细微。气聚则生、气散则死，与生死为徒，就是与人为伴——没人能逃生死，我又何必为此多虑？

所以万物本是一体。人所珍奇的叫“神奇”，所厌恶的叫“臭腐”；臭腐又可化为神奇，神奇又可化为臭腐。注释：不只人有生死，万物进出“机”（造化枢纽），也与之一体。

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白话解读

白话解读

万物本来处于“无”的状态，“无”能生出“有”，这难道不神奇、值得赞叹吗？可是“有”不会永远存在，转眼又回归于“无”，这难道不像是腐臭衰败、令人厌恶吗？——这些，都只是生死相随、彼此转化的种种形态罢了。

所以说：贯通天下，不过是一气而已。圣人因此最看重这个“一”：天地靠这一气而升降运行，万物靠这一气聚散而生死轮回；圣人得到这一气，守住它、凝聚它，不让它散失，所以能长生不死——“一”难道不值得珍视吗？

（故事中）有个叫“知”的人问“无为”，“无为”不回答他——不是故意不答，而是不知道怎么答他。他又去问“狂屈”，狂屈心里想说，却没说出口——不是不肯说，而是想说又忘了。现在你来问我：你若真知道，为什么不去亲近“道”呢？

黄帝说：那位“无为”，是真懂，因为他“不知道”（不把自己当懂）；这位狂屈，是像懂，因为他“忘了”；我和你终究亲近不了道，因为我们还觉得自己“知道”。狂屈听了，认为黄帝这话才是真知之言。

（注疏发挥：）“无为”是无言的状态，狂屈是忘了言的状态，黄帝是有言的状态，所以才有亲近、不亲近的差别。

天地有大美，却不自夸；四季有明确的法则，却不议论；万物有现成的条理，却不解说。圣人本于天地之美，通达万物之理，所以至人无为，大圣不作——这就叫“观于天地”。

那神明至精之气，与那百千万化的物类，已在生死、方圓之间变化，没人能说出它们的根本根由。它遍在于万物之中，自古就稳固地存在。

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白话解读

白话解读

若不是这样，又怎能说“万古以来都是这一片天地，万古以来都是这一番造化”？人与万物在冲漠幽远中本无形迹可指，言语又能向何处安放？

大道之广大，以六合为巨，却未尝有一物能离其内；以秋毫为小，亦须待道贯注其中，才成其体。天下万物无不沉浮升降，人终其一生亦不得常住不变。阴阳消长、四时运转，各守其序；道则惛惛然似亡而实存，油然无状而自有神用。万物为道所畜养而不自知，此即所谓“本根”——由此可以观照天道。

（注疏大意：六合虽大，道包摄之而万物不能离；秋毫虽小，道亦入而成体。物有浮沉，道无新旧。阴阳即有四时，运行有序，皆由道运而序之。道无固定形体，若亡而实存；无可见痕迹，不形而自有神。万物为道所畜，却忘其畜，安能知之？道实乃万有之本根，而本根非从地出，其原皆出于天。人若能观天之道，便知“归根复命”之理，可与天地合其德、与四时合其序。）

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啮缺向被衣问道。被衣说：端正你的身形（不要劳累形体），统一你的视听（不见可欲之物），天和将至（如此则专气致柔，元气自复）；收敛你的智识（无思无为），专一你的度量（不增不减），神将来舍（真主人翁常在）；德将为你而美，道将为你而安（德美则粹而同于初，道居则止而集于虚）。你目光澄澈，如初生小牛，不求知未生以前的旧事。（ newborn 小牛只知既生之后的知觉与活动，不追问未生之前如何，借此形容有道者无心自在的气象。）

话未说完，啮缺已睡着。被衣大喜，行歌而去，唱道：形若槁骸，心若死灰；真人实知此理，不以旧知自恃（温故知新，不泥于故迹）；昏昏默默，无心可谋——这是何等人物！

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

“昏昏默默”，就像善贾深藏若虚、至人盛德若愚：无心而不可与之谋，不能用“知”去知，不能用“识”去识。

舜问丞（以道辅佐人主者）：“道可以取得、拥有吗？”丞答：“你的身体都不属于你，又怎么拥有道呢？”（舜此问，是想把道当作可独占、可私有的东西。）

舜说：“我的身体不属于我，那属于谁呢？”丞说：“是天地托付、积聚而成的形骸。”（“委”即积聚；人身是地、水、火、风四大和合而成，天地本是一气，气无形，气聚则有形。）“生命也不属于你，是天地托付的和气。”（二五（阴阳）精妙合成和，然后才有生气，故生亦非你有。）“性与命也不属于你，是天地托付的顺理。”（性是生的道理，命是生的气；既已生，性命便附丽于身，所谓不期待它顺而自顺；然而主宰这一切的是天地，不是人。）“子孙也不属于你，是天地托付的蜕壳相代。”（形形相禅，无有穷尽，如蝉蜕。）所以行走不知去向，安住不知所持，饮食不知滋味——这都是天地刚健的阳气（动而为阳，天地凭此生物）在运作，哪一件是“你的”？又怎能拥有道呢？

孔子向老聃（老子）问：“今天闲暇，敢问至道。”老聃说：“你先斋戒，疏通心念，洗涤精神，打掉智识，才能知道道。道深远奥妙，很难言说，我先给你讲个大概：昭昭（明亮）生于冥冥（幽暗），伦序生于芒昧（混沌无序）。”

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白话解读

能长久保生的道理，先要明白怎样安居于室、怎样明察禁忌并避开；须从幼年就开始修习，气息与习惯才能养成。若骤然去做，很难真正成功。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

道在“外”的一面：它推动万物运行而不枯竭，君子所体认的道，有一部分明明白白显在世间，别人也能从外在现象里看见、体会。

道在“内”的一面：万物都向它索取滋养，却掏不空它；它像一位无形的君主，在内里默默支撑一切。君子所体认的道，还有一层浑然藏在内心，外人无从直接看见。

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中原曾有这样一种人——至人（得道之人）：他既不单属阴、也不单属阳，仿佛跳出阴阳二气的拘束；夹在天地之间，外形仍是常人，却一心返归本根（“宗”即根本、本源）。

从本根去看，“活着”不过是气暂时聚成一团，像发酵时那股喑醷（音 yīn yì，气聚时闷浊的气味）——人就算有长寿、有夭折，差别能有多大？终究都归于消散，只在须臾之间。用这种眼光，哪还值得去争尧是、桀非？

至人不受阴阳随意塑造；形貌虽还是人，心却已回到宗源、游于物未分之初，与冥冥大道相合。在他眼里，有生之人只是气暂聚；寿夭都是刹那，圣人与狂人一样会尽，尧未必全对、桀未必全错。

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果（树上结的实）和蓏（草本的实），各自有生成的条理。人伦虽比草木复杂得多，但像牙齿那样上下相配、各守其位的次序，道理其实相通。

圣人遇着该尽的人事尽力去做，并不硬违；事过境迁，也不死守着旧样子——好比父子之情解不开、君臣之分逃不掉，该尽的尽到了，却不把“守节”当成苦行的招牌，并不是“过了就不守”那种冷漠，而是顺事而化。

有心去调和、善处，那叫德（有意为之的修养）；偶然而恰当地应接，那叫道（无心而中）。帝王之兴、王者之起，也正与这道、德升降有关。

人活在天地之间，就像小马驹从缝隙里一闪而过——白驹过隙，转眼就没了。

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白话解读

这段文字在讲人生倏忽、形神分离，以及“道”不可执于言说、又遍在万物之中的道理。

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（论生死之速）

注解说：忽然间万物都生出来了——这是形容人刹那间就诞生的容易；又忽然间万物都隐没进去——这是形容人刹那间就死去的容易。已经化而生（出），又化而死（入）。

（形壳与真身）

生物为之悲哀，人类为之悲伤。解开天弓袋（“弢”，音tāo，装弓的袋子），堕下天衣袋（“袠”，音zhì，装衣服的袋子）。人有躯壳，好像天用弓袋、衣袋把它捆住；一旦死去，就解开、堕下这些束缚。纷乱啊、宛转啊——说的是解脱、堕下时的那种样子。魂魄将要离去，身体也跟着离去，这便是“大归”了。人若知道死是最大的归宿，就不必过分畏惧死亡。

“不形之形”与“形之不形”：有形的身是幻相，是假合的；“不形之形”才是真身、实相，无假无灭，也就是所谓常住不灭者。这是人们共同能知道的，却不是将要得道、将要抵达真理者所应执着追求的——这只是众人所能共同议论的。

（至道与言论）

真正抵达真理，就不再靠议论；一旦开始议论，就还没有抵达。大凡可以拿来议论的，是道的粗浅层面；不可以议论的，才是道的极致。所以道所至之处，不落言语，不必多论；只要还有议论，就还沾着影子、影响，道就不必说是真正到了。

明见而无“相遇”（两物相遇叫“值”；见道明了，就与道合一，无所谓两物相对，故说“无值”）。辩说不如沉默。道不可靠听闻来把握，听闻不如闭塞（塞，指不为外境所牵）。这就叫“大得”——在无言、无闻中深造自得。

（东郭子问“道在哪里”）

东郭子向庄子问：所谓道，究竟在哪里？庄子说：无所不在。

（注：道本来无处不在，问道者往往往高远处找，所以庄子故意用越来越“低下”的事物来回答。）

东郭子说：总得有个可以指的地方才行。

庄子说：在蝼蚁里。

东郭子说：怎么这么低下？

庄子说：在稊稗（杂草）里。

东郭子说：怎么更低了？

庄子说：在瓦甓（砖瓦）里。

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白话解读

「为何还要越问越深、越问越下呢？」

（庄子）说：在粪便和尿液里。（注：蚂蚁在下雨前会出洞，知阴阳之理；稊稗不经播种而自长，是五谷之害，比喻人若私心太重，也会成为修大道的障碍。既知五谷地里不能留稊稗，就当知大道之中不可存私欲。瓦片从窑里坯子而来，又经水火煅炼，体质千年不变，比喻学道之人也当「水火既济」——阴阳调和、修炼有成。粪便尿液本身不是「道」这个名相，但排泄之窍却是修道者往往真正得力之处：粪道即谷道，其穴在任脉、督脉二脉之间，上通泥丸（天谷），下达涌泉。真阳初生之时，一股冲过三关，直透顶门，不是靠死憋禁闭的蛮力；吕祖（吕洞宾）也说「寻天掘地见天光，种得金花果是强」——从此体会，则粪便尿液里也有道的消息。）

东郭子不答。庄子说：先生所问，本来就没问到「质」（本质、真际）上。

正获（司市之官，名叫获）曾问监市（市魁，当今之市场管理人员）：「怎样判断猪的肥瘦？」监市说：「用脚去踩猪的大腿根部（豨，大猪）。」每踩一处越靠下，肥瘠就越清楚（愈下愈况）。

（庄子接着说：）你只须不必固执「道必在某某固定处所」；道若逃离具体事物，又焉有是道？至道如此，至言亦然。周、遍、咸三字，名相不同，实义一也。（以为言有异，而理本一，以此喻之。）

（我们）曾一同游于「无何有之宫」，合同而论，没有穷尽；曾一同于无为中相与，淡泊而安静；于漠然而清彻、调和而闲旷中相与。（我以言言道，子以问问道，皆非究竟。必游于无何有之乡，合同而论无何有之道，方无终穷；庶乎相与于无为，淡且静，相与于漠而清，调且闲——我无言，子亦无问。）

「寥矣，吾志。」（空旷寥廓，吾心志在此。）

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白话解读

（寥虚，指究竟至虚一妙的境界，到了那里，我的志向也就止于此了。）虽无所往，却不知会到达何处。（志向不追逐外物，便无所往，然而寂然之中也不知身在何处。）来去之间，也不知止于何处。（既去又来，却不贪恋停留。）我已在往来之中，却不知其终始。（我已在道中往来，谁能知其始与终？）彷徨于冯闲宏（音：凭、宏），惟徘徊于闲旷之野。（大知）进入其中，却不知其穷尽。（入于大道，相忘于不知终穷。）“物物”者，指道也。道无所不在又无所不在，故与物无边际。而有际者，所谓物际。（有际便称为物，所以说物有际，此即物际；际即遇、交会。）不际之际、际之不际，皆实语。（道是不际之际，但并非离开物而另有一道，只是际之不际，都是实语。）所谓盈虚、衰杀：彼为盈虚而非盈虚，彼为衰杀而非衰杀，彼为本末而非本末，彼为积散而非积散。（“非”字本作“无”。盈与消对，虚与长对；有盈虚则有消长，无盈虚则无消长。衰与盛对，杀与隆对；有衰杀则有隆盛，无衰杀则无隆盛。本为始、末为终；有本末则有终始，无本末则无终始。未得道时积聚精神，得道后放无极光明，此即积散。然有积散犹属有为，积散而非积散则为无为。释氏下一语便扫尘，扫尘语再扫，本此。谁说南华仅为玄学，而非禅门所取宗？）

妸荷甘（人名）与神农（上古圣王、尝百草之神农氏）同向老龙吉（怀道之人）求学。神农……

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经典：《南華真經註疏》

白话解读：

神农（上古传说中的帝王，与道教尊奉的养生、医药传统相联系）关上门，白天合眼躺着，像午睡一样；正午时分有人推门进来，说：“老龙死了。”神农从隐几上起身，拄着杖，忽然放声大笑，把杖一扔，笑着说：“天知道我心性偏僻鄙陋、怠慢轻慢，所以弃我而去，让他死了。夫子不再有机会用宏论来唤醒我了。”

弇堈（人名）来吊唁，听说后说：以道为体的人，是天下君子所系念的对象。如今他对道的体会，连秋毫尖端那样细微处，万分之一都还没沾到，却已经懂得把狂言收起来而死；何况真正以道为体的人呢？（注疏意：所谓“藏”，正是收敛视听、知而不言；所谓冥冥。神农于道万未处一，尚且知道藏其言，何况体道而化者？）看它看不见形，听它听不见声；在人嘴里议论时，就叫“冥冥”。所以用“冥冥”来论道，那已经不是道了。（注疏意：体道者见此，所以收视返听；若与人论道而谓之冥冥，只是比喻之辞。冥冥岂是道？为何？冥冥即无。知“有”之为“无”，不如连“无”也一并忘掉。）

于是泰清问无窮：“你知道道吗？”无窮说：“我不知道。”又去问无为。无为说：“我知道道。”泰清问：“你知道道，也有名目、数目吗？”无为说：“有。”又问：“那数目是怎样的？”无为说：“我知道道可以使人尊贵，可以使人卑贱，可以使人收敛，可以使人散逸——这就是我所以为知道道的数目。”（注疏意：无窮以不知答，是对的；既问无为，所问已偏。无为举道之数目以为知道，其实道无名无数，凡可举出的都是强加之名。）

泰清拿这些话去问无始：“若是这样，无窮的不知与无为的知，谁对谁错？”无始说：“不知是深的，知是浅的；不知是内的，知是外的。”（注疏意：道本不可强名；不知是得道后连道、连知都忘了，所以说深知之浅、知之外。）

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白话解读

依道而修行，却还不能把“道”从心里放下，所以说只是浅——并未触到道的根本；所以说只是内——所知不过道的零散枝节；所以说只是外。

于是泰清（天中至清之境）之中有人叹息说：是“不知”才算真知道吗？还是“知”反倒成了不知？谁能明白“不知之为知”？无 START said: 道不可闻，听了就不是道；道不可见，见了就不是道；道不可言，说了就不是道。道本属无形无声，闻、见、言都落在“有”的一边，沾了这三者便都不对。

知道形体的人，难道不知道形体背后其实没有固定之“物”吗？道不该用名字来框住。

无 START said: 有人带着问题来问道，答的人其实还不懂道；就算来问的人，也还没真听见道。你问、我答，答的一方已经离了道，问的一方所问的也不是道本身。道没法当成普通问题来问，问也问不出名堂；没法用寻常应答来应，硬应就等于心里没有道。用“没有内在把握”去应付“问到头的问题”，若是这样，向外看不透宇宙（那“有”的极致就是太极），向内又认不得太初（那“未有之有”就是无极），于是既不能登临昆仑（天下正中、顶天立地、神人所居之处），也不能游于太虚（包在天地之外的虚空）。

光曜（天宇中放光、能照万物的存在）向无有（虚无）发问：“先生，算有吗？算无有吗？”光曜问不出结果，只能仔细打量他的形貌——深远空寂，整天看也看不见，听也听不见，伸手摸也摸不着。光曜说：“到了！谁能到这种境界？我能把握‘有’与‘无’了，却还做不到连‘无’也放下；等到只剩‘无有’，又怎能走到这一步呢？”（吕吉甫说：光曜是泰宇发光而能照；到了无有，就无所照了，所以光曜不知自己算有还是算无，去问也问不出；深远空寂，视听摸都够不着，这才叫无有。正因为还在有、无之间，才到不了那一步。）

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《南華真經註疏》白话解读

光与亮不能离开“无”，所以还没真正做到“无有”。等到我把一切都当成“无”了，又怎能再进入那深远、空寂的境界呢？

大司马（古代掌管军政的高官）手下有个专门捶打、锻造车钩的人，八十岁了，误差仍不超过一根毫毛的粗细。大司马问：“你是手艺巧，还是得道了？”那人答：“我有坚守的法门。我二十岁就专心捶钩，眼里只有钩，别的都不看。不是钩就不去打量。这是借‘不用’来成就‘用’，所以能长久地把手艺用到极致。何况那根本无所用心的人呢？天下万物，哪一个不得益于他呢？”

（陆西星注：大司马属官里有个捶钩高手，到老技艺精绝，毫厘不差。他说“有守”，守的是纯气之守；不是钩就不看，心志专一，以不用为用之根，所以能长久得其用。用者是技，不用者是神；神则无所不用，何况小技？万事万物都靠他得益。）

冉求问孔子：“天地还没有形成的时候，能知道吗？”孔子说：“能。古代和现在是一回事。”

（注：知道古犹如今，就可以从已有天地之后，推想未有天地之前。）

冉求觉得自己问得不对，退下去了。第二天又来见，说：“昨天我心里还明白，今天却糊涂了，敢问这是为什么？”孔子说：“昨天明白，是因为心神先领受了；今天糊涂，是因为你又拿‘不神’的那一套去求‘神’了。”

（注：起初虚心发问，虚了神才先生，能先领会；一旦添了见解，已经不神了，却又为“不神”去求神。）

“没有古、没有今，没有始、没有终。还没有子孙，却已经有子孙，可以吗？”冉求答不上来。孔子说：“罢了，不必再答了。”

（注：冉求想问的是天地未分之前的“先天”；不知古今、终始、子孙都是“后天”。夫子答的是无古今、无始终、无子孙，讲的是“先天”，所以冉求不解而未答。孔子说“已矣未应矣”，意思是不必再多说了。）

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《南華真經註疏》白话解读

第一段（道存、先天后天）

说“道在那里”，到底指什么？在天地尚未形成、五行都还没落到实处的那个阶段，在父母还没生下你之前，只有一个“无此一”——也就是太易（易卦最原初的状态），那时连“气”都还没显出来。既然没有气，就谈不上古今、始终，也谈不上子孙。等到“无名”作为天地的开端，才有了古今与始终；等到“有名”作为万物的母体，才有了子孙。人必须先参透后天（有生有灭、有名有相这一层），才有资格去印证先天（无名无气那一层）。

陆西星注（冉求问孔子“明日可知今日”）

冉求拿“明天的明天能否知道今天”来问孔子，话里有一层不好直说的玄意。孔子却直接说“可以知道”：今天的“今”，就是往日里的“古”；有天地就是“今”，未有天地就是“古”。若根本没有“古”，也就做不出“今”了。冉求起初没懂，再问，渐渐摸到一点“虚明”的境界，后来又起疑：像虚空里忽然起云，这个“不神”（不可把捉的本体）最容易变成障碍；人又去追逐它，就成了“障里再起障”。所以孔子把话收到“无”上——古今、始终、子孙都归到“无”，障碍才彻底透亮。

第二段（生死不相待）

“不以生去生死，不以死去生死”——本来没有“死”这回事，是因为“生”才显出死；本来没有“生”这回事，是因为“死”才转出生。生死各守一体，彼此并不互相等着、互相抵押。这个“一体”就像同一个根、同一条理，是造化自己如此。

第三段（先天地而生的“物物”）

又把后天那些生死变化拎起来追问：有没有一种在天地之前就已存在的东西，能去“物物”（使万物各成其物）？其实能“物物”的，已经不能再叫普通意义上的“物”；一旦名叫“物”，就已经落在“有物”里，谈不上在天地之先。所以说“犹其有物”——还是沾着“有物”这一边。

第四段（圣人之爱）

圣人爱人爱到极致而没有尽头，也是从这一层悟出来的：因为有“物”，才会以物对物，彼此无穷无尽；圣人从性空里起用，所以能“终无已”而不落执。

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之中又添了爱缘，古今辗转相续不绝。这个圣人若还有“有意”，必固执一个“我”，那也是大道所不取的。

