《宋徽宗道德真經解義》

宋徽宗の注釈による『道德経』は、冒頭で「道」と「德」の本質を解釈しています。道とはすべての人が従うべき根本的な法則であり、德とは内心で自然に悟得される真理です。道は時間を超越して永遠に衰えることがなく、德は人間の本性のうちに完全に保存されています。老子（老君）は周朝が衰退した時期に生きており、当時社会の道德が堕落していたため、八十一章（九九篇）を著して道德の真髄を明かしたのです。

道は宇宙が初めて開かれたときから既に存在していました。その時代には「無」という概念さえ存在せず、私たちは無理やり「道」と呼んでいるのです。混沌が初めて分かれて万物がまだ形を成していないとき、この万物を孕む力こそが「德」なのです。道そのものは言葉で定義することができず、私たちが「道」と言及するのは実は人々が共通に従う規律を指しています。德もまた意図的に追求するものではなく、内心から自然に得られる覚悟なのです。

道に固定した形態はなく、永遠に虚無のうちに存在し、「有」と「無」の区別を超越しています。それは同時に万物の本体であり、また運作の法則でもあります。いかに大きな天地もまた道に包含され、いかに小さな毫毛もまた道によって構成されています。万物は生から死に至るまで道の規律に従っています。德とは人間が本心を保ち、外物の影響を受けない状態のことであり、深い池のように静寂を保ち、世俗の変遷に乱されず、天性を完全なままで保持して得失の煩悶に囚われない状態です。

周朝が衰落したとき、人々は表面的な技巧に没頭し、小賢しい知恵を弄し、仁義道德を虚偽で作為的なものに変えてしまい、純朴な本性を失いました。彼らは栄辱や得失に溺れ、好悪の感情に左右され、人為的な基準を使って自然の法則を破壊しました。そのため老子は『道德経』を著し、人々に本来の姿に立ち返り、道の根本を改めて認識することを教えたのです。この書は「有」と「無」の関係を論じることで宇宙万物の起源を明かし、変化のうちの永遠を観察することで精妙な奥義を会得し、本性に立ち返ることで大道を体悟し、調和した相互関係を通じて德行を培うよう導いています。

内在の気を保ち守ることによって、道の本源たる無名の状態へ回帰し、徳行を修養することによって朴素な本性へ帰る。これらすべては道の永遠不変性を示すためである。道は変わることのない固定した法則（常）を有するため「経」と呼ばれ、同時に複雑に変化するため「変」と呼ばれる。真の経典はすべて不変の本質を持ち、長く後世に伝わるのである。

言葉は文字による表現であり、文字が指し示すものは意旨である。道を載せる言語のみが簡潔かつ適切であり、道義を蘊蓄する意旨のみが深遠にして明晰である。しかし道そのものは言語によって完全に伝えることができず、意旨によって完全に説明することもできない。言葉の表面に執着すれば、道を真に悟ることができず、言語を完全に捨てれば、道を描写することができない。ただ道と冥合する者のみが、言葉と意旨を超えて道を体悟し、宇宙の本源たる元一と相合し、真実にして永遠なる真常へ回帰することができるのである。だからこそ、静かに体得し（默識）、深く修習すること（深造）が必要なのである。

道は心を込めて求めれば近づけるものではなく、心を空にすれば得られるものでもない。静かに体得し、深く修習する、これこそが道と合一する玄同の境地なのである。

『道徳経』の冒頭「道可道非常道」について解釈すれば、道は始まりもなく終わりもなく、言語で描写することはできない。言葉で述べられる道、名前で命名される名は、具体的な事物と四季の変化のように、時間とともに興衰が更替し、永遠不変ではない。本当の常道、常名は、自らが本であり根であり、始まりもなく終わりもないもの、天地が生じる前から存在していたものである。伏羲が道を悟れば元気を調和させることができ、西王母が道を悟れば少広の仙境に安坐できるのである。道の起源と終結を知ることはできない。

