《南華真經註疏》（Kanripo本·清代道教文獻）卷5

白话解读

如果一味追逐外物，就会损害生命、减损大道。有人垂钓求利，有人窃取儒者的名声；这些人都不懂圣人保全自身的道理。只有领会旨意而不拘泥于言辞的人，才可以和他谈论内在修养而忘却外物。

外在的事物无法保证一定如人所愿。凡是不谈性命、只谈形体和外在表现的，人与物都属于外物。外物既可能成就，也可能亏损，无论是善是恶、忠是不忠、孝或不孝，都不能确保结局。

因此，关龙逢被杀，比干被害，箕子佯狂；纣王的佞臣恶来死去，夏桀、商纣也灭亡。君主没有不希望臣子忠诚的，但忠臣未必能得到信任。所以伍子胥被吴王杀害，尸体裹在皮囊里投入江中；周灵王的臣子萇弘被放逐回蜀地，剖腹而死，传说他的血埋藏三年后化成了碧玉。父母没有不希望儿子孝顺的，但孝顺未必能得到疼爱。因此，商高宗的儿子孝己因后母的缘故忧愁；曾参也曾因误砍瓜根而被父亲用大杖责打，几乎丧命。这些都是外在遭遇无法保证的例子。

木与木摩擦，就会燃烧。木与火本是相伴之物：火以木为根，寄居在木中，因摩擦而显现，反过来却会伤害木。金属遇火，便会熔化。阴阳之气运行错乱，天地就会震动惊骇，于是出现雷电；水中也可能生火，甚至烧毁大槐树。这些都是阴阳五行变化难以预料的情形。

如果人心里充满忧虑，就会陷入两难，找不到脱身之处。修真之人能使五志之火一时平伏；不懂修养之道的人，则会困在利害交织的忧患中，难以逃避。人事与阴阳带来的祸患，也会彼此交错，使人深陷其中。

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《南華真經註疏》白话解读

蛙（小虫一类）成不了事，心里像悬在天地之间；昏沉困顿、抑郁陷溺。利害互相摩擦，生出很多“火”，众人于是焚伤至和之气（把本有的平和之气烧坏了）——利害交战，心躁如焦火，比真火还伤和气。注释说：月（水母，居海中）本也压不住火（喻远处之水救不了近处之火），于是只有颓然衰朽，道也就到头了。

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庄子家贫，向监河侯（掌管河川的官吏）借粮。监河侯说：“行，等我领了封邑的税金，借你三百金，好不好？”庄子变色道：“我昨天走在路上，听见有人喊。回头一看，车辙里有一条鲫鱼。我问：‘鱼啊，你做什么？’它答：‘我是东海波臣（水里的小官、水里的臣民）。你有没有一斗一升的水救我？’我说：‘好，我往南去吴越，请君王激西江之水来迎你，行不行？’鲫鱼也变色：‘我失了常伴（水），无处安身；有一斗一升水就能活。你这话，还不如早点到干鱼铺（卖干鱼的摊子）找我。’”

注疏说明：庄子借粮，是要说养生只须活身，不必贪有余。鱼以水为“天”、为所凭；一失水就无所凭、无处容身。枯鱼之肆即干鱼之处。

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任公子做大钩、粗线，用五十头犗牛（阉过的壮牛）作饵（喻经世者志在大成）。蹲在会稽，把竿投到东海，天天钓，一年没鱼；后来有大鱼吞饵，拖巨钩下沉，又扬尾奋鬐，白浪如山，海水震荡，声动鬼神，威震千里。任公子得此鱼，剖而腊（晒干成肉），从浙江以东到苍梧以北，没有吃不完的。

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大意：近处一斗水能活命，空谈西江迎鱼等于让人上干鱼铺——贷粟一段讽“远水不救近火”。任公子一年不成、一朝钓巨鱼，则喻成大事者须大器厚饵、耐得寂寞，与鲫鱼争“斗升”是两条路子。

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（上文讲“不满足于小鱼”的比喻之后）后世那些才能平庸、只会讽喻说教的文人，都对此感到惊奇，纷纷互相转告。

拿着短竿细线，跑到田埂水沟里守着抓小鱼，要想钓到大鱼，太难了。用花里胡哨的小文章去谋求官禄，离真正的大成就，也同样遥远。所以从未听说过像任氏那样的大手笔的风范——那种人本来就不可能跟世俗的小儒一起谈论经世治国的大道理。

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儒生拿《诗》《礼》当宝贝，其实就像盗墓——《诗》《礼》不过是古人留下的旧痕迹，好比坟墓里腐烂发臭的东西；翻着这些陈迹当真理来教人，跟掘开坟墓偷古人烂肉，有什么两样？

有位“大儒”向下传话（“臚传”本指殿试唱名，自上而下宣读；这里讽刺大儒使唤小儒，也用这个名目），说：“东方天亮了，该怎么办？”

小儒答：“不必解开他的裙襦，他嘴里含着珠子呢。”

大儒说：“诗里不是有吗？”便引诗为证：

青青的麦子，长在田陵边上；
活着不肯施舍，死了还含着珠子干什么？

大儒接着说：“揪住他的胡须，按住下巴，用金椎撬开他的嘴，慢慢把脸颊掰开——小心别弄坏了嘴里的珠子。”

（注疏：诗、礼好比古人嘴里含的珠子，世儒教弟子去偷这套东西，又妄想既不失“古意”、又不露破绽，岂有此理？）

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老莱子的弟子打柴回来，遇见孔子，转身告诉老莱子说：“那边有个人，上身挺直、下身急促，背微驼、耳朵贴后脑勺，眼神却像在打量天下四方。”

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说明：本段出自《庄子》相关注疏，用“钓小鱼/掘墓取珠/撬嘴夺珠”等辛辣比喻，讽刺儒者死守《诗》《礼》陈迹、以琐屑文章求仕，与“任氏”式大才大用形成对照；末句“老莱子弟子见仲尼”为另一则轶事开端，形容孔子外貌与神情，下文多续写道家对儒家的批评。

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老莱子说：「这人就是孔丘。」把他叫来。仲尼到了，老莱子说：「丘啊，去掉你身上那股矜持劲儿（一举一动都端着架子），也别再靠脸色和心机来应付人，那才算得上君子。」

仲尼拱手退了几步，脸色一变，恭恭敬敬问：「我的学问还能再往前精进吗？」

老莱子说：「不忍心看这一代人受苦，却放纵自己、招来万世的后患——是命里就该困顿，还是你的谋略根本够不着这一层？拿恩惠去换别人的欢心、当作自己的光彩，一辈子都是丑事；平常人的德行，也就推进到这一步罢了。用名声互相拉拢，用暗中施恩来绑住别人（有的推心置腹，有的施恩于人不让人知道，都是私下结伙）。与其歌颂尧、贬低桀，不如把两边都忘掉，连开口称赞的门都关上（不忍一世之苦的人莫过于尧，却给一世带来大祸的人莫过于桀；一褒一贬，毁誉就起来了；尧桀都不执着，就没有毁也没有誉）。硬要一下子扭转，没有不伤人的；硬要鼓动变动，没有不把人带偏的（教化总要循序渐进，百姓跟着正了也不觉得；若硬把世道拽回唐虞，百姓一定惊骇，天性受伤；若硬鼓动百姓抛弃旧习跟新法，百姓一定放逸而趋邪——圣人能怎么办？）。圣人做事总是迟疑再三、不敢轻举妄动，所以往往能成事。你却打算怎么办？把万世的担子都扛在自己肩上？到头来只会一直端着、白费劲罢了。

宋元君半夜梦见有人披头散发扒着门缝说：「我从宰路的深渊来。我是清江里的使者，河伯那里打鱼的余且把我捉住了。」元君醒了，叫人占梦，说：「这是神龟。」又问：「打鱼的人里有没有叫余且的？」

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左右说：“有国君召见，余且明天要去朝见。国君问：‘你打鱼怎么打的？’余且答：‘我下网，捕到一只白龟，龟壳直径五尺。’国君说：‘把龟献上来。’龟送到后，国君两次想杀它，两次又想放生，心里拿不定主意，就占卜说：‘杀龟用来占卜，吉利。’于是剖开龟壳，钻了七十二个孔，卦象无一遗漏。孔子说：‘神龟能在梦中见元君，却躲不过余且的网；能算出七十二钻无一遗漏，却躲不过被剖肠的灾祸。可见，智有困处，神有不及。’（神智源于未生之前，命数定于出生之后。老子说：‘自吾无身，复有何患？’外其身，则不囿于数。）虽有至知，不如与万人谋。（虽有至知，不如与众人共谋，合众智以为智。）鱼不怕大网，却怕鹈鹕。（去小知而大知明，去善而自善。网大而无情，如万人谋；鹈鹕小而有情，如一人智。鱼畏鹈鹕，是畏其有情。小知任己，大知任物。人能去其任己之智，则大知自现。善者自善，吾不知其善。人能不有其善而去之，则众善毕集而自善。）婴儿生下来没有石师却能说话，是跟会说话的人在一起。（这是习俗移人，人虽有知，也当与众人共谋。）惠子对庄子说：‘你所说的无用。’庄子说：‘知无用，才可与你谈用。’（吕吉甫说：世情以有知有能为有用，以无知无能为无用，却不知无用者乃有用之所自出。）地不是不广不大，人所用不过容足而已。那么，削足而垫之，挖到黄泉，人尚有用乎？惠子说：无用。庄子说：然则……

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《南華真經註疏》白话解读

“无用之用”，道理也很明白：脚走路，踩到的地面就那么一小块，何必非要留出一块“多余的空地”才敢慢慢走、大步走？要是把空地一直挖到黄泉底下，人就不敢走了。“无用之用”，在这件事上最明显。

庄子说：有人能“游”（出世、云游），又怎能说他不游？有人不能游，又怎能说他游？

“游”就是云游、出离尘世的意思。人的根器有利有钝，所以有人能游、有人不能。心胸洒脱的人，自然像出世之人；尘缘太重的人，自然像入世之人。

那种决意逃离世俗、行止决绝的志向，若不是“至知厚德”之人所能承担，谁担得起？

一般人堕于外物，谁会不回头？火势蔓延，谁会不顾家？唯有至人能不回头、不顾家，然后才谈得上真正的“游”。

虽一时互为君臣，时代一变，就无法再以贵贱相待，所以说至人不在世间留下固定的行迹。

我们看尘世，虽在一时之间有贵有贱，名为君臣；世代更替之后，还有什么贵、什么贱？所以至人把世事看作浮云，庙堂之间不留车辙痕迹。这就是所谓：有人能游，又怎能说不游？

尊古卑今，是俗学者的习气。拿狶韦氏那一脉的学问来看当今，谁能不随波逐流？只有至人能在世上遨游而不偏邪，顺人情而不失自己。

他们不必靠某种教条才能游：至人有时顺着别人的意思，并不是学那种“不能游”的教法；我仍是我，他仍是他，岂会被别人的教条牵着走？

目通透为明，耳通透为聪，鼻通透为嗅（原文作“竅”，指鼻窍能闻）——感官各尽其用，而不被外物牵累。

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（一）

口能辨味叫“甘”，辨味透彻叫“知”，知能透彻叫“德”。总之，道不喜欢被堵塞；一堵就哽住，哽住不止就会互相践踏，践踏起来各种祸害就生出来了。

（人的耳、目、口、鼻、心、知，若不被声色臭味塞住，就能聪、明、甘、知、德；一旦被塞，就哽塞不通，不通则彼此践踏，得失交战，众害由此而生。）

（二）

有知觉的生命都靠“息”（呼吸、气息）。气息不旺盛，不是天的罪过——天为人穿开了气孔，日夜升降不停；是人自己把孔窍堵住了。

（人一息尚存则生，息去则死。息的出入随子午消长，循阴阳左右。不旺盛，是气不盛。天为人穿孔窍，有升有降；人却自己塞住孔窍，使真元之气不能与天同周流。可悲啊！）

（三）

胞（人身之膀胱、胎膜一类）有“重阆”（空旷之处）才能行气；心也如此，中常清净便是太虚，所以说“心有天游”。室（居室、内心之“室”）也一样：室须虚空，妇姑才能各得其所；不然就勃豀（争吵）怒争。何况人心若无“天游”，六凿（六窍：眼耳鼻舌身意）就互相攘夺，终无宁日。六凿即六贼，元神被扰，就想找幽静处自安，所以见大林、山就以为“善”。其实是精神胜不了外境；若精神足以胜之，又何必靠山林才善？

（四）

德满则溢到“名”上；名满则溢到暴露上。谋略急迫就流于誸（急迫、争执）；智巧出于争斗；柴（束缚、守成）生于固守官职；官事则求合于众人之宜。

（上德不德，故无名；有名则德溢如水之满。表暴不藏则名溢。御下太急，人便以智巧应付，故用稽、彼此交争，智虑丛生。）

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第一段（执物与决断）

“所由出”讲的是事物从哪里生起、从哪里被卡住。人若死死抓住外物、心里总惦记着得失，胸中就塞满了杂物，跟外界处处顶牛、过不去。

“官”是掌管、判断的意思，指主持一件事的人。有些事只适合某个人做，并不适合众人一起做，那就不能硬拍板。只有大家都觉得合适、都能承担，才可以果断施行。

第二段（春雨、农具与丹房）

春雨在恰当的时节落下，草木便蓬勃生长，好像带着一股“怒生”的劲。农人这时会修整铚、鎒等农具，开始治田。

过一阵子，被移栽、嫁接的草木已经成活大半，人却未必明白其中道理。

春雨适时，草木长得很快；农人尚且知道修农具、治田。行人（常人）却不听说：仙师要设丹房、备器皿，采药以“接命”（接续性命、延年）。

难道没听说：草木之子入土叫“种”，根入土叫“栽”；折下一枝接到另一株上，叫“到植”（嫁接）。草木本无知觉，尚且可以老枝接嫩枝；人身为万物之灵，性命难道就不能接续吗？所以祖师“插梅寄柳”一类传说，本也出自《易》里“枯杨生稊”（枯杨生嫩枝）的意象。

得仙师之传的人，知道其中所以然；可惜世人多不信，也不去想“接命”究竟指什么。

第三段（静功与劳佚）

静心修持，可以补益病痛；息灭嗜欲（文中“眥𡟬”，与灭欲、止念相关），可以安顿老境；心安宁，可以止住急躁仓皇。

话虽如此，这些都是“劳者”（还在病中、还在用力求变的人）该做的事，不是“佚者”（已安闲、已脱劳）会去打听的路。

所以：圣人用来震动天下的事，神人未必会来问；贤人用来震动世道的事，圣人未必会来问；君子用来震动邦国的事，贤人未必会来问；小人用来迎合时势的做法，君子未必会来问。

这里说的“佚者”，兼指神、圣那一层境界——神与圣本不同迹，贤人与君子本各凭才分，君子与小人则有义利之别。“駴”与“駭”同，有惊动、耸动之意：层层耸动，而更高一层的人往往“未尝过问”，因为他们已不在同一套利害与功名里打转。

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〔承上〕 说到人的视听、发问与探求：上文讲劳者、佚者，不问则圣人之事、神人之事不问也可知。君子、贤人、小人愈失愈下，故其所不问的，不过礼乐文物之具；小人则惟术数而已。道不同不相为谋，是故有过而不问者。

〔演门〕 演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。纪他（音陀）闻之，帅弟子而踆（音存，鄙薄之义）于窽（音欵）水，诸侯吊之三年。申徒狄因以踣（百仆二音）河。

（演门地名。善毁，是亲死而哭之哀者，上之人以为善，毁爵之而为官师，其党慕之，毁而死者过半，不得爵而反以丧其生，则好名之过也。若乃许由避尧，纪他闻之而踆窽，务光赴渊，申徒狄因之而自沉，何为哉？则二子始作俑也。名也者，非圣人之所贵也，故至人无名，人不得而慕之焉。）

〔筌蹄〕 筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？

（筌，鱼笱也；蹄，兔罥可以取兔者。既得则无用矣。以言寓意，得意则可忘言矣。惟忘言之人可与言而行不言之教矣。释氏云：渡河须用筏，到岸不必船，倣此。）

〔复圭子〕 天下物有内外：内者可必，而外者不可必也。若祸自外来，忠佞同尽——如以忠者为必报与，则伍员不沈于江，苌弘不化为碧；如以孝者为必达与，则孝已不忧其逐，而曾参不死其亲。忠孝蔽于内，而祸自外来，则忠佞同尽，而孝慈俱亡。故曰：忠孝之蔽，可以观矣。

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不悲其伤，岂惟人事不可必？木非火也，木与木摩则火生。然金非水也，以火而守金，则金镕而流，犹为顺也。如阴阳错行，则天地大骇，雷雨交作，水中有火，大槐可焚，此天地之水火也。而人心忧甚，则水生焉，溺于渊犹可游也，两陷于方寸之水，无所逃也。栋宇焚于祝融犹可救也，利害相摩，心火生焉，焚和甚多，月中之水不能解人心之火，听其无可救药而生理绝矣。

庄周家贫，往贷粟于监河侯。监河侯曰欲候邑金，以三百贷之。庄周作色曰：周昨来，视车辙中有鲋鱼，曰我东海之波臣也，君安得升斗之水而活我哉？庄周曰我将游吴越之王，激西江之水而活子，可乎？鲋鱼作色曰：我失其常处，得升斗之水则活耳，与其远而待西江之水来，不如早索我于枯鱼之肆，近而得生之为愈也。

然则养生家身中有真水，不能醍醐灌顶而五气朝元也，惜哉。任公子为大钩巨缗，五十犗以为饵，投竿东海，大鱼食之，海水震荡，任公子得若鱼而腊之，以为后世讽说者之惊告。况矜小说以干县令者，不如大道以经世也，又明矣。

诗礼，古人之陈迹也，而所以迹非诗礼也，精神也。今人诵读古人之诗礼者，何异于发古人之冢，得其臭腐而不能得其精神也。小儒曰未解裙襦，是未见其典籍也，口中有珠，即诗礼也。小儒有诗讥大儒曰：青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠？是为嘲其生不能救世而仅……

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《南華真經註疏》白话解读

后世有人读他们的书，说「无伤口中珠」——这是在摹仿他们留下的旧迹，却把其中的神理丢掉了，能算对吗？

老莱子的弟子出门打柴，在路上遇见孔子，回去告诉老莱子说：「那边有个人，上身挺直、下身前倾，不弯腰却像在后仰，目光像在追寻四海，不知是哪一家的子弟。」老莱子说：「叫他来。」孔子到了，老莱子说：「去掉矜持，放下身段与仪容，这才像个君子。」孔子问：「先生的学问，我能进一步学习吗？」老莱子说：「不忍于这一世，因而忧虑万世的人，不是命该困顿，而是智慧达不到这个境界。不知道用利益收买人心，普通人会以为是德行在进步；用名声引诱人、用隐情结交人，那是称赞尧而贬低桀。我以为不如把两者都忘掉，既无毁也无誉。所以急着想把世道拉回唐虞时代的人，恰恰是在凿伤人的真性；急着用仁义去打动人的人，恰恰是在打开仁义之外的邪路。只有圣人能无为而后无所不为。那恩泽不及一世却想整齐万世的人，只是徒劳无功。」

宋元君半夜梦见有人申诉说：「我是清江使者，到河伯那里去，被渔人余且捉住了。」醒来后让人占卦，说：「这是神龟。」于是找渔人余且，召来问：「捕到什么？」余且答：「捕到一只白龟。」命他献上，杀龟占卜，钻了七十二个孔，卦辞无一遗漏。孔子说：「神龟能在梦中见宋元君，却不能躲开余且的网，这是命数；能七十二钻而无遗漏，却不能躲开被剖肠的祸患，也是命数里逃不掉的。如此则知有所通达，必有所困塞；神有所能及，必有所不及。所以一个人的智谋，不如众人的谋划，就像鱼知道怕鹈鹕，却不知道怕网，为什么？小知是大知的祸害，所以去掉小知才清明；有「善」反而成为善的累赘，所以去掉「善」才更善。婴儿不必学说话就能说话。」

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能言说的，是处在某种处境里；不能言说的，才是“大言”的根子。

看似无用的，恰恰是大有用的根基。

脚所踩到的，地面其实只有那么一小块；没踩到的那一大片，才是“能踩”这件事的大用——好比人走路，真正托住你的是整片地，而不只是脚底那一寸。

从“无用”那边看，难道不重要吗？

庄子说：人的根器有利有钝。

出世的人游于“方外”，难道还能被死死拘在“方内”吗？

入世的人志在“方内”，难道就不能偶游“方外”吗？

云游，就是流遁之志、决绝之行——

不是至知而有觉、厚德而有道气的人，做不到；

不是覆坠而不反、火逸而不顾的人，做不到。

我看尘世里，一时的君臣有贵贱；换一世，谁又贵谁贱？

所以庙堂之上，留不下至人的车辙印迹。

古人不能不如此，今人亦然——就像水本无平、本无波，至人才能方也能圆：正行不倚，旁行不流。

不是一彻尽彻的人，怎能目明、耳聪、鼻畅、口甘、心智、知德？

彻了就不壅——所以道不欲壅；壅了就像噎住，食不下，必被人践踏，百病都来了。

一呼一吸，是人一息；一升一降，是气之上下。天本来与人相通，人却自己塞住，何苦？

胞无重阆——这一气不能周流；心无天游，六窍相攘而不安。不然神扰，又何喜？

得𨚑山（善地）若何？若吾神果静，世途自闹，吾心自寂，又何谈“善”？

德不欲溢——名溢者必自累。谋贵容，与稽乎；诹（审察、谋议）急者，御下必急。

知识出于争竞，执滞生于拘守。司事者宜于一人，不如宜于众人——果决有时要落在“众议”上。

春雨日时，阴阳和，草木兴沛然——何异于怒而生？种植者多，倒植者过半。草木无知尚可移接，莫知然而然；人知接木之理，当知接命之道——我命由我不由天矣。

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《南華真經註疏》白话解读

静功可以祛病，息灭恣欲可以延缓衰老，大定可以止息急躁与劳累——这些都是世人所追求的。而安逸自得的人，却从来不曾路过过问。神圣与凡俗，差别在行事留下的痕迹；贤人与君子，差别在才具。那些从不路过过问的人，都是以德而言；君子与小人，则以义与利来分辨。那些从不路过过问的人，是道不同不相为谋。

宋国有人居丧，善于穿丧服、哀毁过度而得官爵，同党中人因仿效哀毁而死者过半。许由、务光都听过“让天下”的话：一个洗耳不听，一个投渊而死。纪他、申徒狄听说后，也蹍水投河。这些人都因“让”而名重。谁又知道至人本无名呢？