颜渊问仲尼说：回曾听夫子说“无所将、无所迎”，敢问怎样在无心的天上遨游？

仲尼说：古人对外随物化而内不自化，今人则内被外物所化而外不能化。所谓外化，是应感无迹；内不化，是不随物迁。然而必有一个“不化”者存，然后才能化物。譬如人内有定守而不化，外才可轻富贵、齐死生，那是外化。今人内无真宰，为人欲所化，外为习染所拘而不能一，贵贱不能忘、生死不能齐，那是外不化。

与物俱化者，是一于“不化”者；安于化，也安于不化，与之相顺，必与之不相争多。有等同生死、忘穷通的人，这是与物俱化；而外或仍有不化之处。我以“一”而一于“一”，那“不一不化”者亦在化中。夫“一”是什么？就是金丹、大道。故无化无不化；其体至刚，不与世相靡的，是此物；其形至微，不与人争多的，也是此物——乃“物物而不物于物”者也。

豨韦氏的苑囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫室、汤武的室屋——君子若儒墨之师，便以是非相齎（五味相夺叫作齎），何况今人？苑圃宫室，道愈衰而游之者愈少，所居愈狭。至于儒墨之师，皆不能尽“内不化”之道，故有是非之争。

圣人处物不伤物；不伤物者，物亦不能伤他。唯无所伤者，方能与人相将迎。圣人善处万物，与之相忘，于是无同异之辨，犹天藏垢纳污、老子之和光同尘，此之谓不伤物。小则爱人、人爱敬、人敬；大则过化。

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白话解读

存神而物焉能伤之：守住精神，外物怎能伤害你？

与人相将迎，非有将迎也：与人来往、应酬，其实并非真有你在“将迎”——别人来迎、你来接，那是两回事。

乃人将而我不堕其将，人迎而我不堕其迎：别人在“将”（引导、摆布），我不跟着掉进他的“将”；别人在“迎”（迎合、拉拢），我也不跟着掉进他的“迎”。所谓人将我也将、人迎我也迎，那是随顺外境；我这边并无主动的将迎。

所谓人将亦将，人迎亦迎，而我无将迎也：别人怎样我怎样，只是被动相随；我自己心里并没有那一套将迎的机心。

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山林与皋壤与，使我欣欣然而乐，与乐未毕也，哀又继之：山林、原野，让人欣然快乐；可是乐还没完，哀又跟上来。

哀乐之来，吾不能御，其去弗能止：悲哀与快乐一来，我挡不住；一走，我也留不住。

悲夫世人真为物逆旅耳：可悲啊，世人简直把身子当成外物的旅店——物常在人身不常，哀乐都由境牵，一点不由己。

游山林皋壤之间，始必怡然而乐，乐极生哀，循环之理也：到山水间游玩，起初一定怡然；乐到极点又生哀，这是循环之理。

其来莫御，其去莫止，哀乐全不自由，直以吾身为物之旅舍耳：来挡不住、去留不住，哀乐全然不自由，只是把身体当作万物的驿站。

物常在而吾身不常矣：物照常在，人身却无常。

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夫知遇而不知所不遇：只晓得“遇”（顺境、机缘），不晓得“不遇”。

知能能而不能所不能：只晓得自己能，不晓得自己不能。

无知无能者，固人之所不免也：无知、无能，本来就是人逃不掉的。

（陆西星说：今人只知今日之遇，不知他日之不遇；只知今日能游能乐，不知他日不能。无知无能，本是人之所不免。）

夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉：一心想躲开人注定躲不开的东西，岂不也很可悲？

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至言去言，至为去为：最高的言说，不落口舌；最高的作为，不牵于世。

齐知之所知，则浅矣：只想把“已知的”拉平、看齐，那知还是很浅。

不能知而硬装知、不能而硬装能，越弄越拙、心越累，所以又自悲。

因此至言不落在筌蹄（比喻）上，至为不牵于世，顺其自化、听其自然；若非要“齐”所知而不能养其所不知，那知就浅了。

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复圭子曰：此章发明《道德经》“无名天地之始”一句，以及“知者不言，言者不知”二句。

“知者”是有知之人；“无为谓”则是不言之人。

知（有知者）问无为谓：天地间只是一道，以何思何虑而知之？于何处、以何种方式而安之？从哪条路而得之？

无为谓不答——不知故不能答。

又问于狂（另一角色）……

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白话解读

狂屈想开口说话，却忘了要说什么，于是去问黄帝。黄帝说：道这个东西，看似无知却又无所不知，不能靠思虑来认识它；看似无安却又无所不安，不能靠人为安置来把握它；看似无得却又无所不得，不能靠追逐来获得它。不然为什么"知者不言，言者不知"呢？所以圣人施行不言之教，知道道没有固定形态，不能靠人力去获取。德本来就在自己身上，从未从外而来。道德、仁义、礼，一层层递降而逐渐丧失。到了礼的名称兴起，质朴散失而变成浮华，天下才开始用虚伪扰乱真实。所以修道的人要日日减损，先减损智识，再减损无知，以至达到无知的状态，这样才能无为而无不为。等到质朴散失变成器物之后，想再回归根本，不也很困难吗？

只有大人与天为友，无生无死。若是凡人，则方生方死、方死方生，听任气的聚散，所以有生有死，只是与人同类罢了。岂止人是这样，万物出机入机，也与气合而为一。生则神奇，死则臭腐，转眼今之臭腐化为来之神奇，转眼来之神奇又化为后日之臭腐。物虽不同，气却不异，所以说通天下只是一气。凡人得这一气，听任它自聚自散，所以有生死。圣人得这一气，聚之而不使散，所以贵一。不是黄帝不能明白"不知者合道、忘言者近道、有问有答者离道"的道理，所以狂屈听了黄帝的话，认为黄帝懂得。

天地忘记美，四时不记功，万物不记成。圣人通天地、四时、万物于一身，无为而无作，实则无不为、无不作。天下有神明，才有百化；有至精者，而后有死生。方圓粗陋之物，无所不有；无时不然。六合不为巨大，无大不包；秋毫不为细小，无细不入。天下有浮沉，四时有运行，似亡而实存，似形而实神。

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白话解读

白话解读：

神不需要人为造作而自然运作，这才是大道的根本。啮缺向被衣请教道，被衣说：你不要让形体劳累，不要让目光妄动，天和之气自然会到来；不要让智识妄起，不要让度量纷乱，精神自然会来归附。德行将要让给你，大道将要让给你安居。只觉今是而昨非，何必再去追究缘故呢？啮缺睡罢醒来，已游于"忘言"之天。被衣大喜而去，说：啮缺形体像枯槁的尸骸，心像死灰，看似无知，实则已悟此理——不然怎能与日俱新、与月同晦？无心而行天道，不可用人谋来参究。那是何等人物！

舜问丞："道可以得到、占有吗？"丞答："你的身体本不属于你，又怎能占有道？若不知有身，便无生；有生则有性命，有性命则有子孙。天地为大父母，身非你有，乃地、水、火、风四大假合而成，是天地委形于你；生非你有，乃阴阳二气（二五）精妙合成和而后有此生，是天地委和于你；性命非你有，乃造化以理著之为性、以气凝之为命，两相附而后成，是天地委顺于你；子孙非你有，乃薪火相传、不知其尽，是天地委蜕于你。即人之行止饮食，也是天地阳气强运，人不得自有，又怎能占有道？"

孔子向老聃问道，老聃说：你先斋戒——不是祭祀之斋，而是心斋：须先疏瀹内心，不留一物；澡雪精神，不染一尘；掊击（叩击）而智识不起，方可与你略谈道的轮廓。道彻隐彻显——昭昭为显，冥冥为隐，天下未有显而不根于隐者；道彻内彻外——有伦为外，无形为内，天下未有外而不从内出者。充满宇宙的都是精神；精神藏则无形无象，道为太始；精神露则有名有物，形乃后成。

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《南華真經註疏》白话解读

精子为九阳之数：真阳从地中升起，所以有九窍的动物胎生而在地上行走。

八阴为阴数：真阴从天降下，所以有八窍的动物卵生而在天上飞。

此道往来没有形迹，出入没有门户，四通八达而不停息。

至人（得道之人）得之，形虽王而神灵，无为（不强作为）而无不为；造化（天地造化）得之，天地常高广，日月万物常运行昌盛。

与其用智慧而被圣人所摒弃，不如黜去智慧而为圣人所保全。

其廓大无边，其运行无端，万物资始资生而不穷。

若非至人，不能非阴非阳而跳出阴阳之外，怎能游于无物之初？

惟反于宗，才可以齐天寿。圣人与狂人均遭遇而不违，不如过之而不守；有心于调停之德，不如无心偶应之道——这是帝王之别。

人生天地间，光阴如白驹过隙。俄而出于机，俄而入于机；俄而死者生，俄而生者死。物方哀其化，吾谓天为之解其累；人方悲其死，吾谓天为之堕其失。魂魄既往而身亦同归。

孰知有身形，也有不形之形，与身俱来，不与身俱去。学可得而务，论不可得而至。故以目遇，不以口说；以耳闻，不如以心闻。闻无所闻而得无所得，此之谓大得。

东郭子必欲问道之所在，则：螻蚁道也——知阴阳也；稊稗（野草）道也——不以伪乱真也；瓦甓（瓦片）道也——从水火煅炼来也；屎溺道也——从此窍可化为神奇也。

道虽不着物，亦不离物。第求道于“有”，不若求道于“无”。故相与于无为者：淡且静也，漠且清也，调且闲也，往来无迹，始终无端。

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

道，算是万物里的一种“物”吗？万物都有界限，道却没有界限。若用盈满、空虚、兴衰、生死、本末、聚散来划界，而不以道的“无界”为界，就谈不上这些变化了。

阿荷甘与神农（上古圣王，尝百草）一同向老龙吉求学。老龙吉去世时，以沉默传下“无言”的教法，神农由此得教。

弇堈（人名）来吊唁说：道没有形、没有声；用眼看、用耳听，都不是道；说它“幽暗冥冥”，也不是道。因为道不只是“无”，而是连“无”也消解的“无无”。那么，愚昧的人不能合于无言之教、无为之道，却想用贵贱、聚散等数目去“认识”道——这样对吗？

无始（寓言中的智者）说：不知才深，知反而浅。为何？知会显露、存不住，所以浅；不知会涵养、不妄发，所以深。不知在内，知在外。为何？知只抓到表象，所以在外；不知独蕴神明，所以在内。

可见道不但不可闻、不可见，也不可强说。硬要问道的，只会困在表象；硬要答道的，只会困在内心。唯有彻见宇宙者，才能神游太初，下视昆仑（神山），以太虚为体，包举天地之外。

光曜向“无有”问道：“先生是有呢，还是无呢？”光曜看无可看、听无可听、摸无可摸，说：“先生已到极处了吧！我能把握有无，还不能把握‘无无’；到了一无所有，又从哪里进入那窈然空然的境界？我看大司马府里捶钩（制钩）的匠人，尚且以有用之身借无用之神；何况根本不用‘用’的，没有所假借，怎能资养万物？”

冉求想求知于未有天地之前，起初还以虚心存神，一旦落下一念，神反被识障。岂知未有天地、无古今，又哪有终始？无祖父，又哪有子孙？总之皆无。知无，则知有；无能生有。天地间本无死，因生而有死；本无生，因死而有生。知死生不相待，便知死生之本体。

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《南華真經·雜篇·庚桑楚》白话解读

经文先说：先有天地所生的种种“物”，而后才有后于天地而生的种种“物”；物与物之间，彼此相待、彼此区分。

“无已”（没有止境）——圣人于是以人伦来教化世人，其中添上慈爱、缘分之类，也是“无已”的。颜回想以“无”来……（接下文）在无心的天道中遨游，不执“将”、不执“迎”。

孔子说：古人对外与时代一起更新，没有什么不变、没有什么不化；而内心却持守着不变、不化的操守。现在的人，在困厄与通达之间，内心被牵动、被改变；对外若不是逃避贫贱，便是趋赴富贵——外表也跟着变。所以必须让“我与外物一起变化”的那一面，与“那一面不变不化”统一起来，这才行。把“不化”也当成“化”，那是不知道；连“不化”也不知道，更是不知道。

我既不委靡退缩，也不贪多冒进——这就叫在无将、无迎的天里遨游。

豨韦氏（传说古帝）到黄帝时，园囿改成了园圃；有虞氏（舜）到汤、武时，宫室也改了样式。道越衰微，能依道遨游的人越少。君子与儒墨各执己见、各是非其所是、各排其所非，何况今天的人？有是非就有相伤。惟圣人不伤物，物也不能伤人。

“将”也是将，“迎”也是迎——所谓不堕于将迎，而我心中并无将、无迎。

我独自叹息世人以身为万物逆旅：山林、原野能使他欣然快乐，外物也能使他悲哀。乐来不能挡，去不能止。只知有遇，不知有不遇；只知有知能，不知有无知无能——这是人生难免的，却想凭“能游、能御”来免除，岂不悲哉！

故至言无言，至为无为，大知无知。不能用所不知来养全自己，却想以小知齐同大知，大失无为——这叫不回答“知问”的意思。

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“尚未有‘物’可言之时，那才是知的极致；再往下谈‘移’之类，就不值得说了。所以要先忘掉‘为人’的执念，才可能真正做人。”

（此句承接前章论“知”与“忘”，大意是：最高的知，是连“物”都未分别之前的知；执着于搬弄是非、计较得失，都不足道。修行上须先放下为人处世的机巧，才合于“天”之为人。）

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老聃的役徒（在老聃门下服役的弟子）中，有个叫庚桑楚的，独得老聃之道，往北住在畏垒（畏垒，山名；一说与《禹贡》羽山一带相关）山中。

原先身边那些以经义、筹划为“聪明”的人离开了；那些以柔顺、仁爱自命的妾属也疏远了——左右侍奉他的人，凡是以“智”为能、以“仁”为德的，都被摒弃。这就是庄子常说的“绝圣弃智”式的取舍：不靠智谋与仁名来治身治众。

庚桑楚只与臃肿丑陋的人同住，让粗手粗脚、不修仪容的人供事奔走。这样过了三年，畏垒大丰收。

（注释认为：百姓不再钻营智巧，一心务农，故五谷丰登。）

畏垒的人聚在一起说：庚桑子刚来时，我们觉得他很特别；如今天天跟他相处仍觉说不完的好处，长久盘算更觉得有余不尽——莫非他是圣人？何不一起像祭祀尸神、社稷那样尊奉他？（“尸而祝之、社而稷之”：古代立尸受祭、祭社稷，是极隆重的敬神之礼；百姓想把庚桑楚当神明、当君主来敬。）

庚桑楚听说后，面南而坐，却闷闷不乐。弟子觉得奇怪，庚桑楚说：

“你们何必对我感到奇怪？春天阳气发动，百草萌生；到了秋天，万物果实成熟——春与秋，难道是凭空而来的吗？”

（天地按节令运行，本自有其“道”；不必把功劳归于某一季、某一人。）

“大道已经在我这里行过了。”（他心中不安，正因自觉在“行天道”，怕堕入自居功德。）

“我听说至人（与道合一、以道为体的人），住在四面小墙的陋室中，百姓却任情而行，不知该往哪里去——至人虚静无执，虽处环堵之内，外人仍各随天机，并不被牵着鼻子走。如今却是畏垒这点小民，窃窃私语，想拿俎豆（祭祀用的礼器）来奉我，我如何能坦然？”

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要点小结（便于读通上下文）

庚桑楚得老聃之道后，有意远离“智”“仁”之名，与朴野之人相处，使当地自然丰稔；百姓敬他到欲“尸祝社稷”，他反而不安。他用春生秋成说明：天地大美而不居功；至人之道是不行邀功、不使人依附自己，而非接受膜拜、当土神土君主。这与《庄子》一贯反对人治、反对窃仁义之名以临人的态度一致。

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《南华真经》相关段落白话解读

（庚桑子）在贤人面前自谦：我莫非只是那种在祭祀里捧祭器、念祝词的小人吗？正因如此，老聃（老子）所说的那些话，我总放不下、也说不透。

弟子说：不对。八尺为一寻，倍寻为常——寻常只有寻常那么深的沟，大鱼转不开身子，鲵、鳅之类的小鱼反倒能在里面自在游动。六尺为步，七尺为仞——不过步仞高的丘陵，大兽藏不住身躯，野猫、狐狸却能在小丘上称王作怪。何况尊贤任能、先施善政、分利众人，自古尧、舜便是如此，畏垒一地的百姓又怎会例外？先生您还是听他们的吧。尧舜这样的大圣，尚且不能单靠一人治理天下，还要借重贤能之人，何况畏垒呢？您就让他们去祭祀、祝祷吧，又何必耿耿于怀、不能释然？

庚桑子说：年轻人，过来。能吞下一辆车的巨兽，若独自离山行走，就难免落网、中箭的祸患；能吞下小船的大鱼，被水荡到岸上失了水，连蚂蚁都能欺负它。所以鸟兽不厌高处，鱼鳖不厌深水。保全性命、完其形骸的人，藏身也该不厌其深，只是不愿被人看见罢了——深居简出，托身于幽深之处，万物尚且如此自全，何况保全形神的人呢？反而比不上鸟兽鱼鳖，可见名声显露于世，必害其身。

再说尧、舜那两位，又哪里值得大力称颂？他们好辩、好作为，好比在墙上乱凿洞、乱砌墙（雕饰宫室），反而伤了淳朴；又像在不该种的地方乱种蓬蒿，扰乱了本有的生机。尧舜离大道太远，便是这个意思。把头发剪断再天天梳理，数着米粒下锅煮饭——比喻他们所做的事琐碎细小，并非大道之治。

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说明：本段出自《庄子·庚桑楚》一类语境，文中“畏垒”为地名；“尸祝”指祭祀时主祭、念祝词的人；“庚桑子”为庄子篇中的得道者；“老聃”即老子。注疏里的字音、名物考证（如寻、常、步、仞等）已融入上文，便于读懂原意。

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这段对话出自《南华真经》（即《庄子》），讲的是道家对"有为"政治的批判和修身养性的道理。

开头批评了推崇贤能、任用智巧的治国方式。认为推崇贤能会导致百姓互相倾轧（大家都想显得更贤能），任用智巧之人会让百姓互相欺骗争夺。这些方法都不能真正让百姓生活富足。现在的人过分追求利益，甚至出现儿子杀父亲、臣子杀君主的极端情况，大白天都有人挖墙偷盗。这种大乱的根源其实在尧舜时代就埋下了，只是当时还没显现，到后世愈演愈烈，甚至会出现人吃人的惨剧。

这时南荣趎（庚桑楚的弟子）恭敬地坐直身体问道："像我这样年纪已经大了的人，要怎么修炼才能达到您说的境界呢？"庚桑楚回答："你要保全自己的身体，守护天生的本性，不要让各种杂念困扰心神。这样坚持三年，就能接近这个境界了。"

南荣趎又提出疑问：眼睛和耳朵这些器官，看起来大家都一样，但盲人看不见，聋子听不见；心智也是如此，狂乱的人无法把握自己。我们的身体构造明明很相近，为什么会有这些差异？是不是被外物干扰了？想要找回本心却找不到。

这里体现了道家重要思想：过度推崇贤能智巧会破坏自然秩序，修身的关键是回归本性。南荣趎的困惑也反映了修道过程中的常见问题——虽然知道道理，但在实践中会遇到障碍。

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白话解读：

（庚桑子说）如果不能互相融洽，那南荣趎大概对自己的修身学问感到惭愧了吧。

庚桑子说："话说完了。越趋啊，保全你的形体，怀抱你的生命，不要让思虑纷纷扰扰。"越趋勉强听道，只是传到耳朵里而已，还未能真正融会贯通。

庚桑子又说："小蜂不能化育豆中的青虫，越地的鸡不能孵大鹅的蛋，但鲁地的鸡却可以。鸡与鸡，本性并非不同，只是有的能有的不能，它们的才能本来就有大小之别。如今我的才能还小，不足以感化你。你何不往南去见老子？"

南荣趎背着粮食走了七天七夜，来到老子那里。老子说："你是从楚国来的吗？"南荣趎说："是。"老子说："你为何与人一同前来？人很多啊。"（道本是一致无二的，趎心里揣着三句话而来，纷乱的心思几乎显露在眉间，所以说他与人一同前来。这正是佛家所说的"你胸中正大闹"。）南荣趎惊恐地回头看看身后，不明白老子所说的"与人偕来"是什么意思。

老子说："你不明白我所说的话吗？"南荣趎低头羞愧，仰头叹息说："如今我忘了怎么回答，也因此失去了我要问的问题。"（忘了回答、失去了问题，正是迷与觉的一大转机，人不从小迷中走出来，就不能获得大觉悟。）