さらに説明を加えれば、道は至って虚であり、万物を包含しながら跡を残さないため、固定した形体を持たない。道は至って静であり、万物の運動に直面しながら動揺されないため、固定した方位を持たない。道は言語で述べることができず、言語音声は道の糟粕に過ぎず、道は命名することができず、形を持つ器物は道を捕捉するための道具に過ぎない。言葉で述べられる道、名前で命名される名はすべて具体的事物であり、四季の更替のように絶えず変化する。事理に順応し、変化に適応し、各々がその所を得るのは、すべて真の永遠ではない。真の永遠の妙本は、天地が生じる前に消滅せず、天地が終わった後も尽きることなく、ただ静かに自らと冥合して悟る（玄冥自契）ことのみが可能であり、どうして言語で表現できようか。伏羲が道を悟れば元気を調和させることができたというのは、すでに……

万物がおのれの本源（母）に帰り、これを守ることが大道（タオ）を体悟する根本的方法です。これが永遠の「常道」ではないでしょうか。道教の女仙の首である西王母は、この理を悟り、伝説の仙山である少広山に静坐して、本源を掌握することで、万物の法則を通晓し、大道の運用に契合する「常名」を得たのです。

永遠の道と永遠の名は、いずれも自ら根本を有しており、天地の形成以前より永遠に存在しています。どうして新旧や始終といった相対的な概念をもってこれを議論することができましょうか。ゆえにその終結を知ることはできないのです。

無名の状態は天地の起始であり、有名の状態は万物の根源です。宋徽宗は次のように注釈しています。道そのものは永遠に無名であり、天地もこれに依存して初めて産生されます。これは『荘子』が語った「天地を生み出すもの」のようなものです。天地が未だ形成されぬ時、誰がそれに名づけることができましょうか。ゆえに無名は天地の開始なのです。天地が有った後、万物は初めて産生されるのですから、有名は万物の母体なのです。

大臣の曹義は次のように解釈しています。宇宙の最初は「無」の状態であり、「無」というその概念さえ存在しません。ゆえに無名は元気の開端なのです。天地はこの「無」に依存して産生されるため、無名が天地を創造したのです。「一」から始まって名称が有り、「一」が「二」を生み、「二」が「三」を生み、「三」が万物を生じます。ゆえに有名は万物生成の法則なのです。万物はこの「有」に依存して形をなすため、有名が万物を孕育したのです。元気の初始という観点からすれば「始」であり、生生不息という観点からすれば「母」なのです。

無欲の状態を保つことで道の奥妙を観察でき、有欲の状態を保つことで道の運行軌跡を観察できます。宋徽宗は『荘子』を引用して次のように述べています。永遠の無に立脚する道は、いかなる具体的事物にも執着しません。これを「常無」と呼びます。いかなる具体的事物も廃棄しません。これを「常有」と呼びます。「常無」は理論上、最も精微なる玄理として体現されるため、その奥妙を観察できるのです。「常有」は実践上、最も豊かなる変化として体現されるため、その運行を観察できるのです。有と無のこの二つの境界は、道の精妙と運行を包含しています。大智慧なる者がこの両者を同時に観照できれば、認知の局限を持つことはありません。

曖昧混沌の中に、形象も実物も既に存在しています。小智慧なる者は私利のみを顧みて、片面的認知に蒙蔽され、あるいは「有」に執着して「空」を否定し、あるいは枝節を追逐して根本を忘れ、大道の真理が世人によって割裂され誤解されるに至っています。

曹義はさらに解釈を進めます。「有」の中に「無」を体会する、これを「常無」と呼びます。これは絶対的空無ではなく、存在の中に虚無を見出し、このようにしてそれぞれの具体的事物は空性を体現するため、「一物をも立てない」ことこそが真の「常無」なのです。「無」の中に「有」を顕現させる、これを「常有」と呼びます。これは具体的事物の存在ではなく、虚無の中に存在を見出し、このようにしてそれぞれの空性は万物を包含するため、「一物をも廃棄しない」ことこそが真の「常有」なのです。「常無」は万物が根に帰る統一的境界を体現しています。

道の真理は、この世で最も微妙な事物の中に秘められている。それは是非や正邪を貫き、古い時代と現在の時間を融合させている。道は「無」の状態を保ちながらも虚無に溺れることなく、だからこそ万物の奥妙を体察することができる。同時に「有」の存在を体現しながらも実有に執着することなく、だからこそ万物の限界を観察することができるのである。「有」と「無」の境地において、確かに限界と奥妙を見ることはできるが、道の玄妙さが単なる「有」と「無」だけで完全に理解できるだろうか。