筌、蹄是用来捕鱼的，鱼兔既已到手，筌蹄就可以忘掉。立言是为了通达大意，大意既已领会，言语也可以相忘。怎能找到忘言之人，来尊崇无言之教呢？

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杂篇·寓言第二十七

（此篇是庄子自述著经旨趣：人当以闻道为先，如颜成子游学道九年而臻大妙之境。不可如影必待形、如甲蜕之离而复不合——则影灭。然“待”之中又有“待”：不可如影必待火日，须臾而阴夜代之，则影又灭。人之形躯犹如影，生犹如火日，死犹如夜阴；元神去而躯壳存，何异于蜩甲与蛇蜕？而“强阳”又安在？庄、老此喻，意在提醒人当急急觅侣伴、访仙师而求长生。）

寓言十九、重言十七、卮言日出，和以天倪。（此篇先生自叙立言之意。“寓言”犹诗之比体：所言在人事，所指多在大道，即孟子“言近而旨远”之意。郭象谓“托之他人”为寓言，非也。所言者浅，故十言而九见信。“重言”谓借重上古帝王、大圣大贤之言以取信，十居其七。“卮言”犹卮酒易于入口，以况卮言易于入耳。）

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“和”，就是和合、融会。“天倪”，指人天生本性里那一点端倪、那一线门径。用“卮言”（像倒酒一样随器而变的话）来和合天倪，说出来是为了让人振奋自己的天性。

寓言占十分之九，是借外物来论说：亲父亲不会替儿子当媒人——亲父亲夸儿子，还不如不是他父亲的人来夸。（谈性、谈玄，很多人听不明白，所以不得不借助寓言。）下面根器钝的人听了也能悟。所以谈道不能直说，就像亲父不宜自己夸儿子一样。这不是我好用寓言的过错，而是根器钝的人自取的结果。

与己同则应，不与己同则反——和自己相同就附和，和自己不同就反对；和自己相同就认为对，和自己不同就认为错。

重言占十分之七，是用来“止言”的。（人喜欢同、讨厌异是人的常情；认同则说是，反对则说非，也是常情。所以借重古人之言来止住这种偏执。）

这就是认为年长者、辈分高的人是对的。但若没有“经、纬、本末”的真学问，只凭年纪老就想让人信服，那是非就先于道理了。人若没有可以领先于人的“人道”（对道的体认），就不算真正的人。人没有人道，就叫做“陈人”——陈旧、没有新生命的人。（我尊重耆年，是因为他们所闻在我之前，不是因为年纪。经、纬指天经地纬；本、末指大道的根本与枝末。若在这些方面能领先于人，人才会信；人若不闻道，就没有什么可以领先于人的。太上所说“识得人，跳出尘”，就是人道。天何以生人？人何以完其精气神而为真人？不然也只是陈人，如古诗所谓“陈死人”，年纪又有什么可重的？）

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年——卮是酒器；把美言送入人耳，就叫卮言。“日出”是日日更新、不重复；和像和羹那样调和；曼衍像草蔓、水波那样生生不息。用这样的话来消磨岁月。

不言则齐——不说那些是非同异，只守此言，就归于一理。

齐与不齐，与是不齐也——“齐”与“不齐”，相对来看，仍然是不齐。

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关于“言”与“齐”

话本来就不能强行“齐一”。所谓“齐”，就是归于一体；一体了，就不必再靠言语。若自以为已经一体，却还要开口说话，那就又“不齐”了。所以有人说：言语与“齐”本身就不齐。人不说话，心还能守一；一开口掺进是非，一就又散成不一了。因此才说“无言”——你我、彼我的分别，原本就各不相齐，不如先不说话，等它自己归齐。

“言无言”：一辈子都在说，却像从没说过；一辈子不说，却像从没停过说。圣人既有“有言”的教化，也有“无言”的垂范；这里讲的是“无言”那一面，所以像从未开口。终身不言，也不是死憋着不说话；圣人以无言为教，那无声里又像处处有话。

关于“自”与“然、可”

事物各有其“自”（各自的根由、情状）。有的“自”可以依，有的“自”不能硬认。所谓“然”“不然”，“可”“不可”，也都各有其“自”。怎样才算“然”？顺着物之所以然去然。怎样才算“不然”？在物之所以不然处认其不然。怎样才算“可”？在可处可；怎样才算“不可”？在不可处守其不可。天下之物，本就有其所以然、所可然，没有什么是绝对“不然”、绝对“不可”的——这不是随手从酒壶里倒出来的空话。

“和以天倪”与“天均”

只有日出而作，用合于天倪（自然的分际、本性）的话去调和，谁能长久？常人嘴里的可不可、然不然，都各有来历；顺着物之所然、所可去齐，才能久。若不用自然之言调和众口，却硬要众人跟你同一套是非，哪能长久？

从万物之理看：种种生命都像“种”，形态不同，却一代代形换形相传，始终如环，找不出固定条理，这叫天均（天然之齐）。天均，就是天倪（天的分际、自然之齐）。

庄子对惠子说的话

庄子对惠子说：孔子活到六十岁，六十年里观念变过六十回——早年认定的对，到晚年又当成错。谁知道你今天认定的“是”，会不会正是五十九岁时认定的“非”呢？

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白话解读

惠子说：孔子勤奋立志，践行所知。

庄子说：孔子早已舍弃这一套了，他也不会拿这种事来说。孔子说过：天赋之才来自大本（天地根本、造化之源），凭灵性而复生；发声则合律，说话则合法；把义利摆在前头，好恶是非不过是顺人口味罢了。这里说的才，是上天降下的大才，不是小聪明；才由性灵而生，以德养才。有时鸣叫表志，与音律相合；有时言说范世，与法度相中。义利陈列眼前，不乱其心；好恶是非，搅不乱它——但这仍是言教，只能服人之口，服不了人心。

能让人心服、不敢违逆的，必是无言之教；人心定了，天下才真定。定了吗？定了吗？我（孔子）恐怕还达不到那种让人心服的境界吧。以上都是孔子之言。

曾子再做官，心又变了一层（心为俸禄所动）。他说：父母在世时做官，俸禄只有三釜（极薄的禄），心里却快乐；后来俸禄有三千钟，父母已不在，心里反而悲。弟子问孔子：像曾参这样的人，可以说没有系累之罪吗？孔子说：已经系累了。无所系累的人，可以有哀吗？他把三釜与三千钟，看得像鹳雀、蚊虻从眼前飞过一样。

（注：弟子疑曾子前后悲喜，似仍有牵挂。孔子答“既已县矣”，是说心仍被亲禄所系；真无所系，便不会因厚薄禄而哀喜。曾子若能视禄如鸟虫过眼，才算解脱。）

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白话解读

白话解读

（接上） 悲喜之所以产生，是因为心里有所牵挂、有所系缚。若无所系缚，外物从眼前经过，就像蚊虻飞过一样，哪里值得悲喜？必须再进一步，爵禄才进不了心，一丝尘念也挂不住。

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颜成子游对东郭子綦说：“自从听您讲道，一年而返朴，二年而顺从，三年而通达，四年而物化，五年而来复，六年而神入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而入于大妙。”

注疏： “野”是返归质朴；“从”是顺从，是非好恶无所违逆；“通”是无我无人、无障无碍；“物”如枯木，无情识；“来”指非幻非灭，如往者复来——佛家“如来”一词本出于此；“鬼入”与鬼同其屈伸；“天成”与天同其造化。然而还有“未始有天、未始有人、未始有物、未始有始”那一层，所以八九年工夫愈细。不知有死，是不死；不知有生，是不生——佛家“不生不灭”本出于此。

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生时有为，死时无为。我劝您以“公”（无私）对待死——因为您以为死是“有自”（有主宰、有私意）的；而生属阳，似从“无自”中忽然出现，您果真相信是无自的吗？果真无自吗？不知道方生方死、方死方生，是必然之理。人只须听任造化陶冶罢了。

“适”是往、去处。何必以生为得其所当往、而“适”于生？何必以死为不得其所不当往、而不“适”于死？不敢与造化争衡。

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天有历数，地有……

（此处经文似未录完，“地有”以下当另有下文。）

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白话解读

这段文字通过影子和影外微影（罔两）的对话，探讨了事物存在的依赖关系。影子对罔两说：你刚才看到我低头现在又仰头，刚才束发现在披发，刚才坐着现在站起，刚才走动现在停下，问我为什么这样变化？其实我的所有动作都是有所依赖的（指依赖形体动作），就像蝉蜕下的空壳、蛇褪下的皮，看似相似却已不是本体。

影子进一步解释：有阳光或火光时我就显现，阴天或夜晚我就消失。我的存在完全依赖于形体（彼指形体，吾指影子），形体变化我才变化。这个比喻说明万物都是相互依存的，就像影子依赖形体，形体又依赖更大的造化规律。

文中还讨论了命运与鬼神的问题：如果说没有命运，为何事物发展总有规律可循？如果说有命运，又找不到它的开端。类似地，说没有鬼神，但因果报应似乎存在；说有鬼神，善行却未必得福报。作者用这种辩证方式说明，天地造化的奥秘远超人类的理解能力。

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【影与形】影依附于形而存在，形又依附什么而存在呢？凡有所待者，必有所待的对象；而待者之中，形握其权柄——何况那“待待者”的，又有谁在主张？形，难道不是彼所待的对象吗？彼来则我与彼同来，彼往则我与彼同往；彼强健昂扬，我便与彼一同强健昂扬。那强健昂扬者，又有什么可追问的呢？彼是形，我是影；影不能自来自往，必待形而后往来；影不能自强健，必待形而后强健。若再追问：是谁在强健？那强健者真能长久强健吗？知此则知：形亦是影，影亦是“罔两”（影外之虚影、恍惚之影），皆为幻相而非真实。有志之士何不访真人，跳出“有待”之外，自求解脱，而步入日月无影之境？

【阳子居遇老子】阳子居（姓阳名戎，字子居；列子作杨朱）南行至沛地。老子将西游秦地，在郊野邀他同行，至梁地而遇老子。老子于路中仰天叹息说：起初以为你可教，如今看来不可了。阳子居不答，至馆舍后进盥洗（音管）、漱口（音𠻳），以巾栉发，脱履于户外，膝行而前说：方才弟子想请教夫子，夫子行路无暇，故不敢开口；今得闲暇，敢问其故（不可教之故）。老子说：你目光仰视、张目四顾，一副傲态，谁愿与你相处？（人将畏难而疏远。）大白若辱（道高者心中不染，内怀玉而外披褐，和光同尘，使人不识，若受辱一般），盛德若不足（道愈高心愈下，德盛而志愈谦，不自满足）。阳子居骤然变色说：敬闻命矣。

【归舍之变】他再去时，馆舍主人迎送；其家公（主人）执席，妻执巾栉，寓客避席，炊者（音阳，炊事）避灶。

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《南華真經註疏》白话解读

一、经文及夹注

原文： 竈其反也，舍者与之争席矣。

夹注： 这与杨朱是同一回事。杨朱是“舍”（退隐、舍弃）一派的人。他起初一味避让，并不止于“不争”；后来转而争抢，又并不止于“不再避让”。何以如此？起初他显露才识锋芒，所以别人见了敬重他；后来他深深隐藏自己，别人看他便觉得平常无奇了。

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二、复圭子曰（注疏者的总论）

复圭子说：南华真人（庄子）自己估量，立言既多，又怕人拘泥于文字痕迹而失掉真义，于是自己说破其立言之法，共有三种：寓言、重言、巵言。目的是让人能寻到正脉。

三种言法

名称	用意	比喻
寓言	凡说人事，十句里约有九句，是要人保全性天	像父亲不夸儿子——借外物论性天，比直接讲性天更容易明白
重言	凡说帝王圣贤，有据可查，十句里约有七句，是要人不生疑	像“同而非异”之说——借圣贤之语警醒常人，比泛泛而谈更易让人悦从
巵言	像杯中酒，随天分之自然流出，令人爽口，因而爽心，不觉鼓舞兴起	对根器上下、利钝不同的人，就性天而言，不如借外物论性天；就庸常之语而言，不如借圣人之谛义使人警醒悦从

为何要用“巵言”

人以年长为先后，但若闻道不先于他人，终究会被称作“陈人”（旧人），而不会被称为“先人”。不如用美好而曼衍的言语，使人能穷究根源——这就是巵言。

道，是有言还是无言？言者与不言者，本可齐同。若我以“不言”为齐，则一开口反而更不齐；若言与不言都不齐，则毋宁不言？毋宁言而同于不言？

• 终身言说，却未尝真正“言”——言与不言齐同；
• 终身不言，却未尝真正“不言”——不言与言齐同。

可不可、然不然，都各有其由来；我不妄定然不然，而是随顺事物本身的然不然；我不妄定可不可，而是随顺事物本身的可不可。万物各有其自然，万物各有其端倪。我以巵言调和而说出，则天下之言可齐，而久远之情意可得。

称数万物，谓之“万”；形虽不一，而理可通。此即是南华立言三法的深意。

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说明： 文中“复圭子”为《南華真經註疏》的注者；寓言、重言、巵言之说，本于《庄子·齐物论》等篇对庄子文体与用意的传统理解。

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白话解读

这段经文先讲自然的均平与万物的分际。造化（天地的化育）循环往复，形体各不相同，这就是天均（自然的均齐）。天倪（自然的分际与准则）是人成就本性、物成就其自身的根据，都不超出这个道理。

接着借孔子的经历说明修为。孔子到六十岁时，俗念杂质已经化去，连是非之心也随之化解。他的言语成为规范，行事成为法度，利害与道义不相混淆，好恶与是非都合乎时宜。要让人口服并不难，要让人心服才难。

曾子的例子也是如此。他初次出仕时，因能奉养双亲而心中欢喜，欢喜的并非三釜（很少的俸禄）之粟。后来做了官，却因不能奉养双亲而心生悲伤，悲伤的也并非千钟（很多的俸禄）之粟。这仍是把心系在悲喜上。若能超脱哀乐，对爵禄也不挂怀，仍然隔着一层膜。

颜成子游的修行则分九年。第一年回归太朴（质朴的本然）；第二年与道相合而不违背；第三年撤去人我的界限；第四年情识不再执着；第五年独往独来，自在无碍，佛家所说的如来境界即由此而来；第六年能役使鬼神，与鬼神同其吉凶；第七年天即是我，我即是天，与天地同其德；第八年忘却生死，佛家的"不生不灭"也本于此；第九年大妙与道合而为真，即《老子》所谓"常无欲以观其妙"的境界。

生时有所作为，仍不免有私心；不为私心所动，死后便无人我之分，这才是大公。死属阴，生属阳，但生死同一途径，阴阳同一理则，并无适与不适之别。天象有历数可以推算，地理有图书可以考据，天文地理十分显著。明亮之物生于幽暗之中，终无其终，始无其始，所以说它没有命，但也不能说它有命。有形之物生于无形，万物都有它的体现，所以说它没有鬼不对；它不见不闻，所以说它有鬼也不对。罔两（影外的淡影）生于影，影生于形，俯仰行止都随着形体而动。

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《南華真經註疏》雜篇·讓王篇第二十八（註疏節錄）白话解读

关于影与形

只说“阴”这一种原因，并不足以解释影子，所以文中才有影子自己说话、自辩其非一类说法。影子说：我虽然跟着人，却弄不清自己为何存在。形上有影，好比蝉已蜕去仍留着空壳、蛇已脱皮仍留着旧皮——用这种比喻来比附，有点像，却也不完全贴切。

影的生灭，与火、日相关则显现，与阴、夜相关则隐没。我们所依赖的，不就是火与日吗？再往下想：火、日又依赖什么？依赖形体吗？火、日有来去，我们也跟着来去；形体有盛衰、有强弱，我们也跟着盛衰。影尚且是虚幻，何况这形体的强健、阳气，也未必就是“真”——又何必硬分孰真孰幻？

阳子遇老子

阳子在路上遇见老子。老子仰天叹息：“我原以为你可以教，如今看来教不得了。”阳子回家，洗漱整理，跪着向前请教：“请问为何说不能再教？”

老子说：“善于观人的人，不看大动作、大表情，而看眉睫之间。若目光睖睖盱盱、眼里没有人，谁愿意与这样的人相处？‘大白若辱’——最大的洁白反而像受了污辱，是不露一丝锋芒；‘盛德若不足’——盛德反而像不足，是不炫耀一点聪明。我的教导，就止于此。”

阳子收敛神色，恭敬答：“谨受教。”

教化前后

未受教时，还是那个阳子——妻子、家人为何给他铺席、递巾栉？烧火做饭的人为何躲席、躲灶？受教之后，仍是同一个阳子——舍中的人却敢与他争席，岂止不再给他执席而已。

这正合太上（老子）寥寥数语、默然化人的意思，也是“良贾深藏若虚、盛德若不足若愚”的用意：德性扬于外，不如藏于内；让人知道得浅，不如让人不知得深。阳子一言而顿悟——悟境竟如此迅捷。

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篇目说明（註疏者按语）

苏轼（苏长公）认为《让王》以下数篇未必出于庄子本人。本篇註疏者则认为：其中仍有若干段落，非庄子笔力不能作，但恐有汉儒窜改之语，故“不全是庄子，也不全不是庄子”。

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经文大意：

道之真用以修身，其余用来治国，其糟粕用来治天下——这是庄子内圣外王之学的核心，三句话可以概括整部《南华》。

本篇历引薄富贵而重生者、安贫贱而乐志者，唯独北人无择、卞随、瞀光三人藐视天下，宁赴渊而不悔，为吾儒所不取。不知此三人逆知：今日有揖让，他日必有征诛；有征诛必有篡弑；有篡弑必有屠灭；有屠灭必有改封建；既改封建必有华夷之庭、夷乱中华之渐。高士先觉，故预赴渊以杜其渐耳。即南华所谓绝圣弃智而民不乱、剖斗折衡而民不争之意也。此等远见，非学有渊源而大有道气者安足以语此。后有闻风而兴起者，自伯夷叔齐而后不多见也。

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尧以天下让许由，许由不受，又让于子州支父（音甫，支父是字，即支伯）

尧把天下让给许由，许由不接受，又让给子州支父。

子州支父曰：以我為天子猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎？惟無以天下為者，可以託天下也。

子州支父说：让我做天子还可以。虽然如此，我正有隐忧之病，正在治疗，没空治理天下。天下至重，却不因它损害生命，何况其他外物？只有不把天下当回事的人，才可以托付天下。

（无心于天下者而治天下，方不为天下所累。）

舜讓天下於子州支伯，子州支伯曰：予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。

舜把天下让给子州支伯，子州支伯说：我正有隐忧之病，正在治疗，没空治理天下。所以天下是大器，却不因它交换生命，这是有道者与俗人的不同。

（上言不以重务伤生，此言不以外物而易吾生，总重养生，上所以为道德之书。）

舜以天下讓善卷，善卷曰：余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春春耕種，形足以勞動，秋收斂，身足以休。

舜把天下让给善卷，善卷说：我立于宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿葛絺，春天耕种，身体足以劳动，秋天收割，身体足以休息。

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要点： 尧、舜让天下，许由、子州支父、善卷皆不受，以"幽忧之病"或自足生活为由，体现"不以天下害其生""无天下为者可以托天下"——有道者重养生，不以外物易生，与俗人不同。

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善卷（道家传说中不愿称帝的隐士）日出而作、日入而息，在天地之间逍遥自在，心里十分安然，他又何必把天下放在心上呢？他叹惜舜不了解自己，于是不肯接受禅让，离开而进入深山，后人再也说不清他去了哪里。（今湖南常德府武陵县南的苍山上有善卷坛；宋政和年间封号“遁世高蹈先生”，郡守李燾曾撰坛记，坛旁仍可见其墓。他只求自己觉得合适，不去迎合别人眼中的“合适”。）

舜想把天下让给友人石户之农（石户为地名，“农”指农夫）。石户之农说：君王这样劳心劳力啊！舜是有德之人，却还算不上把力气都用在养民上的“葆力之士”（一心养民、未必以德为本，故说舜之德“未至”）。于是此人背负重物、妻子头顶物件、手里牵着孩子，举家入海，终身不再回来。

太王亶父（“亶”读若“甫”）住在邠地，狄人攻打。他先献皮毛丝帛，狄人不接受；再献犬马，仍不接受；再献珠玉，还是不接受。狄人所要的其实是土地。太王亶父说：与别人的兄长同住，却害死人家的弟弟；与别人的父亲同住，却害死人家的儿子——我不忍这样。你们尽力留下吧：做我的臣民与做狄人的臣民，又有什么分别？况且我听说：不能因所依赖的外物（土地）而损害所应珍重的人（百姓）。于是拄杖离开。百姓接连跟随，后来在岐山之下立国。太王亶父可以说是懂得尊生（以身为重、外物为轻）了。能尊生的人，富贵时不会因享乐过度而伤身，贫贱时不会因贪利而拖累形骸。（人有身就不能不养生，有生就不能没有牵累；富贵者沉溺供养，供养过度则伤生；贫贱者为利所迫，失节则累形。能避开这两种祸患，才叫尊生。）

如今身居高位、享有尊爵的人，都因看重权位而轻弃性命，见到小利就甘愿亡身，岂不糊涂？

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越国连续三代弑君，王子搜为此忧心，躲进丹穴（南方深山中的洞穴）。越国没了国君，找不到王子搜，便追到丹穴。王子搜不肯出来，越人燃艾烟熏洞，抬来王车。王子搜拉着绳子上车，仰头喊：“君王啊君王，难道不能放过我吗？”王子搜不是讨厌当国君，而是讨厌当国君招来的祸患。像王子搜这样的人，可说是不拿性命去换一国了——这也正是越人想拥立的那种君主。

韩、魏两国争边界。子华子（魏国人）去见昭僖侯（韩侯）。昭僖侯面带愁色。子华子说：假如天下人在您面前立誓，誓文写道：左手去抢（攘而取之），就砍去右手；右手去抢，就砍去左手；而抢到的人可得天下——您会去抢吗？昭僖侯说：我不抢。子华子说：很好。由此看，双臂比天下还重，身体又比双臂还重；韩国比天下轻得多，眼下所争的地，又比韩国还轻。您却为此愁苦伤身，实在不值得。僖侯说：说得好。教我的人很多，从没听过这话。子华子真懂轻重啊。（誓约上说抢就能有天下，可怕断臂的人尚且不抢——为何？因为臂重于天下。韩轻于天下，韩所争的又轻于韩，却因此愁身伤生，这也是把极轻的事看得比极重还重，能不叫迷惑吗？）

鲁国国君听说颜阖是得道之人，先派人送礼。颜阖住在陋巷，穿粗布衣裳，自己喂牛。鲁国使者到了，颜阖亲自应门。使者问：这是颜阖家吗？颜阖答：这是阖的家。

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颜阖（春秋时的贤人）回答说："我怕听话的人弄错，误传了您的意思，连累使者担责，不如仔细查明。"使者回去再三核实，又来请他出仕，他才不得已答应。所以像颜阖这样的人，才是真正厌恶富贵的人。富贵本身并不可恶，关键要看时机。如果是尧舜在位，朝堂上不能没有皋陶、夔这样的贤臣，那时还像颜阖那样推辞，我恐怕他并非厌恶富贵，只是想藏起自己的才能罢了。