老子说："为什么这么说？"南荣趎说："如果无知，别人说我愚笨；如果有知，反而让我身体忧愁。如果不仁，就会伤害别人；如果仁，反而让我自己忧愁。如果不义，就会伤害别人；如果义，反而让我自己忧愁。（老子的道是绝圣弃知、绝仁弃义，趎想学这道，所以先举这三者来问。）我怎么逃避这些才好？这三句话正是我所忧虑的，希望借着楚国之行能请教老子。"

老子说："刚才我看见你眉间显露焦虑的神色，你何不往南方去找老子呢？"

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“就在眉毛、眼睫之间”这句话，是说神人（洞察事理、通达自然之道的人）只看人的眉眼，就能了解他的内心。“我因此认识了你”，也就是已经看出了你的真实情形。如今你又把这些话听进去，更加相信眉眼间显露的信息没有错。

你现在却神情恍惚，像丢了父母一样失魂落魄，举着短竿到大海里探测深浅。这是说，你拿着有限而微小的办法，想要测知深广的道理。你真是个迷失了本性的人啊，心里茫然无所归依。你想回到自己的真情本性，却找不到入门的途径，实在可怜。你想认识自然之道，却未能做到，正像穷人不知道衣袖里藏着宝珠一样。

南荣趎请求留下来住下，继续学习。他让自己亲近所喜爱的、认为正确的事物，远离所厌恶的、认为不对的事物。十天后，他仍然忧愁。老子又见他，问道：“你洗涤身心的功夫，究竟做得熟了吗？”南荣趎神情郁结，内心仍有不安和纠结，也还保留着自己的好恶。修养若已纯熟，便不会无端忧愁，也不会被好恶牵动；他仍如此，说明细密的功夫还没有到位。这正是他急于求成却未能达到目的的缘故。

外在的束缚若纷繁杂乱，便难以一一把握，只好从内心将它关拒起来；内在的束缚若纠缠纷乱，也难以理清，只好从外在将它挡住。人被内外障碍困住，情形就是如此。耳目属于外在，心智属于内在。能够保全形体、涵养生命的人，内在不执着于心智的分别，外在也不受耳目所见所闻牵引；至于把注意力放在声色上，便是另一种情形。

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韄于外則心術必塞于内，今外亂而思治，内無定見也；欲惡韄于内，則耳目必喪于外，今内亂而思治，外無定守也。

被外物牵缠，心里的主张必在内部堵塞；如今外境纷乱却想从中求治，是因为内心没有定见。嗜欲与厌恶缠缚在内心，耳目必在外界迷失；如今内心纷乱却想从中求治，是因为对外没有坚定的持守。

内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎？

内心被缠缚的人，连道德都持不住，何况是放任私欲、背离大道而行的人呢？

（方制于内，又束于外，内外交韄，则虽道德有诸身者，尚不能以自持，况遵道而行者乎？）

若在内被种种欲求制约，在外又被名利束缚，内外交相缠扰，则纵然身上已有道德，尚且不能自持，何况一心遵道而行的人呢？

南榮趎曰：里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病，病者犹未病也。

南荣趎说：乡里有人生病，乡里人来问他，病人能说出自己的病，但那种“能言其病”的状态，对病人来说，其实病得还不算重。

（能知以病为病者，其病未甚也。）

能认识到“病就是病”的人，病势往往还不算厉害。

若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也。

像我趎这样听大道，好比吃药反而加重了病。

（此病自十日自愁上得来，喻己欲闻大道而不自知受病之处，虽有所闻愈自惑矣。）

这病从前面“十日自愁”而来，比喻自己虽想闻大道，却不知病根何在，纵然有所听闻，反而更加迷惑。

趎愿闻卫生之经而已矣。

我只愿听听保身养命的要诀就够了。

（此正佛经所谓愿乐小法者，不知卫生之经非道德不能也。）

这正是佛典里说的只欢喜小法门的人；不知道“卫生之经”非有道德不能领会。

老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？

老子说：保身之经——能抱一吗？能不失去吗？

（即道德经“载魂魄抱一，能不离”也。）

即《道德经》“载魂魄抱一，能无离”之意。

能无卜筮而知吉凶乎？

能不用占卜就知吉凶吗？

（即“不出户知天下，不窥牖知天道”也。）

即“不出户知天下，不窥牖知天道”之意。

能止乎？能已乎？

能知止吗？能适可而止吗？

（知止知足也。）

即知止、知足。

能舍诸人而求诸己乎？

能放下责人，反求诸己吗？

（急于自治而不暇及人也。）

急于修治自己，无暇去管别人。

能翛然乎？

能逍遥自在、无所系累吗？

（无所累也。）

心不被外物拖累。

能侗然乎？

能纯朴无知、不妄作聪明吗？

（无所知也。）

不逞智识。

能儿子乎？

能像婴儿一样吗？

（专气致柔如婴儿也。）

专气致柔，如婴儿之态。

儿子终日号而嗌不嗄，和之至也。

婴儿整天哭号，喉咙却不嘶哑，这是元气和顺到了极点。

终日握而手不掜，共其德也。

整天握拳而手指不僵直，这是与自然之德同在。

（言人之手久握而不伸，则伸时必有窒碍；小儿则不然，自然之性箇箇如此，德之共也。）

人说手长久握拳不伸，再伸时必滞碍；小儿不然，天性如此，与德同其纯一。

终日视而目不瞑，……

（经文此处似有残缺或传抄异文；常见庄子相关段落为“终日视而不瞑”等，若依“视”意：整天看而不致目倦，亦合“和之至”之例。）

若依注疏常见句读，接下文应为：

终日视而不瞑，……

（与“和之至”“共其德”并列，谓婴儿目不劳而神全。）

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“眨眼偏不在外”：眼睛一眨，精气就有所移动；就像小孩看东西却好像没看见，不知道外面有物。一旦知道外物存在，心就偏了。

“行走不知去向，安居不知所为”：说的是无心、任运。

“与物委蛇而同其波”：委蛇（随顺、曲折而行）是顺着外物，与波势一致，没有抵触。这就是所说的养生之经（保身养命的要诀）了。

南荣趎说：那么这就是至人（得道之人）的德行了吗？

答：还不是。这只是所谓冰解冻释——至人之德没有能、所，不去执着。上面那些“能”字，一旦有了，就有能所与执着。人心本如清水，非有非无；被物欲所蔽，就像水冻成冰。闻道悟理，则冰解冻释。

至人与人相同：在地上一同吃饭（人吃他也吃），在天上一同安乐（人乐他也乐，与人无异）。不因人物利害而搅扰，不与人一起搞怪异，不与人一起谋划，不与人一起造作——以有为为痕迹，以无事为自然。翛然（轻快）而去，侗然（懵懂、无心）而来，往来自适。这就是养生之经。

南荣趎说：那么这就到了吗？

答：还没有。我早就告诉过你：能像婴儿吗？婴儿动而不知在做什么，行而不知往哪里去，身像枯树枝，心像死灰。这样祸不至、福不来——祸福来自得失，人灾来自爱恶。如今枯木死灰，无情至极，爱恶得失无从生起。这就是佛乘里说的二乘做“死心”功夫——尚有一分捉摸，也是趎这一层容易做到的，是你养生的常道。

宇泰定（心宇安泰而定）：心宇就是天君；定了则生慧，精诚如此。发乎天光：天光既发，人见其人……

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人虽然看起来是普通人，但内在已与天道相通，这就是外表为人而行为合天的境界。能够修养身心达到这种安定状态的人，就能获得恒久的境界。这样的人，众人会归附他，上天会帮助他（"舍"是归附的意思，指不离人群却能独得天道真谛）。被众人归附的人称为"天民"（指超出常人的境界），受上天帮助的人称为"天子"（因其秉承天意而出，被上天如子般爱护）。

修行者要学习那些看似不可学的道理，实践那些看似不可行的道路，辨析那些看似不可辨的真理。真正的智慧在于明白认知的边界——知道在无法认知的领域止步，这才是最高境界。因为万物可知的部分可以学习、实践、辨析，但大道本质是不可用常规认知把握的，所以要在已知基础上探索未知，适可而止。若违背这个原则，就会遭到"天钧"（即造化之工）的挫败。

要备齐物资养护身体，存戒惧之心以养性灵，内心保持虔敬来通达万物。做到这些后，即便遭遇种种灾祸，也要明白这是天意而非人为所致，不要让这些干扰内心的成就，更不要让杂念侵入"灵台"（即心灵）。真正的灵台（心灵）看似有所持守，实则超越刻意的持守，达到自然而然的境界。

（注：这段讲修道者要超越表象认知，在世俗中保持超然。关键概念如"天钧"指自然造化之力，"灵台"是道教对心灵的称谓。修行要兼顾形神养护，面对外境变化时保持内心超脱，最终达到"不可持而持"的自然无为境界。）

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这段文字讲的是人心修养与行为准则的道理。如果一个人内心没有真正的主宰（指坚定的道德准则），就会像没有根基一样空虚。这时候即使想抓住什么作为依靠，也是徒劳的。

接着批评了两种不良行为：一种是说话做事不真诚，每次表达都不符合实际情况，就像乱说话一样；另一种是明知犯错却不改正，反而越错越多。这样的人，无论是在公开场合做坏事被众人指责，还是在暗地里做坏事被鬼神惩罚，都逃不过应有的报应。

文中提到"劵内"（指内在修养）和"劵外"（指外在追求）的区别：注重内在修养的人不追求虚名，但自然会散发光彩；而只追求外在名利的人，就像商人一样肤浅。真正有德行的人往往深藏不露，看起来朴实无华，这样的人反而能包容万物。那些炫耀富贵、高高在上的人，其实连自己都容纳不了，更别说容纳他人了，最终只会众叛亲离。

最后用商人做比喻：精明的商人会把珍宝深藏不露，真正有德行的人外表看起来可能很愚钝。这种虚怀若谷的状态，才能包容万物。

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万物其实都已具备于我一身。若人被外物驱使、苟且贪求，直到丧命也不回头，那连自己都容不下，又怎能容人？没有容人的气度，别人就会离开，于是没有亲近之人；没有亲近，就与外物隔绝，整个人类也没法和你做伴了。

兵器没有比“心志”更狠毒的，其次才是刀剑（鏌鋣）。心之所向就是志；一念不慎，就会招来大祸，所谓情欲发作、惨如兵戈，说的就是这个。

没有比阴阳（生死）更大的“贼寇”，在天地之间谁也逃不掉。并不是阴阳本身来害你，而是你的心使自己落到这一步。注释里说：一般的贼还可躲，但在坐卧饮食之间就有生死之机，一旦失节，再会躲的人也逃不过天地间阴阳这一关。不是阴阳来贼你，而是心不养、精神被消磨：起初像水火未济而不能既济，到头来阳气剥尽成纯阴，就是死——这是自贼自寇。

道是贯通的：说有“分”、有“成”、有“毁”，君子所厌恶的“分”，是因为分了才要“备”；所厌恶的“备”，是因为要靠人力去备齐。道本是大通：无分、无成、无毁、无备，却又无不备。何以说“通”？就像百川归海、山泽通气，通就是无所不到；一旦要“分”，就有偏有不偏。通是起而无首；一旦看成“成”，就有全有未全。通是终而无尾；若拘泥于“毁”，就限于数目，不能超乎数目。大凡力量有达不到之处，就不得不分力去备；等备齐了精神才贯串；备稍有不周就偏枯。所以君子厌恶“分”、厌恶“备”，不是厌恶备这件事本身，而是厌恶精神必须靠检点才能周全。大道则是自然贯通：既无分，哪有成毁？又哪里谈备与不备？

（末句“故出而不”在原文处似未完，义脉上多接“入”或类似语，大意多为：因此向外求而不能返于内——此处依注疏常见讲法，道在贯通而不待分备。）

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"反见其鬼"（人禀阴阳之气而生，这是"出"。人身中有先天真阳之气一两，每一岁增长一两，至十五岁长成十五两，合成一斤，这就是纯阳之气。及至情窦开启，真阳便消耗于男女之事上了。所以奇男子不惜钱财，访仙师、寻伴侣，求一套接命之术，以反还纯阳而出阳神。不知道的人，其真阳只知出而不知反，则沦于鬼道了。所以所见无非都是鬼。）

"出而得是谓得死灭而有实鬼之一也"（知道的人既出于人世而得此反还元阳之道，则死而不死，谓之得死。凡物有生便有灭，惟得道者生无其生、灭无其灭，无其灭归于虚。若灭而实归于灭，则人与鬼一样了。）

"以有形者象无形者而定矣"（凡人只见有形之物的成毁，而不见成毁的本源——那并非有形之物。故此心营营而不定。如能炼精还气、炼气还神、炼神还虚，便是以有形象无形，必定能逃于阴阳之外了。）

"出无本入无窍"（出是道的显现，万物之出有本，而道无本；入是道的蕴藏，万物之入有窍，而道无窍。）

"有实而无乎处，有长而无乎本剽"（剽与标同，道本虚也。虚能生实，不可以方所求，无处所；长于上古而不老，无本始；远传来世而不穷，无终结。）

"有所出而无窍者有实"（有出而无窍，人疑于虚，而不知虚而不屈、动而愈出，则又是实了。）

"有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也"（上下四方称为宇，果有处所吗？往古来今称为宙，果有终始吗？）

"有乎生有乎死，有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门"（有生有死，有出有入，出入而看不见其形，这叫做天门。）

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这段经文在讲“天门”“无有”以及古人悟道的几个层次，并把楚国几个贵族家族拿来作比喻。

天门

“天门”指的是生死出入之所——生死来去在道理上说是实有的，却看不见什么固定形相。既然说有，就应当有生死出入的“门”；这个门，也就是常说的“众妙之门”。

又说：天门，其实是“无有”。

万物都从“无有”里出来。单靠“有”不能把“有”成立起来，“有”一定出于“无有”；而“无有”本身，又统一在那一层“无”里。

圣人藏乎无有

“有”不能自己把自己撑成“有”，必得从“无有”里生出来——所谓天下之物生于“有”，“有”生于“无”；这里说的“无有”，不是一般口语里的“什么都没有”，而是指那层连“无”也统摄进去的“无有”。圣人悟到这一层，能人与法都放下、能所都忘掉，把精神安藏在这里，万有的根子才立得住，又哪还用怕阴阳消长带来的祸患？

古人悟道的次第

古时候的人，其智慧有深浅高下。

第一等：未始有物

高到哪儿？高到以为“还没有任何物”的那一悟——这就是太易阶段，气都还没见形，哪里谈得上物？话说到“无物”，上面再没有更高的了，加不上了。

第二等：有物，以生为丧、以死为反

再下一层，才承认“有物”——太始、有形之始；有形就有生死。生出来像流落在外，叫“丧”；归根复命，叫“反”。

再下一等：始无有、既而有生、俄而死

又下一层说：起初是“无有”，忽然有了生，转眼又死。把“无”当头，把“生”当身子，把“死”当尾根（尻，比喻事物的终结）。谁能把“有、无、死、生”看成一体而守住的，我愿意跟他交朋友——这一层已经“有我”了，但还能把有无死生守为一，知其分又知其不分。

公族、昭、景、著、戴、甲的比喻

以上三种境界虽然不同，却同出一宗，好比楚国：公族、昭氏、景氏，是人所推戴而显贵的；甲氏，是因封地而显贵的。三家分支不同，本是一家公族，并非真的有三家。

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「又何尝不都是一回事呢？」

有生叫「黬」（音同「闇」，昏暗之意），就像釜底烟气凝聚成块；人也靠聚精气而生。若人厌弃这层「黬」而披然离去，便是所谓的「移是」——与人气散而死、换屋移居，有什么不同？

世人常说的「移是」，佛家说是夺胎投舍，道家说是抛身入身，归根结底都是「换屋移居」。这类事本不该随便乱说，但其中确有深奥的道理。不过，其中也有能弄明白的，也有弄不明白的。

好比腊月祭祀用的祭品：牛百叶叫「⬤」（音「皮」），牛脚趾叫「胲」（音「該」）。有的可以摆在俎豆上供奉，有的则不能这样供奉——「移是」里，就有这种「可知」与「不可知」的差别。

又如有人遍观一室：在寝庙（祖庙与寝宫）则肃然起敬，把敬祖之心移到了那里；到了偃息之所（卧处），又松懈怠惰，把安息之心移到了那里。这些都是「移易」之心，不能不加以分辨。

请容我试着说说「移是」：它以「生」为根本，以「知」为师，借此攀附是非，于是名、实就纠缠在一起——究竟谁是名、谁是实？

不懂道理的人把虚名当成实有，以名实为自己的本体，还要别人以他为「中节」、效法他，直到钟鸣漏尽、以死来「偿」他那一套，仍不醒悟，还甘之如饴。

若果真如此，那么以「有用」为聪明、以「无用」为愚钝，以「透彻」为名声、以「困穷」为耻辱——这便是当今世人的「移是」了。

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一、关于“移是”与古人今人

今人常把“不用”当成羞辱，这就是今人“移是”（把是非、标准乱挪）的习气；古人则不这么看。

二、蜩、鹩鸠与“同于同”

蜩（蝉）和鹩鸠（小雀），在“见识狭小”这一点上是一样的。若人的见识又和他们处在同一层次，就叫“同于同”——也就是今人那种“移是”的见解。

三、踩脚与礼的深浅

踩了集市上陌生人的脚，就要郑重道歉，怕对方生气；踩了弟弟的脚，哥哥往往只是随口安抚、拍拍就好，不必正式谢罪；若是父母踩了子女的脚，连安抚都可以省略——至亲之间自然相得，不必拘礼。所以说：至礼好像没有“人我”的分别；至义不依赖外在物色仪节；至知不靠事先算计；至仁看不出刻意亲爱；至信不必靠金玉等信物——到了极点，连这些形式都可以屏除。（注：此处“辟金”多解为屏除信物之质，不必执于字面“金”。）

四、彻志、解谬、去累、达塞

志向昏乱叫“勃”，心中缠结叫“谬”，都是德的负担、道的阻塞，往往因为人不自知。若能透彻自己志向里的昏乱，解开心里的谬结，德的累赘自会减轻，道的闭塞自会通达。

五、六组“碍道”之情

• 富贵、显达、威严、名声、利益——这六种会乱志（外物夺志，君子本以道德为志，一被引诱，志就乱了）。
• 容貌、举止、神色、道理、意气、心意——这六种会谬心（缠在心上，解不开）。
• 厌恶、欲望、喜怒、哀乐——这六种会累德（德本浑全，被情一凿，就失其真）。
• 去留、取予、智巧、才能——这六种会塞道（道本通于一，若凭心知、才辩去行，反而堵了道）。

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专有名词简注

• 南华真经：即《庄子》，道教列为“真经”。
• 註疏：对经文的注释与疏通。
• 移是：把是非标准随意推移、执著于表象。
• 至礼、至义、至知、至仁、至信：礼、义、知、仁、信做到极点时的状态，往往超越常人理解的形迹与手段。

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白话解读

白话文

能因“累”而成为道的障碍。这“四”“六”若不使胸中动荡（音蕩），则正；正则静，静则明，明则虚，虚则无不为而无不为也。（去除这四者之六害，不以动荡其心，则适得吾体；性命各正，则攻取不得而夺，故静；静则定而慧生，故明；明则表里莹然、渣滓浑化，故虚；虚则恬淡寂寞，无为而无不为。）

道是德的所尊，生是德的光辉，性是生的质地。性的发动叫做“为”，为的虚伪叫做“失”。（陆西星说：天下莫不尊道而贵德，故道为德之钦；降本流末，人物乃生，生则品物咸章而光辉发越，故生为德之光；有生者有生生者，故性为生的质地；率性而动则百为出焉，故性动为为；夫为而根于性，虽为而实无为；加之以人为则伪，伪则失，失即老子所谓失道、失德、失仁、失义之失。）

知是接物，知是谋虑；知者之所不知，犹浑然无知一般。动以不得已谓之德，动无非我谓之治；名相反而实相顺也。（天下有知有不知；智者之所知，与接为构，日以心斗，其所能者谋虑；不若其所不知，浑然无我，如赤子睨视无分别；见迫而后动，不得已而后起，故不动则已，动皆我德性之作用；以我自然之知而治人，穿凿之知似与人不合，而实良药苦口利于病、忠言逆耳利于行，于名则相反、于实为顺道。）

羿工于中微而拙于使人无己誉；圣人工于天而拙于人。夫工于天而俍（音良）于人者，（接上文：精于天道而于人事显得迟钝，）却拙于使人不自我标榜；圣人在天道上精巧，在人事上却显得笨拙。精于天道而在人事上俍俍（音良）的人……