これら二つ、すなわち有と無は実は同一の源から出ているのであり、ただ名称が異なるだけである。どちらも「玄」と呼ぶことができる。宋徽宗は次のように解釈している。道そのものには具体的な形象がなく、どうして限界と奥妙の区別が生まれるのか。万物と我とは本来同じ根源から生じており、是非対錯はすべて同一の元気から源出している。世人がしばしば犯す誤りは、虚妄を捨てて真実を追い求めることであり、かえって真理からより遠ざかってしまう。思い知るべきは、「有」と「無」は単に名称が異なるだけということである。

道の本質は、永遠の「無」を本体とし、奇妙な「有」を作用とする。それは深遠で無形であり、誰がその限界と奥妙を真に見極めることができるだろうか。人と万物が造化の本源に回帰するとき、是非対錯は虚空の元気に融け込む。形体と知識の制限を超越すれば、「有」と「無」の分別は消滅し、これこそが真の「玄」である。「無」の中に「有」が包含され、「有」の中に「無」が蕴蓄されている。これが両者が同源であることの現れなのだ。

「玄」という字の本来の意味は赤黒色を指し、北方や朔方といった概念と同様、対立と統一の特性を含んでいる。「有」と「無」の界限を貫通し、統一された本源に回帰してこそ、初めて真の道について論じることができる。「玄之又玄」とは、すべての奥妙へと通じる大門である。『黄帝内経』が「玄能生神」と述べ、『易経』が「神妙万物」と説くように、「妙」を深化させたものが「玄」である。玄は天地の本来の色であり、具体的に現れた色は目に見えるが、その色を生み出す本源は隠れて姿を見せない。「玄之又玄」とは、まさにこの万物を創造する本源を指しているのである。

この玄妙な道理は万物の中に存在する。天は運行し、地は万物を載せ、人は霊性を具え、百物は栄えている。これらはすべて道の妙用であり、すべて「玄」に源を発している。だからこそこれを「众妙之門」と称するのである。孔子が『易経』を著して『説卦伝』に至って初めて「妙」に言及したのに対し、老子は『道徳経』の冒頭からすでにこの道理を説いている。聖人の言論は相互に貫通しているのである。

天地万物の奥妙はすべて「玄」（深奥にして測り難き本源）に源を発しています。北方は初始の「一」を象徴し、南方は対立する「二」を象徴し、神妙なる変化は玄奥から生じ、玄奥はまた神妙を通じて顕現します。有と無が相い生じ、渾然として一体となる状態が「玄」の境地であり、この玄之又玄の状態こそが究極の真理なのです。

神明はここから顕現し、霊性はここから彰らかになり、万物を化育しながらも痕跡を残しません。だからこそ天地の運行は神妙にして測り難く、聖人は自然に順応して無理な作為をしないのです。人と万物の霊性の昌盛は、この玄妙なる本源に由来するため、これを「衆妙の門」と称するのです。

孔子は『易経』の卦象と数字を用いて神妙を展開し、『説卦伝』に至ってその奥妙を明かしました。老子は有無相生を通じて玄理を闡明し、『道徳経』の首章にすでに主旨を示しています。神明は玄奥から生じ、玄奥は又すべての妙用の源泉であり、これが宇宙の根本秩序なのです。

美醜善悪の弁証的関係についていえば、天下の人々が「美」の基準に執着するとき、醜の観念が生じます。すべての人が或る行為を「善」と認定するとき、不善の基準もまた現れるのです。道そのものには分別相がなく、どうして美醜の別があるでしょうか。本性はもともと純一にして、何ぞ善悪の別がありましょうか。実に美の概念があるからこそ、醜が随って生じ、善の基準が確立されるからこそ、不善が相伴って来るのです。

世人の眼に神奇に見えるものも腐朽へ変じうるし、腐朽もまた神奇へ化しうるのです。美醜をいかに分別するのか。過去に肯定されたものも今は否定されるかもしれず、今日捨て去られたものも将来は重用されるかもしれません。善悪をいかに判断するのか。聖人は真の道を領悟し、妙用の中にあって虚無を保ち、美醜善悪の分別を超越し、自然とこれらの対立概念に束縛されることはありません。