所以说：道的精华用来修养自身，其余绪用来治理国家，其糟粕用来治理天下。由此看来，帝王的功业只是圣人的余事，并不是用来保全自身、涵养性命的根本。

如今世间那些自诩为君子的人，大多损害自身、舍弃性命去追逐身外之物，难道不令人悲哀吗？

（吕洞宾说：万物皆是虚假，只有"道"是真实的。这个"真"字，读者不可草草看过。在天地间它是太极，在人身上它是先天的真一之气。一旦情欲的门户打开，真气便会耗散，所以道门修行有"采真"之说，就是以真气修身。至于余绪和糟粕，都是有所作为的方法，所以圣人用它们来治理家国天下。帝王的功业是圣人的余事，所谓糠秕、糟粕、陶铸尧舜，都只是粪草一类的东西。）

圣人行事，必定审察两件事：所往的目标，和所做的事情。试想有人用隋侯之珠（一种贵重的宝珠）去弹千仞高空的飞鸟，世人必定嘲笑他。为什么？因为他所用的东西贵重，所求的东西却轻微。生命难道只像隋侯之珠那样贵重吗？

（陆西星说：所以之，是指心所往的方向；所以为，是指事情所做的内容。假如人的心意在于得到飞鸟，即使用宝珠去弹也不顾惜，世人笑他，而他自己并不觉得有错，只是他心所趋向的目标出了偏差。）

列子生活贫困，面有饥色。有人把这情况告诉郑国的执政者郑子阳，说："列御寇是有道之士，住在您的国家却如此穷困，您恐怕是不爱惜贤士吧？"郑子阳立即命官吏送粮给他。列子见到使者，拜了两次，辞谢不受。使者离去后，列子走进屋里，他的妻子望见这一幕，拍着手为他惋惜。

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（有人）抚着心口说：我听说有道之人的妻子儿女都能安享安乐，如今却面带饥色。您路过时把食物送给先生，先生却不肯接受，岂不是命该如此？列子笑着对她说：您并不真正了解我。别人说什么，您就送米给我；等到别人要加罪于我，又会因为别人的话而牵连。这就是我当初不收的原因。后来百姓果然起兵作乱，杀死了子阳。（子阳为人严酷，曾让舍人折弓，舍人畏惧子阳发怒而责罚，便借国人逐狗之机杀了子阳。祸事没落到列子身上，可说是有见微知著之明了。）

楚昭王失国，屠羊说跟着逃亡。昭王回国后要赏赐随从，也包括屠羊说。屠羊说说：大王失国时，我失去了屠羊的营生；大王回国，我也恢复了屠羊。我的爵禄已经复原，还有什么可赏的？王说：一定要赏。屠羊说：大王失国并非我的罪过，所以我不敢伏法受诛；大王回国也不是我的功劳，所以我不敢受赏。王说：要召见你。屠羊说：楚国之法，必须有大功重赏才能受见。如今我的智谋不足以保全国家，勇力也不足以战死敌寇。吴军攻入郢都，我因畏难而躲避，并非有意追随大王。如今大王要废法毁约而召见我，这不是我所听说的治国之道。王对司马子綦说：屠羊说地位卑贱，而陈说的义理很高，请你以三卿之位延请他。屠羊说：三卿之位，我知道它比屠羊铺子尊贵；万钟俸禄，我知道它比屠羊之利丰厚。但怎能因贪图爵禄而让君王落个妄施赏赐的名声？我不敢当，只愿回到我的屠羊铺子，于是没有接受。（住在屠肆而守义如屠羊说者，不该只以“屠羊”来概括他。）

原宪住在鲁国，环堵之室，用生草盖顶（盖屋的草不修剪），蓬门破漏，桑枝为枢，而室中上漏下湿，却端坐弹琴。子贡乘着肥马、穿轻裘、白冠，车子进不了陋巷，来见他。原宪说：唉！是子贡吧？你向下看己身，已够贫贱；向上看世道，则天下已乱。我听说无道之世，应隐居避祸；有道之世，应出来做事。如今你内心已乱，德行已亏，还徘徊不忍离去，是仁人之所耻啊。子贡听了惭愧，面有羞色，不自在地走了。

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白话解读

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（原宪）把破瓮当作窗户，用粗布衣裳堵住窗洞，住在上面漏雨、下面潮湿的屋子里，端正地坐着弹琴。

子贡乘着大马，中间是深青、外面是白色的车帷，高大的车子窄巷都进不去，前去见原宪。原宪戴着像花一样绽裂的帽子，鞋跟没绑好，拄着藜杖应门。子贡说：“唉，先生得了什么病？”原宪答道：“我听说，没有钱叫贫，学了却不能实行叫病。如今我是贫，不是病。”子贡逡巡不安，面有愧色。原宪笑道：“迎合世俗而行、结党营私为友，求学本当为己却反用来取悦他人，施教本当为人却反用来成就自己，借仁义做奸诈之事，以车马服饰炫耀——这些我都不愿做。”（原宪句句都在规劝子贡；子贡虽善辩，也不能不惭愧屈从。）

曾子住在卫国，穿着乱麻絮做的袍子，袍子破了连里子也露出来，脸色浮肿，手脚上全是老茧，三天不点火做饭，十年不做新衣。扶正帽子帽带却断了，拉衣襟胳膊肘就露出来，穿鞋脚跟就从破洞里顶出来。他拖着没跟的鞋唱歌，《商颂》的声音充满天地，好像金石之声（节奏分明）。天子不能把他当臣子使唤，诸侯不能和他结党为友。所以，养志的人忘掉形体的困苦，养形的人忘掉利益的计较，修道的人忘掉心机的算计。（忘形、忘利，有志者都能做到；至于忘心，非心斋、坐忘不能。故下文写颜回。）

孔子对颜回说：“回来吧，你家境贫寒，住处低微，为什么不去做官呢？”颜回答道：“我不愿做官。我在城外有五十亩田，够煮粥；城内十亩田，够做丝麻；弹琴够自娱；所学老师的道，够自得其乐。我不愿做官。”孔子神色凄然变容，说：“说得好啊！”

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颜回（孔子的弟子）说：我听说懂得知足的人不会因利益而拖累自己（内心充实就不需要外物来满足）。真正明白自我价值的人，失去外物也不会恐惧（内心有真正的满足，外物的得失就不会影响情绪）。内在修养深厚的人，即使没有官职也不会羞愧（不因别人不了解自己而惭愧）。我诵读这些话很久了，如今在颜回身上才真正见到这样的境界，这是我的收获啊（不了解的人以为颜回不当官是有所图，其实孔子"用行舍藏"的处世态度与颜回心意相通，所以不说颜回的收获，而说是我的收获）。

中山公子牟（魏国公子，封在中山，名牟）对瞻子说：我虽然隐居在江海之上，心却还惦记着朝廷的富贵（魏阙象征王权，说明他放不下荣华），该怎么办？瞻子回答：重视生命的人就会看轻利益（明白生命最珍贵，其他都不重要）。公子牟说：虽然明白这个道理，却控制不住自己的欲望。

瞻子告诉他：如果控制不住就不要强行压抑。人有元神（先天清净的本性）和识神（后天产生的欲望杂念），修道之人首先要降服识神。如果强行压抑反而会造成双重伤害（元神已经受伤，再强行压制欲望会让伤害加重），这样受重伤的人活不长久。

魏牟作为大国公子，能隐居山林已比平民更难（虽然还没完全得道）。孔子在困厄时...

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《南華真經註疏》白话解读

孔子在陈国与蔡国之间被困，七天没有生火做饭，只吃野菜汤（藜羹），连米也不掺（糝，指纯菜无米），脸色非常憔悴，却在屋里弹琴唱歌。颜回在外面择菜，子路、子贡在一旁议论说：先生两次在鲁国被驱逐，在卫国被削去行迹，在宋国遭伐树之辱，在商、周一带困顿，又在陈蔡之间被围困；杀先生好像也不算有罪，凌辱先生也好像没人禁止，可他弹琴鼓瑟、弦歌不断。君子能无耻到这个地步吗？颜回不知怎么接话，进去告诉了孔子。孔子放下琴，长叹一声说：由（子路）和赐（子贡）是见识短浅的人，叫他们进来，我跟他们说。子路、子贡进来后，子路说：像先生现在这样，可以说很“穷”了。孔子说：这话怎么说？君子与道相通叫“通”，在道上受阻碍才叫“穷”。如今我孔丘抱着仁义之道，却碰上乱世的祸患，这怎么能叫“穷”呢？所以内省于心而不在道上困顿，临难而不失德行；天寒霜雪降临，才看得出松柏常青。陈蔡这场围困对我孔丘，说不定反而是幸事呢。孔子神情孤高（削然），又拿起琴弹唱起来；子路猛然（扢然）拿起盾牌起舞。子贡说：我真不知道天有多高、地有多深——（这是比喻先生的道，高厚如天地。）古时候得道的人，穷也乐、通也乐，他们乐的不是穷通本身；德与道在其中，穷通就像寒暑风雨的交替。所以许由在颍阳（山名）自得其乐，共伯（名和）在共首（山名）得道逍遥——（共伯曾修道，周厉王之乱时诸侯想立他为天子，他即位十四年后大旱、屋焚，卜问太阳神，兆辞说厉王作祟，召公乃立宣王，共伯便回到共山之首，逍遥自在。）舜要把天下让给朋友“北人无择”，北人无择说：舜做人真怪，本在田野里住着，又到尧的门下受禄，不止如此，还想用他那种受辱的做法来玷污我。

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我无颜再见世人，于是投渊自尽。（这不仅是投渊而已，更是二人所期望的结局。这段文字排在卞随、瞀光故事之前，以投渊为二人共同的心愿。）

商汤王要讨伐夏桀，先找卞随商议。卞随说："这不是我该管的事。"汤王问："谁能帮忙？"卞随答："我不知道。"汤王又找瞀光商议，瞀光同样说："这不是我该管的事。"汤王再问谁能帮忙，瞀光也说不知道。汤王问："伊尹怎么样？"瞀光说："他有力气，能忍辱负重（打仗需要力气，弑君需要忍辱），但别的我不了解。"汤王于是与伊尹合谋讨伐桀，果然取胜。

汤王要把天下让给卞随，卞随推辞说："当初讨伐桀时找我商议，必定以为我是贼子；战胜桀后又要让位给我，必定以为我是贪人。我生在乱世，无道之人一再前来轻慢我、用羞辱的方式对待我，我不忍再听这些了。"于是投颍阳稠水而死。

汤王又要让位给瞀光，说："智者谋划，武者执行，仁者居位，这是古之道。您为什么不接受呢？"瞀光推辞说："废黜君主不合道义，杀戮百姓不合仁德，别人冒着危险，我却坐享其利，不合廉洁。我听说：不合道义的事，不接受其俸禄；无道的世道，不踏足其土地，何况是尊位呢？我不忍久留于世了。"于是背负石头，自沉于庐水。（按：三次自沉，都是仰慕洗耳、污牛口之风而做出的选择。君子所不取。古人说三代之后，士人唯恐不好名；谁知三代之前，士人竟有好名到如此地步的！）

从前周朝兴起时，孤竹国有两个贤士，名叫伯夷、叔齐。二人商量说："听说西方有个人好像很有道，我们去看看。"到了岐阳，武王听说后，派叔旦去见他们，与他们盟誓说："加俸禄两倍，授予高一等的爵位。"又杀牲取血，将盟书埋于地下。二人相视而笑，说："嘻，真奇怪！这不是我们所说的道啊。"

（注：以上诸人三次自沉，皆是仰慕许由洗耳、箕子污牛口之风。君子并不认同这种做法。后人常说三代之后士人唯恐不好名，殊不知三代之前，竟有士人好名到如此地步的。）

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昔者神农治天下，祭祀极尽恭敬，却不向神灵祈求福佑；对待百姓，用忠诚与信义把政事办尽，却不向人索取回报。他乐于以“为政”为政、以“为治”为治，不以别人的败坏来成就自己，不因别人的卑下而自视高明，也不借时势之便来谋取私利。（“不以人之坏自成”等三句，说的是上古圣王至德之事，作一总起；下文正说明周朝不然，借以告诫万世为人臣者。）

如今周朝见殷乱而急于掌权：在上用权谋，在下用财货；阻遏他人兵力以巩固自己的威势；不能以德为信，便杀牲盟誓来代替；不能以德感化使百姓心悦，便张扬行迹、自陈功德以取悦众人；又靠杀伐掠夺来求利——这是用“乱德”的周，去换掉“暴虐”的殷。我听说古时的士人：遇治世不推辞责任，遇乱世不苟且偷生。今天下昏暗，周德衰微，与其跟周并立而一同陷于涂炭，不如避开以洁身自好。二人于是北行至首阳山，遂饿死在那里。

像伯夷、叔齐这样的人，富贵若能随手得到，也必不肯依赖；守高节、行乖俗（如管仲事齐桓公、魏徵事唐太宗一类，与夷齐相反），独自乐其所志，不事于世。这是二士的节操。（注：至殷末，弑君、弑父者比肩，篡逆之风无底；夷齐不死于他山而死于首阳，因君明臣良、百姓熙皞，是阳舒用事之世；主暴臣逆、天下愁苦，是阴惨用事之世。夷齐饿死于首阳，其心在祈望圣主当阳，反此世为唐虞之治，化阴惨为阳舒，岂止愧万世为人臣而怀二心者。）

复圭曰：此篇以“让王”名篇，意在轻富贵；盖其所重者，不在富贵。

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而在生也：人若真正知道“生命”有多重要，那么天子之位也可以看得很轻，天下也可以看得很轻。

从前尧把天下让给许由，许由不接受，是因为不把天下这样的大事放进自己耳朵里；尧又让给子州支父，支父不接受，是因为不让天下损害自己的生命；舜把天下让给子州支伯，支伯不接受，是因为不让天下换掉自己的生命。

尧又把天下让给善卷，善卷逃入山中，只是自己安适自己的安适，而不去迎合别人的安适；舜又把天下让给石户之农，石户之农带着妻子儿女入海而去，因为他们是至德之士，只知道有自己的身体，却不知道有天下。

由此以后，太王（周文王之祖父）放弃邠地，迁到岐山，是因为不愿以养人之名而害人，不但尊重自己的生命，也知道百姓的生命同样尊贵。

只有尊重生命的人，才能在富贵时不被外物所害；只有尊重生命的人，才能在贫贱时不因贪得而损伤生命。可如今的人，这两方面都失去了，却终身不能明白。

越国有人三代弑君，王子搜逃到丹穴，别人追来，他不得已才出来做国君，并不是厌恶做国君，而是厌恶做国君所带来的祸患。

韩昭侯宁愿没有天下，也不肯废掉自己的左右手，因为他知道两臂比天下更重要；而身体又比两臂更重要，韩国又比天下更轻。君主为什么还要去争夺那些比自己更轻的东西，忧愁伤身却不管不顾呢？

颜阖不接受鲁君的赏赐，使者再来时，他先逃走了，这岂只是轻视富贵，简直是厌恶富贵。像颜阖这样的人，可以说是真正懂得好恶了。

由此来看，万物都是幻相，只有一道是真。这道，就是人生命中先天真一之祖炁。学者必须寻找伴侣，访求仙师，觅得外护，以返还这真炁，才可以长生久视。

至于帝王之功、家国天下的事业，儒者以为奇珍，而真人看来，不过是残余与土块罢了，完身养生的人是不屑一顾的。

富贵虽然可欲，也不值一只雀卵；生命尤其可欲，也不值随侯珠。世人舍弃自己所重的生命，去追求所轻的外物，真是颠倒。

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徇所轻，何异于以随侯之珠而弹千仞之雀乎？

只顾眼前那点“轻”的东西，跟拿随侯珠（传说中极名贵的宝珠）去打远在千仞高处的麻雀，有什么两样？都是把重宝用在小事上，本末倒置。

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列子不受郑子阳之馈粟

列子（道家代表人物）不肯收郑国执政郑子阳的赠粮。他不是嫌粟不好，而是嫌这种好处不是出于对方亲眼所见、真心赏识，而是听别人说列子不错才送礼。列子想：今天能因人言而赏我，明天也能因人言而罪我——所以他不受。后来郑子阳遭祸，列子也没被牵连。

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楚昭王失国，屠羊说从之游

楚国昭王亡国流亡时，有个杀羊的屠羊说跟着一起走。昭王回国复位后要赏他。屠羊说的见识却远在爵禄之外。他说：大王失国，他丢了杀羊的本业；大王回国，他又回去杀羊。本业就是本业，不该因为国家变故就多拿一份“功劳奖”。失国时他没担失国之罪，回国时他也不敢领复国之功。昭王佩服他的品格，想常召见他；屠羊说认为这样会坏了法度、轻贱士人，不肯应命。昭王让司马子綦去请，许他“三旌”的高位（很高的礼遇）。屠羊说：拿三旌之位和杀羊比，贵贱差太远；拿万钟俸禄和杀羊比，贫富也差太远。但他仍不愿为贪富贵，让君王落下“乱赏”的名声，宁可一辈子杀羊。

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原宪居鲁

原宪住在鲁国，住的是茅草顶、桑木做门框，破瓮当窗，粗布衣堵着破洞，却坐着弹琴唱歌，那份自在很明显。子贡坐着华丽的车来看他，说：“唉，先生是不是病了？”原宪答：我听说，没钱叫贫，学了道理却做不到叫病。我现在是贫，不是病。我唯独惭愧那些迎合世道、结党攀附的人：学不为己，教不为人，拿仁义装点奸心，用车马炫耀——我不愿做那样的人。子贡也无话可说。

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曾子居卫

曾子住在卫国，穿的是破棉袍，被烟火熏得狼狈，帽子冠缨都断了，却拖着鞋后跟唱《商颂》，声音好像能贯天彻地，又铿锵如金、沉实如石。天子听说会仰慕他，但得不到就做臣；诸侯想得到就尊他为师，得不到就引为友。所以庄子这里说：养形（安顿身体、守住本分）的人，可以如此。

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大意

这几则都在说同一类事：列子、屠羊说、原宪、曾子，都不把爵禄、馈赠、体面当回事；宁可守本业、守法度、守所学，也不为富贵改节。前面“随侯之珠弹雀”则是在提醒：别为轻利丢掉根本——与后文“不为外物所动”一脉相承。

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忘利是炼精还气；养志是忘形、炼气还神。至于致道而忘心，则是炼神还虚。孔子见颜回贫穷而劝他出仕，其实不知道：颜回并不觉得自己穷。他有城外五十亩田，够糊口；城内十亩田，够麻丝之用；弹琴足以自娱；所学的是夫子之道——他的快乐在性天之中，不在做官求进。

孔子神色一变，说：好啊，回懂得知足，不因贪利而损害善行；好啊，回能自得，不因外在得失而惶恐；好啊，回重在向内修养，不因没有官位而羞愧。用则行、藏则隐，我与回心意相同——不单是回有所得，也是“道”有所得。

中山的魏公子牟仰慕道而隐居江海，心里仍挂念魏国朝廷，向詹子请教“禁止”（克制欲望）之法。詹子说：你能知道“生”为重，外物就都轻了。公子牟明知此理，却拿生命与外物比数量，比不过。詹子说：人的神好静，却被欲念牵扰，神不胜其扰，欲念必为元神所恶。你勉强不听从欲念、又勉强压抑，是双重损伤。所以说“重伤”，重伤之人难长寿。

孔子在陈、蔡之间被困，七天没生火做饭，仍弹琴弦歌不绝。子路、子贡以为君子到了这种地步很丢脸。孔子说：君子所谓“通”，不是仕途通，而是通于道；所谓“穷”，不是处境穷，而是道不得行。如今我有其道而无其遇，何以言穷？该穷时道仍在，遇难时德才显现——经霜雪而后知松柏之茂。陈蔡的窘迫，你们以为忧，我却以为幸。

孔子回国后仍弦歌如常。子路执干而舞，所得尚浅。子贡才怅然说：我到今天才知夫子之道如天地——我怎知天有多高、地有多深？道有穷通，如天地有寒暑风雨。

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得道的人，走到哪里都心安自在。 他们所乐意的，并不是仕途的顺逆、命运的穷通；他们把穷与通，只当作寒暑风雨那样自然交替的序节罢了。所以许由在颍水之阳自得其乐，共伯在首首（地名）安享其生——古人里，又有人宁可安于穷困乃至一死，也不愿苟享通达之福，这样的例子至少有三则。

其一，北人无择。 有人问他：住在田野里的人，何必去朝廷廊庙游走？他羞于接受舜的禅让，宁可投身清冷之渊。

其二，卞随。 他说：汤伐桀，若与我共谋，必以我为贼；若胜桀而把天下让给我，必以我为贪。于是自投稠水而死。

其三，瞀光。 以不义之禄不可受、无道之土不可践，何况肯居万民之上？于是负石沉入庐水。

像这样的人，不但不把穷通放在心上，连死生也看得淡泊。三人所守的，究竟是何种心？他们逆料：揖让之美名背后，往往是征诛之渐；放伐之举，往往是篡弑之始。目不忍见、耳不忍闻，故以一死挽回愈趋愈下的颓风。

后来闻风而起者，有伯夷、叔齐。 他们起初往西周去，是因为听说西周有有道之人；及至不肯受周之爵禄，仍不能忘情于神农之世——祭尽敬而不祈福，治尽信而不求利，不以人之败坏成全自己，则“不利其坏”可知；不以人之卑下抬高自己，则“不乐其卑”可知；不以逢时自利为愿，则“不愿逢时”又可知。

而今周却不是这样：殷尚纷乱而周好整齐，殷无识而重聚财，周用谋而散财于众；殷人叛而心离，周人联而信结。作誓以要众，征伐以市利——又何必推尊这“乱德”的周，去取代暴虐的殷？

难道没听说上古之士：遇治世，以一身任天下而不辞；遇乱世，只求旦夕苟存而不忍？伯夷、叔齐说：与其傍周而辱身，不如远避以洁行。于是逃至首阳山，终于饿死。

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夷齐一节（注疏）

孔子说：人对于富贵，该放下就放下，并不是为了苦守名节、硬撑到底，也不是忍辱含垢，只为博一个虚名。

他们生在商、周交替之际，天下已乱，君臣之义也断了。想以一身之力，率诸侯西向、扶周灭商，力量做不到；又想隐忍，仍以商臣之身，却踏周土、食周粟，于义又说不通。于是只剩“死”这一条路：用一死来成全教化、扶起纲常，使当时及后世的篡夺之徒，心生凛凛、改念易志。所以夷、齐（伯夷、叔齐，商末孤竹君之子，不肯食周粟而饿死）所体现的，不只是一味“圣之清”，更是“圣之任”“圣之时”——至人、上圣若处其地、当其世，也不得不走上他们那条饿死于首阳之路。后人再想效仿，已难以企及。