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注释（术语与典故）

1. 四六与六害：此处指胸中若被若干对立、欲望搅荡，则不得“正—静—明—虚”之体；去之则性命各正，无为而无不为。

2. 道为德之钦、生为德之光、性为生之质：道尊于德，德显于生，生赖乎性；性动为“为”，人为之伪则“失”，连系老子失道、失德等义。

3. 接、謨与所不知：智以接物、以谋为能；所不知者浑然如赤子，动则不得已、无非本然之我，名反实顺。

4. 羿与圣人：羿善射微物，不能止人自誉；圣人合天而不善世俗机巧，“工天拙人”为褒非贬。

5. 俍（音良）：多读为迟钝、朴拙于人事，与“工于天”相对，非无能。

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《南華真經註疏》白话解读

唯有「全人」能做到这一点（全人即至人，唯有这种人能天人两方面都臻于纯熟）。所谓善，善到某一门里就会招来名声；圣人也不能逃名，道理一样：顺任自然，那是「天」的路子；存心造作，那是「人」的路子。精于天，往往就拙于人。

唯有虫能成其为虫，唯有虫能顺乎其天。 虫分四部：人为毛虫之长，凤为羽虫之长，龙为鳞虫之长，龟为介虫之长。「能虫」是各尽本类虫该尽的分内；「能天」是虽名目为四部虫，实则是天使其如此，毛、羽、鳞、介四虫皆离不开天。四虫之中尤重毛虫，故下文说「全人恶天」。

全人「恶天」：全人是把人的技巧用到极处；所恶之「天」，是恶天地不能全其功、不能尽美尽善。

恶人之天，何况吾之天、吾之人呢？ 「天之天」不雕不琢，纯任自然，谁敢厌恶？「人之天」难免贪天之功以为己力，君子犹且厌恶，何况我辈，怎敢干犯盗天工以充人力而不厌恶？

一只雀飞向羿（古代善射者），羿必能射中，靠的是威势（雀也畏之）。若以天下为笼，雀无处可逃。 故汤王以庖人（厨役）之职笼络伊尹，秦穆公以五羊皮笼络百里奚。可见并非凭所好就能笼住而得；胸中洒洒、无所好恶，又怎能笼得？

跛足之人（介者），弃华丽服饰（拸画）于外，不因毁誉而动；受刑的胥靡（刑徒），登高而不惧，因已放下死生。 介者尚且能因外人之毁誉而脱华服不穿；胥靡因遗死生而能登高不惧，何况「忘人」的人呢？

人若不复馈赠送礼而忘人，忘人便可因之而近乎天人。

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白话解读

不馈赠却能忘掉他人，就没有“人之情”的牵累了。有人的形体却没有人的那种情执，不就是与天道合一的人吗？所以被人敬重而不欣喜、被人轻慢而不发怒的，只有与天道之“和”相同的人才能如此。所谓“出怒不怒”，是说发怒其实发自本然的不怒；所谓“出为无为”，是说作为出于无为。天和，是造物之中中和之气，人得此气而生，无喜无怒，与天道为一。但并非没有喜怒，而是怒而不怒——那怒的本源本自不怒，不是有心造作之怒。至人出于世间有所作为，心中无所容执，虽为亦无为。

想静就要调平气息，想守神就要顺遂本心。这两句是道学入门的紧要功夫：平气就是调气，调之于人、闭息守一，心不刻意求静而自静；心的本性好静，常动则违心，神也不安，只有顺守其心、使心常在身中而不被外物牵扰，所存者才是神。有为而欲得当，是缘乎不得已而应之，出于无为；不得已之类，正是圣人之道。

复圭子说：绝圣弃知、绝仁弃义，是想返归仁义而游于道德、为无为之学，这是太上之教。庚桑楚独得其道，居畏垒之山，不与仁知者为伍，就是绝圣弃知的意思。他以道在畏垒小试，使畏垒大丰收，可以；但若让畏垒之民疑其为圣尸而祝之社、稷之，则不可。所以南面而不释然，是因为没有观于天吗？春气至百草生，秋气至万宝成，天有何意去生成？不过是行其大道而已。至人亦如天，不出环堵一室而百姓自化，不知有至人。如今庚桑楚还让畏垒之民欲爼豆于贤人之间，是有为，而非无为。

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白话解读

这段话是在批评那些没真正懂老子的人，拿“无为”说事却心里放不下。

有人说无为只是小境界，难道不就是那种不肯当“杓”（舀水的工具，喻被人役使）的人吗？这和“绝仁弃义”的路子不一样，所以没法对老子的话坦然心服。胡南荣趎只看到大鱼离不开深渊、巨兽离不开山林，却不知道：尧舜就算尊贤任能、以利天下，也管不住“函车之兽”（能吞下一辆车的猛兽）一旦离开山林，不但藏不住身子，还有被网罗之祸；吞舟之鱼一旦荡失于水，不只大鲵、大鳝会制住它，连蝼蚁都能折磨它。所以保全形骸、养生的人，把身子藏在深处，也不过像鸟兽不厌高、鱼鳖不厌深罢了。尧舜之道尚且没到“藏深”这一层，不值得拿来标榜。若硬推尧舜，后世必生穿凿附会，助长蓬蒿野见，跟“挦发而栉、数米而炊”（拔下头发当梳子、数米粒煮饭）一样，济不了世。尧舜所推重的是贤与知：举贤则民以贤相尚、彼此分任；尚知则民以智相角、盗贼由此而起——这不是厚民，是教民知有利可图。民本就好利，利端一开，将来必有弑父弑君、白日行盗、人相食之类惨局，未必不是从尧舜之道里生出来的。

南荣趎想靠修行达到无为之治，必先“全汝形、抱汝生”，别让思虑营营不休，然后才可谈。若拿耳目跟盲聋比见闻、拿心形跟狂人比得失，不能践形尽性，还想闻道？庚桑子说：你也知道“物化”吗？奔蜂、越鸡，物小而化不了大，何况我才小，怎化得了你？你何不南去见老子。南荣趎到了老子那里。神人见人，不只看貌，直见其心。老子说：你怎么跟这么多人一起来？提点已极透。南荣趎惧然回顾，仍不懂所指，疑在知愚之间。

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《南華真經註疏》白话解读

能放下智巧，却在“仁”与“不仁”之间犹疑，终究断不了“仁”；在“义”与“不义”之间犹疑，终究抛不开“义”。胸中纷乱难决，果然与前来问道的人一样多。

老子说：刚才见你，眉目之间我已了然，何必等你开口才知其情？世人失其本真，无不思返；今汝欲返而无门，我甚为汝怜。

南荣趎于是遣去“好”“恶”之念十日，独自愁闷，又来见老子。

老子说：汝心洗濯了吗？洗心，是无郁滞、亦无憎恶；汝犹未免于“恶”。外为声色所牵，不能屏思于内；内为欲恶所牵，不能塞思于外。内外交牵，有道德者犹不堪，况汝方仿道而行？

南荣趎说：人苦于不自知。里人有病而以病为病，犹未甚病。今趎不敏，欲闻大道，譬如服药，前病未去而新病复生，趎不愿闻也，惟愿闻卫生之经而已。

老子说：能载魂魄、抱一而不离乎？能未卜先知而诚精故明乎？能知止不辱、知足不殆乎？能舍人求己，翛然无累、侗然无知乎？全生莫如婴儿，故卫生者，能不失儿子之故物乎？则长生矣。何以明其然？儿子终日号，与人同而彼独不喑，其和至也；终日握，与人同而彼独指不屈，其德共也；终日视，与人同而彼独目不瞬，神不在外也。行行止止而无意必，可方可圆而无固我。卫生孰有过于此？若而人也，昔为物欲所蔽，如水冻为冰；今甫顿悟，所谓冰解冻释，德犹未至也。夫至人者，外内无牵，亦无外内牵，岂直与与人同食地之毛？

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白话解读

白话解读

难道只是为了与天下人共享同一份天道之乐吗？

虚静之中，看似一无所有，其实无所不有；利害、怪异也搅不动它。以“有为”留下痕迹，以“无为”顺应自然；去时不执着，来时不分主客——这便是保身长存的常道。

若要臻于极致，唯有像孩童：行动听任天道，身如枯木、心如死灰，不知祸福，祸福也近不了身。若不能如孩童，须先安定，才能生出智慧。有智慧则外具人形、内行天道；天道可久、可恒，人亦归之。

天道所予：困厄在下，称天民；显达在上，称天子。人能学、能行、能辩，属人；人不能学、不能行、不能辩，属天。故须以“所知”养“所不知”，方为至境。

有人内外交修、恭敬无失，仍不合众心——那是天意，不是人力，何必拖累德行、塞进灵台（心中清明之台）？

灵台：持之则存；又须持而不执持，然后反身而诚。不诚则言行皆妄，纵想少过，也无路可走。故须明白：暗处无人责、幽处无鬼谴，方能独来独往。

好比契券：藏在内，虽无名却充实，自有光辉；露在外，志在张扬耗费，不过是商人勾当。谁知心中无一物，才是真穷！天下唯“无物”者能化万物，故万物无不可入。

有人苟且、役役于物，身与交谊俱丧，人物两失——君子不可不戒。

立志时：别看刀刃下能杀几人；若以计谋攻伐，屠戮之惨甚于兵刃。更有以学术杀人者，流毒尤无尽。这是小寇，知几者尚可避。大寇莫过于阴阳无常——日销月减，智巧穷尽，安能逃于天地之间？

并非阴阳能害人，而是人心自有生杀之权：能杀人者，亦能杀己——并非只在名分上被杀。

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《南华真经注疏》白话解读

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第一段：杀生与求长生

人们只顾在吃喝之间下手，在宴席上就把人杀了，却舍不得拿出人间财物去求长生之药。把“杀机”转成“生机”，才能跳出阴阳之外；反过来坐等阴阳来害你，实在可悲。

难道不知道：道本身没有成与毁，一分开才有成与毁；道本身没有备与不备，一分开才有备与不备。人又何必一味向外求“备”呢？像这样的人，只知道向外求备，不知道向内求备，一身元阳（生命根本之气）几乎耗尽，已经“出”去了，还贪恋钱财，不想访道友以返还元阳，甘愿与鬼为邻而不悔。

不知道“出”而能得“反还之道”的人，死而不死，叫作得死；灭而实归于灭的人，就是鬼道。为何？天下凡有形者，没有不归无形的，这是定数。道则不然：万物之“出机”本于道，而道之“出”哪有本？万物之“入机”入于道，而道之“入”哪有窍？

第二段：虚与循环

出则实，然而无处所，则又虚。虚则循环不穷，而无本标、第、上下、四方，谓之“宇”（空间），果有处所乎？往古来今谓之“宙”（时间），果有终始乎？

天门（天道之门）恢恢，有影无形，万物生死出入所不能逃，非无非有，所谓“无有”也。况并其“无有”而亦无之，乃圣人藏神之所，而陶铸乎阴阳者。此古人之知，必为“未始有物”之先，而为知之至也。

第三段：三种认识的层次

若其次有物，则有生死：生果为丧亡，死果为返真乎？未免有生死之分。又其次，认无为首、生为体、死为卒，浑有无生死而一者，乃为吾友也。

此三者有首、体、尻（臀部）之异，譬乎楚之公族，分之為三，而实则不一而一也。人以一气凝聚而生，何异釜底之烟凝結而为黬，俄然披去之，其名曰“移”。是知道者以为换……

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说明：原文为注疏体，多层层递进、反问设喻；白话按句群分段，专有名词（元阳、天门、无有、尻等）保留并略作解释。

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白话解读

关于"移易"（变化转移），有些是可以理解的，有些则无法捉摸。佛教所说的夺胎投舍、道教所说的抛身入身，都源于这个道理。好比腊月祭祀时，有些祭品（⬤胲）是不能摆在祭器上的，有些则可以摆上。如果因为某些事物不可知，就连那些可知的事物也一并怀疑；或者因为某些祭品不能摆放，就连那些可以摆放的也怀疑起来，这都是因噎废食的做法。

又比如，有人参观房屋：看到寝庙就心生敬意，仿佛祖先就在眼前；看到厕所就心生懈怠，仿佛污秽就在眼前。这些都是"移易"（心境随环境转移）的道理，不可不知。更何况冥冥之中、昭昭之上，难道没有主宰吗？

所谓"移是"，就是把错误当作正确。世人只知追随"是"而回避"非"，为名声而死守节操，把愚昧当作智慧，把羞辱当作荣耀——这就是今人的"移是"，与蝉、斑鸠的视野有何不同？

又比如，无心踩到别人脚，对疏远的人必定道歉，对亲近的人渐渐就不拘礼节了。礼节可以加于疏远之人，却不必强加于亲近之人。所以说：至礼不拘泥于人，至义不拘泥于物，至知不用计谋，至仁没有偏爱，至信如金石般坚固——这些都是道德的境界。

人能彻志勃然，解开心中的谬误，则德之累赘去除，道之阻塞畅通。君子不见可欲之物则志不乱，不被诱惑则心不迷，不被情感牵制则德不损，不被才智驱使则道不壅塞，胸中自然中正。中正则生静，静则生明，明则生虚，虚则无为而无不为。道尊则德贵，生茂则德辉。性附于生而彰于为，为而伪则性失，这就成了纯任智谋、处处设防。

若是德性之知，则动而无动，耳目都化为精神。后羿善于射中微小的目标，这是人能做到的；拙于使人不自夸己，这是天（自然）才能做到的事。圣人则不然，工于天而拙于人。保全天性并非厌恶天，而是厌恶人打开天赋而戕害生命，岂肯以自己的天性强加于人？后羿的威能只能加于雀鸟，商汤、秦穆公却能成就霸王之业。

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《南華真經註疏》· 雜篇徐無鬼第二十四（节选）白话解读

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【篇旨总述】

本篇从嗜欲说起，把性命之理讲得分明——性命才是根本。魏武侯身边没有真人，所以听不到真人的话。何不就近反观自己的性命，却偏要远想爱民、偃武息兵？知道牧马与牧民是同一条道理，就知道士人品级虽不同，但践形尽性则没有差别。儒、墨、杨、秉各自以己为宗，不如像调瑟的人那样，以一弦为二十五弦之主。知道暖姝、濡需、卷娄各不相同，但在失性残命这一点上却相同。知道物与物相吸相守，就像磁石吸铁——一知则无所不知；又能以不知为知，这才叫真人的知。

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【正文】

徐无鬼（魏国隐士）通过女商引荐去见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生病了吧？苦于山林的劳苦，所以才肯来见我。”

徐无鬼说：“我是来慰劳君的，君有什么可慰劳我的？君若放纵嗜欲、助长好恶，性命之情就病了（追逐外物丧失真我，是内在之病）；君若贬抑嗜欲、收敛好恶，则几于形（近乎只剩躯壳）。我劳神伤形，君劳神伤德，又有谁劳谁病呢？”

武侯说：“请问，怎样才能不病？”

徐无鬼说：“君的愿望是仁，君的行为是义，就差不多了。君虽仁义，仍不免病。为什么呢？君把仁义施于形外，而不能自养于心，所以仍不免病。”

武侯说：“我欲见先生，已经很久了。今得见先生，我算得到教化了。请先生入坐，我愿听高论。”

徐无鬼说：“能听，就能教。我闻君：君何为君德？君自以为仁义，是臣窃君德；君自以为智勇，是臣窃君权。君这样做，国家就危险了。君若反此而行，臣窃君德、臣窃君权的事就少了。”

武侯说：“寡人欲见先生，已经很久了。今得见先生，我算得到教化了。”

徐无鬼说：“君不闻夫越人之歌乎？歌曰：‘采薇南山，可以疗饥；北山采薇，可以疗饥。’歌虽不同，其疗饥则一。君不闻夫越人之歌，而欲听越人之歌，君虽听，亦不解其义。君不闻夫越人之歌，而欲听越人之歌，君虽听，亦不解其义。”

（中略，至“籠伊尹百里奚”一段）

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【论“笼人”与忘人】

而笼伊尹、百里奚，安能笼心中一无所好之人哉？介者以外毁誉而去华服，胥靡以遗死生而忘临高——况忘人者而不为天人乎？天下惟无喜无怒者为能同乎天和，亦惟怒而不怒者为而同归于无为。若而人也，谈何容易！

欲静莫先于平气，气平则无所不平矣；欲神莫始于顺心，心顺则无所不顺矣；欲有为而怡当，莫如迫而后动、不得已而后起，自然合乎圣人之道矣，奚止卫生之经而已哉！

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说明： 原文与注疏交错，上文按“篇旨—对话—论笼人与忘人”分段整理；中间武侯反复请教的重复句式在通行本中或有异文，此处依常见注疏脉络译出。专有名词：徐无鬼、魏武侯、女商、伊尹、百里奚、胥靡等皆为人名；暖姝、濡需、卷娄为庄子所用三种失性之喻。

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（徐无鬼说：）这样，耳目就受损害了——耳朵听不见、眼睛看不见，是外在出了问题；我说要劳烦您，您又劳烦我什么呢？——内外都出问题，您要受的劳累没有比这更大的了。

魏武侯神情怅然，没有接话。过了一会儿，徐无鬼又说：武侯的资质在中等，不能一下子把最高深的道理讲透，只能顺着他的爱好来说，所以才用狗、马来打比方，表示自己没有所求。

我曾说过怎样看狗：下等的，抓住猎物吃饱就停，那是狸猫一样的本性（比喻最下层的士人）。中等的，像仰头看太阳那样（心高而远，像在沉思，比喻中层士人）。上等的，像忘掉自己整个身体（精神凝定，好像没有肉身，比喻上等士人）。

我看狗还不如我看马。我相马：直的合绳墨，弯的合钩形，方的合矩，圆的合规，这是国马（跑起来方直圆曲都合规矩，比喻在一国之内出众的士人）。但还不如天下马（比喻天下顶尖的士人）。天下马天赋已成，跑起来有时迟疑、有时像丢了什么，像丢了与自己相配的一方（凝神定气，不只是“忘身”而已）。这样的马超轶绝尘，快得尘土都扬不起来，不知道为什么会这样。

武侯非常高兴，笑了。徐无鬼出来后，女商问：先生 alone 是怎么说动我们君主的？我以往说动君主，横着说用诗书礼乐，顺着说用金版六韬（反复用纵横之说；太公兵法藏在金版里，韬即六韬），侍奉他而大有功劳的人数不清，可君主从没开颜笑过。今天先生用什么说的？

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【经文叙述】

徐无鬼说：“是您的君主让您这样说的吗？”徐无鬼又说：“我只不过会看狗、看马罢了。”

女商说：“竟是这样？”徐无鬼说：“您没听说过越国流放的人吗？离开本国才几天，见到以前认识的人就高兴；离开一两个月，在国中曾见过面的人也高兴；到了一年，见到模样像故乡人的人就高兴了。这不是离人越久、思念越深吗？”（注疏借此揣摩人情，比喻武侯久不闻人言，今又幸遇徐无鬼，暗笑魏国无人。）

“逃到空旷无人之处的人，用藜草、藋草堵塞鼪鼬（小兽）走过的山径，自己处在那片空地里，一听到人的脚步声就惊喜不已；更何况有兄弟、亲戚在身旁轻声说话呢？（跫然是行人的脚步声，謦欬是喉中低语。）难道真人（指徐无鬼这类得道者）的话，在您耳边轻声说了这么久，您还不该高兴吗？”（注疏：腐儒空谈与国士切谏，君主早已听厌，魏侯因此不开口；今狗马之喻却是独到之言——用来相士可得士，用来养心可得心。真人之言如空谷足音，怎能不跫然而喜、大笑？）

徐无鬼见武侯。武侯说：“先生久居山林，吃橡子、栗实，以葱韭为美味，来陪寡人很久了。如今老了，是想求酒肉之味吗？还是寡人社稷有福呢？”（注疏：先生若肯来供养，当备酒肉；若有意于寡人，则共图社稷之利。）

徐无鬼说：“无鬼生于贫贱，从未敢饮君之酒、食君之肉，是来慰劳君的。”武侯问：“为何？为何要慰劳寡人？”徐无鬼说：“慰劳君的神与形。”

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武侯问：“这话是什么意思？”

徐无鬼说：“天地养育万物，一视同仁，没有贵贱之分。处高位并不等于‘更长’，处低位也不等于‘更短’——贵贱所受的滋养本是一样的，就像高与低不能拿来比长短一样。您却独自做万乘之主，让一国百姓受苦，去供养自己的眼、耳、鼻、口。可‘神’（这里指人的精神、本真之灵性）是不会自己认可这种做法的。”

“神喜欢清静和合，讨厌放纵邪扰。养神和养耳目鼻口不是一回事：神好清静，感官好嗜欲。万乘之君把一国之力都耗在声色滋味上，粗魄（形气、欲念那一面）或许觉得痛快，神魂却不肯自认合理。神好清净，只有清净，才能与五官相调，百体才听使唤；而声色臭味，对神来说都像外来的奸贼，神厌恶它们，不肯被牵着走。”

“奸扰就是病，所以劳神伤身。可为什么偏偏说君主会得这种病？如今用声色臭味破坏天和，不叫病又叫什么？这些东西有生之物多少免不了，一般人未必因此成病，唯独君主会病——这值得深思。”

武侯说：“我想见先生很久了。我想爱民，又想止息战事、偃武（停止用兵），可以吗？”