道そのものが無形無相であるのは、人々が分別に執着するから美醜の差異が生じるのです。本性がもともと玄妙にして同一であるのは、二元対立に堕ちるから善悪の区別が生まれるのです。上古の人は道の本源に回帰し、自然の天性に安んじ、各々その所を得て無理な求めをしませんでした。その後、純朴な本性は消散し、人々は大道を背きて外物を追逐し、私心をもって判断し、好悪に従って取捨し、天命を信じず私欲に放纵するに至り、これが美醜善悪の輪替纷争をもたらしたのです。

世間のあらゆる万物は、一見すると不思議であったり朽ちていたり、美しかったり醜かったりしているように見えますが、実はすべて人間が事物に対して下す主観的な判断に由来しているのです。美と悪、正と非、善と不善といった相対する概念は、時代の変化とともに絶えず移り変わる基準に過ぎません。人々が自らの立場に執着すれば、終わりのない議論の堂々巡りへと陥ってしまうのです。

道を得た者、つまり聖人はこのような対立と分別を超越しています。彼らは物と我の境界を消し去り、「玄同」という、あらゆるものが渾然一体となった境地に達しているのです。『庄子』に登場する神巫季咸が壺子の道行を見抜くことができなかったように、真の智慧は失われた玄珠のようなもの、つまり大道の真実を象徴しており、通常の認識では決してこれを求めることができません。

あらゆる相対する概念は相互に依存しています。有と無は互いに生じ、難と易は互いに成就し、長と短は互いに顕現し、高と下は互いに引き立ち、音と声は互いに応じ、前と後は互いに従うのです。宋の徽宗は注釈の中で指摘しています。宇宙がまだ分化していない時、太易の時代には万物は本来一体であったと。その後、陰陽が分化して二儀となったときにこそ、様々な相対的な現象が生み出されたのです。これらの相対面は、物差しが長短を測るように、山沢が高低を示すように、音が回響を引き起こすように、身影が形体に従うように、自然の理なのです。

陰陽が運行し、四季が移ろい、万物が生滅するのは、難しいことのように見えて実は自然なのです。天が自然と高く、地が自然と低いのと同じように、宮調を打つと宮音が発せられ、角調を打つと角音が発せられ、春が過ぎると自然と夏が訪れ、年長者が先に進んで年少者がそれに従うのです。これらの相対的な現象はすべて「道」の法則を体現していますが、もし相対性そのものに執着すれば、かえって真実の道からますます遠ざかってしまうのです。

根本は次の通りです。気は道の運行と顕現であり、万物は気の化生の結果なのです。気は形がなく相がないとはいえ、冥い無の境界にあってもすべてを貫通しています。気が凝聚して顕現するとき、初めて私たちが目にすることのできる万物の形象が形成されるのです。

宇宙の本源である道（タオ）は、万物が生成される過程において根本的な役割を果たしています。道は太初の状態、すなわち宇宙がいまだ分化していない太易の段階から存在しており、天帝さえもこの道から生じたものなのです。道は気（き）という万物を構成する基本的なエネルギーを通じて、すべてのものに形態を与えます。この気が最初の混沌状態から分化するとき、陰陽（いんよう）二気が生まれ、形体が最初の状態から離別するとき、天地が形成されるのです。

気の極限的な変化と形の転化によって、山岳の静止、河海の流動、五行（ごぎょう）の顕現、そしてあらゆる事物の名称が生み出されます。これらのすべての現象は道の法則に従っています。形態であれ、音声であれ、数量の変化であれ、あらゆる有形のものは生死の循環の中で流転しているのです。しかし世人はこれらの表象に執着し、はかない幻を常態として認識し、相互に衝突しながら傷つけ合い、疲弊しても帰るべき処を見失い、最終的には輪回転生から抜け出すことができません。

世間のあらゆる名前のつけられた事物は対として現れます。有と無、難と易、長と短、高と下、音の調和、前後の相続など、これらはすべて必然的な法則です。美と悪、善と不善の相互依存もまた同じ道理なのです。たとえこの六つの対立がみな道の存在を体現していたとしても、これらに没頭するならば、かえって道の真実から遠ざかることになります。

したがって聖人、すなわち道を得た者は、無為（むい）という方式で事に当たり、不言（ふげん）という教化を推し進めます。『荘子』に「無為にして天下を治める」とあり、『易経』に「神妙の道をもって教えを設け、天下をして信服せしむ」とあるのはこのことです。意図的に作為すれば成否得失が生じ、言語を用いれば必ず正誤の偏差が避けられず、これらはすべて負担となります。ただ聖人のみが万物を超越し、万物を化育しながらもこれに累せられることがありません。