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杂篇·盗跖第二十九（编者按）

（编者按大意：文意浅、语气弱，一看便知多为汉儒托名之作。古德有喝佛骂祖、丹霞烧木佛等激烈之行，此处似有过犹不及之嫌。首段诋毁帝王、讥侮圣贤，并无深意；中段借满苟得之口，说矫饰以全忠信，不如直情；末段借知和论不贪不廉、“平为福、有余为害”，似只袭庄子皮毛，未得其精神。）

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正文开端

孔子与柳下季（即柳下惠，姓展名获，字季禽，居柳下，谥惠；注家以为与孔子年代不合，当为寓言）为友。柳下季之弟名盗跖。盗跖率卒九千人横行天下，侵暴诸侯：穿室枢户（掘人墙、启人门），驱人牛马，掠人妇女；贪得无厌，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国闭城，小国入保，百姓深受其苦。

孔子对柳下季说：为人父者，应当能教诲儿子；为人兄者，应当能教导弟弟。若父不能教子、兄不能教弟，父子兄弟之名分便无从尊贵可言。

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柳下季是当世有才学的人，弟弟却是盗跖，为天下大害，他却教不了。我私下替先生感到羞耻，请让我去劝说他。柳下季说：做父亲的，应当能训诫儿子；做兄长的，应当能教导弟弟。若儿子不听父亲的训诫、弟弟不接受兄长的教导，就算先生辩才再好，又能怎样？况且盗跖为人，心思像涌泉一样涌出，意气像狂风一样飘忽，力气足以抗拒敌人，口才足以掩饰过错；顺他心意就高兴，逆他心意就发怒；轻易用言语侮辱人——先生千万别去。（季言盗跖强暴，不是礼义所能感化教诲。）孔子不听，颜回驾车，子贡在旁，去见盗跖。盗跖正在泰山南麓让徒众休息，把人肝切碎当午饭（申时进食）。孔子下车上前，对通报的人说：鲁人孔丘，听说将军大义，敬拜两次求见。通报的人进去禀报，盗跖大怒，眼睛像明亮的星星，头发竖起顶起帽子，说：这人就是鲁国那巧伪之人孔丘吧？替我对他说：你编造言辞、捏造话术，胡乱称述文武之道，戴枝木般华美的冠（用皮做冠，装饰繁如树枝），系死牛皮做的带（即革带），多嘴多舌，擅生是非，迷惑天下的君主，使天下学士不返本务，妄行孝悌而侥幸求封侯富贵——你的罪大恶极！快滚回去，不然我要用你的肝来加餐！孔子再请通报说：丘得季先生亲近引荐，愿在帐下拜见（只求在幕下见一面）。通报的人再禀报，盗跖说：叫他到前面来。孔子快步上前，离开坐席、转身、再拜。盗跖大怒，两腿伸开，按剑瞪眼（张目），声如虎吼：孔丘过来！若你所说……

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顺我心意就能活，违我意思就得死。孔子说：我听说，天下大致有三种“德”：生来就身材高大、容貌出众、无人能比，无论老少贵贱见了都喜欢——这叫上德。智慧能包罗天地（天地也出不了他的见识之外），才能能分辨万物、辨明名物——这叫中德。勇猛强悍、果敢决断，能聚众带兵——这叫下德。一般人只要具备其中一种，就足以南面称王、独据一方了。

如今将军您三者兼备：身高八尺二寸，面目有光，唇红如丹，齿白齐整，声音合于黄钟之律，却名叫盗跖。我孔丘若去做盗匪的将领，也感到羞耻。将军若肯听我一言，我愿南去说服吴越，北去说服齐鲁，东去说服宋卫，西去说服晋楚，为将军修筑方圆数百里的大城，建立拥有数十万户的大邑，尊将军为诸侯，与天下改弦更张：停战休兵，安顿弟兄，共同祭祀祖先——这是圣人与贤士所行之道，也是天下人的心愿。

盗跖大怒说：孔丘过来！先前那些可以用利益规劝、用言语开导的人，都是愚陋平庸之辈。如今我身材高大、容貌美好，人见人喜，这是我父母留下的禀赋，就算你不夸我，我自己难道不知道吗？我又听说：当面喜欢称赞人的，背后也善于毁谤人。你现在用大城和众多百姓来劝我，是想用利益引诱我，把我当成凡夫俗民来饲养，哪能长久呢？再大的城，也大不过天下。尧舜拥有天下，子孙却连立锥之地都没有；汤武登了天子之位，后代却断绝灭亡——不正是因为利益太大才招来的吗？

我又听说：古时候禽兽多而人少，于是人们筑巢居住以躲避禽兽，白天拾橡栗，晚上栖在树上，所以称作有巢氏之民。古时候人们不知道穿衣，夏天多积柴薪，冬天就烤火取暖，所以称作知生之民。神农时代，人们安卧时安然，起身时自在，只知有母而不知有父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，没有侵犯他人之心。

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他（指上古之人）和父亲与麋鹿一起生活，耕种而食，织布穿衣，彼此没有互相伤害的心思，那是至德的最高境界。

然而黄帝也无法单靠德行服人，而与蚩尤在涿鹿（今河北一带）大战，血流百里。（神农氏后裔第八代帝王名榆罔，蚩尤氏强盛，与榆罔争王，驱逐榆罔；榆罔与黄帝合谋，在涿鹿击杀蚩尤——涿鹿之战便是征伐由此而起。）

尧、舜设立群臣；汤放逐其君主；武王杀死纣王——自此以后，以强凌弱、以众暴寡，从汤、武以来都是扰乱天下的人。

如今你修习文武之道，把持天下辩说之权来教化后世，穿宽袖缝掖之衣、系浅狭腰带，用矫饰的言辞、虚伪的行为迷惑天下的君主，却想求取富贵——没有比你更大的盗了！天下人为何不称你为盗跖，却称我为盗跖？

你用甜言蜜语说服子路，使他跟从你；让子路摘下高冠、解下长剑来向你受教。天下都说孔丘能制止暴乱、禁止为非，结果怎样？子路想杀卫君而事不成，被剁成肉酱挂在卫国东门——是你教导不到家。

你自称才士、圣人吗？却两次被鲁国驱逐，在卫国削迹（不留足迹），在齐国走投无路，在陈、蔡之间被围困，天下容不下你；你教导子路，子路却遭菹死——上不能保全自身，下不能成就他人，你的道哪里值得尊贵？

世人所推崇的，没有比黄帝更高的；黄帝尚且不能保全德性，而在涿鹿之战血流百里。尧不慈、舜不孝、禹偏枯（半身不遂）、汤放逐君主、武王讨伐纣王、文王被囚于羑里——这六位是世人所推崇的，细论起来都是因利惑其真性、强行违背性情，其行迹十分可羞。

世人所称的贤士伯夷、叔齐，辞去孤竹国君位，饿死于首阳山，尸骨未能安葬。

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《南华真经注疏》白话解读

鲍焦（古代洁身自好的隐士）刻意修饰品行、不与世俗同流，最后抱树而死；申徒狄（古人）进谏不被采纳，背石投河，被鱼鳖吃掉。介子推（春秋时追随晋文公的忠臣）极为忠诚，曾割下自己的大腿肉给文公吃；文公后来背弃他，子推愤怒离去，抱木烧死（燔：烧）。尾生与女子约在桥下，女子没来，水涨了也不离开，抱着桥柱淹死。

这四种人和被肢裂的犬、漂流的猪没什么两样（磔：张尸示众；这里是说自杀如同杀犬猪）；拿着瓢乞讨的，都是迷恋名声（离名：执着于名）；轻易舍命、不念本真（本：本真的性命与天性），算不上养寿保命的人。

世人所说的忠臣，没有比王子比干、伍子胥更出名的了——子胥沉江、比干被剖心。世人当他们是忠臣，到头来却成了天下笑柄。从上往下看，子胥、比干也并不值得推崇。

盗跖用来开导我的话：若是鬼神之事，我不懂；若是人间的事，也不过这些，都是我听说过的。现在我告诉你人情：眼要见色，耳要听声，口要尝味，志气要饱满。人上寿一百岁，中寿八十，下寿六十；除去病弱、老死、丧事、忧患，其中能开口笑的，一个月里不过四五天。天地无穷，人死有时；拿着有限的生命，寄托在无穷之间，忽然一过，就像骏马驰过缝隙。不能顺遂心意、养护寿命的，都不是通于大道的人。

盗跖所说的，都是我要抛弃的。快走回去，别再说了！你的路子狂放急迫，虚伪巧诈，不能保全真性，哪里值得多论！

孔子再拜，快步出门，上车，握缰绳三次失手，目光茫然，脸色像死灰，扶着车前横木低头，喘不上气。回到鲁国东门外，正遇柳下季（柳下惠之弟，与盗跖为兄弟）。柳下季说：“好几天没见你，车马行色匆匆，怎么回事？”

（以下为常见续文脉络，经文至此与“孔子遇盗跖”一段相接。）孔子把经过告诉了他。柳下季说：你呀，不听我的劝，又去见他，一定被他羞辱了。

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孔子见跖后神色微变，前去见跖时，孔子仰天叹息说："果然如此。"柳下季说："跖恐怕违背了你的意思吧？就像之前那样？"孔子说："是啊，这就是所谓无病而自灸——疾跑时撩虎须、鞭打虎头，几乎不免于虎口啊！"

子张向满苟得问道："为何不修行立名？不修行就没有信誉，没有信誉就不能被任用，不被任用就没有利益。所以看名声、计较利益，行义才是真的。如果抛弃名利、反求于心，那么士人的品行，难道一天都不能践行吗？"

满苟得说："无耻的人富有，多信的人显贵。名利的获得，大概在于无耻和多信。所以看名声、计较利益，信义才是真的。如果抛弃名利、反求于心，那么士人的品行，是抱守其天性吧？"

子张说："从前桀、纣贵为天子、富有天下，如今若对盗贼说'你行事像桀、纣'，他们就会面露愧色、心中不服——这是小人所鄙视的。"

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孔子和墨子虽然穷困潦倒，只是普通百姓，如今却有人对宰相说："你的品行要像孔子、墨子那样。"于是宰相就改变脸色，称赞不够的人，说士人确实可贵。所以，身为天子未必就尊贵，穷困为平民未必就卑贱。尊贵与卑贱的区别，在于行为的好坏。（拿臧聚来比，桀纣就惭愧；拿宰相来比孔子、墨子，就推辞。可见身为天子未必尊贵，穷困如平民未必卑贱。士人若能修养自身，尊贵就在自己手中，怎么能不去修养呢？）

满苟得说："小盗被拘禁，大盗却做了诸侯。（盗贼的行为，人所鄙视，小盗得小利，大盗得大利，行为恶劣的人，果真足够卑贱吗？不够卑贱吗？）诸侯的门下，义士就存身其中。（满苟得以言行论贵贱，终究没有定论。）

从前，桓公小白杀了哥哥，娶了嫂子，管仲却做了他的臣子；田成子常杀了君主，窃取了国家，孔子却接受了他的赠礼。论起来是卑贱的，做起来却是顺从的，这就是言行之情在胸中相互矛盾，不也是违背常理吗？所以《书》说：'孰恶孰美，成者为首，不成者为尾。'（小白不义，管仲却做他的臣子；田常不义，孔子却接受他的赠礼。假使夷吾、孔子立论，必定鄙视二君的行为，但做起来却臣事、顺从他们，言与行大相违背。行为恶劣的人，果真足够卑贱吗？）

子张说："你不修养品行，亲戚就没有伦序，贵贱就没有道义，长幼就没有秩序，五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种伦理关系）、六位（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友六种伦序），将用什么来区别呢？"

满苟得说："尧杀了长子，舜流放母亲和弟弟，亲戚有伦序吗？汤放逐桀，武王杀了纣，贵贱有道义吗？王季是嫡子，周公杀了哥哥，长幼有秩序吗？儒家虚伪言辞，墨家兼爱众人，五伦、六位，将有区别吗？况且你正直是为了名声，我正直是为了利益，名声和利益的实质，不正是这样吗？"

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白话解读

不順於理、不監於道

滿口仁義之名，其實只是向人求利；並非真心依仁義而修飾。為名、為利，都合不上真實的道理，所以既不合於「理」，也守不住「道」（宇宙萬物的根本規律與修養之途）。

吾曰：與子訟於無約

我說：咱們就在「無約」（假設出來、並無實約之名）這一層上，爭一爭什麼才算本真。

小人殉財，君子殉名……則一也

小人為財而死，君子為名而死；變情易性，路子不同；可一旦丟下該做的，去殉那些不該做的，到頭來是一回事。

故曰：無為小人，反殉而天

所以說：別做那種「小人」。小人殉財必悖天理；不做小人，就要反過來以「天」（自然本然）為所殉。

無為君子，從天之理

真君子不背理而殉名。若只是順時勢博名聲，寧可不做這種「君子」——寧從天理，哪怕得不到名。

若枉若直，相為天極；面觀四方，與時消息

曲與直，互為天極的兩端，像陰陽；面向四方，隨四時消長。就算尧舜之世，也不能人人皆直、全無枉曲。

若是若非，執而圓機；獨成而意與道徘徊

有是、有非，君子因而是是、非非，卻無成心；持「圓機」（圓轉不滞的權變枢機）以斷是非，不隨世風；謂之「獨成」，心意與道同游——世間仍有是非，心裡卻若無是非。

無轉而行，無成而義

不因外物改其操守而行；不以某一節操立成「義」的名目。

將失而所為；無赴而富，無殉而成，將棄而天

如此則將失本然之所為；若趨赴求富、殉名求成，將要拋棄自然之「天」。

比干剖心，子胥抉眼……忠之禍也

比干被剖心、伍子胥（名員）被抉眼——這是「忠」招來的禍。

直躬證父，尾生溺死……信之患也

直躬（證明父親過失）與尾生抱柱淹死——這是過於守「信」的患難。

鮑子立乾，申子不自理……廉之害也

鮑焦（鮑子）立而枯槁，申徒狄抱瓮赴河、不顧自身——這是「廉」招來的害。

孔子不見母……

孔子幼年喪母、不見母（或依注疏所指之典故）——下文接續，此段原文在此截斷。

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白话解读

（接上文）匡子（指匡章一类人物）看不到父亲在“义”上的缺失。以上所说，是上代传下来、下代仍在谈论的道理：士人既要端正言论，又要落实行为，所以才会招来灾祸、躲不开祸患。（从比干等例到此）都在讲“守节尚行”带来的祸患。“正其言必其行”的意思，是把忠信廉义的话当真话，一定要说到做到，这就是“必其行”。“苟得”的意思，是矫揉造作去求利达，还不如顺着本心做人更妥当。

无足向知和问道……

知和说：人到头来没有谁不追求名声、不趋附利益的。人一旦富了，别人就会依附他；有人依附，地位就在他之下；人在他之下，就会尊崇他。被人看得低下却又尊崇他，这正是长生、安身、快意享乐的路子。唯独你没有这份心思，是智慧不够吗？还是心里明白却力气做不到？所以硬撑着正道、怎么也放不下吗？

（注疏）无足一心求名逐利，为了安身快意，也属于“苟得”一类人。知和所以要告诉他：富人贵在能积而能散，施惠周济万物，穷人靠他活命，才能全身无患。陶朱公（范蠡）三积三散，本意就是这样。凭我这一副身子，让人在我之下、尊崇我，就能安身快意；你却对富贵毫不在意，是不知道不够吗？还是行有未逮？还是故意拿正道来压住求富贵的心，却终究忘不掉？

知和又说：如今这个人，把和自己同时代、同乡共处的人，当成超脱世俗、超越当世的贤士——这正是因为心中没有定见，才去纵览古今变易、分辨是非。跟世俗一起化去，丢掉最贵重、最尊高的“天爵”（天赋的尊贵本性），去干他们干的事。他这样谈论长生、安身、快意之道，不是离得太远了吗？（注）看他胸中没有主宰，就随俗浮沉、同流合污来讨好世人，舍弃至重至贵的天爵，去换偶然得来的名利，这哪是长生安身、乐心的正道？岂不是拿随侯珠去弹千仞高的麻雀？

惨怛（苦痛忧惧）这种病，和恬愉（安适喜悦）的安乐，身体却觉察不出差别；怵惕（戒惧）的恐惧，和欣欢的喜悦……

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关于“欢喜”与心

欢喜之情，心里往往觉察不到。追求富贵的人，身体和心里有时安、有时不安，有时悲、有时喜，迷在其中而不自知，所以说“不监于心”。

知为而不知所以为

只知道要“有为”，却不知道为什么要这样为，所以即便贵为天子、富甲天下，仍免不了祸患。有人只知道人为的算计，却不知道天理；纵然尊贵到天子，仍有伤身之患，何况地位更低的人呢？

无足曰（对话中的“无足”在议论富贵）

富贵对人几乎无所不利：美、势可以穷极到至人、圣人所达不到的地步。可以借侠客的勇力来树立威强，借他人的智谋来显得明察，借他人的德行来显得贤良——这是站在贪求者立场上的话；“无足”是在说他们不知足。穷美极势，是说美与利的极限，连圣贤也赶不上：不用自己用力而力自至，不用自己谋而谋自至，不用自己积德而贤良之名自至，都是富贵带来的好处。

非享国而严若君父

富贵者没有君父的名分，却有君父般的威严。

声色滋味权势

声色、滋味、权势之于人心，不用学就欢喜，身体不用刻意模仿就感到安逸。欲、恶、避、就，本来就不必老师教，这是人的本性。天下虽非我独贪，谁又能真正摆脱这些呢？——把声色货利与权势当作本性，就像认贼作子；天下人虽不像我这样贪著，也没见谁能超然辞绝。

知和曰

“知”者的作为，行动以百姓为度、不违分寸，所以自足而不争；因为“无以”为，所以不求。

不足故求

觉得自己不足才去争求，四处奔走而不自以为贪——因为求的是“我”所缺。觉得自己有余才推辞，连天下都可以弃而不自以为廉——德在内有余，身外之物都可辞；辞天下也不以为廉，因为弃的是外在之物。

廉贪

廉与贪，关键在“在我”是否自足：觉得自己不足，就会穷极四处去争求，也不以为贪，因为求的是“内我”；德在内有余，身外之物都可辞，虽辞天下也不以为廉，因为弃的是外在。

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白话解读

白话解读：

这里的“实”，并不是为了向外人炫耀；反过来审视自己的分寸，就算当了天子也不凭地位骄慢别人，拥有天下也不拿财富戏弄别人——因为算清其中的祸患、想到会反过来伤害本性，所以才推辞不接受，也不是为了博取美名。（陆西星说：有余而舍弃、不足却去追求，贪与廉的真实不在外表，要反过来照见天理自然的法度；虽贵如天子、富有一国，也只是外物，用暂借的身外之物骄人、戏人，岂是常道？所以计较违背法度、顾虑反害性命，辞而不受，并非要荣誉。）

尧、舜称帝却谦和，不是把仁爱天下当作目的，而是不让美名损害自身——所谓“有天下而不据为己有”。善卷、许由得到帝位却不接受，也不是假客气推让，而是不让政事伤害自己。这些人都是权衡利害、明白去就，天下才称他们贤；名望可以有，他们却不是靠这名望去扬名。（如此可谓知利害之本、审去就之义；天下称贤，可以有这名而无缺憾。但他们“有”这名，也不是为了造名望；圣人不自我标榜，天下的名自然归向他。）

无足说：若一定要靠贤名，苦其肢体、绝甘旨、俭约养生，那也像久病久困却死不了的人——虽活着又有何益？

知和说：平才是福，有余反成害，万物莫不如此，财物尤其如此。如今富人耳朵追逐钟鼓管籥之声，口沉溺于刍豢醪醴之味，感官乱了心意，忘掉本业，可称大乱。（无足之意从安体乐意而来；知和推及物理告诉他：耳营于声、口耽于味，违常度、忘本业，岂不乱？）沉溺在冯（凭）气里，像背着重物走路……

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《南华真经注疏》选段白话

（承上文） 气失其平，或壅在上部而打嗝（侅），或泄在下部而失禁；又背着重物还要登高，这能不叫苦吗？

贪财想求个心里安慰，贪权想把权势用尽；静下来就频频小解、弄湿身体，一洗澡又憋气烦闷，这能不叫病吗？为求富贵利禄，钱财堆得满墙堵，眼耳皆满，却不知躲避，还心里死抱着不放、硬撑着炫耀（“冯”即倚仗、凭持），这能不叫辱吗？钱攒了却用不上，心里却放不下，满心忧戚，还想再多一点、永无止境，这能不叫忧吗？在家疑有打劫索要的贼，出门怕寇盗伤人；屋里层层门窗紧守，外面不敢独自走路，这能不叫畏吗？这六种，是世上大害；富人若犯，身也不安，心也不乐。

人往往把这些都忘了，不去体察；等祸患真来了，想保性命、耗尽家财，只求一日太平，也做不到。于是名也看不见、利也得不到，身心被缠缚，还为这些货财争斗，岂不糊涂？（此篇三段虽鄙浅，但破市井之见、说货财之患，亦有可观处。）

复圭子说： 天下有圣人与狂徒，即便是兄弟，也不能相提并论，柳下季与盗跖就是这样。柳下季之圣，百世之后闻其名犹能兴起向善之心，哪有与盗跖混为一谈的道理？（以下接“以季之圣……”之意：圣名足以垂范，狂徒不可同列。）

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柳下季的弟弟盗跖（盗跖，传说中的大盗，柳下季之弟）不能教养那些不成器的人，任由他们去做盗贼。这些人聚集成群，四处横行，贪得无厌，忘了亲族，不顾父母兄弟，连诸侯都为之震恐，万民也苦不堪言。孔子对柳下季说："父亲教诲儿子，兄长教导弟弟，这是常理。如今先生有一个像盗跖这样的弟弟，却不能教导他，请让我替先生去劝说他。"

柳下季回答说："先生所说的，是父子兄弟之间的常理。但像我弟弟这样的情况，是兄弟之间的变故。再说，盗跖这个人，力量强大到足以抵抗敌人，口才好到足以掩饰错误，只能顺着他，不能违逆他。先生即使去劝说，也没有好处。"柳下季又说："连圣人尚且不能感化自己的弟弟，何况我这样才能平常、又生在末世的人，怎能让不听父亲教诲的儿子、不接受兄长教导的弟弟听从我呢？"孔子不听劝阻，还是前往拜见盗跖。

通报的人进去禀告，盗跖听了便说："这不是鲁国那个善于花言巧语的孔丘吗？他不耕种却有饭吃，不织布却有衣穿，擅自制造是非，假借孝悌之名，妄图靠封侯求取富贵。"通报的人又转告孔子说："天下有三种德行：生来身材高大、容貌俊美，年少年长、贵贱之人见了都喜欢，这是上德；通晓天地之理，能分辨万物，这是中德；勇猛果敢，聚集众人、统率军队，这是下德。如今将军兼有这三种品德，若肯听我的话，我愿为将军联合天下诸侯，为将军修筑数百里的大城，与天下重新开始，停止战争，让士卒休息，这是天下人的共同心愿。"