徐无鬼说：“不可以。‘爱民’往往是害民的起点；‘为义而偃兵’，反而是造兵的根本。（有意标榜仁、有意停战，容易变成姑息或松懈防备，名上是爱、是义，实则害民、启衅。）您若从此刻意去做，恐怕反而做不成、还招危险。凡是刻意成就美名，都像造一件‘恶器’——想享美名、得利的人少，蒙受其害的人多，难道不是凶器吗？您就算行仁义，也近乎伪装。形会自然塑成另一种形：您想摆出偃兵的样子，恰恰会塑出启战之形；一旦成形，就有征伐；变局一起，外战就跟着来。”

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一、别在心内“列阵”，却去外面打仗

有人说：人若损害自己的生机、内心躁动，却跑到外面去打仗——君主你也千万别在华丽的城楼之间大排“鹤阵”（像鹤一样整齐列队的军阵），也别在祭祀社稷的坛宫旁边驻扎骑兵（“徒”指步兵，“骥”指骑射之士；“錙壇”是祭天祭地的场所）。

人心本来清静空虚。若忽然起了争强好胜的念头，那就等于在丽谯（宫楼）之间摆开鹤列，在錙壇之宫旁布满徒骥——明明关在一间屋子里，四周却堆满戈矛，方寸心中处处都是战场。

二、别用“藏得”和巧计去赢人

不要把“有所得”的心思偷偷藏起来（打着仁爱的旗号，实则要别人服从），别凭机巧胜过别人，别凭权谋胜过别人，别凭战争胜过别人。为了养肥自己的私欲，而杀害他国的士民、兼并别人的土地——这样折腾，你自己的精神也会跟着受伤。这种“胜仗”，到底算谁赢了呢？胜利的坏处就在这儿。

君主若肯罢休，就该修养胸中的真诚，以回应天地的真情，别再去搅动百姓、逼人赴死。百姓既已从死亡威胁里解脱，又何必再搞什么“偃武修文”的假把戏呢？

二、黄帝访大隗：七圣同行

黄帝要去具茨山（有草屋遮眼的山）拜访大隗（“隗”音 wěi；这里喻大道）。他不在平坦大道上悟道，偏要上山，是因为心里有茅草屋子挡着，所以命七位圣人同行，也许就不至于迷路。

方明驾车——一圣名“方”，寓言道的方位；一圣名“明”，寓言道的昭著。二人驾车，要靠他们辨明方向：像门扇一样打开而行，像翅膀一样护持左右。

昌寓陪乘——“昌”“寓”合指宇宙。第三圣为何名昌寓？因为口在西为将沉、在东为方升；命昌寓陪乘，象征日日长存、不畏长路。

（注：方明、昌寓等为人名寓言，各家注家解释略有出入，大意是借圣名点出“方、明、宇宙、日运”等修道的意象。）

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白话解读

这段出自《南华真经注疏》，讲的是黄帝与七位圣人迷路后，向牧马童子问路，童子却答出了具茨山与大隗所在——注疏里又把“牧马”“七圣”“襄城”等解成内丹与修道的隐喻。

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道路又远又长。张若、謵朋在前驾车（四圣中的张若代表“顺”，顺应道的自然；謵朋名字里带“朋”，指谙熟盈虚消长之理，所以让若与朋在前，当作引路的人）。昆閽、滑稽跟在后面驾车（六圣昆閽以守戒为名；七圣滑稽是多辩之人，言谈微妙中肯，或许能合于道，所以安排在后车，用来“载道”——若道可以车载的话。七圣没有不载着道回来的）。

到了襄城郊野，七圣都迷了路（“襄”有除、尽的意思，是历尽山城才到坦途；仍望着坦途走，才是大道，若走邪径就是旁门了。七圣指七窍；此处七圣皆迷，不是迷路，而是迷于长生大道）。无处可问路，恰好遇见牧马童子，便向他问路（“无所问涂”不是路上没人，而是没有懂道的人。童子是未雕未琢、全真者的别号：乾为马、坤为牛，不说牧牛而说牧马，指能观天之道、执天之行。问涂不是问路，而是暗指金丹大道，问不知该遵哪条道才是长生之涂）。童子问：你知道具茨山吗？黄帝说：知道（注：知茅茨之塞心）。你知道大隗在哪里吗？黄帝说：知道（注：知大道的端绪）。

黄帝说：真奇怪，你这小童不但知道具茨山，还知道大隗所在，请问怎样治理天下？小童说：治理天下也不过像这样罢了（牧民与牧马同一道理），又何必多事？我年少时就在六合之内自游，我曾患瞀（昏眩）病，有位长者（仙师）教我：你若乘日之车而游于襄城之野。如今我病稍愈（乘是伺、驾驭；日车、日轮喻阳气运转）。

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白话解读

襄城（传说中黄帝问道之地）所象征的，正是大道。日轮岂能被人乘坐？仙师教我观照“口车”——口中呼吸如车轮昼夜不停旋转；人身内的“河车”（内丹修炼中真气沿任督二脉运转的比喻）也应与日车一样周转不息，必从大道中经过，只是常人不能明白罢了。

（注解大意：眼昏之病才稍愈。这与《易经》“天行健，君子以自强不息”同一旨趣。童子以长者之语点破“我”之迷惑，并借此点破七圣之迷。凡释经起语多作“如是我闻”，意本于此。）

我又将再游于六合之外。治理天下也不过如此罢了，我又何必多事？黄帝说：治理天下确实不是先生您的事。虽然如此，仍请问如何治天下。

小童辞别黄帝，黄帝又问小童：“治理天下，与牧马有什么不同呢？”小童答：“也不过是去掉那些害马的东西罢了。”（今之牧马者不知鞭策之害；治民者不明严令生奸，却谓马难调、民难治，皆非正道。）

黄帝再拜稽首，称仙师而退。

智士若无思虑之变则不快乐，辩士若无谈说之序则不快乐，察士若无凌铄（凌铄：凌辱、讯问）之事则不快乐——皆被外物所局限。（人情乐于自见、喜于有所试，一无所试则才无自见，故不乐；独乐其性之所偏，故为物所囿。）

招世之士在朝廷上招摇自见、以天下为己事；中民之士以爵禄为荣；筋力之士矜夸胜人之难胜、举人之难举；勇敢之士在忧患中奋勉而威武不能屈；兵革之士以战为乐；槁枯之士（守节之士）留名而止；法律之士广施刑治；礼乐之士注重仪容；仁义之士崇尚仁名。

（诸类士人各执一端，皆囿于“物”——名、位、力、战、法、礼、义等——而不能逍遥于大道之外。）

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各派所贵，各不相混

法家擅长治国，章缝之士讲究仪容，仁义之士看重逢时而行；道士品级不同，心里所守也不一样。农夫若不垦草莱，就谈不上“比类”于农；商贾若不跑市井，也谈不上比于商。庶民有早晚固定的营生，百工有器械上的巧技，这才算各安其位、各尽其用。（注疏说：农夫靠力气吃饭，商贾归向市场，不在其行当里就不“比”；庶人有常住之业，早晚才肯劳作；百工有一艺之精，精神才壮。前面所论，都是“易于物”、随物而迁的一类。）

钱财不堆积，贪的人就哀；权势不独尊，夸的人就悲。好权势、好外物的人，喜欢变花样、换门面来自炫——这和虚静、恬淡、寂寞、无为，差得何止天壤。逢时有用，就不能完全无为；这些都是顺着攀比、在“易”里逐物，而不是守于“不易”。外形与本性一起往外驰，潜沉在万物里，一辈子回不来，可悲。

射与“是”之辩

庄子说：射箭的人不先瞄准却射中了，就叫善射，那天下人人都是后羿，行吗？惠子说：行。庄子说：天下若没有公认的“是”，而各认各的“是”，那人人都是尧，行吗？惠子说：行。

庄子说：那么儒、墨、杨朱、公孙龙四家，再加上先生您，一共五家，究竟谁“是”？或许有人要辩。注疏解释说：射以靶子为期，必先瞄准再中才算巧；若不先定期，中了的都算后羿。是非当以公理为准；若无公是而各是其是，则人人皆可称尧。

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说明：此段出自《庄子·天道》一类议论，并夹注疏。核心在批评逐物、争势、好变，与道家“虚静无为”相反；又以“非前期而中”“各是其所是”讽刺惠子，说明没有公准则人人皆可自封善射、自封尧舜。

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鲁遽对弟子说：“我已经得到老师之道了：我能冬天烧鼎做饭，夏天穿着冰（在冰上行走）。”

鲁遽说：“你这是只不过用阳去招阳、用阴去招阴——冬至一阳生，人本就喜暖，这时烧火做饭并不稀奇；夏至一阴生，人本就喜凉，这时履冰沐水也不觉得冷——这并不是我所说的道。”

于是鲁遽向弟子演示他的道：他调好瑟，在堂上放一架（只留一弦可用），在室里也放一架（也只留一弦）；弹这一架的宫音，那一架的宫弦也跟着动；弹这一架的角音，那一架的角弦也跟着动——这是因为两瑟音律相同，声相应和，还不算稀奇。

更奇的是：若单独改调其中一弦，使它不属于五音中的任何一调，再弹它，二十五根弦全会一起振动，却并未多出别的声音，而这一弦已经成了众音之“君”。能这样，才算得上吗？

惠子说：“如今儒、墨、杨、秉（各家）正要用辩难来顶撞我、用言辞来压制我、用声气来压我，却从来没能说我错——那我的辩术又怎么样呢？”

庄子说：（惠子不知道以不争为贵；互相对抗、互相压制不是道。庄子且不直接点破，只连举三件事作譬喻，带点戏谑。）

有个齐国人在宋国丢下了儿子，却让他去当看门人，却不让他身体完整（古人常以断足者守阍，想当阍就要自残其足，因而不求“完”）；

又有人求斻锺（一种耳饰），却……

（此处经文与注疏或有阙文，大意是庄子以几桩“做法与目的相反”的荒唐事，讽惠子以辩争为能。）

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说明（便于读注疏）：

• 鲁遽：注疏中托名讲道者，用琴瑟“同律相感”“一弦为君”说明真正的“道”，不是顺应寒暑那种表面的阴阳相召。
• 废一于堂、废一于室：不是扔掉瑟，而是每处只留一弦可调、其余“废”置不用，以便演示共鸣与“音君”。
• 惠子与庄子：惠子以辩难取胜自矜；庄子不与之辩理，用齐人、求斻锺等比喻，说这种“以辞相镇”仍不是悟道。

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关于“束缚”的比喻

有人本不愿事物完满，可一旦要铸钟，却又捆得结结实实，非要铸得完好——这是在讥刺惠施：对自己宽，对物却求全。

他去找“唐子”（亡在外的人），却从不肯走出自己的界限，结果照样会失掉同类的东西。儿子流落在外，本该到远方去找，他却只在境内打转，终究还是会失去。这是在讥刺惠施：不肯深入精义、远搜典籍，只死守琐屑辩论，最后必败。

楚国有个砍了脚、寄身当守门人的人，半夜乘船回乡，脚还没上岸就跟船夫打起来——忘了人家渡他过河的情分，只会结怨。这能算对吗？这是在讥刺惠施：丢了“真宅”该归之处，却跟人硬争是非、争输赢，于事无补，只会与物相违。

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庄子过惠子墓

庄子送葬，路过惠施的墓，回头对随从说：

郢地有个人，鼻尖上沾了一小块白垩（白土），薄得像苍蝇翅膀。他请匠石（名叫石的工匠）用斧头削掉。匠石挥斧如风，闭眼放手，只听咔嚓一声，白土全削掉了，鼻子却一点没伤；那人站着，神色不变。

宋元君听说这事，召见匠石，说：“你也给我试一次。”匠石说：“我以前确实会这一手。不过，我的‘质’（对手、配合的人——像画画要有素绢一样，这里指那个站着不动、神色如常的郢人）早就死了。自从惠先生去世，我再也没有‘质’了，也没有可以跟我谈运斧之道的人了。”

（注：没有那个稳当配合的人，匠石就施展不了绝技；惠施死后，庄子觉得世上再没有够格跟自己论道辩难的人，胸中奇文也无处生发，路过墓前，感慨正在此处。）

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齊桓公問管仲：「仲父病得很重，如果不幸去世，我該把國家託付給誰？」管仲反問：「您想託付給誰？」桓公說：「鮑叔牙。」管仲說：「不行。鮑叔牙為人清廉正直，是善良的士人，但他不肯親近達不到自己標準的人，聽到別人一次過錯，便終身不忘。讓他治國，上面會束縛國君、追求名聲，下面會強迫百姓做他們做不到的事，很快就會得罪國君，難以長久。」桓公問：「那麼誰可以？」管仲說：「隰朋可以。他為人上不以權勢自居，下不與人結怨，只反省自己。他以德行幫助他人，這叫做『聖』；以財物幫助他人，這叫做『賢』。用才能去壓服別人，從來沒有得到人心的；用才能謙下待人，就沒有不得人心的。他治理國家，不刻意張揚；治理家務，也不故意顯露。他不以瑣碎的察查來顯示自己明智，這就是隰朋的行事風格。」

接著講吳王的故事。吳王泛舟江上，登上徂山，一群猿猴看見他，驚慌地逃進深密的草叢。其中有一隻猴子，懶洋洋地盪著蛇形的樹枝，身手靈巧，故意在吳王面前賣弄敏捷。吳王搭箭射它，它迅速接住箭矢，動作從容。吳王便命令身邊的人一起放箭，猴子終於被射死。吳王回頭對友人顏不疑說：「這隻猴子自誇技巧，倚仗靈便，輕慢我，所以落得這樣的下場。你要引以為戒啊！不要用你的容色驕傲待人。」顏不疑回去後拜董梧為師，學習其道德修養，去除了自己驕傲的神色，放棄享樂，推辭顯位，三年後，國中的人都稱讚他。

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有人靠着几案坐着，仰头向天长叹。颜成子走进来见他说：先生您本是世间最出众的人，难道身体真可以枯槁得像尸骨，心真可以沉寂得像死灰吗？

回答说：我曾经住在山洞里。那时候，田禾（齐国国君）只看了我一眼，齐国众人就三次庆贺（庆贺齐国得了贤人）。一定是我先在外头显露了自己，他们才知道；一定是我先自我炫耀、自我兜售，他们才像买卖一样把我“卖”出去。唉，我悲叹那些为了虚名而丢掉真实的人；我又悲叹那些悲叹别人丧道、自己却不觉自己也在丧道的人；我还悲叹那些悲叹“悲叹别人”的人——层层向外，离本真就一天比一天远了。（若道日进、不为物累，形又何至于槁、心又何至于灰？）

孔子到楚国，楚王斟酒。孙叔敖捧着酒爵站着，市南宜僚接过酒祭告说：古人啊，就在这种场合说出善话来。孔子说：我听过“不言之教”，从没对人说过，今天在这里说吧。市南宜僚曾弄丸化解两家之难；孙叔敖安寝持羽扇，楚国郢都之人便放下兵器（一说：楚宋交战时，宜僚袒胸受刃于军前弄丸，一军停战；孙叔敖恬卧庙堂养德，敌国不敢犯——二人或列于孔子前后，属寓言笔法）。愿有长喙三尺的鸟——彼所谓“不道之道”（二子所为），此所谓“不言之辩”（夫子自反）。故德聚而成，德总而成。

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说到道的统一（识得这个“一”，万事就通透了），最圆满的境界，是安于“知所不能知”——大智反而表现为不妄知，所以“知所不知”才是至境。道是浑然为一的，德却不能与之完全等同：至道本无名相可分，而德有仁、义、礼、智等差别，故说“道之所一，德不能同”。

凡智力达不到的，辩才也举不出例子；就算强辩，也无法把“不知”说成可知。名头像儒者、实不像儒，便是儒之凶人；名头像墨者、实不像墨，便是墨之凶人——名实相违，谓之凶人也无不可。大海不拒东流之水，这是“大”的极致。圣人包容天地、恩泽天下，却不自居是谁的功劳。因此：生时没有爵位，死后没有谥号，实德不堆积，名声不刻意树立——这样的人才叫“大人”。

狗不因会叫就好，人不因会说话就贤，何况自称“大”呢？自以为“大”尚且不足以算真大，何况去造作“德”？（大德本无名相，若存心去“为德”，连“大”都算不上，何况德？此处“德”多指仁义圣智一类；“大”指道；德是道降下来才有的名相。下德、执德，还能叫真德吗？）

大备莫过于天地，天地又何所求？已经大备了。懂得这种大备的人：不求于外、无所丧失、无所抛弃（即孟子所谓“万物皆备于我”，不假外求，无物可亡，无物可舍），不因外物而改易本心。反求诸己则用之不竭，循古之道而不被时俗牵制——这是大人的“诚”（诚，即佛家所说的实际之理）。

子綦有八个儿子，叫他们列在前，请九方歅（音因）相一相，哪个有吉相。九方歅说：梱（坤）有吉相。子綦惊喜道：怎么说？答：梱将来与国君同席吃饭，终其天年。子綦却怅然流泪：我儿子怎么会落到这种地步！九方歅说：与国君同食，福泽可及三族，父母更不用说了。您听了反而哭，是怕福吗？（不是盼福，而是怕福——有道之人对福的态度不同。）

（注：末句“非望禦福有道”是注家点明：子綦之哭，非贪福，而是有道者对“祥”的另一种理解，与九方歅以世俗富贵为祥相反。）

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子綦之所以忧愁，只有明白道理的人才能体会。儿子那边是吉兆，父亲这边却是不祥。

子綦对歅说：你凭什么能看懂梱身上的祥瑞？不过是酒肉塞满口鼻罢了。你哪知道这些祥兆从哪儿来？我从未养羊，却有一只母羊出现在屋子的西南角；我从未打猎，却有一只鹌鹑出现在屋子的西北角。若说不是怪事，那又是什么？

和我儿子梱一起交往的，是跟天地作伴，不和世俗同流。我跟他一起在天上邀乐，在地上邀食；不跟他一起争功名，不一起谋划算计，也不一起搞怪异之事。我跟他顺应天地的本真，不让外物来扰乱内心；我跟他从容自在、随方就圆，不硬去迎合世俗所推崇的那一套。如今却有了世俗意义上的“报应”：对人世有功，世人就会回报你，这是常理。可我既无功业、无谋略、也无怪异之举，只是顺应天地自然、不与物相争，委委蛇蛇，看不出有什么迎合世人的事，反倒得到世俗之福作为回报，恐怕正是怪异的征兆。

凡是出现怪异征兆的，背后往往有怪异的行止（世俗之福本身就是怪兆）。恐怕不全是我和我儿子的罪过，也许是上天这样安排的。我因此哭泣。

没过多久，有人把梱送到燕国，强盗在路上捉住他。强盗觉得整具身子不好卖，剁了脚反而好卖，于是砍了他的脚，卖到齐国，正好碰上渠公（齐国掌管屠宰的总管）府门前的差事，一辈子靠吃肉为生——先前“卖身为閽、终身食肉”的怪谶，果然应验，怪征之说也就不是空话了。渠公是管屠宰的，府在闹市街上，所以常能吃到肉。

啮缺遇见许由，问：你打算去哪儿？许由说：……（下文原书续接）

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将逃尧问：这话什么意思？

答：尧那种絮絮叨叨、装出一副仁的样子，我怕他会被天下人笑话。后世的人，恐怕会人吃人吧！

（注：治国若只崇尚“无为”却心里仍有执念，就免不了要耍聪明；有聪明，恰恰助长虚伪，反而伤害生命。）

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百姓并不难聚拢：爱护他们就亲近你，施利他们就投奔你，称赞他们就卖力，让他们厌恶他们就散伙。（懂得这四条，就可以聚拢百姓。）

但“爱”和“利”往往出自仁义之名；抛弃仁义的人少，借仁义谋利的人多。仁义一旦流行，就难有真心——行仁义的多半是装样子，好满足自己的贪欲。

好比贪禽的人用网罗之器，害物更甚。所以，一个人拿刀斧裁断万物来“利天下”，就像割一刀——生机已经断了。（割断的东西没法再缝回“一整块木料”，比喻仁义也没法让人再回到朴素的道德。）

尧只知道贤人能“利天下”，却不知道贤人也会害天下。只有不把贤名当回事的人，才真懂这个道理。（不向外标榜贤，贤就不虚伪——这就是“绝圣弃智”的意思。）

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有一种人叫暖姝（自得其乐、柔媚自足），有一种叫濡需（湿软、依附、苟且）。

暖姝的人：学了一个先生的言论，就暖暖姝姝、自得其乐，自以为够了，却不知道天地间还有“无物”的大境界——这就叫暖姝。

（柔媚自足的人，先讨好自己，再讨好别人，把“暖”当够、把“姝”当美，不知道天下还有至足至美，太虚之中一物不着，他们也没见识过。）

濡需的人，就像猪身上的虱子——（附在猪身上讨生活。后面经文还会细说。）

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安于卑污之地而不知祸患将至，所以用“猪虱”来比喻这种人。猪虱专挑猪身上稀疏的毛发，自以为住在宽广的宫苑；把猪蹄弯处、乳间、腿根，自以为是最安稳、最便利的住处——却不知道屠夫一旦抡起手臂、铺草点火，它们就会和猪一起被烧焦。这是比喻：有人把身家寄托在权势上，一旦权势倾覆，便与之同遭祸患，就像猪虱依附猪身一样。