事態が到来すれば聖人はこれに応ずるとおりに対応し、事物を判別する必要があれば適切に表現します。しかし一度、意図的な作為と過度な言説に陥るならば、外物に牽累されることを免れません。聖人が万物を超越することができるのは、事に処し教えを施す際に常に無為不言の境地を保ち続けるからなのです。

道家「無為而治」の核心思想について、老子の教えを述べています。得道した聖人は、鏡が物を映すように、谷が音を返すようにして、自然と万物の変化に応じるべきだと老子は考えました。

聖人はまず本来の状態に立ち帰り、是非や美醜の区別を超越します。善悪の優劣を無理に判断しなければ、美醜や善悪といった六種の対立する概念に心が乱されることもありません。真の知恵とは、万物を自然に成長させ干渉しないこと、成し遂げても所有しようとしないこと、功績を成しても自分の手柄にしないことです。これが「無為にして無不為」の域地なのです。

宋徽宗の注解は鏡に物を映す比喩を用います。万物は鏡に映るように、美醜が自然と明らかになります。山谷の谷響きのように、善悪すべてをそのまま返すもので、何も拒否することがありません。万物はすべて自然に形成され、自ら変化するものであり、誰が真に所有できるでしょうか。四季の運行が使命を終えると退くのと同じように、これが天道の法則です。聖人はこの理を悟り、たとえ功績が天下を覆うほどでも、自分事ではないように振る舞います。功績に執着すれば、かえってそれを失うのです。

この文は、聖人の行為は時勢に順応するものであり、寒冬と酷暑が自然に交替するのと同じだと強調しています。万物が生長する時、聖人は鏡のようにあるがままに映し、山谷のように自然と応じ、無理に迎合することも拒否することもなく、完全に自然の法則に従います。この「大巧若拙」の域地は、実は最高の働き方なのです。

肝要な点は、功績に執着しないからこそ長く続き、所有しようとしないからこそ失われないということです。これが道家の「無為而治」の妙味です。不用意な作為を通じて、かえってより良い治理の効果に達するのです。

万物の成長にはそれぞれ規律があり、生死の循環は固定された次序に従っています。行動であれ静止であれ、言葉であれ沈黙であれ、すべては自然の法則（天機）に支配されています。一方、人間の思想意識（精神心術）は生命エネルギーである気（き）の働きによって生み出されるのです。

天は万物に異なる形態を与え、千差万別の存在形式を演化させてきました。それぞれの本質は異なり、外観も各々で、自身の極限まで発展して自然本性を実現するものの、その根本原理を知る者はいません。もし無理にこれらの事物を独占しようとしても、誰が真に生命を掌握できるでしょうか。ですから、万物を生み育てながらも独占せず、何もしていないように見えながらもすべてを成就させるのです。確かに何らかの行為を為しますが、それに依存することなく、功業は天道によって完成されるのです。成就が輝かしくても、自分の功績とは見なさないのです。

「自我」という意識が生じると、独占欲が生まれます。独占の心がなければ、外の事物はあなたに影響を与えられません。しかし独占の心を持つと、無常の変化に陥ってしまいます。だからこそ「何かを為しながらも自分を頼みとせず、功業を成し遂げながらも功績を自分のものにしない」と言うのです。もし功績を自分のものにして驕慢になれば、天下の人は認めてくれません。逆に功績を自分のものにしなければ、天下の人は背き去らないのです。正に功績を自分のものにしないからこそ、その功績は永遠に消え去らないのです。

第三章で述べられる賢者を推奨しないことについて、賢能な人を標榜しなければ、民は名利を争いません。稀有な物を珍視しなければ、民は盗人に堕ちません。宋徽宗の注釈によると、賢能を推奨することは知恵と巧みさを蔓延させ、天下を混乱に導き、儒家や墨家が次々と現れるようになります。財宝を重視することは貪欲を刺激し、昼間でさえ人々は壁を穿いて盗みを働きます。賢能を推奨しなければ、民は自分の本分を守り、互いに比較することなく、だから争いは起こりません。財宝を重視しなければ、民は本性に安んじ、分に過ぎた望みを持たず、だから盗みをしないのです。