盗跖听后大怒，说："喜欢当面夸人的人，也喜欢背后诋毁人。如今孔丘用大城来诱惑我，想用利益来约束我，把我当作可以长久豢养的牲畜，怎么可能？"他接着说："最大的城，莫过于整个天下。尧、舜、汤、武都曾拥有天下，但后世子孙却落得如何？有巢氏的时代，人民不懂穿衣；神农的时代，人民只知道母亲而不知道父亲，耕种而食，织布而衣，彼此之间没有相互伤害的念头。如今你孔丘修饰文武之道，假托言辞、行为虚伪，用来迷惑天下的君主。天下的盗贼，没有比你更大的了，你却说我是盗跖，这是为什么？世人所最推崇的，莫过于黄帝。连黄帝这样的人，也未能做到德行周全，所以盗跖借此说明：所谓圣人之道，并不足以约束天下的人。"

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白话解读

没有“完满德行”的人：尧不算慈爱，舜不算孝顺，禹身体偏枯（一侧残疾），汤放逐了君主，武王讨伐纣王，文王曾被拘禁——这六位，按世俗道德看，行为都很难堪。夷齐饿死、鲍焦枯槁、申徒狄投水、介子推焚身、尾生溺死、比干被剖、伍胥抉目——若有人拿这些人事来教我，也不过如此。天地无穷，人命有期；拿有限的一生，寄托在无穷的天地之间，跟骏马掠过缝隙有什么两样？跖所说的，都是我弃之不顾的，何必多论？

孔子快步出门，回到鲁国东门外。柳下季说：“跖没有违背你的意思吧？”孔子说：“他所说的，好比没病却自己去艾灸——疾跑时撩虎须、摸虎腮，几乎逃不出虎口。”

子张问满苟得：“士人只要修养品行，别人就会信任、任用；不被任用就不利。所以名利都是外物。唯独‘义’这一桩是真的。若抛弃名利而只问本心，士人几乎就不必行于世了。”

满苟得说：“藏污纳垢的往往富，言行让人信服的往往显达；无耻的人常成了争名夺利之魁。若把白天所作所为，反照到夜里静息时的心，士人又几乎无行可言了。”

子张说：“拿臧（善）与聚（聚敛）来比，比作桀纣就惭愧；拿宰相来比，比作孔墨就推辞——可见身为天子未必贵，穷如匹夫未必贱；贵贱不在位势，而在品行善恶。”满苟得说：“桓公小白、田成子常，士人论起来不屑齿及，但士人去行世，往往落在他们之下。所以古书说：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾——只论成败，不论美恶。”

子张说：“你不肯行（儒墨之教），势必要把亲疏、贵贱、长幼搅乱，五纪六位还怎么分辨？”满苟得说：“长子可杀、母弟可流，尧舜安在？亲疏仍有伦序。桀可放、纣可杀，汤武安在？贵戚仍有义理。季子可适、管叔可杀，王季、周公安在？长幼仍有序。儒者修饰辞令、墨家兼爱，五纪六位又安在？有别仍自在。”

（又论）殉利、殉名、殉势、殉天下、殉万物、殉性命——所殉不同，同是“殉”。所讥所赞，随人异见；所谓“圣人”，亦随所殉而名。

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名声有清有浊、有高有下，但若丢下该做的事、去做不该做的事，本质都一样。

所以说“无为”：小人顺着天生的性情去做，反而容易；君子顺着天理去做，反而难。曲与直，自有天理的分际；是与非，自有圆转的机宜。并非单靠成心造作就能与道同行、无转而行、无成而义。自古忠信常招祸患，廉义也多受损失，何况士人拘于言行规矩，怎能免祸？

无足问知和：名利二字，谁能叫人彻底放下？你却对富贵毫不在意，是天性所限、外力能制，终究难忘吗？

知和说：有人于中无专一主宰，时古今变而我无古今，分是非而我无是非——和光同尘，只知世俗所为而身若安逸，不知心中悲喜、迷而不觉。虽贵为天子犹有伤身之患，何况下者？

无足说：富对人无往不利。究极富贵之美、与势位至人相让，圣人亦逊；无勇力而勇力自至，无知谋而知谋自集，无懿德而懿德自归；无君父之名而有君父之威，声色权势心不学而乐，欲恶避就儿不师而辨。

知和说：智者明其有馀不足之分、内外之辨。天下至足莫足于我，故不争；至无莫无于我，故不求。不足故求，非求在人，惟求在我。所争在四端而不自以为贪；有馀故弃，非弃在我，诚弃在人，虽捐天下而不自以为廉。以贪廉之实而反监之，凡傥来外物皆害性。古有辞天下不受者，善卷、许由是也。

无足说：若必苦肢体以为高绝、甘旨以养生，则虽生犹死。

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也知「和」为福，平则水不妄流；有余反成害，水满必溢。万物皆然，财尤甚——聚得多，散得也多。今人富者，穷奢于口耳之欲，心意浮华而本业荒废，性就乱了；气失平和之度，上逆下溺，情就苦了；纵贪财势、溺色恚气，形就病了。

闻说知足者不辱：聚财满于阿堵（指眼前、身边的小利小堆），知利而不知避，能贪而不能舍，不求辱而辱自至。又闻财行当如流水，若积到无用还念念不舍，知进不知止，无忧而忧自聚。广积招贼，贿盛寇至——居家则严设防卫，出行则盛列仆御，无畏而惧自集。此六者若能先觉，犹可救；及至患至，虽倾宿昔所积，以利而易性，此必不得之数。自古丧国丧家、亡身亡命之辈，往往坐此弊。哀哉。

一部《南华》专论性命；此篇以盗跖名篇，我以为跖并未得盗之道，犹小盗耳，非大盗也。《阴符经》云：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才乃安。故善为盗者，盗天地阴阳之中气以为人，复盗先天祖一之炁以全生——所谓掘地寻天是也。庄、老岂止如「和」之所云而已？其为战国策士之伪笔，又何疑焉。

杂篇《说剑》第三十：此篇即非庄子所作，亦战国时人文也。汉儒无此笔力；若为庄子手笔，必云天地间有三尺之剑——第一武夫之雄耳。

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有一把纯阳之剑，非至人（得道之人）不能运用。世人若想保全性命，必须从筑基炼己（修炼的基础功夫）做起，这个过程名叫“铸剑”。剑铸成之后，先要斩断自己心中的妄念，所谓“魄灭则魂昌”，道业才能成就。

从前赵文王喜好剑术，剑客挤满了宫门，门客三千余人，日夜在前方相互搏击，死伤者每年有一百多人。文王乐此不疲，如此三年，国家衰败，诸侯图谋赵国。太子悝（音里）忧虑此事，招募左右说：谁能说服大王停止喜好剑客，赐千金。左右说庄子可以。太子派人送千金给庄子，庄子不接受，与使者一同去见太子，说：太子为何教导我，赐我千金？太子说：听说先生圣明，谨奉千金作为随从的奉养。天子（文王）都不接受，悝还敢多言？庄子说：听说太子想用我，是想断绝大王对剑术的喜好。若我上书说服大王却违逆王意，下不能合太子心意，就会身遭刑戮而死，千金又有何用？若上能说服大王，下能合太子之意，赵国何求不得？太子说：是，我王所见的只有剑客。庄子说：好，我善于剑术。太子说：是，我王所见的剑客，都是蓬头突鬓（不裹头，鬓发向上竖起）、垂冠（束发之冠低垂于发髻）、曼胡之缨（粗而无纹理的冠缨）、短后之衣（后摆短便于行事），瞪眼厉声说话（勇士怒气充胸，言辞锋利），王才喜欢。如今先生若穿儒服见王，事必大违。庄子说：请让我准备剑士服装。治剑服三日后去见太子，太子同他见王。王拔剑相待。庄子入殿门不快步，见王不拜。王说：你想用什么教导寡人？使太子先说。臣听说大王喜剑，故以剑术进言。

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白话解读

国王问庄子：“你的剑有什么用处，能用来制服敌人？”庄子答：“我的剑，十步之内能取一人性命，千里之内也无人能阻挡它。”国王大喜，说：“那天下就无敌了！”庄子说：“善用剑的人，要先示人以空虚，引诱对方进攻，等对方出手之后再发招，却比对方先到。”他请求亲自试剑。国王说：“先生暂且歇息，等候命令。”

于是国王召集剑士比试，连续七天，死伤六十多人，挑选出五六人留在殿下侍奉。国王召见庄子，说：“今天请先生试一试这些剑士。”庄子问：“大王所用的兵器，长短如何？”国王说：“先生所用的兵器，长短如何？”庄子说：“我所用的兵器各有不同，但我有三种剑，请大王先听我讲，再决定试哪一种。”国王说：“愿听三种剑。”

庄子说：“有天子之剑，有诸侯之剑，有庶人之剑。”国王问：“天子之剑如何？”庄子说：“天子之剑，以燕溪、石城的好石作剑锋（剑锋，即剑尖），以齐岱之山的好铁作剑刃（剑刃，即锋利之处），以晋、魏之地的精铁作剑脊（剑脊，即剑身中厚的背部），以周、宋之地作剑镡（剑镡，即剑口处的护手），以韩、魏之地作剑把（剑柄）。外包四夷，内含四时，环绕渤海，束带常山，以五行为刀刃，以刑德为纹理，以阴阳开启，以春夏持握，以秋冬运行。此剑直刺无可阻挡，上举无所不及，下按无可逃遁，横扫无所不包；向上可决断浮云，向下可断绝大地的纲维。此剑一出，便能匡正诸侯，天下归服。”（注疏认为，此处以天下为剑，以五行、刑德、阴阳等为喻，指的是神妙不可测的道，只有神人才能驾驭这样的神器，所以能匡正诸侯而使天下归服。）

国王听后怅然若失，问：“诸侯之剑如何？”庄子说：“诸侯之剑，以有智勇的士人作剑锋，以清廉的士人作剑刃，以贤良的士人作剑脊，以忠直的士人作剑镡，以豪杰之士作剑柄。”

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白话解读

以下为该段经文及注疏的白话解读（依通行《庄子·说剑》文意理顺讹字，如「盍辟」「修山」「瞋目而语难」等）。

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一、诸侯之剑（续）与庶人之剑

注疏（成玄英）：士是百姓的指望。智勇居前，好比剑锋；清廉次之，好比剑刃；贤良是国家的骨干，好比剑脊；忠直是国家的纲纪，好比剑镡；豪杰所倚仗而行事的，好比剑夹。治理国家的人，看他用什么样的人当锋、刃、镡、夹，合不合适，就像看剑器利不利，国家的安危也就可想而知了。

这种剑直刺无前，上举无上，下按无下，运转无旁：上取法圆天，顺应日月星三光；下取法方地，顺应春夏秋冬四时；以中和之道安民心，使四方乡邑安定——这就是诸侯之剑。一经动用，如雷霆震动，国境之内，没有不服顺、听从君命的。这便是诸侯的剑。

王问：庶人的剑又怎样？庄子说：庶人的剑，蓬头散发，帽子歪垂，粗胡缨带，短打衣衫，瞪眼咬牙，当面互殴，上砍脖颈，下剖肝肺——这种庶人之剑，和斗鸡没什么两样，一旦命没了，对国家大事毫无用处。大王您有天子的名位，却喜好庶人之剑，臣私下替大王感到可惜。

注疏：这是拿赵文王所好来劝他改正过失，有劝大王回心向王道的意思。

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二、赵王醒悟与「三月剑士皆服」

王于是牵着庄子进宫。宰人端上饭食，王绕食三匝（绕所上的食走三圈，表示敬意）。庄子说：大王请安坐定气，论剑的事已经说完了。

于是文王不再出宫，三个月里，剑士们都自惭而散去（或自尽而死），剑事就此平息。

注疏（復圭子）：天地间武艺以剑为长技。有形的剑，欧冶所铸，金火相配、刚柔相济，万里诛妖，如一道电光。何况人身里还有无形的剑——系于天地之根、阴阳之骨，乃身上真金真水煅炼而成：愚人用它杀自身，真人用它神飞升。赵文王智慧不及此，却喜有形之剑，何益之有？门下三千宾客，只知击刺之剑。他好剑三年，国势就衰。太子悝忧虑，问左右谁能劝谏。

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三、庄子衣冠而见

左右无人敢应，太子派使者送千金给庄子。庄子不受，仍随使者入见，说：我听说先生道德高深，见王时不必趋进；王派人迎请到门外，进门三称臣，凡此都是王的礼数。如今您不修臣礼而穿儒者衣冠（或指「修補衣冠」之仪），以山野之民自居却要责见君王，这是王的失礼。王放下剑见他，说：先生有何指教？

庄子说：我听说大王好剑，我以剑来见。王说：你的剑道怎样陈列教导？庄子说：臣的剑有三：一曰天子之剑，二曰诸侯之剑，三曰庶人之剑。愿听哪一类？王说：愿闻天子之剑。

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四、天子之剑（地理喻体）

庄子说：天子之剑，以燕国的碽石、赵国的石城为剑尖（削铁之地，专产利刃）；卫国为锋（高山在南阳，一说武贲山）；晋国、魏国为夹（晋水出河东平阳，魏指山东大城一带）；齐国为路（齐在岱北，东滨于海）；晋国向东行（晋人从河间东北东行），宋国为方，韩国为鍔（南阳一带）；以贪婪而聪敏的人为服，以贫贱而勇敢的人为畏，内外理顺，智达四海，恩泽如江海下注，承担天下如负土于背，久远持守四时，这就是天子之剑。

王说：天子之剑呢？庄子说：天子之剑，以燕碽、赵石城为夌（削地），卫为锋，晋魏为夹，齐为路，晋行、宋方、韩鍔；以贪婪而智、贫贱而勇的人为服、为畏，中外顺理，智周四海，恩流天下，负土于背，长久四主——便是天子之剑。

王又问：用此剑去制服不赦之人、战胜他人，可以吗？

庄子说：如今大王所好的剑，不过是容易与人相斗的人（注：忧二人搏斗、相侵相陵，好剑的是布惠常人）。王说：愿闻天子之剑之道。

（注疏：王者之剑是王道，三光、四序、九州、八方诸侯无不服顺，何必去制服不赦之人？庄子指赵王所好是「樊人」之斗，非天子剑。）

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五、与通行本衔接说明

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白话解读

为迎合楚王的心意，身边只留剑客。左右侍从说庄子或许能胜任，便用千金奉养庄子，与使者一同去见太子。太子说：“我父王所召见的只有剑客。”庄子说：“请让我准备剑士的服饰。”准备三天后，太子带他去见楚王。楚王问：“你有什么本事？”庄子说：“我的剑，十步之内可杀一人，千里之内无人能挡。”楚王大喜：“天下无敌了！”庄子又说：“用剑的人，先示之以虚，不敢轻率刺击；以利诱之，使对手入局；后发制人，被逼而后动；先意到至极，令对方应接不暇。愿请一试。”楚王选拔剑士七天，选出五六人，才召见庄子。楚王说：“今日试剑，让士人比斗。”庄子说：“臣有三把剑：天子之剑、诸侯之剑、庶人之剑。”楚王问天子之剑如何。庄子说：“天子之剑，以天下为体，非金非锡、非铜非铁，锋巨——以燕地谿石、石城为锋；锷锐——以齐地、泰山为锷；脊厚——以晋、魏之地为脊；镡利——以周、宋为镡；夹壮——以韩、魏为夹。四夷在外不能包，四时在内不能裹；渤海、常山为其绕带，五行、刑德为其刺论；开以阴，阖以阳；前后畏威，上下四旁披靡。以此正万邦，诸侯何能不匡？以此克海内，天下何不服？此天子之剑也。”

若论诸侯之剑：非莫邪、非干将（均为古名剑），其锋不在剑而在智勇，其锷不在剑而在清廉，其脊不在剑而在贤良忠直；剑之镡为豪杰，剑之夹亦在此。此剑所制，前无其前，上无其上，下亦无下，旁亦无旁；上法圆天，与日月星争光；下法方地，与春夏秋冬并行；中和民意，四邻之民无不安居。此剑一挥，如雷霆震，四境诸侯无不震慑。

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白话解读

庄子说：放纵于外物而不尽本分，虽能赞美善人、怜悯无能之人，却未能贯通上下、参合天地人三才之道。此段论述与各家注疏有所不同。

刘渊（金太祖）创立莲社，野鸣（法号）济渡佛法，用刑严苛。朝廷设立宗教议事机构，弘扬佛法。南极七真等神祇……

子时用兵之时，有客人来访。季子以儒学为主，兼通军事韬略，其谋略深远难测。

介甫（王安石）的学说至为精要，唯此二说可相参。

王临川（王安石）新学兴起，其间混沌与虚实之理，弼（辅臣）无从措手。

广天后（武则天）时道教之事兴盛，章怀太子之死，牵连甚广，乃至身死族戮。

需说明诸真、天、山等名相。

刘泗洲（刘真人）门人众多，示教世人。曾演二仪分真之事，推顶符碑。天皇真身、梵志真身等……

吴天祚施王道，顺应刘渊之意。心能交感，究明事理。举众礼拜东岳天齐仁圣帝（东岳大帝）。助天为时……

云州一带，女真（女真族）人……不辨也。当地有庙、有碑。慈济真金……旁求山申。永兴军（军镇名）……

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白话解读

白话解读

土之君与子贡说：「不对。」

侯王的辅佐与子贡说：「不对。」

客人于是笑着转身离去，一边走一边说（不告而去，且行且言）：「仁是仁了，只怕仍难保自身；苦心劳形，反而危及本真。唉，他与道的距离多么遥远啊！」（所谓离道之远；「危真」二字，正是这段话立论的根子。）

子贡回来禀报孔子。孔子推开琴站起身，说：「难道是圣人吗？」于是下车前去寻访，到了水泽岸边，那人正要把船桨挠起（挐，即挠）来撑船。他回头看见孔子，便掉转船头（乡，音向）而立。孔子倒退着走（先退几步再上前），再拜而后进。

客人说：「您要谋求什么？」孔子说：「刚才先生留下片言微旨（绪言，即微言）便走了，我不才，不知所指，窃自在下风等候，愿闻咳唾之音，以完毕相教于我。」（卒，终也；谓终其言以教我；摹写逼真。）

客人说：「嘻，您太好学了！」孔子再拜而起，说：「我从少修学到今，六十九岁了，仍无所闻至教，怎敢不虚心？」

客人说：「同类相从，同声相应，本是天理。请让我陈说我所把握的，而经略您所把握的。您所把握的，是人事。」（以子之所为子经，略此；以下正经「子之所」处。）

天子、诸侯、大夫、庶人，此四者各守其位，是治世的善政；四者离其本位，乱莫甚于此。官治其职，人忧其事，便无所侵凌（离位相侵其事；一官各治一职，人人各忧其事，不相陵夺）。故田地荒芜、屋室破漏、衣食不足、赋税不能接续（属，音烛，谓不继），妻妾不和、长幼无序，这是庶人的忧患。（庶人有其身，故以身之忧为忧。）

才能不胜任、官事不治、品行不清——

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白话解读

百姓懒惰荒废，功劳无人记赏，爵位俸禄守不住——这是大夫的忧虑。朝廷没有忠臣，国家昏乱；工匠技艺不精，贡品职事不美；春秋朝会次序错乱（朝觐失序）——这是诸侯的忧虑（诸侯以国事为忧）。阴阳不调，寒暑失时，伤害万物；诸侯暴乱，擅自互相攻伐，残害百姓；礼乐无度，财用匮乏；人伦不修，百姓淫乱——这是天子与百官的忧虑（天子以天下为忧）。

如今你上无诸侯、百官那样的权位，下无大臣、职事之官，却擅自修饰礼乐、整顿人伦来教化齐地百姓，不是多管闲事吗？

况且人有八种毛病、事有四种祸患，不可不察：

八疵：

• 不该管的事硬要管，叫揽事（非己之事而强行去做）
• 没人要你开口却硬进言，叫佞（不使之言而强进其言，逞口才）
• 揣摩上意说话，叫谄
• 不辨是非乱说，叫阿谀
• 专说人坏话，叫谗
• 挑拨离间、破坏亲友，叫贼（离析人之交亲而贼害之）
• 用虚假赞誉败坏好人，叫慝（包藏祸心，口佯称赞，实则毁人，使人堕其诈而不觉，所谓口蜜腹剑；不直言恶而称慝，是恶藏在心里）
• 不论善恶、两面讨好，暗中迎合私欲，叫险（以脸色投人所好为颜适；无善无否皆欲人悦己为两容；揣人所欲而潜引拔之、助长其恶为偷拔）

这八种毛病，对外扰乱他人，对内伤害自身，君子不与之交友，明君不任为臣。

四患：

• 喜好做大事、变易常法以博取功名，叫叨（喜为非常之事以立莫大之功）
• 独断专行、侵夺他人、自行其是，叫贪（专用私智、独擅行事）

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白话解读

其事是侵犯他人权柄、却乐于固执己见的；见过错仍不改，听劝谏反而更厉害，叫作狠（刚愎、拒谏）。别人与自己相同就认可，与自己不同则即便对方是善的也视为不善，叫作矜（自夸、傲己）。这四种祸患，能去掉八疵、不再有四患，才可以施教——这正是经传里庄子所要说的。

孔子神色忧愁，长叹一声，拜了两拜起身说：我两次被鲁国驱逐，在卫国遭削迹（抹去行迹、不得留用），在宋国遭伐树（指桓魋砍树之事），在陈蔡之间被围困——不知失了什么，竟遭这四种毁谤？为何如此？

渔父凄然变色道：您太难开悟了！有人害怕影子、厌恶脚印而奔跑，抬脚越多脚印越多，跑得越快影子仍不离身，自以为还太慢，拼命狂奔不止，力竭而死。却不知待在阴凉处可让影子歇息，待在安静处可让脚印止息（以处阴、处静比喻进道的要领）。愚不可及啊！您辨析仁义之问、察同异之际、观动静之变、合受与之度、理顺好恶之情、调和喜怒之节——几乎仍不免于祸患。应当谨慎修养自身、慎重守持本真，把外物归还给人，便无所拖累。如今不修其身而求之于人，不也太向外了吗？

孔子忧愁地说：请问何谓真（本真、精诚）？

渔父道：真，是精诚至极。不精不诚，不能动人。所以勉强哭，虽似悲而无真哀；勉强怒，虽似严而无真威；勉强亲，虽似笑而无真和（装样子如画，能辨假方能识真）。真悲往往无声而哀，真怒未发已有威，真亲未笑已有和——真在内心者……

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白话解读

《南華真經註疏》白话解读

内心真诚，自会感动于外、通达于人，所以贵在真（本真、自然）。

用在人情事理上：事亲要慈爱孝顺，事君要忠诚坚贞，饮酒要欢乐，居丧要悲哀。忠诚以建功为要，饮酒以快乐为要，居丧以哀痛为要，事亲以适度、合宜为要。四者都做到了、各得其主，就不必再留形迹。