由此路径得进的人，与之同享福泽；也必由此路径退去的人，与之同遭祸患。这就是所谓“濡需”一类的人。

“卷娄”指的是舜。卷娄是自找苦吃的样子，说的是修德之人，众人归附，自己却劳苦。羊肉本身并不羡慕蚂蚁，是蚂蚁羡慕羊肉——羊肉有膻气；舜有类似的“膻行”（感召之力），百姓喜悦，所以舜三次迁徙，百姓都来跟随，到了邓地之墟，竟有十万家。尧听说舜贤能，从童土之地（不生草木的荒山）举用他，希望舜能带来润泽。舜在童土之地被举用，年纪渐长，聪明衰减，仍不得休息——这就是所谓“卷娄”：肉必先有膻气，蚂蚁才会聚集；舜的德行也有这种感召力，尧才举用他，本想保子孙黎民，舜却日日忙于万机，不得休息，实为所苦。

因此，神人厌恶“众至”——众人归附。众至则人心不齐，不齐则不利。所以既不特别亲近谁，也不特别疏远谁，抱德养和，以顺天下，这才叫真人。真人于蚁则弃知，于鱼则得计，于羊则弃意：蚂蚁是微物，却有慕膻之知，说明不能忘情于物；羊至愚，犹以膻气招蚁，说明不能无意于气；必如鱼在江湖相忘，才得自在。这三喻可称奇绝，表真人之忘情。又以目视目、以耳听耳……（下文或续论感官各守其分、不假外求。）

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简要注释（便于初读）：

词语	说明
豕蝨	猪身上的虱子，喻依附权势而不知危
濡需	濡湿、依赖，指依附权势、进退皆随权势者
卷娄	自苦、劳而无安，以舜劳于治世为喻
膻行	比喻舜德感召百姓，如羊肉之膻招蚁
童土	不生草木的瘠土
眞人	庄子理想人格，忘情抱德、不亲不疏

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一、以心复心

“以心复心”的人，常态像拉直的绳子一样平——对人事的差别不多怨叹；变化像循环往复——也不存积怨。

用眼睛看，只让心回到“眼该看的”；用耳朵听，只让心回到“耳该听的”。这叫以心复心。

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二、真人：以天待人

古人所说的真人，用天来待人接物，不用人巧去硬闯天道——无为自然，不以己意强塞进天道。

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三、得生失死 / 得死失生

真人所得的，是不生不死之道。

• 常人：心一活，神就昏沉，叫“得生失死”。
• 真人：心一寂，神才清明，叫“得死失生”。

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四、药的君臣

药都是药，但实性不同：乌头、桔梗、芡实、猪苓等，轮到当君药的时候，那一味就是“帝”；不当君的就退佐使——得用则君，不得用则失位，药名何止上面几品。

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五、句践与文种

越王句践带三千甲盾困于会稽；文种能知国家怎样存亡，却不知自己怎样生死——知国不知身，岂不是尺有所短？

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六、鸱目、鹤胫

鸱（猫头鹰类）眼各有所宜——夜能捉蚤，昼却看不见泰山。鹤胫各有所节——腿长硬截短就悲。都是各有所长、不可强改。

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七、风、日与河

风过河、日过河，河都会损——不是说风日死守着河，而是它们恃源而行；吹晒之下，水易涸，河因此受损。

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大意：修心要以心复心；真人以天待人；生死观在心死神活；人事如君臣药、如鸱鹤各有所宜；强求如风日过河，源竭则损。

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风与日光守着这条河不离去，河却终究不会受损——因为水有本源，所以能这样。水守着土、影守着人、物守着同类，都是笃定不移的。水从土中生出而不离土，影从人身生出而不离人身。“审”就是定的意思。万物各依气类相守：磁石吸铁、狸猫守鼠、阳燧（聚日取火的铜镜）取火、方诸（承月取水的铜器）取水，都是一定而不移。知道这种笃定，就守住这份笃定，天下就没有不安定的局面了。

眼睛贪恋明亮会受损（五色令人目盲），耳朵贪恋聪利会受损（五音令人耳聋），心思贪恋外物会受损（物与物相交就会牵引人心，所谓“人心惟危”）。凡是把能力用在心灵府库上都会受损——灵府本当莹然无物，一旦有所“能”，就足以损害府库。佛家以“能”“所”为障碍，障碍不正是危险吗？危险一旦形成就来不及改正，祸患日渐聚集。然而物岂能害人？是人自己贪求、当作本事，不知不觉像狗追逐大象一样丧了本心。危险形成又不是一朝一夕的事，世人沉溺声、色、心、思之欲，还当作宝贝，安于危局、利于灾祸，不也很可悲吗？

因此有亡国、戮民而无止境的，是精气耗竭而不知止，国必亡、身随之丧，却不问“是”——不讲求于此而无人救。脚在地上行走，虽只踩一小块，却必须依赖所不踩的那块余地，才能善走远路。若把容足之外视为无用而削去，又怎能善博呢？

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（人迈步向前，是为了收获广博的善功吗？）人的知识是有限的，虽然有限，却要依靠那些自己不知道的东西，才能真正认识天道。所谓认识天道，就是：人的知识不过来自见闻，而见闻是有限的，但必须依靠那"不知"的境界，才能无所不知。德性人人本有，我不依赖见闻，而依赖"不知"中的心领神会——德性的根源，这样就能认识天道了。

知大一："一"就是太极，混沌初判，就是太初之气开始之时。

知大阴：就是无极，混沌未判时一团纯阴，所谓"阴含阳"，成为大阴，乃是混沌世界。刚有阳气便分出阴，成为太极，天地开辟。

知大目：一生二，二生三，三生万物，件件有名目了。万物各具一个太极。

知大均：天地间飞潜动植，无一物没有阴阳，成为大均，所谓万物统体一太极。

知大方：八方风气不同，师旷考钟声而知运气的盈虚，歌南风而即知楚国不能争胜，就是这样。

知大信：认识盈虚消长的道理，进退存亡之道。

知大定：造化有秘密推移的，有固定不变的，如四时不爽，治乱循环。

至矣：人若能认识以上七种，就无所不知，知识无以增加了。

大一通之：大一是道，一以贯万。

大阴解之：天地间阳明而阴暗，但暗中藏明才是真阳，明中藏暗才是真阴。所以火外明而内暗，水外暗而内明。《楞严经》说：在明处看不见暗中的一物，在暗处能看见明中的万形，本此。

大目视之：两眼所见能有几何？太上（老子）说：不出户知天下，不窥牖见天道，就是大目。

大均缘之：缘是因，佛家以两人相遇为有缘，何其小也！不知道非一人之道，乃天下之道。

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白话解读

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志同道合，便是“大均”之缘

凡是志向、道路相同的人，都算有缘。不只天下今人，连古人也算在大均之缘里。

“大方”以我为体

大方没有棱角，浑然与我为一。天地本身没有固定形体，以太虚为体；我的心若能包容虚空，则虚空无体，反以我为体。

“大信”可稽考

小信或许靠言语约定、靠命令查核；大信则整个人与造化相通。修道者有一分修持，就有一分效验；十分修持，就有十分效验，都可以印证。

“大定”为持守

儒家以知止为定，佛家先戒而后定。这里的大定，是玄门静处炼气以定为定，闹处炼神以不定为定——非用大定来持守吗？

“尽有天”

学道的人，阴未尽则与天相隔；只有阴尽而后阳纯，天命就不在天外，而在我身上。

“循有照”

诚则明。儒家以诚为照，佛家以戒定慧中的定为照。庄老所说的照，是在“尽有天”之后，循其天神、天明，自然不卜而知吉凶祸福。

“冥有枢”，始有彼

枢是主宰造化者。“彼”即在昭昭之明之外还有伦类——如《知北游》所说“有伦生于无形”。

似不解而解，似不知而知

万物的理解与知识，往往靠才情、学识；道则不必倚仗这些，所以要以“不解”来解，才是真解；以“不知”来知，才是真知。

问：可有涯，不可无涯

又为初学立一方便法门：有问则从外而入，与“不解而解、不知而知”差之千里。但下学钝根，不问则无路可入。

造化之理，放之则弥满六合，不可穷尽。

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（论造化与“大揶揄”）

有边际的卷起来就藏进深处，又不能没有边际；頡（升降上下）滑（流动旋转）看似没有却实有——这是造化流行之妙。古今没有更替，却用之不竭，何谈亏损？这不可说有大揶揄（大权衡、大商确）吗？何不就此问清造化之理？何必惑？以不惑解天下之惑，再归于不惑，庶几至于“大不惑”。

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复圭曰：

居庙堂者以庙堂为适、以山林为劳，魏武侯因此劳于徐无鬼；却不知山林未必劳，庙堂反而可能更劳。君若任嗜欲，耳目痛快而性命受损；君若黜嗜欲，性命保全而耳目受苦。武侯根器钝，不可与言性命，故不对。徐无鬼遂以相狗、相马之说进言：狗有下、中、上质，马有国马、天下马之别，士亦有“国”“天下”之分，武侯不知，女商也不知。说吾君不可诗书画礼乐说、不可金版六韬说，故不启齿而笑，反笑狗马之说。

徐无鬼曰：越人流人离国愈久，见人愈疏愈喜，非好疏，是离人愈久思人愈深。逃虚空者，山径不闻人声而闻足音亦喜，况兄弟亲戚謦欬在侧？魏侯庙堂之上群臣皆凡品久矣，魏无真人而性命丧，故亦如此。

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说明： 复圭评《庄子》中魏武侯与徐无鬼、女商之段；金版六韬为古兵书名；国马/天下马喻治国之才与经天下之才。

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有人说：若没有真人那样说话的人，国君就难以走上正道，性命之学也传不下去。魏武侯想用酒肉供养贤人、当作国家的福气，这算会养贤吗？

徐无鬼说：一般人以为坐在庙堂当国君很快乐，我却觉得国君是神劳形疲。人有贵贱，供养却没有贵贱之别——就像登高的人不能永远站在高处，居下的人也不能永远蹲在低处。为什么呢？形浊而神清。国君倾一国之力养“形”，对形只是一时的痛快，对神却是违背它清净的常性；久了神瘁，形也会疲。所以不是国君在劳累我，而是我在劳累国君。

武侯追问道理而不得，又问：以爱民为仁、偃兵为义，可以吗？

徐无鬼说：不可以。爱民往往是害民的起点，那是姑息；偃兵往往是造兵的根源，那是弛防招危。这两样不但成不了仁义，就算想装成美名，得利者少、蒙害者多——不是厌恶兵器吗？仁义最忌伪装。国君想偃兵，形一摆出来，未有不招伐、生变、外战的。话又说回来：兵固然不可轻举妄动，也不可随便“偃”掉。别在丽谯一带挑起战阵，别在錙坛宫苑里排骑射。兵是凶器，也是逆事，是巧计诡谋、胜负之机，国君岂能靠这个取胜？天下没有不靠战而杀人、兼土兼并的；战而不胜祸不可言，就算战而胜，国君的形神也已弊了。所以与其在原野决胜负，不如在方寸决胜负——让欲念消、事理浑、真诚应天顺人，百姓自无死地，又何必执着于偃兵？

黄帝要到具茨山见大隗，七圣辅佐却迷了路。寓言说：人有七窍、有圣智仍会迷，可见大道不能以“知”去知。后来遇见童子，童子无知，惟无知者能知道——故黄帝之喻在此。

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《南華真經註疏》白话解读

黄帝于是问小童治理天下的道理。小童说："我年少时患有迷乱昏聩的毛病，有位长者教导我：乘坐太阳之车就不会疲倦，在襄城郊野漫游就不会迷失。他告诉我：治理天下就像牧马，去掉那些伤害马匹的因素就行了。"黄帝从牧马的道理领悟到治理百姓的道理，也是去掉那些伤害百姓的因素就够了。

人的性情有所偏颇，也会产生祸害。通晓事理的士人喜欢变革，善辩的士人喜欢条陈事理，明察的士人喜欢争辩是非——这些都是喜欢炫耀自己长处的人。又有招揽世事的士人，希望在朝廷中建功立业；与那些以做官为荣的中等士人，没有什么两样。凭筋力夸耀别人所难之事的人，与勇敢而不惧忧患的人，没有什么两样——都是喜好战危之事。而喜好兵革的士人，则以此为乐。喜好虚名虚幻的人，枯槁守静的士人则愿意隐居。认为百姓难以治理的人，喜好法律的士人则想着广泛施政。注重仪容举止的人，必定是喜好礼乐的人；想乘时势有所作为的人，必定是自负仁义的人。这几种类型，几乎涵盖了士人的各种品类。

农夫局限于草野之中，所以所比较的对象也是草野；商贾局限于市井之中，所以所比较的对象也是市井。庶人有固定的职业就安于生存，百工有精妙的技艺就体格强健。贪财的人追逐财富，夸耀的人羡慕权势，跟风的人喜欢改变——纷纷攘攘，内外奔波，却不想着保全自己的性命之情，真是悲哀啊！

庄子对惠子说："射箭不一定非得射中靶心，那么人人都能成为后羿了；不必坚持公理正义，那么人人都能成为尧了。这样说来，儒家、墨家、杨朱、公孙秉四家，与孔夫子并列成五家，究竟哪家是对的呢？还是像鲁遽那样呢？他教导弟子说能在冬天烧鼎、夏天造冰，说是用阳召阳、用阴召阴——他说这不是正道。就像在两间屋子里各放一面瑟，弹这边宫音那边宫弦就动，弹这边角音那边角弦就动，但音律还是各自不同。又如改调一根弦，二十五根弦都随之而动——因为黄钟一声就是众声之君。各家学说也是这样吗？"

惠子还是不明白自己的错误，还想跟儒、墨、杨、秉四家对抗，这能行吗？就像齐国人给儿子找看门人，不想儿子完整却想钟完整一样荒谬。

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《南華真經註疏》白话解读

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一、惠子强辩（承上）

（惠子）不肯走出自己的方寸之地，却去追究别人言语里的疏漏——这就像当年在楚国关卡过河的人，忘了船夫的救命之恩，反而与他结仇。惠子这般强辩，也太过分了。

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二、庄子过惠子之墓

后来庄子路过惠子的墓，回头对随从说：

「郢地有个人，鼻尖上沾了一小块白灰，薄得像苍蝇翅膀。他请石匠用斧头去削——石匠挥斧如风，灰削尽了，鼻子却一点没伤，那人面不改色。宋元君听说后，想叫石匠再表演一次。

石匠说：『我能挥斧削灰，全靠那位郢人当『靶子』——若不是他站得稳、面不改色，我没法施展这门手艺。』如今惠子死了，我再也没有可以对谈的人了，我的辩术也无处施展了。」

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三、管仲荐贤

管仲病重，桓公问他：「我想把国事托付给鲍叔牙，你看如何？」

管仲说：「他为人清廉正直，是好人，但比不上自己的人容不下，有过错的人忘不了——只怕上面辜负了君主，下面又苛责百姓。君主若把国事交给他，恐怕会惹祸。若一定要换人，隰朋更合适。他为人：在上能忘掉自己的贤能，在下能忘掉别人的过失；哀叹君主不如黄帝，又怜悯世人不能自止。以德行分给别人，叫作圣；以财物分给别人，叫作贤。世人以贤能凌驾于人，隰朋却以贤能屈居人下——得失相差太远了。治国者：有些事不必亲闻，是替百姓考虑；有些家不必亲见，是替国家担忧。」

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四、吴王狙山

吴王登上多猴子的山，猴子都逃了，只有一只向吴王炫耀灵巧，结果被捉。唉，猴子尚且因炫耀本领而被杀，何况人以美色骄人？

颜不疑因此回家，跟董梧学，用以消除脸上的骄色。

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五、南伯子綦

南伯子綦靠着几案坐着，颜成子进来见他说：「先生真是物类中的翘楚，形体可以枯槁如木，心却可以沉寂如死灰吗？」

南伯子綦说：「我曾住在山洞里，自以为没人知道我。齐君一见我，齐国人都来祝贺——我不怪他们知道我，只怪自己先显露了。不怪他们把我当货卖，只怪自己先把自己卖了。不然，他们怎么会知道？又怎么会卖？」

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说明：以上段落出自《庄子》相关篇章的注疏，串联了「郢人斫垩」「管仲隰朋」「狙之山」「颜不疑」「南伯子綦」等典故，主旨多在于批评强辩、骄矜、自卖，而推崇忘贤、容过、守默。

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《南華真經註疏》白话解读

唉，名望一显，真實往往就丢了。我替那些丢了真实的人难过，又替那些替别人难过的人难过，再替那些连自己的难过都不自知的难过者难过——这样的人离道就更远了。

孔子到楚国，楚王敬酒，孙叔敖捧爵，市南宜僚祭酒，说古人曾拿这事进言。孔子说：我听说有不靠说话来说的话。市南宜僚弄丸，两家之难就解了；孙叔敖安寝执羽，郢人都放下兵器——他们都没多说什么。我愿有三尺喙，哪能容许多言？那二人行的是“不道之道”，这叫“不言之辩”。

道虽散为万物，总归德之一言；所知有限，宜安于知之所不知——那才是无穷。道止于“一”，德则不能不分途。知止于不知，辩就不能在恍惚里逞能。我怕儒者分家、学术割裂。唯有圣人出来，与造化同行，有大美而不居功；其道大，故其人亦大。看狗，不以善吠为好狗；看人，不以善言为贤人——才知圣人不自大，愈见其大；大则备矣，胸中包罗万象，万物不以为有余，一己不以为不足，一时可也，千古可也，而大人之诚与之不朽。

子綦让九方歅看八个儿子谁祥。九方歅说：梱也祥，将食与国君同。子綦流泪。九方歅以为子綦怕福。子綦说：歅知酒食从何而来？我未尝牧，牂生于奥；未尝猎，鹑生于宎——得谓之怪否？不得谓之怪否？人有世俗之功，宜有世俗之赏。今梱有事功乎？有谋虑乎？相与于无相与，相为于无相为，无其功而获其福，殆怪徵也。我与吾子未尝有怪行，是以泣。

后来无何，梱为盗所得，刖其足，鬻于齐为閽，终其世。

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第一段：九方歅与许由

有人吃兽肉，最后竟落得像九方歅那样被剥去人皮——虽说相术应验，但“怪征”之说果然不假。

许由在尧的时代，一心想逃离人世。他说：尧这个人，把仁义藏在心里来笼络人心。我担心他反而会开启后世不仁的端绪。如今聚集百姓的人，无非是施爱、施利、施誉，去掉他们所厌恶的而已，但这些都打着仁义的旗号。仁义可以公开施行以示公正，也可以暗中窃取以济私利。好比借给贪禽者网罯，其为害不是更严重吗？又如同有人最初持刀制器以利天下，却不知在那一刀割下之时，朴散为器，而“利人”之时已暗藏“害人”的机巧了。若不“绝圣弃智、不尚贤”，谁能明白这个道理？

第二段：庄子眼中的三类失性之人

庄子、老子看天下人，虽可分为暖姝、濡需、卷婁等不同类型，但就丧失本性、残害性命而言，则是一样的。

所谓暖姝者：学一个先生的话，自我取悦、取悦他人，却不知道“无我相、无人相”，暖暖姝姝做这种柔媚妖态，是为什么呢？

所谓濡需者：像猪身上的虱子，择疏鬣、乳股等处安身，自以为安稳，不知屠夫一旦挥臂操烟火，虱子与猪一同焦烂。那么天下有托身豪门、由此域而进与之同福、由此域而退与之同祸、迟滞观望的人，做这种濡需之态，又是为什么呢？

所谓卷婁者：舜就是这样。羊肉不慕蚁，蚁慕羊肉的膻气。舜有膻行，所以人归附他，招致尧的举用。至于衰老形劳心瘁而不得休息，兢兢业业，何必自苦做这种卷婁之态呢？

第三段：神人与真人

所以神人既不可亲近，亦不可疏远。弃蚁知、弃羊意，与鱼忘同理。目向内视，耳向内听，心内存之，其准如绳之直，其变如环之循，纯如天运之自然，而不以人意参之。

古之真人知道：心生则神死，得非真、失为真；宁心死则神活，得为一、永得而失非。果然有……

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说明：末句“果然有”在原文中似未完，或为引他文之残句，此处按字面译出。全文为《南华真经注疏》对《庄子》中许由、尧舜、三类人等段落的疏解，融合道家“绝圣弃智”与真人修养之旨。