荘子は次のように述べています。曾参や史鳅のような賢人の行為を消し去り、楊朱や墨翟の口を塞げば、天下の人々の徳は自然に統一されると。『旅獒』の記述では、奇異で珍しい宝を重視せず、実用的なものを大切にすれば、民は自然と豊かになると言っています。

大臣の崔公義は次のように解釈しています。聖人が天下を治める時、人々の害心を消し去り、独立した意志を育てるのです。このようにして本性が正しければ放逸することなく、感情が節制されれば泛濫しません。本性に安んじることで道と同じ道を行き、感情を約束することで天の理と合致し、最終的には怡然自得として自在の境地に生き、無為の状態を喜んで享受するのです。

夏商周の三代以降、道徳の力は欲望を抑えられず、静寂な心は躁動を制御できなくなりました。人々は栄辱得失の中で利害を計り、形体外観における虚栄を追い求めます。だから君子は道術に拘泥し、独占に執着し、賢能の行為を炫耀して名声を得ようとするのです。小人は大道に背き、逆行して、貴重な物品を転売して私欲を満たすのです。

人が賢能なために自分を高く見ており、自分より劣った者を軽視するとき、それに対して私が相手より劣っていることに恨みを抱く――これが争いの根源である。他人が財宝で自分を圧倒しようとするとき、自分がそれを持たないために他人の所有する物を妬む――これが盗みの始まりである。したがって名声を求めることは争いの端緒であり、利益を貪ることは盗みの源である。名声に執着する者は外の追求に迷い、利益を貪る者は根本を失う。

もし賢能を推奨しなければ、百姓は比較や炫示をしない。珍稀な財宝を重んじなければ、百姓は貪欲を生じない。比較の心がなければ、どこから争いが生じるだろうか。貪欲の念がなければ、どこから盗みが生じるだろうか。もし曾參や史魚のような意図的に標榜する徳行を消滅させ、楊朱や墨翟のような論争を続ける口を塞ぎ、言行が意図的な表現にならず、是非が自然に融解し、人間の本性が最初の素朴な状態に帰るならばどうだろう。

賢能を推奨しなければ、百姓は争わない。珍奇な宝物を重んじなければ、百姓は平常心を失わない。日用品を軽視しなければ、百姓は根本から背かない。このようにして百姓は知足することができ、知足すれば盗むことはない。したがって言う、得難きものを重んじなければ、百姓は盗みを働かないのである。

欲望を引き起こすものを顕露しなければ、内心は混乱しない。人間の欲望がひとたび放縦されると、命を顧みず奪い合い、ついには掠奪や欺瞞を行わない。伯夷は名声を求めたために首陽山で飢え死にし、盗跖は利益を貪ったために東陵で横暴を働いた。彼らの心は火で焼かれるように焦躁し、また氷で凍るように冷酷であり、内心の混乱と狂躁は抑制できない。

聖人は異なる。利益を追逐せず、禍害を逃避せず、長寿を喜ばず、短命を悲しまず、顕達を栄とせず、貧困を恥とせず。このようにして何がなお欲望を引き起こすだろうか。欲念が生じなければ、内心は澄明で静寂であり、外界に応じながらも執着せず、行為しながらも盲目に追逐しない。このような心境がどうして混乱するだろうか。孔子は四十にして外物に惑わされず、孟子もまた四十にして心が揺らがないと語った。

真の高人は内心が寧静で変わらず、最も純真な状態に帰り、精神は太虚に凝聚し、気は平和を保つ。世間の万物を見ても、内心の安寧を乱すに足りない。一方、愚昧な者は五種の感官の欲望に纏われ、好悪の私心に左右され、六種の欲念が相互に衝突し、取捨の中で真誠を失う。眼は乱れ、心は妄動し、終日外物に接する時に内心は交戦し、自然と混乱に陥るのである。

天地の理法が一度失われると、清廉な隠士である伯夷の餓死と大盗跖の暴虐的な最期といった極端に対立する現象が現れます。これらはすべて、人々が名利や欲望に目をくらまされてしまうからです。飛蛾が火に向かうとき光明だけを見つめ、氷の貯蔵庫にいるときは冷気だけを感じるように、人々は得失の心によって心神を乱され、完全に欲望に支配されてしまいます。