事亲只求合宜，不必计较理由；饮酒只求快乐，不必挑选器皿（无择口味）；居丧只求哀痛，不必追问礼仪（宁可丧礼简朴，也要真有戚容之意）。

礼，是世俗造作出来的；真，是从天所受、自然本然的，不可改易。所以圣人法天贵真，不拘于俗；愚人与此相反，不能法天而只忧与人不合，不知真贵（不知天爵之贵），碌碌随俗而变，实在不值得珍惜。

先生您早年深陷人伪，晚年才闻大道。孔子再拜而起说：今日侥幸遇先生，先生不嫌弃，愿以弟子相比、亲身教诲，敢问住处何在？请容我前去受业，卒业大道。

客人说：我听说，可与同往妙道者，便与之同往；至于妙道，不可与不知其道者同往——慎勿与之，身乃无咎。子勉之，我去矣，我去矣。便撑船离去，隐入芦苇丛中。

颜渊还车，子路授绥，孔子不回顾，待水波平定、听不见撑篙之声，才敢上车。子路傍车而问：由久为役，未尝见夫子遇人如此恭敬。万乘之主、千乘之君，见夫子未尝不分庭抗礼，而渔父之杖则前而拜，弟子惑矣，敢问何也？

孔子倚轼而叹曰：由，汝难于言也。人凡有长技、有规矩、能道人之过者，皆谓之师。今渔父有言而具真，见吾有说而审大道，吾安得不拜也！

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白话解读

《南華真經註疏》这一段的白话解读

弟子们议论：在庭院里行礼时，夫子（孔子）还摆着一副傲慢的样子；如今渔父（打鱼老人）拄着竹竿、迎面站着，夫子却弯腰如磬（古代乐器，一端下垂），连连作揖才答话——是不是太过分了？门人都觉得夫子反常：渔父凭什么受这种礼遇？

孔子扶着车前的横木叹气说：“仲由（子路）真难教化啊！沉浸在礼义里也不是一天两天了，那股粗野鄙陋的心到现在还没去掉。过来，我跟你们说：遇到长辈不恭敬，是失礼；见到贤德的人不尊敬，是不仁。那位若不是得道真人，就不会肯屈身待人；屈身待人若不诚心，也得不到真人的教诲。所以一辈子都会伤身——人若一辈子没听过真人的教导，只有损害、没有益处。可惜啊！不仁对人祸害极大，这毛病偏偏让你子路一个人占全了。况且道是万物所由生的根本，万物失道则死、得道则生，做事违道则败、顺道则成。道在谁身上，圣人就尊敬谁。这位渔父可以说是有道了，我敢不敬吗？”

（注疏又补：万物的生死都在一道之中；我尊敬的是他所代表的道，所以才敬他——不敬就不足以得到那“真”。）

复圭子（又一注家）说：道之所在，不必在庙堂才显尊贵，不必在江海才显闲适；各自安于本然，只为保全自己的“真”罢了。从前孔子和弟子在桑树林间游玩，弹琴奏乐，曲子还没奏完，有个渔父划船靠岸来听。曲终后他招呼子贡、子路。来客指着孔子问：“那人是谁？”子贡说：“是孔氏：佩守忠信，亲身行仁义，修习礼乐，明察人伦——对上能辅佐君主，对下能默化百姓。他本来就不是有封土的国君，也不是诸侯的辅臣。”来客一边走一边说：“仁倒是仁了，我怕他自身也难保。大丈夫只有心闲体安，真性才不会动摇；孔氏那样苦心劳形，只会危及他的真罢了。唉，入世越深的人，往往离道越远。”

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白话解读

子贡回去向孔子报告渔父的事，孔子说："这难道是位圣人吗？"于是亲自去寻访。渔父正要撑船离开，回头看见孔子，孔子恭敬地行礼上前。

渔父问："你有什么事找我？"孔子回答："方才先生话没说完就走了，我愚钝不明白其中深意，特地来请教，希望能听到您的教诲。"渔父说："同类相随，同声相应，这是自然之理。让我放下自己的事来开导你吧。"

"天下人不过分为天子、诸侯、大夫、平民四类。平民的烦恼是田地荒芜、生活困顿、长幼无序；大夫的烦恼是下属懈怠、政事荒废；诸侯的烦恼是忠臣缺失、贡赋不足、天子不悦；天子的烦恼是阴阳失调、诸侯不服、人伦混乱。"

"你现在既不在其位，却要操心这些政事，岂不是多管闲事？况且人有八种毛病（阿谀奉承、搬弄是非等）、四种祸患（贪婪、狠毒、自大等），这些内外交困的毛病都会阻碍人生通达。必须去除这些毛病才能教导他人。"

孔子神色凝重地再次行礼："我在鲁卫宋陈四处不得志，不知做错了什么招致诽谤？"渔父脸色变得严肃："你太执迷不悟了！就像有人害怕影子讨厌脚印而拼命跑，结果脚印越多，影子始终跟着，最后力竭而死。其实只要待在阴处影子就消失，静止不动就没有脚印。你执着于人事纷争，不如先修养自身，保全真性。万物自然来去，何必被它们拖累？"

孔子问："什么是真性？"渔父答道："真性就是极致的精诚。不精不诚就不能感动他人。强装的哭笑都显得虚伪。"（这里原文有残缺，根据上下文补充了哭泣与笑容的对比）

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白话解读

哭、怒、笑，也足以显露精诚的一面。勉强哭，虽貌似悲伤却不真哀，徒然悲号，不能让人心里酸楚；勉强怒，虽貌似严厉却不真威，只摆严厉脸色，不能让人畏惧；勉强亲，虽貌似含笑却不真和，虚浮一笑，不能让人喜悦。所以真悲往往无声而令人哀，真怒尚未发作而令人畏，真亲尚未笑而令人和。内心有“真”，神情自然动于外，这就是君子看重“真”的原因。若做人以真待事：事亲必成慈孝之子，事君必成忠贞之臣，饮酒必成欢乐之宾，居丧必成悲哀之主。礼是世俗所规定的，真却是天之所授。圣人法天贵真，不拘于俗。可惜你（指弟子）早年沉溺人伪，晚才闻大道。

孔子说：“敢问舍止所在？”客人（渔父）说：“是我同道中可与之者，我与他同臻妙道——即‘无欲以观其妙’之妙；非我同道不可与者，慎勿轻与，以免泄露道妙，庶免天谴。”于是撑船而去。颜渊还车，子路授绥，孔子待水波定而后乘车。子路问：“万乘之君见夫子，未尝不分庭抗礼；今渔父杖挐逆立，而夫子曲腰磬折，渔父何以得此？”孔子伏轼而叹：“遇长不敬，失礼也；见贤不尊，不仁也。彼渔父若非至人，不能下人而与之言妙道；吾若不下人、不精不诚，不能得真诠而身名不全。大哉道乎！万物之所由以生死，人事之所由以成败。今渔父闻道先乎吾，吾非尊渔父，尊道也，敢不敬乎？”

杂篇·列御寇第三十二

（此篇以韬晦为主，故云“巧者劳而知者忧，知道易，勿言难”；中又言人心之险不可测度：有谦者、有骄者、有投渊而取珠者。）

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（注疏） 有人穿着绣有花纹的礼服入庙祭祀，讲的是不夺彼而与此。前文说“无能”者虚静而遨游；后文说“愚”者仗恃所见，只知在外用功。也可见：并非有知就不能入道，也并非无知就不能得道。

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列御寇（列子）去齐国，半路折返，遇见伯昏瞀人。

伯昏瞀问：“你往哪儿去，怎么又折回来了？”

列子说：“我受惊了。”

“惊什么？”

“我以前在十家卖浆的店里吃饭，有五家浆人先给我端上浆来。”（店家只收半价，另一半当作敬献，可谓敬贤；列子因此吃惊，觉得盛德若愚，怕被人看出来。）

伯昏瞀说：“若是这样，那你惊什么？”

列子说：“我内心诚意未化，举动不能内敛而光彩外露，用外在姿态镇服人心，（解：化；谍：动。列子自以为诚意积于中而未化，一举一动不能光而不耀，所以被人看见，并被人折服。至人不乐于表露，类皆如此。）使人看轻本该敬重的老者，（贵、老为人所敬，如今把敬贵之心移来敬我，我是贵、老居下，我反居上。）并招来祸患。（齎：积。积久而名迹愈露，终难逃当世之祸。）浆人只为糊口，多馀的赢利微薄、权柄也轻，尚且如此；何况万乘之主？身劳国事、智尽于事，他必以国事任我、以功绩责我。（正是所患之处。）我因此惊惧。（浆人为饮食之利犹见而敬之，何况万乘之主一见，岂有不以国事相委者？此所以惊。）

伯昏瞀说：“善哉！看你怎么处世吧，人会保全你的。”

没过多久，列子又去了。

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（论“户外之屨满”一句）意思是说：看到这里，你就该心里有数了。所谓“处止”“师保”，是劝你别再往外跑、到处游历；人若真肯归向你，认你做师、护着你，没多久门外就摆满鞋子，跟从你的一大堆——这就是经文说的“保汝”。

伯昏瞀人朝北站着，把拐杖顿在地上，杖头抵在脸颊边。站了一会儿，一言不发就出去了。有陪客的人把这事告诉列子。列子提着鞋、光着脚就追出去，到了门口说：“先生既然来了，怎么一句点拨都不肯说？”

伯昏瞀人说：“够了。我早跟你讲过：人会来‘保’你，果然就来保你了。并不是你能叫人来保你，而是你没法叫人不来保你——那又何必在意？别人对你感动、欢喜，是因为你自己藏不住，把特异之处露在外面，才招来的。”

“你迟早会被外物牵动，本性动摇；而且又没人肯跟你说实话。跟你来往的人，也不会用大道之言来劝你；那些细碎巧言，尽是害人毒药。你不觉、不悟，还能指望谁来点你？”

“灵巧的人劳累，聪明的人忧愁；无能的人无所求，吃饱了就自在遨游，像没系缆绳的船。为道者日日减损智巧，对外无求，饱食而游，心无所系，游于虚静——要点就在一个‘虚’字。”

郑国有个叫缓的人，在裘氏那里诵读研习；又有地祇（另一学脉或同门中人）。

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三年之后，緩（人名）成了儒者，儒家之道润泽广布，好比河水浸润九里之地；恩泽也波及三族。他让弟弟去学墨家，墨者与儒者相互辩论，父亲却偏帮学墨的弟弟翟。

十年后，緩竟亲手杀了父亲。父亲在梦中对他说：“是我要你的儿子做墨者，是我啊。”闔胡（緩自谓，意为自认为好的师长）曾要父亲到墓前看看他这个“好人”——谁知他死后已化成了秋柏的果实。

造物主报应于人，报应的不是那个人本身，而是那个人天生的本性。所以翟去学墨，并不是緩能指使的，而是翟天性近墨，自己走向墨家。緩自以为学儒有道、与常人不同，却因此轻贱亲人，把弟弟学墨看成陌路之人般疏远。

齐地挖井的人，饮水时彼此争抢拉扯。所以说，当今世上多是緩这类人：把使弟弟改学墨家当作自己的功劳，怨恨父亲，却不知道翟能成墨也是天性使然，如同泉出自天，非一人之功。凡怀“这是我做的”之念、拿私恩做买卖的，都是緩一路人。

由此可知，有德之人尚且“不自知其有德”，何况真有道的人呢？古人把不修道德、贪天之功为己力、背弃天道的行为，叫作“遁天”之刑——得罪的是天，天罚加身。

圣人安于该安之处，不安于不该安之处；众人则恰恰相反，安于不该安之处，不安于该安之处。

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【经文】

"不安其所安"——不安于自然本然的状态；"安其所不安"——安于人为造作的状态。

庄子说：知道道很容易，但做到闭口不言却很难。知道了却不言说，这是顺应天道；知道了却还要说出来，这是落入人为。

古代的人，纯然顺应天道，不执于人为。

朱泘向支离益学屠龙术，耗尽千金家财，三年学成，却无处施展他的技艺。

圣人把必然之事看作未必必然，所以不争；众人把未必之事当作必然，所以纷争不断。依仗武力终究会灭亡，因此行事若有所求，就会招致祸患。

小人的智识，离不开送礼行贿、公文往来这些俗务，把精神耗费在浅薄琐碎之事上，却妄想兼济天下、通达万物。太一之道无形无象，像这样的人，在茫茫宇宙中迷失方向，被形骸所累，全然不知太初本有的虚无之境。

至人把精神归还于无始之境，安然沉浸在"无何有之乡"。如水般无形流淌，在太清之境中自然生发。可悲啊！你们只知道毫末之微，却不知道大道本有的安宁。

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【注疏】

"所安"指自然之理，即天道；"所不安"指有为的痕迹，即人为。

"知道"是明白道的存在，"勿言"是做到闭口不言。难的是明知不言，这才是顺应天道；知而仍要言说，则落入人为。古人纯然天道、不执人为，所以能行不言之教。

朱泘向支离益学屠龙，耗尽千金，三年学成，却无龙可屠，技艺毫无用武之地。这是寓言：道不可刻意去学，学得再精，终究无用。

圣人把可必之事视为不必，故与人无争；众人把不可必之事当作必然，所以纷争不断。依仗武力则自取灭亡，顺应兵争之道而行，便有所求，兵乃不祥之器，不收敛终将自焚。

小人之智，离不开送礼行贿、公文往来的俗务，把精神耗费在浅薄琐碎之事上，妄想与道合一、遨游于太一之虚。他们懵懵懂懂，在宇宙中迷失，被形骸所累，哪里知道太初本无一物？太初即太一。

至人把精神归还于无始之境，安然沉浸在"无何有之乡"。如水般无形流淌，在太清之境中自然生发。可悲啊！你们只知毫末之微，却不知大道本有的安宁。

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《南華真經註疏》白话解读

一、至人与“无为”

神安住在“无物”的宁静里，处在“无为”的境地；应接万物，像水一样流过而不滞留，却能感化万物。至人行事如此：把细枝末节当作“小知”，把根本大道当作“太初”（天地未分时的本原）。这是劝学道者：斩断俗缘、减省事务，从根本下手。

二、曹商与庄子

宋国有曹商，曾为宋王（偃王）出使秦国，去时只得几辆车，秦王（惠王）喜欢他，回国时添到百辆车。他见庄子说：住在穷巷里、织草鞋、脖子枯瘦、面色黄瘦（槁项黄馘），是我短处；一朝得君王信任、随从百辆车，是我长处。

庄子说：秦王有病召医：刺破痈疽、挤净脓疮的，赏一车；舔治痔疮的，赏五车。治得越下贱，车越多。你是治痔疮的吧？车怎么这么多？你走吧。（注疏说：非庄子人品高妙，说不出这般挖苦。）

三、颜阖论仲尼

鲁哀公问颜阖：我把孔子当作国家栋梁（贞干，像梁柱一样可靠），国家能好起来吗？

颜阖说：危险啊，要坏事了！孔子正要用华美羽毛装饰、用花言巧语支吾，矫揉本性来“教化”百姓，却不知自己并不诚信——心已被私欲牵着，神已被名利做主，哪配做百姓的表率？

“他对你还有点用，你把他当贤人养起来，弄错了也还说得过去；如今把他捧成贞干、国家支柱，就会让老百姓脱离本真、学做虚伪，这不是善治，也为后人留下祸根，不如别这么干。”

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说明：以上依您所给段落整理；若与通行《庄子》篇名、字句有出入，应以您使用的注疏底本为准对勘。

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（承接上文）用这种方式去治理很难；对人施恩却念念不忘，这就不是天那样无私地布施了。（百姓难以用“有心”去驾驭；施惠于人却放不下私心，不像天行云雨、普润万物而毫无私心。）

商人（商贾）本不在四民之列，就算因事偶尔被纳入品秩，求道之人也不会把他们当回事。（商人逐利，本非大道所重；虽因事务偶有往来、一时也论及品秩，但真心求道者并不以之为同道。）

外在的刑罚是金属与木头（斧钺、桎梏）；内在的刑罚是躁动与过失。俗人（宵人，即昼人）遭受外刑，是刀斧枷锁拷问；遭受内刑，是阴阳失调、邪病缠身。能免于内外两种刑罚的，只有真人才能做到。（金指斧钺，木指桎梏，伤的是身体，故称外刑；躁动与过错伤的是心神，故称内刑。宵人即昼人，过失较夜人少；真人随缘应事、不得已才动，内外之刑都累不到他。）

孔子说：人心比山川还险，比天还难测。天尚有春秋冬夏、早晚的规律，人却外表厚重、内心幽深。所以有人表面谦恭、内心却自满；有人内藏偏长、外似不成器；有人柔顺机巧、看似通达；有人外表坚定、内心却纠缠；有人外表和缓、内里却急利。（因此）有的人赴义如渴，弃义又如热汤烫手般快。（人情不可揣度：有外似谨厚而内实充盈的，有内怀偏才而外似不肖的，有柔顺急敏而似通达的，有外持坚执而内反缠绕的，有外和缓而内急利的，有初进如锐而终退反速的。）

所以君子让人出远门，看他是否忠诚；让人在近处办事，看他是否恭敬；让人办繁杂之事，看他是否有能力；突然发问，看他是否明白；急迫约期，看他是否守信；托付钱财，看他是否仁厚；告知危难，看他是否有节操；灌醉他，看他是否失态；混杂相处，看他是否得体。

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这段文字讲的是如何通过观察人的九种外在表现来辨别贤与不肖，以及谦逊与骄傲的不同表现。正考父（宋国贵族，孔子的十世祖）三次受命时姿态越来越谦卑：第一次受命为士时弯着腰，第二次为大夫时弓着背，第三次为卿时直接俯身贴墙行走。这种谦逊态度自然成为众人效法的典范。

相反，普通人得势后的表现截然不同：初次受命就趾高气扬，再次受命就在车上手舞足蹈，三次受命后竟敢直呼长辈名字。这种人与许由（尧舜时期著名隐士）的高洁品德相差甚远。

文中特别指出：最大的祸害莫过于刻意标榜德行。一旦存着"我有德"的念头，就像给心灵安上了眼睛（睫），这种自我审视反而会败坏真正的德行——好比秃子戴假发，徒增虚伪。人有五种凶德（眼耳鼻舌心），其中"心中之德"最危险，因为它会让人自以为是、贬低他人，这种心态最妨碍修道。

八种过人之处（美须、高大、健壮、华丽、勇敢等）反而容易招致困厄，因为出众会引发他人嫉妒；而通达事理需要具备三个必要条件。人的外在表现（六府）与内在修养要相互配合，过度追求外表出众反而会成为人生的绊脚石。

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造物取用得太多，造物者也会忌恨你，这正是穷困难以逃脱的缘故。

缘循、偃佒、困畏——这三种人虽不如常人，却都能通达。（缘循：不能自立、随物迁就的样子；偃佒：时起时倒、俯仰不定的样子；困：心里想不通；畏：心里有所亏欠、畏惧。这三类人虽不如人，却有必能通达的道理，也是因谦抑而受造物之益，并非说八种境况都属穷困，而当今的通达者都是这三类人。）

知慧一府，则多向外明通；勇敢一府，则多招怨愤；仁义一府，则多受责求。达生一府，则造于实际，傀然而大解；达知一府，则知天知人，是天之肖子；达命一府，大达则说“我随它”，小达则说“我遭它”。（“遭”尚有委命于天的意思；“随”则几乎无心任运。或问：达生与达命有何分别？答：生是性，命是天，气数行于其中。）

文子曰：道有知则乱，德有心则险，心有眼则眩。 何者？有眼必有见。学道者常患无见，却不知“见”正是德之卑处。佛家说五种眼，天眼、肉眼在面上，慧眼、法眼、佛眼都在心中。心眼是德之成，此心眼是德之败。知其所以败，便知其所以成，本无二理。

然则达于知者非眼乎？何以言“肖”？ 老子不是说吗：大道广大似不肖，若似肖，则已久矣其细。

有人见宋王，赐车十乘，他便以这十乘车骄矜如稚子。 庄子说：河边有一户穷人，靠织苇糊口，他的儿子潜入深渊，得一颗千金之珠。父亲对儿子说：取石头来，把它砸碎。千金之珠，父子皆明，岂不哀哉！

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《南華真經註疏》白话解读

明珠一定藏在最深的水底，衔在黑龙（骊龙，音 lí）的下巴下面。谁想得到这颗珠子，多半得趁黑龙睡着的时候下手。可要是黑龙醒了，你还能剩下什么？（意思是：必被它一口攫走，连渣都不剩。）如今宋国的水深，还不只是“九重深渊”那么简单；宋王的凶悍，也不只是骊龙能比。你若想得到车马赏赐，同样得趁他“睡着”；可宋王一旦清醒，你必定粉身碎骨。（这是比喻：人贪图富贵，处处是险境。）

有人请庄子去做官，庄子答应使者说：你见过祭庙用的牺牛吗？披着绣花衣，吃着草料豆秸，等到被牵进太庙，就算想当一只没人管的小牛犊，还能办得到吗？（和前面“猪肝”“龟甲”的比喻是一路：为虚名厚利，最后送命。）

庄子快死时，弟子想厚葬他。庄子说：我拿天地当棺材，日月当连环玉璧，星辰当珠玑，万物当陪葬，我的葬具难道不够？何必再加这些？弟子说：我们怕乌鸦、鸢鸟来吃先生的身体。庄子说：在天上给乌鸦、鸢吃，在地上给蝼蚁吃，夺了那一方来给这一方，何必偏心？（至人不把肉身当“自己的”，只当旅舍；生死如晨昏、梦、泡、影、石火、电光。要破生死这一关，乌鸦吃得疏、蝼蚁吃得亲，又有什么分别？）

用“不平”的心去求平，本来平的也不平了；用“不验”的心去求证，本来可验的也不验了。（万物之理本自平等，你怀着偏心去“摆平”，连公平也歪了；万物之理本可印证，你怀着怀疑去“验证”，连能验的也不验了。陆西星说：《寓言》借外物立论，《重言》托老人之言，若已“和以天倪”，就不是用偏心去平；若已“以为耆艾”，就不是用不信去征。）

“聪明”压不过“天性之神”，这事由来已久，愚人却偏要仗着自己的聪明。（人的灵明是谁在驱使？无非是天性之神、自然的印证。）

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第一段（论“明”与“神”、外功之悲）

人们所执着的那种“看见、分辨”，已经渗进心里；功夫却全在向外用功，这不也很可悲吗？

“明”与“神”本有分别：靠“明”的人，以察察为明；神则是无心而先觉。愚者却仗着自己所见，逞聪明、穿凿附会，知识上又堆知识，功夫都在外面，缺少内照，怎能返复性命之情？所以可悲。

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复圭子曰：至人“被褐怀玉”