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《南華真經註疏》白话解读

有所失去，就像药物有君臣佐使（中药配伍中君药、臣药、佐药、使药各司其职）的宜忌，有时君药也能充当使药，何况于人呢？大夫种（春秋时越国大夫文种）能知道越国以"亡"为"存"的道理，却不知敌国破灭、谋臣身死，正是他自己忧愁的根源。所以说：猫头鹰的眼睛虽明亮，却不能在白天视物；鹤的胫骨虽修长，却不能用来挡风；太阳虽能损伤河流，却不能干涸有源头的泉水——水守土、影守形，人们都知道；至于物守物，如磁石吸铁，乃是一气（元气）的制约，非知道者谁敢言说？

世上有目穷于明、耳穷于聪的，还算小事；至于心穷于徇（追逐外物），则无不成为灵府（心灵）的累赘。视外诱之攻己，不以为己贼，反以为己宝，听其精竭身亡，而不知讲求性命之道，哀哉！

知足有不践之地，而后可以壮人之践；则知人有不及知之知，而后谓之知。天道原于大一（太一，道的本源），道之始也；道含于阴，大阴（至阴）道之母也；道竅于明，大目（至目）道之神也；道统于同，大均（至均）道之布也；道散于方，大方（至方）道之殊也；道应于时，大信（至信）道之徵也；道司于契，大定（至定）道之止也。

故知大一，则数者皆知矣。故物有通必有不通，而大一则无通而无不通；物有解必有不解，而大阴则无解而无不解；视有到必有不到，而大目则无视无不视；凡缘有遇有不遇，而大均则无遇无不遇；凡物有体有不体，而大方以太虚为体，无体而无不体；凡信有可稽有不可稽，而大信则无稽而无不稽；凡定有持有不可持，而大定则不出中央以应无穷，无持而无不持。此之谓人尽天，纯定后生照，冥冥有主宰，斯昭昭有伦类，似解不解。

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论知与不知

知道却装作不知道，所以用有限去求也求不到，用无限去求也求不到。俯仰上下，无不是造化（自然造化）的明显显现；进退古今，却看不见造化的成败盈亏。怀疑它是“无”，就迷惑于“有”；怀疑它是“有”，就迷惑于“无”。既不执着于有，也不执着于无，有不迷惑于二者，然后才能大不惑。

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杂篇·则阳第二十五

（本篇借向求富贵的人说明：要在道德之中安身，以圣人为师，照见本来面目；宁可埋没于民间、沉潜于尘世，也不要离性灭情、亡失神明；宁可做从道中自然流出的人——虚而不执，也不要做从外面硬塞进来的人——执而无主。天地间不过一阴一阳，并非彼此对立，而是相互治理、相互替代、相生相杀；不是说“没有人去做”才去做，而是说“好像有人使之”才去做——这两种说法，一个偏于虚，一个偏于实，不知道既非虚也非实、既非默也非语，才是道的极致。）

则阳（姓彭名阳，字则阳，周初时人）到楚国游历，夷节（楚国臣子）把他推荐给楚王，楚王没有接见。夷节回去后，彭阳去见王果（楚国贤人），说：“先生为什么不向楚王推荐我？”王果说：“我不如公阅休（隐士）。彭阳问：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天在江夏捉鳖，夏天在山樊休息。有过路的人问他，他说：‘这是我的住处。’夷节尚且做不到，何况我呢？我又不如夷节。夷节这个人，没有恬退之德，却有干进之智，不以名节自许，只与权势者神交，本来就沉溺于富贵之地。他们彼此相助，不是以德相助，而是以消损相助。受冻的人向春天借衣，中暑的人反而要冬天的冷风。”（意谓：人若冻苦无衣，却向阳春借衣自暖；若伤暑成暍，却反而要冬天的冷风——所求与所须相反，徒增其害。）

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《南華真經註疏》白话解读

在冷风里披上外衣仍会觉寒。人与人相处，总要用有余补不足；阳气好争进，所以要用恬淡退让来规劝。

楚王为人，形貌尊贵、态度严厉，治罪毫不宽饶，凶如虎。若不是既善佞辞又能持正德的人，谁能使他屈就、软化？（楚王自居高严、待人苛刻，没有辩才与正德动不了他；当时以佞为贤，若再加以正德，才是有用之才。只有正人能折君之佞，只有佞人能折君之正。“撓”即屈从、软化。）

所以圣人穷困时，能让家人忘掉贫窘；显达时，能让王公忘掉爵禄，从而把尊贵化为谦卑。（圣人进退、隐现都合宜；能忘爵禄而下士，就能把尊位化为卑抑。）

对万物，与之同乐；对人，乐其交通而保全自己，所以有时不说话也能让人如饮醇酒般和畅。（于物，与之群聚而无猜忌；于人，乐其相通而无自失之意。和气熏蒸，人不饮而自醉。）

与人并肩而立，能使人感化到父子各得其宜。他若归家安居，所施与只是一间之隔。（他居家时，父子以正、恩义以笃；所施与限于一家，却不混于私施之意。）

他与常人心量之远，竟至于此。所以说：要对付楚王，还得等公阅休这样的人。（有此人同去见楚王，必能上化于君、下助于友，岂是我所能及？）

圣人通晓“绸缪”（缠绵补缀之意），周遍浑成一体，却不知那是本性使然；复命归根，动摇造作而以天为师，人便跟从而命之。（贤知之士达此理，不过用力补塞家国空疏、救危殆；圣人达此理，则知精、气、神稍有未足，都是此身未浑全，必炼精还气、炼气还神，一体才真浑全。）

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周尽与圣人

“周尽”了，圣人也不知道自己为何会这样——那是先天的本性本来如此。只有真正了悟本性的人，才能了命、归根复命。一举一动都以天为师，观察天道、持守天行。在未周尽之前，自身每一念、每一行都与天体同运；周尽之后，自身的精、气、神必与天体同虚——这就是所谓“炼神还虚”。到了虚空不可测的地步，世人便称之为圣人，而圣人又何曾自认是圣人呢？

忧与师天

（承接上文）圣人以天为师，常人却以己心为师，常拿百年寿命去忧千年之事，却不知百年之中能行几何。我正要行，生时却又止了，我又能怎样？不如以天为师、顺天而应，才为得当。

美与鉴

生来貌美的人，若别人不拿镜子给他照、不告诉他，他自己也不知道在别人眼里有多美。他若知，又若不知；若闻，又若不闻——那份可喜的美终究不会止歇，别人对他的喜爱也不会止歇，这都是本性使然。（以喻：圣人并不自知其才能与爱。）

圣人之爱

圣人爱人，世人给他名号；若不告知，他也不知自己在爱人。他若知，又若不知；若闻，又若不闻——他的爱终究不会止歇，别人因他而安也不会止歇，也都是本性使然。（圣人不自知其爱，观“鉴”之喻即可明白。）

旧国旧都

回到旧国旧都，望一眼便觉舒畅。纵使让丘陵草木之类，进入视野的占了十分之九，仍然舒畅；何况是“见其所见、闻其所闻”呢？（以十仞高台悬于众人之间来比喻。）久旅而归旧都，凡入我眼的，十之忘其九，仍为之舒畅；何况入道之人，见的是本自能见、闻的是本自能闻——都是心中本有之物，能不舒畅欢喜吗？本来面目，就是旧都啊。

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《南華真經註疏》白话解读

喻以明觉性得复之喜，兴感怆也。

用比喻说明：觉悟本性、恢复本真时的喜悦，以及由此生起的感慨与悲怆。

又喻见性者，犹以十仞高台悬众乐而间作之，则声容四达，耳目一新，其畅何如。

又比喻见性之人，好比在高十仞的台上悬挂各种乐器，不时演奏，则声与容仪四方传布，耳目一新，那种畅快可想而知。

冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时，日与物化，一不化者也。

冉相氏（古代得道之人）得“环中”之道而随顺成就，与万物相处无终无始，时日不多、时节不拘；日日与物一同化变，其中却有一物始终不化。

闔尝舍之。

（注释）冉相氏是古代得道的圣人。“环中”不是空话，环中即玄牝（道家指生养万物的幽深之门）；所谓天上三十六、地下三十六，有人知此窍，便能“打破黄婆屋”（喻贯通身心、神气之枢纽）。得此窍，道可随顺成就，与天长齐，哪还有终始？无几无时，是说时日并不久；精化为气、气化为神，与物俱化；仍有一不化者，即幻身。闔（何不）曾舍此幻身，便可登天云。

夫师天而不得师天，与物皆殉。

师天者无心而顺应；殉物者有情而偏私。殉物则不能称为师天。

其以为事也若之何？

以这样的心态处事，又该怎么办呢？

夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物。

圣人心中本不曾固定有“天”、有“人”、有“始”、有“物”。天是无为的，人为是有为的；非但无有为，连“无”之念亦无，哪有什么天、人、始、物？

与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何？

与世人同行而不衰敝；应事接物周备而不陷溺。与道自然相合，又怎么说呢？（注释：与人同行者多不能久；涉世应接不暇者易失足。今虽与世并行而不疲，虽应事周备而不溺，合于干道，皆自然合道之意。）

汤得其司御，尹登恒为之傅之，从师而不囿，得其随成，为之司其名。

（注释）汤得司御（如司牧、掌管）之位；尹登恒（或作“卫”）为汤之师。伊尹为傅而不拘于规矩，随寓而成功；所成者不过为“司其名”。名是实的宾客，有实才有名。

之名嬴。

（末字“嬴”在此段语境中或为传抄、断句之讹，宜与前后“司其名”连读，不作另立专名。）

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这段话的大意可以读成下面这样：

有人说：善于主张攻打齐国的人，是在搅乱人心；善于主张不攻打的人，也是在搅乱人心。凡是把“该打”和“不该打”当成争论焦点、把人搅得七上八下的人，本身也是在搅乱人心。

君主听了，说：既然如此，那该怎么办呢？

对方答道：您不如把天下交托给自然本然的状态。治理天下的人，若不懂得把天下交托给自然本然，就谈不上真正懂得大道。

这里说的“丘”，并不是指孔子，而是指土丘、山丘之类。若把“丘”理解成孔子，就错了。

所以，有那种外表装出仁德、内心却藏着盗窃之念的人，就像盗跖那样的人。

名与实是相对的：有了名，才会去追究与之相应的实；若没有名，实也就无从说起。所以，只要执着于名，就还会落在“实”的计较里，仍然不是自然本然。

魏惠王（魏瑩）与惠施（惠子）议论国事。惠施曾向魏王提出“王基”之说（巩固王业根基的主张），又提出“王种”之说（关于王业如何传承、播种的根本），并拿“种”的道理来比喻王业的延续。

惠施对魏王说：大王若把国家大事都交托给自然本然，天下就会安定；若不能交托给自然本然，天下就会混乱。交托给自然本然，就是无为而治；不能交托，就是有为而治。有为就会生乱，无为就会安宁。

魏王问：怎样才能做到交托给自然本然呢？

惠施答：大王只要不以私意干预天下，不以智巧操控百姓，不以刑罚强迫众人，不以名利引诱人心，天下就会自然归于平静。百姓各自安其本分，各守其业，不相侵扰，不相争夺，这就是交托给自然本然。

魏王又问：若有人外表仁义、内心奸诈，又该怎么办呢？

惠施说：这正是名实不符。外表有“仁义”之名，内心却无仁义之实，就像盗跖披着仁义的外衣行窃。君主若能洞察名实，不被虚名迷惑，就能识破奸诈，使天下归于真实。

这段话整体是在用注疏口吻讲庄子式的政治哲学：少私意、顺自然、辨名实，反对以“伐齐与否”一类争论扰动天下，也警惕借仁义之名行私欲之实。

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君主所追求的，只是大道罢了。最容易使人迷乱的，是把某种东西看成值得追求的好处：主张讨伐齐国的人，看到的是讨伐能带来的利益；主张不要讨伐的人，看到的是不讨伐所代表的善意。这两种看法都会使人受迷惑。认为讨伐和不讨伐都会扰乱人心，若仍执着于这种判断，也一样会受迷惑。只有追求大道，才能不拘泥于某一边的看法，纷乱也就有了止息的可能。

惠子（惠施）听了这番话，便引见戴晋人（梁国的贤士，惠子把他推荐给梁王）。戴晋人对梁王说：“我给您讲个比喻。您知道蜗牛吗？”梁王说：“知道。”

“蜗牛左边的触角上有个国家，叫触氏；右边的触角上也有个国家，叫蠻氏。两国常为争夺土地而交战，死伤数万人，败逃的一方被追逐了十五天才返回。”蜗牛已经很小了，触氏和蠻氏更只是蜗牛触角上微不足道的地方。知道他们争夺的东西极其微小，人便能进一步放下争斗。

梁王说：“这大概是虚构的吧？”戴晋人说：“请让我用事实说明。您认为，人的心意所能想到的四方上下，有尽头吗？”梁王回答：“没有尽头。”这里说的是广阔无边的太虚。

戴晋人又说：“若把心神放到无穷的空间中，再回头看人迹所能到达的地方，也就是四海之内，会觉得它仿佛存在，又仿佛不存在吗？”梁王说：“是这样。”

“在四海之内有魏国，魏国之中有梁国，梁国之中有您。”从整个天下看，魏国已经很小；梁国只是魏国的一部分，更小；再看梁国都城中的土地，最后看其中的一个人，梁王也就显得更加微小。

“那么，您和蜗牛角上的蠻氏相比，有分别吗？”梁王说：“没有分别。”天下在太虚中，就像一只蜗牛；梁王与触氏、蠻氏相比，也没有什么不同。

戴晋人离开后，梁王怅然若失，仿佛失去了什么。他开始明白，自己所争夺的东西未必值得争。客人走后，惠子见到梁王，说：“这位客人真是了不起，连圣人也比不上他。”

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关于“出声”与“不出声”

吹管子，哪怕只是随便吹，管上有孔（像箫、笛一类），也会发出“嗃嗃”的声响；若吹的是剑首上的环，顶多“吷”一下，几乎等于没声。

世人常称赞尧、舜；若在“大人”（得道、境界极高的人）面前还拿尧、舜来标榜，就像对着剑环吹一下——圣人本就不靠名声立脚，在大人面前再讲圣人，圣人味儿就淡了，哪里还有什么“声响”？尧、舜尚且谈不上有声，何况蛮触之类的小邦小民（注疏里引大晋时人，只以小国为限）。

孔子在楚：蚁丘浆家旁的“圣人仆”

孔子到楚国，住在蚁丘一带卖浆的人家附近。邻家有夫妻带着仆妾在屋顶上干活（登极，即上屋修葺）。子路见他们头发蓬乱、衣冠不整，问：这伙乱糟糟的是在干什么？

孔子说：那是圣人的仆役。圣人把自己埋在百姓当中，把自己藏在田野边上——外表上不张扬德行。他口中虽有话，声却像销尽了；志向却无穷；嘴在言，心却未必真在言。他与世俗格格不入，心里不屑与之同流，这叫“陆沉”：像沉在陆地底下一样，圣德在人间游走，而人不知。

是不是市南宜僚？

子路问：会不会是市南宜僚？要去叫他来吗？

孔子说：算了。那人知道孔丘之名已落在自己身上，也知道孔丘要去楚国，必以为楚王会召孔丘——也会因此把孔丘看成善辩、讨巧的人。像市南宜僚这类人，对佞人（花言巧语之徒）连听其言都羞，何况亲眼见其人？他怎会愿意留下来见我们？（言其必已离去。）

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经文大意

子路前去探望，屋里已经空了——（他）带着妻子儿女离开，断绝与人来往、避世而去。

长梧的守界人向子牢问道：您治理政事，不要“卤莽”（像在刚硬、杂草丛生的荒地乱耕那样粗疏）；治理百姓，也不要“灭裂”（像田地干裂、耕作马虎那样敷衍）。

守界人说：从前我种庄稼，耕得卤莽，收成也卤莽地回报我；我锄草灭裂，收成也灭裂地回报我。来年我改办法，把耕作改得齐整，耕得深，又仔细松土除草，禾苗就长得又密又旺，我一年到头吃得饱。封人讲种田，是在比喻为政；庄子又借此比喻为学、修身。

庄子听说后说：如今人们修养身体、调理心性，很多就像这位守界人所说的那种情况——背离了自然的“天”，离开了本然之“性”；压抑了应当顺承的“情”，丧失了思虑的“神”，这样的人很多。所以，卤莽地糟蹋自己的本性，是欲与恶这类“孽”在作祟；它们像雈、苇、蒹、葭（杂草）刚冒芽，就借着“扶助”我们的形体，渐渐扰乱我们的本性。（“始”与“寻”二字在文义上相呼应。）

于是精气散逸，上溃下漏，不知从哪里泄出——内发痈疽、疥疮、脓肿（即所谓“溃”），内热、小便失禁、膏淋（即所谓“漏”），都属于这一类。这是本性得到养护则形神俱妙，失于养护则形神俱病，治身的常理。这便是卤莽耕作所招来的报应。

吕志甫说：为道日损以至无为，本是用以治形、理心的；若反而背离天、离弃性、灭神亡情，且这样的人很多而不知止，那就是卤莽到极点了。内之欲恶为雈苇，外之蒹葭扶形而寻擢本性，天理便亡了；到那时再想整治，还能办得到吗？“并溃漏”以下，都是欲恶为孽、夺其本真所导致的结果。

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《南華真經註疏》白话解读

栢矩（有道之士）向老聃（老子）求学，说：请让我去天下游历一番。老聃说：算了吧，天下还是老样子。他又恳求，老聃问：你打算从哪儿开始？他说：从齐国开始。到了齐国，看见受刑的人，挤进人群，推开旁人，解下朝服盖在那人身上，仰天号哭，说：你啊你啊！天下有大祸患，你却最先遭了殃。

（栢矩到齐国见罪人，心生哀怜，故以衣蔽体、为之痛哭。）

他问：是因为偷盗吗？是因为杀人吗？（“莫”是疑问语气：莫非是偷盗？莫非是杀人？遭此大难，必有缘由。）荣辱一树立，人们就看见什么是“病”；财货一积聚，人们就看见什么是“争”。如今把人所苦恼的（荣辱）立起来，把人所争夺的（财货）聚起来，使人穷困劳顿、不得喘息，想不落到这步田地，能吗？

（太古之治：不崇尚贤能、不看重难得之货。如今崇尚名声，荣辱就立起来了；崇尚利益，争夺就兴起了。人所苦的莫过于屈辱，莫过于贫穷；人所争的莫过于荣耀，莫过于财货。自圣人立下这套规矩来分辨贵贱，天下便有了贫富；“病”的、“争”的，一天比一天厉害，人便走向穷困而没有休止之时，想叫人不偷盗、不杀人，怎么可能呢？）

古时候做君主的，把“得到”归因于百姓，把“失去”归因于自己；把“公正”归因于百姓，把“冤枉”归因于自己。所以一旦有人身体受损、形体有失，君主就退而自责。（古时君主：得与正，本不在百姓身上，却以为在百姓；失与枉，本不在自己身上，却以为在自己。一物失其准则，便说“匹夫不得，时予之辜”，责任由己承担，如此而已。）

如今却不是这样：把事物藏起来让人不认识，把事办得很难却怪人不敢做；加重人的负担却罚人担当不起；把路设得很远却诛人“不到”。（这四条都是末世苛刻之政。）百姓知道力量用尽，就用虚伪来应付；上面的人一天多出许多伪诈，下面的人怎能不学虚伪？力量不够就作假，智识不够就欺骗，财用不够就抢夺。

（以下接“力不足则伪……”等句，大意是：力、智、财皆不足，则伪、欺、夺相继而生，上下相激，世道日坏。）

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白话解读

那么，偷盗、欺诈这类事，又该怪谁呢？（虚伪、欺骗、盗窃，往往源于匮乏。百姓为何匮乏，又该谁负责？）

蘧伯玉活到六十岁，六十年里观念年年在变，每件事开始时以为对，结束时又觉不对。（常人总在事后才觉当初错了。）他未必明白：今天认定的“对”，或许正是五十九岁那年的“错”。（伯玉五十岁才知前四十九年有错，尚称未化；到六十岁才化，怎知六十岁的“化”，不是五十九岁的“错”？）万物有生，却不见其根；有出，却不见其门。人只倚仗自己“所知”，却不肯依托“所不知”，这样还能叫“大疑”吗？（万物生出并非无根无门，只是虚寂中人不自觉。“所知”是有名有相之物；“所不知”是无名无相的“物物”——根与门皆在此。）算了吧算了吧，谁能逃开？（谁能独自逞聪明？《阴符经》说：人知其神之神，不知不神之所以神，意近于此。）这便是所谓：对与对，究竟怎样才对？（从自疑到自决，即“非”与“曰非”之意。）

孔子问太史大弢、伯常骞、狶韦：“卫灵公嗜酒沉乐，不理国政，田猎射鸟，不应诸侯，为何谥号仍叫‘灵’？”大弢说：因国人当时都认同如此谥法。伯常骞说：灵公有三位夫人同池沐浴；史鰌奉命入见，他亲自搏币扶翼，使史鰌不能行完礼——对妻妾怠慢若此，见贤人却恭敬若此，这便是肃贤。（以鰌为贤而召对，又劳身扶翼，使其不得终礼，故谥肃贤。）