孔子が惑わされず、孟子が心を揺るがされなかったのは、こうした外物の利益は本来求める価値がないことを彼らが明白に理解していたからです。聖人が天下を治める方法とは、民の心を純潔に保ち、生活に温もりと満足をもたらし、競争心や勝負心を減弱させ、体質と骨格を強化し、いつも淳朴で欲望のない状態を維持することにあります。

宋徽宗は注釈を加えて述べています。空谷は虚空であるからこそ音を響かせ、鏡は光明であるからこそ映像を照らし、楽器は空洞であるからこそ音を発します。耳は虚静であるからこそ音を明確に聞き取り、眼は空明であるからこそ物をはっきりと見、鼻は通暢であるからこそ香りを嗅ぐことができます。これらの感官が塞がれてしまえば、その機能は損なわれます。聖人が天下を治めるとき、尭帝が舜と鲧を任用したように、公正で私心のない心態を保ちます。内心が虚空であってこそ公正な判断ができ、偏私や好悪がなくなります。生活が充足していてこそ安定と平和が保たれ、貪欲な心が生じません。

ここで言う「志」とは心の向かう所を意味し、「骨」は身体の根本を代表します。志向が強すぎると、虚名に束縛されるか、貪欲を募らせるか、自らの功績を自慢するか、才能を誇るかのいずれかになり、これらはすべて大道（タオ）からますます遠ざかります。体質が衰弱すれば、波に流され物と争い、最終的には沈没して戻りません。聖人は常に謙虚に身を処しながらも、自然と人から尊敬され、人後に甘んじながらも、自然と前列に押し出されます。剛強なことを明白に知りながらも柔弱を守り、栄誉を理解しながらも卑微に甘んじることが、「志を弱くする」の真理です。

広成子のような修行を成就した仙人は、千二百歳の高齢にして身体はなお健壮であり、これこそが「骨を強くする」の典範です。荘子は言っています。知識も求めることもない自然な状態と一致すれば、純真な本性を保つことができると。聖人が天下を治めるのは、民を自然本性へ回帰させることにあります。もし民に多くの技巧を知らせ、多くの欲望を生じさせるならば、表面上は治めているように見えても、実際には更なる混乱を招くことになります。だからこそ民に淳朴で自然な本性を保たせることが重要なのです。

道教修行における「虚」と「実」の弁証的関係について述べています。道（宇宙の本源）は虚無のうちに隠されており、虚空こそが道の住処です。一方、具体的な事物は現実の中に堆積しています。人間が有形の物質に執着すれば、肉体は外物に奴隷化され、心が肉体に支配されれば、内なる私欲が本性に打ち勝ってしまいます。

人の内面が欲望に占拠され、外面が事物に引き寄せられると、陰陽（いんよう）のバランスが崩れ、本来の調和した気（き）が失われていきます。心というのは本来、空明な住処であるべきなのに、それが雑多なもので塞がってしまえば、外界の事物に正しく対応することができなくなります。谷が空虚だからこそ響き渡り、鏡が清明だからこそ映し出し、楽器が中空だからこそ音を発するのと同じように、人心も虚空の状態を保つことで初めて、五官を統べ万善を集め、自然に外物に感応することができるのです。

孔子の弟子である顔回はこうした境地に達しました。彼は一心に守り、心境は空明で、あらゆる分別を超えた状態に入り、本性に完全に順応して好悪の念を残しませんでした。それは尭帝が舜と鲧を登用した時のように、心に偏りなく、虚空の心で対応する姿勢と同じです。

腹部、すなわち内的なものの特性は、分け隔てることなく受け容れ、満溢することなく受け入れることです。気の往来、事物の転化は、すべてここに帰属し、果てしなく循環します。もし常に足りないと感じれば、絶えず外に求め続け、終いには困窮に陥ります。ですから内を充実させることが大切です。そうすれば自足して外物に依存せず、貪欲の念は自然と断たれ、平和な福祉が自ずと降りかかるのです。

志向についても同じことが言えます。志が強すぎれば、あちこち奔走して精（せい）を消耗し、名利を追い、才能を誇示して、果てしなく続きます。ですから志は柔和であるべきで、動から静へ、有から無へ帰し、謙虚さを保ち、分を守るべきです。それは雌性、つまり陰柔なものが無為に帰り、低きに甘んじるようなあり方です。