至人穿粗衣、怀美玉，道越高，踪迹越隐晦。

列御寇到齐国，在卖浆人家受惊。若让卖浆主人知道他是贤人，用一半馈赠，必是因为他锋芒太露，别人才知贵重。何况万乘之主，若以彼为贤而劳之，岂会以国相从？

伯昏瞀人说：好，你看出来了——你能自晦，人就会以你为师保，无所往而不可，门外之履常满。

伯昏瞀人不言而出。列子到门边说：先生既来，竟不发一药石之言？

伯昏瞀人说：使你为师保易，使你不为师保难。已不表异，人孰感而豫之？已不震撼，人孰从而称之？知者不言，莫汝告也；言者不知，又为人患。

世有莫觉之人，而后有大觉；世有莫悟之人，而后有大悟；世有巧劳知忧之士，而后有无知无能之士。心旷神怡，不以口食为累，泛若虚舟而遨游宇宙。其不令人喜、亦不令人惊者乎？

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郑人“缓”与儒、墨之争

有郑人名缓，学儒三年而道成，其泽河润九里，仁及三族。使其弟习墨，一日儒墨不相下，其父助墨，十年而缓自杀。

异日缓见梦于父曰：使而子为墨者，予也。良莫良于儒，吾之良不可见，而精神已化为秋柏之实矣。故视秋柏即视予也。

夫学儒、学墨者人也，而精神可以化为秋柏之实——儒墨之争在人，而“我”已不在人身，而在所化之物中了。

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学习儒家就成为儒者，学习墨家就成为墨者，这是人的天性使然。造物主不会强求人成为某种特定类型，而是顺应每个人与生俱来的禀赋。就像让一个擅长墨学的人勉强去行孝悌之道，这和打井的人自夸创造了泉水有什么分别？

最高境界的仁爱看似没有施恩的痕迹，最完美的德行也不刻意彰显，更何况那些真正得道之人呢？人有各自安适的状态：圣人安于自然天性，普通人安于人为规范；圣人不执着于世俗标准，普通人却难以顺应自然。所以说"了解道很容易，但践行道很难"。明白天道的人往往沉默，因为天道玄远；夸夸其谈的人其实不懂道，因为人道浅近。

古时候的智者，虽具人形却能与自然融为一体。大道崇尚自然本真，不追求神异奇巧。就像朱泘漫向支离益学习屠龙术，学成后却毫无用武之地——真正的君子不会选择这种华而不实的技艺。天下事有可以把握的，也有不可强求的。圣人专注于人力可为之事，而不强求天意；普通人却在自己未尽人事时，就妄求天助，这就是招致灾祸与否的区别。要知道兵戈不可轻动，若为私利征伐不休，终将引火自焚。

我实在看不起那些末世庸人，他们的智慧仅限于用礼物互相讨好，靠公文往来交际，耗尽浅薄的心力却妄想治理天下。殊不知至高境界是形神俱虚、物我两忘的状态——执着于具体事物的人，怎能超然物外？至善如同流水，得道者将精神归于虚无之境，就像水无形流淌、自然蒸发于太虚，这有什么不同呢？

宋国有个叫曹商的人，因取悦秦王获得百辆马车，向庄子炫耀说："像你这样面黄肌瘦地困守穷巷是我的短处，而三言两语打动君主、获得厚赏则是我的长处。"庄子反讽道："听说给秦王治病，挑破脓疮的赏车一辆，舔痔疮的反得百辆——你莫非是专治痔疮的？怎么得了这么多车？"

鲁哀公问颜阖："若任用孔子为栋梁之才，国家能得救吗？"颜阖回答："对君子而言，与其外表胜过实质，不如实实在在的德能超越虚名。"

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《南華真經註疏》白话解读

所谓“文”，像孔子那样推崇礼乐教化，往往用文采盖过质朴，枝叶太盛反而伤了根本。若只把礼法当主干，百姓已被雕琢成器，很难再回到淳朴。

百姓不宜用“有心”去治理——就像刻意施恩，对方未必真忘得了；又像商人谈买卖，在得道之人面前不宜露锋芒。

刑罚有明有暗，金木之刑（刀斧之祸）之类，心存畏惧的君子多半能躲开；可阴阳造化带来的灾患，若非“真人”能熔铸阴阳，谁能跳出天地之外而免祸？

孔子说：山可攀、水可航，人心之险甚于山水；天有四时昼夜可推，人心深藏难测，哪有固定之期？所以要试人：远派他，看忠；近用他，看敬；多派事，看能；突然问，看智；急约期，看言是否爽信；托钱财，看能否守仁；告危难，看节操；灌醉他，看酒后不乱；以色试探，看能否自持。九项都验过，贤与不肖大致分明。

正考父位越高越谦卑：一命躬身，再命弯腰，三命俯身贴墙而行——非大德难做到，谁敢不敬？常人则相反：一升官就矜夸，再升官在车上傲慢，三升官对父辈也摆谱，比许由拒尧禅让差远了。德要修，但不能“有心”去表演；德要内省，若等露在眉睫才内视，真往往压不住伪，只见败露。

“凶德”有五：眼、耳、鼻、舌、心；四官之害尚不如心中之害，故说“中德为首”。君子不可不慎重自己所好。

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前段（喻处道应物）

穷究“三必”、通达“六府”的不恒一，以及“九渊”中只得一珠之类比喻，是要说明：道应乎万物，变化多端；世人贪名逐利，祸患也多。人若能以“牺牛不得为孤犊”为戒，以治棺椁疏慢、乌鸢不亲而螻蚁亲近为鉴，就不会强夺彼而给予此。无“人我相、众生相、寿者相”，才是真平；这也自有可验之处。若仍执有人我、众生、寿者等相，那是用不平之心去求平，反而愈不平；用不征验之心去征验，反而愈征不到。况且人的聪明，谁不如我？若以我的神合人之神，再借人之神来征我之神——则至人并非“用明”，而是“用神”；离人入天，故能登彼岸。

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杂篇·天下第三十三

（此篇为庄子后序：历述古今道术渊源，后列诸子，庄子自为一派；末辟惠子，见其崇正之意。）

天下治“方术”的多（道术局于一隅的），又都自以为到了顶、不可再加。古所谓“道术”，究竟何在？曰：无不在；曰：神从何降、明从何出？圣有所生、王有所成，皆本于“一”。（“神”指人本性、天降之衷；“明”指人心之灵觉；圣为内圣之德，王为外王之业——其用无所不在，其体本于至一，此即道术之大旨。下文“宗、精、真”即所谓“一”。）

不离于“宗”者，谓之天人（以无为为宗，畸于人而侔于天）；不离于“精”者，谓之神人（聚精会神，出无入有，与神相合）；不离于“真”者，谓之至人（本真纯粹，无以复加）；以天为宗、以德为本、以道为门，兆于变化，谓之圣人。（前三句说天人、神人、至人之事；以无为……）

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以“有为”为体、以“有为”为用——上文所说的，就是具备内圣（内在圣德修养）之德的人。以仁为恩泽，以义为条理，以礼为行为准则，以乐为和谐；像薰香一样把慈仁普及开来，这样的人称为君子（以仁义礼乐为事业，在慈仁中容纳天下，神明而可为圣，即内圣之德；首出而为王，即外王之业，便是君子）。下面说君子的事业。

以法为区分（法度，用来划清界限，叫作“分”），以名为表准（名器，用来树立标准，叫作“表”），以参为验证（参即“三”，三能生万物，以万物为征验），以稽为决断（稽考古代以衡量当今）。其数目是一、二、三、四（一、二、三、四是五行生数；不说五，是因为五属土，旺于四季）。百官按此排列齿序（百官的次第次序就是如此），以职事为常法，以衣食为根本，繁衍、畜养、储藏（养民之政），老弱孤寡皆在心意之中（恤民之政）——都有养育百姓的道理。大概仁义礼乐，都是道失之后、在下位者所行之事；贤人君子治世之法，不过如此。自此以下至此，即所谓外王之业、民之理。

古人在这方面完备吗？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓；明于本数（根本之数），系于末度（枝末之度数）。天德与王道兼举并陈，六通四辟（上下四方无所不通），无论小大、精粗，其运转无所不在（古人之道术宏大如此；所谓以真修养身心，其粗浅之处也足以治理天下）。

其明达而见于历数者，是旧法（如帝王传心之法），世代相传的史官尚多保存。其存于诗、书、礼、乐者，邹、鲁一带的士人、缙绅先生多能讲明：诗以导志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。

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名分、术数散于天下，在中原各国立说的，就是百家之学，时或被称道、被讲述。

（有道之世，道德浑然一体，旁门异术不能张扬。历法、术数由有司颁行，国史记其事迹，散在六经中的，邹、鲁之士能讲明——这些都属古之道术。

以度数、礼法治政的，先王用之施政，故百家众技时或称述，也不出道术之外。以上总说古之道术与天下，以下总说后世的方术。）

天下大乱，贤圣不显，道德分裂（剖为三教，又分诸子百家）。世人多执一端、自以为对（抱偏见而自矜），譬如耳、目、鼻、口各有所长，却不能相通；百家众技亦然，各有所长，时有所用，然不该不遍（“遍”之音），只是一曲之士。

判天地之美（天地有大美，却被割裂评判）、析万物之理（万物有成理，却被拆开分析）、察古人之全（观古人之完备），却寡能备于天地之美（百家各执一曲自喜，如耳目口鼻各适一用，不能兼纯全之道，能备之者少）。

称神明之容（“容”指道在外在方面的体现）。

故内圣外王之道幽暗不明、郁结不发，天下人各循己欲、自立门户。可悲！百家往而不返，必不合。后世学者不幸不见天地之纯、古人大体，道术将为天下撕裂（内圣为体，外王为用；道不明不发，人各所欲，迷而不返，方知方术之多、道术之裂；朴始散而为器矣）。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于度数，以绳墨自矫而备世之急——古之道术有在于此者：墨翟（宋国大夫）、禽滑厘……

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（这是墨翟的弟子）听到他的学说就十分欢喜。（上文从道理上立论，下文用具体事例来印证：不以奢侈为道，不用华丽来粉饰，不把礼乐、法度当作炫耀的资本，只以绳墨般的规矩自我约束，崇尚俭朴以备不时之需——古代有这样一种道术。墨翟的门人听了，便心悦于它。）

他们做得太过分了（“大过”指俭啬超过了应有的分寸），把自己的生活止在极简上（“已之大顺”指止于俭啬，以顺应他们理解的人情）。墨翟著作里最有名的一篇叫《非乐》，又提倡“节用”，这是他著书立教的宗旨。活着不唱歌，死了不穿丧服。墨翟提倡兼爱、兼利而反对争斗，主张不怨怒；又好学博闻，不标新立异，却也不与先王之道相同，因而贬抑古代的礼乐。

黄帝时有《咸池》，尧时有《大章》，舜时有《大韶》，禹时有《大夏》，商汤时有《大濩》，周文王时有《辟雍》之乐，武王、周公又作《武》乐。古代的丧礼，贵贱各有仪节，上下各有等差：天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士人两重。（自黄帝以来，礼乐都有固定法式。）如今墨翟偏偏生时不歌（这是毁乐），死时不服丧（这是毁礼），桐木棺材三寸厚而不加外椁，当作法式，用这一套去教导别人，恐怕不能算爱人；用这一套要求自己，也固然不算爱自己。不必等到墨翟之道真的败坏，就已经是：该歌的时候不歌，该哭的时候不哭，该乐的时候不乐——哀乐全然不近人情，像这样，果真与常人之类相同、是该做的吗？

他活着时劳苦，死了也薄葬，其道非常苛刻（“大觳”指苛刻），使人忧愁、使人悲伤，所行之事很难做到，恐怕不能当作圣人之大道。反面来看……

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天下人的心意，天下人承受不了；墨子一个人就算能担当，天下又能怎样？脱离天下人心，他离“王天下”的境界还差得远。（他们主张生时勤苦、死后薄葬，其道过于质朴，使人忧愁悲伤，与天下常道相反；墨子独能承担，天下又能如何？这不是王天下之道。）

庄子称道说：古时大禹治理洪水，疏导江河，沟通四夷与九州，有名川三百、支流三千，小的不计其数。大禹亲自操畚箕、耒耜（纠集众工，杂治天下河川），小腿肚肿得连毛都拔不下来，顶着大风洗头，冒着急雨梳头，安置万国；禹是大圣人，却劳累天下到这种地步。后世的墨者大多以粗麻衣为裘褐、以木屐麻鞋为服，日夜不停，以自苦为极致，说不能这样就不算禹之道、不配称墨相。裡勤的弟子、五侯之徒，散出于五侯之门。

南方墨者有苦获、己齿、邓陵子一类人，都诵墨经而寓意不同，互称别墨（墨学别派），用坚白、同异之辞互相攻击，用觭偶不仵之辞互相应和，以巨子为圣人（墨家称道成者为巨子，如儒家之硕儒），都愿为其尸（尸即宗主、法嗣），希望成为后世领袖，至今不绝。墨翟、禽滑釐的用意（同于圣人勤苦）如此，但其行则不然（做得太过、自苦太甚），将使后世墨者必以腓无拔、胫无毛的自苦相标榜而进。

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《南華真經註疏》白话解读

（乱在上、治在下）固然如此，墨子（先秦墨家创始人）实在是天下人所推崇的，想求这样的人却得不到。

他不被世俗拖累，不粉饰外物，不苛待人，不嫉妒众人，只愿天下安宁、救民性命；人我所需的供养够了就止，以此表白本心。古代道术里确有这一路：宋鈃、尹文（齐宣王时人）闻其风而喜，仿华山上下均平之形作冠自表；接物以“别宥”为始——分别善恶，对不及者宽宥；把心的样子说给人听，名之“心之行”，用此和意、与人同欢，以调海内；曾请立为主。见侮不以为辱，止民争斗，禁攻息兵，救世间之战，以此周游天下，上说服君王、下教化百姓。天下虽不采纳，仍强行宣扬而不舍，故说上下皆厌而仍强自出头。虽如此，为人太多、为己太少，说只要五升饭就足矣；先生恐吃不饱，弟子虽饥仍不忘天下，日夜不止，说“我必能活”（指靠此自活）。这是在图谋、矫饰吗？那些救世之士啊！（为人意多、为己意少，虽忘食自苦为天下，岂必靠这几升斗米求生？盖以矫正托名救世而自利之人。“图”是图谋，“傲”是矫饰。）

君子不做苛细察究（苛察则非“别宥”之道，故不为），不以身假借外物自助；以为对天下无益的事，明言不如作罢。以禁攻息兵为外，以情欲寡浅为内；其清虚无为而见世主，其养民之政可传后世。

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大意：

这段讲彭蒙、田骈、慎到一派“齐物”“因物”的治道：行事只到“公而不党、易而无私、决然无主、与物俱往”为止；以天为首齐万物，知万物有可不可，故选则不遍、教则不至，唯与道同归无遗。慎到弃知去己、缘不得已、泠汰于物，倡“知不知”，薄知以避凿伤；謑髁无任笑尚贤，椎拍輐断随材而用，舍是非苟可免，不师知虑。

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逐句：

• 小大精粗，其行适至是而止

无论宏大还是细微，他们的做法大致做到这里就停。（注：学旨外戢兵、内寡欲，大要如此。）

• 公而不党，易而无私；决然无主

公正而不结党，随变而无私心；决断时不先立定见。（注：不先立主意。）

• 趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往

顺万物之势而不持两端；不靠思虑、不靠智谋，对物不拣择，与物一同前去。

• 古之道术有在于是者：彭蒙、田骢、慎到闻其风而说之

古来道术里有这一路：彭蒙、田骢、慎到闻其风而喜而从之。

• 齐万物以为首曰天

把齐同万物、以天为首作为纲领。

• 天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之；大道能包之而不能辩之

天能盖不能承，地能承不能盖；大道能包容却不能一一辩明。

• 知万物皆有所可、有所不可，故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣

知万物各有可、各有不可，所以说：拣选则不全，施教则到不了处处，与道同归则无所遗漏。（注：天地也是万物之一，齐物则天地亦首；天大地大道大各有能与不能，故知有可不可。择选不遍，强教不至，同归于道则道体物无遗。）

• 是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理

因此慎到抛弃智巧、去掉私己，只依“不得已”，在物上澄清去扰，当作道理。

• 曰：知不知

说：知就是“不作知”。（注：虽知而止作，当作不知。）

• 将薄知而后邻伤之者也

要削弱智巧，以免紧挨着“凿开混沌”而伤人。（注：知识开混沌之凿，凿则伤；人皆曰知，我不知者，将薄发知之后邻凿混沌而伤。）

• 謑髁无任而笑天下之尚贤也

謑髁（百系无耻、独行）无所倚仗，笑天下崇尚贤名。

• 纵脱无行而非天下之大圣

放纵脱略、不行圣德之道，而非天下所谓大圣。

• 椎拍輐断，与物宛转

用椎拍、用輐断，随材而用，与物婉转相成。（注：椎拍、輐断，各适其用。）

• 舍是与非，苟可以免；不师知虑

放下是非，只要能免害就行；不以智谋为师。

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说明： 专名彭蒙、田骢、慎到、謑髁等依原文保留；与《庄子·天下》论慎到近，此处为注疏体，白话侧重义脉，非字对字训诂。

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《南華真經註疏》白话解读

知前后，魏然而已矣。（“魏然”同“巍然”，指没有是非、没有智谋、不分先后，只是安然不动，没有别的能耐；因为“绝圣弃智”，才能这样安然。）推而后行，曳而后往——像被人推着才动、拖着才走；像旋风回转，像羽毛旋转，像磨石坠落（风、羽、磨石都是随物转，自己无心）。保全自身而没有过错，动静没有过分，从不获罪。为什么呢？无知之物没有“树立自我”的祸患，没有“动用智巧”的负担，动静都不离于常理，所以终身不求誉、不招咎。

因此能在世上保全自己，动静自然而无罪。这又是为什么呢？大概事物只要无知，就没有固执己见的祸患，没有存心算计的负担，动静都顺乎理，不向人卖弄聪明；因为不求誉，所以无咎，这才是保全自己的办法。所以说，最好像无知之物那样，用不着贤圣。

像土块那样（块然）而不离大道，豪杰们一起笑他们说：慎到（战国思想家）那一套，不像活人的活法，倒像死人的道理，怪得很。田骈（与慎到同类的学者）也是这样；他向彭蒙（道家前辈）学习，不用怎么教就彼此契合。彭蒙的老师说：古代有道的人，不过是做到“没有什么一定对、没有什么一定错”罢了；那风过耳一般（窢然，像逆风掠过物体时的声音），哪里还能用常言去说？他们常常和人相反，又不被世人看重，就免不了圆滑迁就（魭，无棱角、无圭角）。他们所说的“道”不算真道，所辩的“是”也免不了被人非难。彭蒙、田骈、慎到并不真懂道，不过大体上也都曾有所闻罢了。

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说明： 这段出自《庄子》外篇“天下”系注疏，评的是慎到、田骈、彭蒙一派“弃知块然、齐是非”的学说；注文用“飘风、羽、磨石”比喻“随物而无心”，并批评他们“近死人而远生人”，与真“道人”的“莫之是、莫之非”仍有距离。

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白话解读

慎到却不知道这些道理。虽然大概也曾有所听闻，世人虽以为不对，庄子仍有所取。

以道为本为精，以物为粗；以有积为不足，淡然独与神明居。本指道，未指器。道与器虽不相离，却有精粗之别，故以道为精、以物为粗。道未始有物，有积则心累，故致虚极必至无积而止，常守自然，淡然与神明居。

古代道术有在此的，关尹、老聃闻其风而喜之。关尹即尹喜，字公庆。

建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。建立也，常无有即本也，未始有始也太一即有始万物之母也，万事万化皆从此出，故以为主。道虚而用之或不盈，故以濡弱谦下为表。表谓应事接物见于外者，道之用也。物各归根，体自空虚，毁坏万物则断灭顽空，故不坏世用而成实相，实即真空不空，谓实相。

关尹说：在己无居，形物自著；其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若忘，寂乎若清；同焉者和，得焉者失；未尝先人而常随人。居即住心也，言己之心一无所住，而形形物物莫非己心之所显著，所谓无所住而生其心者。水之动、镜之静、空谷之响应皆无心者。芴乎者恍惚中若有物而又无物也，若清无所淆也。以同于物为和，以无所得为得。未尝先而常随者，迫而后动，不得已而后起也。

老聃说：知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后，曰受天下之垢。

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白话解读

出处说明：这段文字出自《南华真经注疏》，是在讲关尹、老聃一派的处世之道，以及庄子如何继承并发挥这一传统。

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世人多争“实利”、守“有余”，他却偏守“虚”、不蓄藏，反而显得自足；举止庄重，好像仍有余裕。立身从容，不妄耗精力，以“无为”为行，笑看机巧；众人求福，他只求免祸、保全。注家解释说：溪谷处下而能容物，叫“有容乃大”；从不争先，常随人后，就是“后其身而身先”；能承受污辱，是“知白守辱”；不以有形之“实”为究竟，以“虚”为真实，叫作“取虚”；不囤积却有余，是以“不足”为足。行动舒缓而不浪费，自守俭约；别人以巧为巧，他以无为为巧；别人以福为福，他以无祸为福。

以“深”为根，以“约”为纪，说：太刚易折，太锐易挫。所以对物常宽，对人少刻，可谓至极。关尹、老聃，真是古代“博大真人”啊。注：根是根本，纪是法度。观其言“古之为道者，微妙玄通，深不可测”，正是“以深为根”；“治人事天莫若啬”，正是“以约为纪”。过刚则毁，过锐则挫，故常破其坚、挫其锐，以容物为量，不做苛刻削剥之事，其道可谓至极。“博大真人”是对他们的尊称。

寂寞无形，变化无常，死生与天地并，与神明同往。茫茫不知何所去，恍惚不知何所适；万物齐备，却无一物能当作归宿。古之道术，有在乎此者。庄周闻其风而喜之。注：清通无象，往来无住，以无相为宗，以无为为行；万物同归一府，死生同状，直与天地并、与神明俱。茫茫不知何之，恍惚不知所适——古之道术在此，南华（庄子）闻而悦之。

他以“谬悠”（深远虚渺）之说、“荒唐”（广大不羁）之言、无边无际之辞，时时纵放而不偏执，不以“觭”（偏侧、立异）之见示人。天下人沉溺昏滞，他则以此道自处。注：所谓以谬悠、荒唐、无端崖之辞，是不拘绳墨、不以片面之见惊世。

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术语简释

• 关尹、老聃：关尹为关令尹喜（传说老子过关所遇），老聃即老子。
• 博大真人：德行广大、与道合一的真人，此处是对老氏一派的尊称。
• 南华：指庄子及其《南华真经》（即《庄子》）。
• 谬悠、荒唐：在庄子传统里多指言说广大深远、不拘常形，并非现代“胡说”之意。

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白话解读

经典：《南华真经注疏》

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浊世之人，没法跟他正经讲道理。所以庄子用卮言（像酒杯那样随方就圆、漫无边际的话）来铺陈发挥，用重言（反复引述、郑重其辞的话）来体现真实，用寓言（借故事寄寓深意的话）来广开言路。虚远旷大，没有穷尽，所以他的文字放纵不羁，却不结党营私；与众人相同，不炫奇立异来标榜自己。在他看来，天下人沉溺混浊，没法用端庄严正的话去说，所以才用漫衍的卮言、质实的重言、广博的寓言——必须靠这三种说法，这不是庄子的过错，而是不信他的人自己糊涂。