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说明：本段属《庄子》外篇议论，注疏引郭象等义，兼论“是非年变”“所不知”“卫灵公谥灵”等，与内篇“齐物”“养生”一脉，重在破执、重疑，而非具体修炼仪轨。

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狶韦说：“灵公（卫灵公）死后，占卜选择葬地，决定葬在旧墓，结果卜问不吉；又占卜，决定葬在沙丘，结果吉利。挖了好几丈深，发现一具石椁。洗净后查看，石椁上刻着铭文：‘不要依靠你的儿子，灵公会夺走你的墓，把你埋进去。’”注疏解释说，这句话是说，子孙不能成为依靠，灵公最终被后人夺去墓地、埋葬在那里；可见一个人在尚未出生时，命运便已确定。狶韦感叹：“灵公成为灵公，已经很久了！那两个人又哪里能够认识他呢？”注疏引吕吉甫之说：大𡸅、伯常骞是从人的角度谈论此事，狶韦则从天道的角度看待它。若从天道来看，人的名号和谥号本就不是人力所能决定的。

少知问太公调：“什么叫作‘𨚑里之言’？”太公调回答：“所谓‘𨚑里之言’，就是把十种姓氏、百种名号合在一起，形成共同的风俗。”也就是说，人和事物虽然各不相同，风俗却可以相同。把不同的事物合起来看作相同，是把不同的姓名归合为一类；把相同的事物分开看作不同，则是把同一类的𨚑里之言拆分为各自的姓名。这不像一家之言那样，只能说异同而不能兼顾归合与区分。

就像指着马的百种身体部位，单指其中任何一处，都不能说那就是马；只有把这些部位合起来，才称得上是一匹马。这是说，只看到分散的差异，便看不见整体；懂得把各部分合起来，才开始认识事物的整体。山丘由低处逐渐堆积而成高山，江河汇集众水而成为大河，德行高尚的人聚合众人之见，才能成就公正。山丘、江河和大人所体现的都是同一道理：能恰当地汇合乡里众人的意见，也就能汇合天下事物的情理，关键在于“公”。

因此，从外面传入的意见，听者心中可以有自己的判断，却不应固执己见；从内心发出的言论，立言者可以有所依据，却不应拒斥他人的意见。这里“从外面传入”，指听取别人的话；“从内心发出”，指自己立言教诲。四季的气息各不相同，天却不偏向其中任何一种。

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《南華真經註疏》白话解读

上天按四时运转，并不偏私哪一方，万物因此得以长成；朝廷里五官（五种官职）各守本分，君主不以私心偏袒某人，国家才能安定。

至于“文武俱全”的大人（文才、武略都完备的人），并不靠别人赏赐才德才圆满。万物各有各的道理，看似各不相同；而“道”对万物一视同仁、没有偏私，所以说是“无名”。正因为无名，才无所偏为（无为）；看似无所作为，其实没有什么事它做不到。

为什么呢？时间有开始有结束，世道有盛有衰，祸福像流水一样接连而来。有时明明不该来的灾祸或福泽却来了，这叫“有所拂”；有时祸福又恰好应在人身上，这叫“有所宜”。人的相貌千差万别，该受正报的、该出差错的也各不相同——有人德行完备未必马上得福，只是碰上“拂”的时候；也不能因为没德就去求福，指望上天“算错账”。

好比大沼泽里，各种木材量法不同，却都能在同一片泽地里找到各自的尺度；远望大山，树木和石头堆在一起，好像混在一起，其实同中有异、异中又归于同。这种话，叫做乡里人也能听懂的“𨚑里之言”。少知说：照这么说，“道”就够了吧？

太公调说：不对。数目上，事物何止万种，我们只说“万物”，是用最大的整数来统称罢了。

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物并不止于“万”这一种数，只是用“万”来统称、约略言之罢了。

因此，天地是形体的最大者，阴阳是气的最大者；道则是它们的共名——因其宏大而如此称呼、如此读解，是可以的。（形体与气岂止天地、阴阳？只是举其大者而言。道本无名，勉强称之为“公”，又勉强称之为“大人”，世人便依其大而立名号。）

既然已经有了这些名称，又怎能与无名者相提并论呢？若用这种名相来分辨道，就好比拿狗与马比大小，相差太远。（道本无名而以名相称，则“有名”已经在了，怎能与无名者相比？若以这类辨析来论道，不就像狗马之大小，彼此远不能及吗？）

少知说：四方之内、六合之中，万物所生——“恶”又是从何处起来的？

太公调说：阴阳相互照映、相互含藏、相互调治；四时相互更替，相互生成、相互消杀。（从“起”处说起：太极既分，阴阳乃判；悬象著明为“照”，阴阳互藏其宅为“盖”，阳舒阴惨为“治”；四时之气代谢生克，循环不穷。）

于是欲、恶、去、就由此桥然而起；（“桥”是高起之义。）雌雄片合，于是才有。（万物乘气机以化生，有生则有情；欲恶取舍突然而起，雌雄分合、动静有常。）

安危相互转化，祸福相互滋生，缓急相互摩擦，聚散由此而成——这些名实可以纪述，精微可以记志。（情欲既起，则不能无事，故安危、祸福、缓急、聚散，因之名实精微，件件可纪、可志。）

先后相随之序，是相理而不乱；（“随序之相理”即先后相随之谓序，相理而不乱。）如桥梁般运转相使。（“桥运”是乘之以行，“相使”是因之以济；升降屈伸，仿佛有所使令。）穷则反，终则始，这是万物所共有的规律。（穷则反为通，终则必始；造化如此，物理亦然。）

言语所能说尽的、智慧所能达到的，也就到此为止了。

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白话解读

说到底，话说到尽头、知说到极点，不过就是一个「物」（事物）字，所以叫「极物」。

真悟道的人，不跟着事物被抛弃的那一头走，也不去追它从哪儿起——辩论到这里就该打住了。（用言语讲道、用智识识道，并不是真悟道。只有悟道的人，不随物之终、不原物之始，归于无，辩论才息；要到「未始有始」那一层，才算究竟。）

少知说：季真（人名）的「莫为」、接子（人名）的「或使」，两家之说，哪一个更合实情，哪一个偏了道理？（「莫为」认为不必有个主宰，自然而然就好；「或使」认为好像有个东西在支配。要判谁当谁非。）

太公调说：鸡叫狗吠，是人人都知道的。（造化的奥妙，不像鸡叫狗吠那么容易说清。）就算大智之人，也不能用言语推尽它自己化育的过程，也不能凭心意猜它将要怎样。（既不能言传其自化，也不能臆测其将为。）

若把道理拆到极细，小到没有条理可比，大到无法围合——「或使」「莫为」都还是在论物，终究脱不了物，最后还是失言。（「或使」「莫为」是论物，不是论道；论物就困在物里，难免说错。）

「或使」偏于实，「莫为」偏于虚；有名有实，是物之所居；无名无实，在物之虚。可言可意，但一说反而更疏。（说「或使」，明明像有个主宰，说得太实；说「莫为」，全是偶然聚散、适然生死，说得太虚。说有则名实俱有，困在后天物里；说无则名实俱无，落在物之虚、先天一侧。）

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天大抵说，无论有形无形，都可以用言辞传达、用心意揣度，但若用这种方式求道，反而离道越远。尚未发生的事不可忌讳忌惮，已经死去的事不可阻止。生死相隔并不遥远，生死的现象可以目睹，但生死背后的道理却看不见。冥冥之中，似乎有某种力量在驱使，又似乎没有任何力量在作为，总之都是因缘假合。

我观察道的本源，它往而无穷，我追寻道的末端，它来而无止。无穷无止，说的是道的无形无象，与万物同理。

我观察道的本源，往而无穷，迎之不见其首；我追寻道的末端，来而无止，随之不见其后。这是万物的道理，而非万物的形貌。

"或使"与"莫为"是立言的根本，始终要在万物上见道，终究不能离开万物，所以不得（道）。

道不可说有，有则执着于色相；道不可说无，无则堕入边见。道这个名称，是勉强命名，所命名的都是假名而已。

"或使"与"莫为"都局限于万物的一偏，怎能谈论大道呢？

同一句话，若果有真见，即使称之为言，也可以尽道，希言自然是如此。若无真见，则言不足以尽道，只能尽述万物而已，多言则道穷。

从物来看，道本无形；从道来看，无物非道。言不足以载道，默不足以载道，非言非默之中，自有至极的义理。

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复圭说道：古今之人相差何其远！今人多争名逐利、汲汲忙忙；古人多恬淡退让、安闲自适。则阳这个人，说是“古”也罢说是“今”也罢——他先托夷节求见楚王，没成；又托王果再求见。王果说：我不如公阅休。公阅休那种人，在山水之间自得其乐，是我有心向往却做不到的。

夷节就不是这样了。他是活在富贵圈里的人，不是活在道德修养里的人。他的见识、神情，拿来帮人求富贵还够用，拿来帮人乐道修德就不够了。好比受冻的人非要借厚衣，衣再厚也比不上春天和暖、寒冰自消；好比中暑的人盼风，风再凉也比不上冬至一过、暑热自退。羡慕往上爬的人，总要借权贵之门的力量；门再显赫，也比不上恬淡退让的人自己心里那份尊贵。

楚王势大而且威猛，若不是会逢迎、没有真正德行的人，怎能把他那股不正扭回到正路上？所以圣人：穷时能感化一家人，达时能感化王公大臣。与人相处，常乐于道、守口不言，别人却像饮了他的和气而自醉。何况与他并肩而立，父子不能各守本分？与他同处一堂，举措能无不妥当？楚王那股权势，不亚于寒冬之冷、酷暑之热。所以说“等公阅休，与他一同去见楚王”——对上能助君主，对下能益朋友，这是在规劝则阳。

世人知道圣人以万物为一体，却不知道圣人只是尽性而已：静处见复命，动处见炼神。说圣人与天为徒可以，说圣人是人类中真人也可以。

可世人不满百年，却怀千年之忧；大梦未醒，钟鸣漏尽，只好付之于无可奈何——这样的人太多了。人有美貌，为人所喜；圣人爱人，为人所赞。镜与告示都能彰人之美，那人若不知不闻，美终究不因之而损。爱美色是人的本性；至于圣人，无爱亦无不爱。

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有真才实学的人，终究会留下名声；即便仁德到了极点，也未必人人称赞。 圣人并不自觉自己在“爱人”，而众人却因此心安——向往德行，同样是人的本性。旅人久客他乡，一旦回到故国、看见旧物便欣喜；何况向内照见本心、得见“本来面目”时，那份喜悦又该有多大呢？

古时冉相氏（传说中的古帝王）悟得“环中”的妙窍，道便随之成就，寿数虽长，能化养精气，却不能化掉这幻妄之身。何不舍弃幻身、求作飞升之仙呢？以天为师而不被外物牵着走，只有圣人能做到：忘天、忘人、忘始、忘物；正道直行而不偏倚，旁出而行却不随波逐流。

没听说成汤（商汤）当过车夫、伊尹执掌权衡、做万民之师吗？他们革除夏命，本就不拘于常规矩度，也不过是成就汤王之业、博个千秋之名罢了——谁知“名”反而是多余累赘之物。君主识臣为知人，臣子择君为择主；孔子一门仍竭尽思虑，要做万世之师，这也是圣人爱人之情：不愿万古长夜。孔子就像太阳，千古若少一个孔子，世界便不成其为世界；一年三百多日，少一天也凑不成一年的功业。内有贤师立于下，外才有明君良相辅佐于上；若无孔子之徒在内为师，哪能在外有硕儒重臣辅佐圣主呢？

公孙衍因齐侯背约，想兴兵雪耻；季子（华子一系人物）又以衍之“耻”为耻——好比拆掉已筑成的城，白白让刑徒受苦，衍是搅乱人心的人，不可听从。华子厌恶他不闻大道，便说：君子事君，万万不可存“有心造作”之念。主张伐齐的，像多管闲事、搅乱人心；主张不伐的，又像不管事、也搅乱人心；说伐与不伐都是搅乱，又像没有着落，还是搅乱人心。那该怎么办呢？君主也该求道罢了。道是什么？就是《诗经》所说“不显扬德行，而诸侯却取法于他”的那种境界。

惠子听说后去见戴晋人（传说中的高人）。戴晋人说：环视天下之大，不过像一只蜗牛；环视天下各国，其……

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说明： “环中之窍”指庄子所谓守中、不落两边的处世与修道枢机；“胥靡”本指服劳役的罪人；“戴晋人”见于《庄子·秋水》，以极渺小的视角观照天下。

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《南華真經註疏》白话解读

列子对齐国国君说：世上有没有比蜗牛左角上那个叫“触氏”的国、和右角上那个叫“蛮氏”的国，为了争一块地打仗、死了好几万人、追败逃了十来天——这种事更荒唐的？您问那是空话还是真事，其实都一样：若明白心意可以游于四方上下无穷之境，再回头看这四通八达的大国，其实极小。国君说“是”。列子又说：在这通达的世界里，有魏国，魏国又小于魏国；魏国有大梁（梁都），梁又更小；梁国有君王，君王也更小。若信这话，那君王跟蜗牛角上的蛮氏，有分别还是没有分别？国君这才怅然若失，悟到自己所争的根本不值得争。

客人走后，惠子说：吹管笛还能有点声响，吹剑尖只是“吷”一下罢了，算不得真声。尧、舜是人所称赞的圣人，在戴晋人（传说中得道远俗之人）面前讲尧舜，就像那一声“吷”，哪里还有名誉可言？

孔子到楚国，见一对夫妻给人当奴仆，却像登到极顶一样自在。子路问：这人头发乱、身体粗重，是干什么的？孔子说：他有圣人之德，却藏在仆隶里；自埋其身、自藏其名，名声消歇而志向宏大，虽开口却像不言，入世又像玩世，是陆沉于俗，还是像市南宜僚那样藏巧？

子路去请他们出来，孔子说：那是什么人？不占卜就先知，知道我们要来，又厌恶听我们的话，何况肯当面见我们？子路去看，屋里已经空了。

长梧的守门人问子牢：谨慎终了如同谨慎开始，是治政的根本；安抚百姓、劳心劳力，是为民之主。耕种若草率灭裂，收获也会草率灭裂，何况治理百姓？庄子听到这话，悟到治外形、理内心的道理。那些众人违背天道、离弃本性、灭掉真情、亡失神明，都是卤莽毁伤自己的本性；内心把欲望当作芦苇蒹葭来撑住身体，不知欲望越旺天理越灭；上溃下漏，还能止到哪里去？

柏矩跟老子学道，请他到天下游历。到齐国，见一个受刑人，解下衣服给他穿，拉着哭说：天下有大祸，你为什么先遭此难？

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白话解读

白话解读：

这算偷盗吗？还是算杀人？天下有大的荣耀，人们就会争相追逐；有大的耻辱，人们就会竭力躲避。财物大量聚集，人们就会囤积；财物大量分散，人们就会争夺。

当今执政者，用人们所厌恶的（刑罚）去招引人们所争夺的（利益），却希望他们不去偷盗、不去杀人——这必定是不可能的事。

古代的君主，有善行就归功于百姓，有过失就归咎于自己。凡有缺失，必定退而自责。能指望今天的人这样吗？

把东西藏起来，别人不认识，还算小试；把事情弄得很难，再怪别人不敢做，那就是责人太过分了。委以重任，又罚人不胜任，就像给薄处加压。路途遥远，却诛杀到不了的人，那死者就再也不能复生了。

众人的聪明压倒了众人的愚钝，众人的力气又压倒了众人的聪明。百姓的智慧和力气都用尽了，只剩下欺骗罢了。欺骗不止，偷盗就产生了。做百姓君主的，为什么不先自责呢？除非像蘧伯玉（卫国贤臣，以能自省著称）那样，行年六十而六十岁都在自我反省，怎知今天所谓的是非，不是五十九岁时所认为的非呢？

万物有生，生有根；有出，出有门。有知的，知生与出；有知其所不知的，知根与门。天下有大知，就有大疑。我想停止吗？停止吧！却不为大疑而逃避，以不知为独知——岂不知"不知之知"比知更深呢？

卫灵公是无道的君主，为什么谥号叫"灵"？太史弢说：这也是顺着众人所肯定的而肯定他。伯常骞说：灵公虽然放纵于色欲，但对见贤能的人却肃然起敬，不以人欲遮蔽天理，这就是他被称为"灵"的原因。狶韦说：灵公死后卜葬，掘得石椁，有铭文说"不能倚恃子孙"，只有灵公夺而埋之。灵公之为"灵"久矣，是天意，非人力。这两人哪里足以识之？

少知问于太公调："何谓'乡里之言'？"太公调说：各地气异则风异，风异则俗异，这是五方之土的自然之理。

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《南华真经注疏》白话解读

风俗与“一方”

说到风俗：一个地方的乡里，把许多姓、许多人家合在一起，才形成这一方的风俗。人心虽然各不相同，但民俗往往相同——这不是说风土人情完全一样，而是说大家受同一环境熏陶，表面相似；习惯虽同，各人追求的方向却不一样，就像水流各分其道。

又好比“指马”的说法：马的一个部位，不能单独叫作一匹马；必须把百体合在一起，才是一匹马。“邱里”（乡里、聚落）堆积起来，卑处可以堆高；江河结冰，积多了可以成“大”。大人（通达大道、与天地万物合一的至人）把天下人的私心汇聚起来，合成至公；殊不知大人之至公，同时又是至虚——有时听别人说话，话从外进来，他并不抱着“我是主人”的心去固执己见；有时自己发言，话从心中出，也不为了坚持己见而排斥外人。

天无私心于某种“气”，所以万物才能各成其形；君主不偏私某人，国家才能治理好。大人不私占才能，所以德才完备；道不私属于某一物，所以“无名”。无名才能“无为”；只有无为，然后才能“无不为”。

祸福与塞翁失马

即便有时有终始、世有变化，总归不出祸福两端——就像“塞翁失马”：祸啊，福往往就倚在旁边；所以有人因违背常理反而得到合适结果。若有人固执己见、各执一端，以为那才是正理，反而出差错，也有。又是：福啊，祸也倚在旁边。

好比大泽里各种木材，合在一起供匠人使用——材性各异，用途却可相通。大山里的木石，分散开来供天下人用——用途相同，材质却各异。若冥合于理、归于道，又何必再辩同异？同异不足以说尽道，就像用“万”来数物，也数不尽每一件；这里只是就“大者”来说罢了。

形之大者，以天地来统摄；气之大者，以阴阳来统摄；道又统摄天地与阴阳——其“大”怎能度量？但既然已经有了“道”这个名字，又怎能与“无名”者相提并论呢？

万物从何处生

少知（或作“少知”一类提问者）因疑惑于“无物”，便问：万物是怎么生的？从什么地方起头？

太公调从“起处”说起：太极一分而为两仪，便有日月相照。阳升阴降，阴降阳升，相互覆盖；阳消阴长，阴消阳长，相互制约。四时更替相代，盈虚消长互为生克、相生相杀。万物既已有了生，就有死……

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白话解读

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有情众生里，欲望最初萌动，莫过于雌雄之分与相合，然而这分合背后，仍是本然的良知。

所以说，世间总有安危、祸福、缓急、聚散种种不齐，不懂的人以为这些都能用名实来记载、用精神来记取；懂的人则把它们看成物态的次第、气运的驱驰。怎知穷困必通、终结必始，是物的常理？何况言与知到了尽头，只能穷尽于物；见道者却要直究「物之未始有始」那一层，辩论才可息止。因此说道是「莫为」（无所作为），又说道是「或使」（或有所使），两者都偏。谁能知道：道本无言，言则非道；道本无意，意则非道。无小无大，杳杳冥冥，其中有神——既可说「或使」，又可说「莫为」吗？

若偏涉有名有实，便堕于物；若偏涉无名无实，又堕于虚。大抵不可言、不可意者，是道的精；一粘于有无，便可言、可意，那便是道的粗。有无莫大于生死：未生不得不生，已死不得不死，死生一气。死生可见，理却不可见。世人以「或使」「莫为」立论，多是疑情、假设。欲观道之本、天地之始，而无始，本可观乎？欲观道之末、天地之终，而无终，末可观乎？有穷有止的是物，无穷无止的是理。物有终始，言亦有本，道却不可执「有」，以其无有；亦不可执「无」，以其自无——非我使之无。然则道本无名，不得已而假名。彼「或使」「莫为」二论，皆非大方。同一言：若一言足以达意，一言亦尽道，何况终日言？言不足以达意，多言数穷，只穷尽于物，终日言奚益？故欲穷道、物之极：言不是，默亦不是。吾言而未尝言，非言也；默而未尝默，非默也。

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白话解读

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默，也不是一味说话，也不是一味沉默——这才算是谈论大道所能到的顶点了，再没法往上加了。那么，太公调他真懂得大道吗？

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说明：

• 议道：议论、阐发“道”（宇宙与人生的根本道理）。
• 太公调：庄子书中人物，常与南郭子綦等论道；此处是在评他是否悟透“非言非默”这一层。

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