他独自与天地精神往来，却不傲视万物，不苛责是非，而与世俗共处。天地不抛弃任何一物；以道为体的人，也不抛弃任何一物。"敖倪"就是傲睨的意思。不傲睨，就与外物没有争竞：得的人与他同于得，失的人与他同于失；不谴责是非，而与世俗同处，相安相忘，却不知道还有这样玄同的德行。

他的书虽然瑰玮奇特，却连环婉转、不伤人情。瑰玮是奇特出众的样子，连犿（音汴）是彼此牵连相随的样子。意思是：他的书虽然好像惊世骇俗，却善于体察物情，连环宛转，与物不相违背，所以虽瑰玮却不伤人。

他的文辞虽然抑扬参差不一，却在诙谐诡谲之中有深思可寻，所以说"可观"。

那一部书里道理充塞，世间不可没有。

上与造物者同游，下与超脱外生死、无终始的人为友。他对于"本"（根本道理）的阐发，宏大而开辟深远；对于"宗"（核心主旨）的把握，可谓调适而上达了。

"与造物游""与无终始者为友"——这类见解不出老子所谓"道术"：建之以"常无有"（以常、无、有来建立学说），所以他对本的阐发宏大开辟；主之以"太一"（以统一之道为宗），所以他对宗的把握可谓调适而上遂。宗，是主宰、根本；调，是调养。养性的功夫，先有作有为，进而无为，则自然上达。

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（论至人） 说“适矣上遂”，就是已经上达：顺遂了上升之志，与天为伍。虽如此，他顺应造化、解开万物束缚，道理说不尽，来处也不靠蜕皮（像蛇蜕那样）才能解脱——深奥啊、幽昧啊，还没人能完全说透。

（评惠施） 惠施（战国名家，善辩）路子很多，藏书据说能装五辆车，但道理杂乱，话也说不中正。（注疏说：像墨子、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人，好歹还沾着“见道”的一面；惠施则专好辩论。“多方”指各说各的、像方言一样杂，难免夸多斗靡。书虽多，道却驳杂，不合大道，话也不中理，成不了一家。）

（惠施“历物”之说） 他考辨万物时曾说：大到没有外面，叫“大一”；小到没有内里，叫“小一”。（注疏：大无外、小无内，好像说得通；但又在大一、小一里再分大小，这就是“同中有异、异中有同”，辩端从此打开。）

无厚的东西不能堆厚，可一直堆下去，能大到千里——千里之大，就是“无厚”不断累积的结果。这是在说“大”和“小”可以同一套理路讲。

天与地，地位本是天高地卑；但天道下济，也可以说地卑。山与泽，形象是山高泽深；但山下有泽，也可以说泽平。日方中方，斜看（睨）也可以说方。物方生方死，既可以说正在生，也可以说归于根、复命为死。

“大同”里又有“小同异”，这叫“小同异”；万物或全都同、或全都异，这叫“大同异”。（这是惠施辩“同异”的名家命题。）

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说明：这段出自《庄子》相关注疏，前半讲“至人”与化、解物；后半引惠施“历物”及注疏批评，用“大一”“小一”“同异”等名相说明名家辩术，并非讲具体修炼仪式。

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白话解读

大小以成小，这叫“小同异”；万物统体为一，太极统同之中又有可辨的异，这叫“大同异”。 大并不脱离小的累积，合起来小也可以当作大，那就既无同也无异了。

“南方无穷却有穷”“今日去越国而昨天已到”“连环可以解开”： 天地东南汇成大海，茫茫不知岸在哪里。若把“方”定死在有形之物上，地虽不足于东南，但“不足”并不等于“穷”。所谓“今日去越”，行程虽在今日，神思昨日已先到了，不就是“今日去越而昨天来”吗？连环所贯，贯的是“无环”，不是贯在“环”上；若知环之所以连，便识环之所以解。佛家参禅有云：猛虎项下金铃，谁人解得？答：解铃还须系铃人——就是这个意思。

“我知天下之中央，在燕之北、越之南”“泛爱万物、天地一体”： 惠施拿这些当作大观，天下善辩的人也都乐于推重他。（世人不知“中央”究竟在哪，燕人、越人各以自己所处为“中”，则燕北、越南也可以算中央。天地虽大，以泛爱观之，天地也只是万物中的一体。惠施以此为大观，晓辩者天下闻名，天下人也乐于尊崇他。）

“卵有毛”“鸡三足”“郢有天下”“犬可以为羊”： 毛生于卵中，便是卵有毛；鸡本有两足，必有人主张“足”这一方，合起来便是三足。郢本为侯国，僭王自郢始，便有了“有天下”的名号。犬羊之名皆人所命，在未有名之前把犬叫作羊，也未尝不可。

“马有卵”“丁子有尾”“火不热”“山出口”： 形之所托、名之所寄都是假名，并非实有，故犬羊无定名，胎卵无定形，鸟可以有胎，马也可以有卵。万物无定形，形无定称，在上为头在下为尾；世人谓右行……（下文或接他辩论，此处经文似在列举惠施“历物”诸说，以名实不定、相对之例破常识。）

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说明： 这段出自《庄子》相关注疏，多引战国名家惠施的命题，与公孙龙等“辩者”同属名实之辩；注里夹了禅宗“解铃”喻，是后世儒释道会通时的读法，并非庄子原文。

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曲波为尾：楚人把虾蟆叫作“丁子”。如今“丁子”二字虽从左往右写，但“曲波”也是这个意思。

人知天下有温泉而无寒火：人们知道天下有温泉，却不知道有萧邱、有凉焰。又有“火生之虫”，火却不烫。

山无口而空谷传声，非口乎：山没有口，空谷却能传声，难道不算有“口”吗？

轮不展地：车轮是圆的，所以不贴地展平而行，却走得快。

目不見指，指不至，至不绝：眼睛不能看见自己，手指不能指着自己。眼睛看手指，手指指眼睛，到了“指”就指不到“目”，到了“目”就看不到“指”，这样互相指认，没有穷尽。

龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，不围枘：龟身形虽短，寿命却比蛇长。矩是方的极致，规是圆的极致，但矩规本身并不方、不圆。枘是圆的，凿是方的。枘虽在凿中，枘却能转动，凿止不住它，所以叫“不围枘”——圆的就是凿里的枘。

飞鸟之景未尝动也：鸟在天上飞，影子落在地上，只能说鸟在动，不能说影子在动。

鏃矢之疾而有不行不止之时：箭离弦时叫“行”，射中目标时叫“止”。但离弦未到靶的途中，既不是“不行”，也不是“不止”，处于既行又止之间。

狗非犬，黄马骊牛三：北方人把狗叫“细狗”，指瘦小的狗，其实还是狗，不能因此说“狗不是犬”。黄马是一，骊牛是二，合起来是二。《文始经》说形可合也可分：一男一女是二，合起来生一子。马牛合可生骡，但不能因此说黄马加骊牛等于三。

白狗黑，孤驹未尝有母：白与黑是固定分别，但白容易弄脏，所以说“白狗黑”。驹生于母，孤驹失母，能说它有母吗？

一尺之棰，日取其半，万世不竭：一尺之棰不算长，但数可以一直折：今天取一半，明天再取一半，辗转取半，万世也取不尽。辩者用这类说法与惠施对辩，终身也辩不完。

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《南華真經註疏》相关段落白话解读

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辩士一派（桓团、公孙龙等）

善于粉饰人心、偷换他人本意，能在口舌上压过人，却压不住人心——辩论，就是他们困住自己的圈子。圈子里聚了天下辩才，也剖不开真正的道理。

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惠施（惠子）

惠施天天拿自己的聪明跟人辩，尤其爱跟天下辩士做稀奇古怪的诡辩，毛病就出在这里。可他嘴上不停，还自以为最贤，甚至说“天地都因我的辩才而显得雄壮”。他只知逞强，不懂守柔，没有真正的道术。

南方有个怪人叫黄缭，问天地为什么不塌、风雨雷霆是怎么回事。惠施不推辞就答，不假思索就对，给万物遍施解说，说个不停，还觉得说得少，又加怪诞之论来压人，实质是想靠赢人出名，所以跟众人合不来。德性薄弱，却在物事、辩机上逞强，路越走越暗。

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从天地之道来看

从天地“不言”的眼光看，惠施的辩才，不过像一只蚊子、一只牛虻白忙一阵，对万物毫无用处。就算从他那些话里只挑一句来充实，也顶多勉强不叛离大道，比真正贵重大道的人，还差得远呢。他多言如蚊虻聚声成雷，也惊不醒蛰虫、震动不了万物——对事物，仍是多余的。

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《南華真經註疏》白话解读

（论惠施）

惠施大概没能靠这套道理安顿自己的心吧？他把精神散在万事万物上，不知厌倦，最后却以善辩出名。可惜啊，惠施才华充沛、心性放荡，却不能持守本心，一味追逐外物而不知回头，就像回声追着声音、影子追着身形赛跑，何其可悲！（悟道之人多以“多言则穷”为戒；惠子不能以此安一心志，精神散于万物而不厌其烦，仅以善辩成名。才高而不能善用，放荡而不得于心，逐物而不反其本，譬若欲息响而振声、欲息影而与形竞走，惠施学昧根原，逐物生辩，不过是影与响罢了。）

复圭子曰： 道究竟在哪里？混沌未开时，道在天地；混沌既开之后，道又在人。散则为万，统则为一。神得之而明，明得之而出；内圣得之而生，外王得之而成。大哉“一”！天下讲方术的人虽多，无不本于“一”。世有天人倚之为宗，有神人聚会其元精，有至人完保其真纯，有圣人领略其道德。失了道德，才有仁义礼乐；非君子谁能胜任？故有名法以整齐，有参稽以考证，官有常度，民有常业，天德王道兼举。有道之时，道德为一，异术不能喧鸣。道在历数者，有司守其法，太史纪其实；道散在六经者，邹鲁之儒接其统，百家之学扬其波——谁知道道术每每与治术相升降？故天下大乱而道德亦不一；得一察以自好之士，犹耳目鼻口不相通，何以知天地之美、万物之理、古人之全？人各为其所欲……

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《南華真經註疏》白话解读

世人迷失而不知回头，方术越来越多，大道也就被割裂了。

于是有墨翟（墨子）、禽滑釐等人，刻意矫正奢靡之风，却又矫枉过正。他们养生、送葬都主张从简，仿效上古礼乐尚未完备之时，而不与中古帝王所定的礼乐相合：生时不歌，死时不穿丧服，使人忧愁悲苦，违背天下常道。统治天下的人能这样吗？又怎能单单拿大禹来比照？不知道大禹当时水土未平，不得不身先天下；而墨翟所处的时代，并不是大禹的时代。后来研究墨家经典的人，把自以为得道者尊为“巨子”“圣人”，哪怕小腿没有茧、胫上无毛（形容过分劳苦）也不在乎——这又是大道的一次分裂。

又有宋鈃、尹文等人，特别推崇“为人”之风，做得更过。他们戴华山冠（一种特殊冠式）标榜自己，分辨善恶，宽恕不足，对上劝君主禁攻，对下教百姓息兵。他们只知为别人打算，不知为自己立身：虽饥饿仍不忘天下，不苛刻苛求他人，也不借外物自利；却把“止战”当作外在功夫，“寡欲”当作内在修养。无论大小、精粗，总之是“有他人、无自己”的学问——这又是大道的一次分裂。

又有彭蒙、田骈、慎到、老聃等人，听闻“不思虑、不谋划”的学说而前往求之。他们认为天地覆载万物，尚且不能兼包一切，所以主张“无可不可”；抛弃智巧、去除私我，是怕智巧像凿子凿开混沌（典故：凿七窍而死）一样破坏本然；他们嘲笑天下崇尚贤能，是怕有是非就引来争斗。所以必须推让之后才行动，拖曳之后才前进；宁可圆通，不要方正，只求保全自己。于是有“避免责难、不求赞誉”之说。虽说他们的道并不完全合于古人，但在“无是无非、言而无言”上，还留有几分古意，不能只因不合世俗就断定他们毫无所闻——然而，这又是大道的一次分裂。

岂知道：道虽无形，却未尝没有本末；物虽有象，却不能脱离精粗。天地之间并无多余，故不积蓄而常自足。只有至人独来独往，与鬼神同其吉凶。

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白话解读

这段文字出自《南华真经注疏》，是在评述关尹、老子、庄子等人的道术与著述方式。下面用白话文说明大意。

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凶得道術之精神者，其關尹老聃乎

真正把道术精神领会透彻的，恐怕就是关尹（关尹子，相传为老子弟子或同道）和老聃（老子）吧。

彼其道以无有为体，太一为主，濡弱谦下为表，空虚不壤为实

他们的道，以“无有”（既非单纯“有”，也非单纯“无”）为根本体性，以“太一”（混一、本原）为宗主；外表上显得柔弱、谦下，内里则是空虚而不被填塞、不被污染。

其心无物而能物物，可动可静，非水之善下、镜之忘形不能状之，空谷之传声不能似之

他们的心不执着于具体一物，却能顺应、照见万物；既可动亦可静。这种境界，不是“水往低处流”那种善下、也不是镜子照物却“无留形”所能完全形容的；空谷传响，也仿效不了那种空灵。

且清且和，不失为得；宁随人而毋先人，宁守雌而毋雄，宁守辱而毋白，宁取虚而毋取实

既清且和，才算得体。他们宁可跟在人后、不抢先，宁可守雌柔、不逞雄强，宁可守卑辱、不炫耀清白，宁可取虚空、不执取实利。

不以多藏为有余，不以无积为不足，不以有为为巧，不以无为为拙

不以囤积为多有余，不以不积蓄为不足；不以刻意作为为灵巧，不以无为为笨拙。

人皆以福为福，己独以无咎为福

世人把享福当作福，他们却独以“无咎”（无过失、无灾祸）为福。

自治不厌其深根而宁极，治人不厌其简约而易遵

治理自己，不厌其根扎得深、守得静；治理他人，不厌其法度简约、容易遵行。

太刚则折，坚可不破乎？太锐则钝，锐可不挫乎？

太刚就容易折断，再坚的东西难道就不会破吗？太锋利就容易变钝，再锐的东西难道就不会受挫吗？

其藏垢愈多，其容物愈宽，其道术可谓至极而莫以加矣

他们心中能藏污纳垢越多，容纳万物就越宽宏；其道术可以说已到极点，无以再加。

关尹老子真古之博大真人哉

关尹、老子，真是古代胸怀博大、得道之真人啊。

嗣是有闻其风而兴起者，庄周是也

后来闻风而起、继承这一脉的，就是庄周（庄子）。

以无相为宗，无为为行，万物一府，死生同状

他以“无相”为宗，以“无为”为行；把万物看作同一归宿（一府），把死生看成同一面貌。

知天下之言，非悠谬而虚远，则荒唐而旷大；非无端而莫终始，则恣纵而不羁，不可与庄语也

明白天下各种言论：若不是悠远玄渺、虚旷远大，就会显得荒唐旷大；若不是无端无终、不拘起止，就会放纵不羁——这样的人，没法用庄子的方式跟他讲道理。

故不得不托为卮言曼衍，如草之繁曼必有根，水之流衍必有源也

所以庄子不得不借“卮言”（像酒杯那样随器而变的寓言）漫衍发挥。就像草虽繁蔓必有根，水虽漫流必有源。

天下凡物皆假其真，独有性命，故托古大圣大贤之言以为重，使人知性命之为真

天下万物多是借形假名，唯有“性命”（本真生命、本性）才是真的；因此托古大圣大贤之言以自重，让人知道“性命”才是真。

寓者寄也，所言虽近而其旨则远，故不嫌于广譬曲喻，使人深思而自得其正意

“寓”就是寄托。所说表面近俗，旨意却深远，所以不惜广设譬喻、曲折讽喻，让人深思后自己悟到正意。

以天地为精神，万物为逆旅，上与造化为徒，而下与外死生者为友

以天地为精神家园，以万物为旅途逆旅；上与造化同类，下与身外生死之人结为友伴。

穷其本则弘而深，究其宗则达而上，奚必脱其形骸而后上升乎

穷究根本则弘深，追究宗旨则通达而上达，何必一定要脱离形骸才能上升呢？

此可与诸者道，难与芒昧之人言也

这些可以和通晓者说道，难与昏昧不明的人细讲。

道术至惠施，岂止分裂且舛驳矣

道术传到惠施（名家惠子），岂止是分裂，而且乖谬驳杂。

其言虽多而不中

他的话虽多，却不得要领。

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说明：文中“关尹”多指关尹子一脉；“太一”是道家本原、浑一之义；“卮言”是庄子自谓的寓言体；“性命”在此指本真生命，非仅生理性命。全段是在比较老子系、庄子与惠施学说的高下与著述方式。

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白话解读

这段文字是在评点惠施（惠子）那套辩术，并穿插道家修炼与解连环的比喻。大意如下：

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论大小与内外

把“没有外沿”当作“大”，把“没有内里”当作“小”，都还只是近似说法。能说“千里路程”是“没有厚度的堆积”吗？能说“天有时显得低、山有时显得平”吗？能说“斜眼一看，太阳就在正当中”吗？

论生死与异同

刚成形的物体叫“方”，死了并非没有条理。若把“小同异”和“大同异”混在一起谈，说得通吗？“无穷”必定有“有穷”的一面，不必断定无穷只在南方；身体未到而神意先到，不必断定一定要去越国。

连环与修行（注疏重点）

所谓“连环”，不是金属做的环，而是人身里的玄牝（道家指丹田、气海一类要穴）：其白如绵，其连如环。做大修行的人，必须先懂得解开这一环，然后才能解脱。

惠子与庄子

惠子与庄子交好，但也是在“涂说”（表面游说）的层面上。燕在北、越在南，可以当作“中”，不必当作天下的正中；万物当爱，不必泛爱一切；天地同体，不必把“一体”当成大观。毛不是从毛上长出来，而是从卵里生出；鸡有两条足，但还有“使足者”（主宰、使足运行的）存在。

名实与悖论举例

郢（楚国都城）若不是天下，却僭称王，那就等于有天下。犬、羊没有固定名字；胎、卵没有固定形态；头、尾没有固定称呼。火里有虫，就不算“热”了；山出泉，就有“口”了。轮是圆的，转得太快就不展地了。目不能自见，指不能自指。长短若不依形，龟可以比蛇长；方圆若不依形，规矩没有方圆之体，却有方圆之用。凿不必围枘，但没有枘就成不了凿。飞鸟有影，只能说鸟在动，不能说影在动。箭飞很快，也有“不行不止”的时候。同中有异，所以狗不能一概叫犬；合中有分，所以“黄马骊牛三”这类说法才成问题。

皎皎易污等

皎皎者易污，白狗可以变黑。天下没有无母之驹，但“孤驹”却不能说有母。万物没有不枯竭的；用尺棰（尺把）每天折半，展其一半，永远没有穷尽之时。

结语

这些都是学惠子一路的，也像桓团、公孙龙：只能以辩辞胜人之口，不能服人之心。惠子自以为善辩最贤，云云。

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背景简注：惠施是战国名家代表人物，善“合同异”“别坚白”之类辩题；文中“连环”在注疏里被引向内丹、玄关一窍的“解环”功夫，与庄子“连环可解”的哲学命题接在一起。桓团、公孙龙也是名家，公孙龙以“白马非马”等著称。尺棰日折之半，即今日所说的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，用无穷可分的悖论质疑惠施式的无穷论。

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白话解读

天地尚且能为我辩说，只知守雄而不知守雌——有道术的人果真如此吗？看他回答黄体之问，天地之所以不坠不陷，风雨雷霆之所以或收或张，那些不通晓大道的人怎能洞察透彻？而惠子又是何等人物，张口便对，恣意而谈，只能欺瞒人的耳目，却不能折服人的心志。天地无言，观惠施多言，何异于聚蚊成雷，却绝不能震惊万物。有才而不能善用其才，是想止息声响却去振声，想止息影子却去奔走，不知根本。以强辩来止辩，亦犹如此。有道术的人必不会如此。

复圭子曰：千古以来，知晓道德者，未有不透彻南华之旨。南华，就是用来捕捉道德之鱼的筌蹄。近来文人不仅不究道德，就连"南华真经"四字，鲜有人知其含义。先哲云：湛为道德，浮为英华。南华即道德之英华。又何以称"真经"？天地以南北为经，东西为纬。丹经云：天上太阴，一月一度而与太阳会，此常经也；人间少阴，一月一经而癸水至此，真经也。丹经又云：度人须要真经。南者火也，华亦火之精神。此南华在天为太阴晦王、朔癸之火候，在人为真经期前、期后之火候。庄老题为南华真经，是为点破流戊、就已、取坎、填离之妙窍。非得天仙口诀者安能知之，非真有道气者安肯信之。彼其出入造化、洞彻人物、达生死之变、明内圣外王之道，以有物之后而追穷无物之始，不过欲人知性命之渊源，始觉天地间凡有形质者皆为幻，惟有一道真耳。胡为含齿？

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白话解读

那些俗世中讲究礼法的人，以及穿官服、当士大夫的先生们，全都贪恋像朝露一样转瞬即逝的享受，却不知道人的一生就像天地间的蜉蝣，寄身片刻而已。既然没有“长绳系日”那样拴住太阳、留住光阴的办法，就该去求“大药”——能延年益寿的修炼法门。自古神仙留下过“接命”之法，但这类口诀不能随便对人讲，只有德行深厚、行持正大，又懂得“法”与“财”两样都要会用的人，才配口传。

我看世上的儒者，多半只知道追逐俸禄名利，来养活这具终将腐坏的肉身，却不想把臭腐之躯炼成神奇，坐等无常到来，还甘心入棺木而不悔——这样的人满天下都是。我实在怜悯，才作《南华》之注。先哲已经注过、尚可保留的，多属人事，大约只占一成二成；我发挥前人所未发的，多在“性命”——精神与生命的根本——大约占八九成。不过，在精神、筋骨、脉络等方面，注里还未完全贯通融会，所以不得不在各章之后再写“疏”。“疏”就是疏通：精神有藏晦之处，我替它疏通而显露；筋骨有屈曲之处，我替它疏通而拉直；脉络有间断之处，我替它疏通而连贯。这样，后来读《南华》（《庄子》）的人，一展开卷，就能看见上升有路、登彼岸有筏。

即便有些儒者好诡辩非议，也往往能翻然领悟庄、老之意，想在“无为”中返于“有为”，以仁义进于道德，这原是恢复古意的善举，何尝与吾儒根本相悖？五经四书是世人的先师，《道德经》与《南华经》如同祖宗；二经的注疏，则像子孙。子孙相貌不必完全像祖宗，但精神与血脉往往仍相像——这话可与真儒、真道者商量，难与俗儒细说。

崇祯十年八月，将近望日，程以宁拜序。

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