修道者は骨のように内在の堅強さを保つべきだという教えがここにあります。外面は柔弱に見えても、内に不動の心を持つ必要があります。意志が軟弱であれば、外物に翻弄され、本来の自分を失ってしまいます。骨は体全体を支える見えない力のように、修道者も揺るがぬ精神的な支柱を必要とするのです。この内なる坚強さを保つことで、行動における過ちを避け、道（タオ）への修行を絶え間なく深めることができるのです。

聖人が天下を治める時も、同じ原理が働きます。内心は虚静であり、外物の干扰を受けず、物質的な充足に満足して貪欲を控えます。意志は柔軟でありながら、心は誘惑に屈しない堅牢さを持ちます。このような聖人の姿勢があれば、百姓は本来の純朴な本性を保ち、名利によって束縛されることなく、自由闊達に生きることができるようになります。知識を追い求めれば心は外物に支配され、欲望が多ければ本性は外物に変えられてしまいます。だからこそ、知識も欲望もない、自然で清廉な本来の状態へ帰ることが肝要なのです。

宋徽宗の注釈はこれを補完します。聖人の統治下では、雄弁な者も己の舌才を示そうとはせず、勇敢な者も力を奮わず、才能のある者も自らを顕示せず、聡慧な者も策略を弄しません。聖人はこうした者たちが悪事を為さぬよう禁止するのです。官僚たちは各々の職務を全うし、ただ君王の命に従って民を治めるだけで十分なのです。

総括すれば、聖人は無為の方法で統治し、言葉なき教化を行うのです。上に立つ者は道（タオ）でもって天下を包容し、下にある者は道（タオ）によって上位者に感化をもたらします。人民を多知多欲の状態から無知無欲の本来の姿へと導き、最上の治理の境地に至らせ、太古の純朴な時代へと回帰させるのです。仮に聡明な者があっても、その弁論の才、勇武の力、優れた能力、企図の知恵も、すべて用いる道がなくなるのです。

聖人が天下を治めるとは、人事を放棄して万物と隔絶し、冷淡に事態の外に身を置くことではありません。彼らの姿は無為に見えますが、実は「無為」の方法によって「無不為」の効果に到達しているのです。万物の変化にはそれぞれ規律があり、聖人は大道（タオ）を把握し、より高い層面から万物を統御します。万物が興る時は、その自然な流れに順い、その発展を観察します。万物が生長する時は、その勢いに従い、その完成を助成するのです。このようにして、どうして治理がうまくいかないことがあるでしょうか。だから上では日月星辰を有序に運行させ、下では鳥獣草木を自然に生長させるのです。

聖人は人間社会に生きながら、帝王でありながらも具体的な事務を超越しています。彼らは民衆を教化し、風俗を改める目的は、人々を純朴な本性へ立ち帰らせることです。これは無為に見えますが、実は更に高遠な作為なのです——万物がその本性に従い自然に生長発展するよう補助し、天性を保全し傷付けたり破壊したりしないことは、まさに「無不治」の境地なのです。日月星辰が有序に運行するのは上天の治理、鳥獣草木が自然に生長するのは大地の治理です。上下が共に適切に治理されれば、民衆は無知無欲の状態に達し、智者さえも妄りに行動することを敢てしません。これこそが最高明の治理の道なのです。

「道冲而用之或不盈」についての解釈は次の通りです。道は真実に存在し、作用を発揮することができますが、同時に無形無相であり、決して満溢することがありません。ちょうど万物が皆陰陽（いんよう）の二気を含むように、冲和の気を通じて平衡に達するのです。陽気が過剰になれば極端に走り、陰気が不足すれば欠乏が生じます。ただ中和の「冲気」のみが丁度よい状態を保つのです。「冲」とは中道のことであり、高低を調節し、長短を補う平衡の道に似ています。道の運用は処々において中道に合致し、水を注いでも満溢しないように、用いても決して枯渇することがありません。他者に与えるほどに、自分が却って豊かになります。道の本体は虚空のように万物を包容するので、どうして満溢の時があるでしょうか。

道は天地が形成される前から存在し、気がまだ顕現していない時点で既に存在しているのです。

宇宙が形成される以前、形体と本質はいまだ分化していず、その時にどのような「体」が存在するだろうか。「体」さえ存在しないのであれば、どこから「用」が生じるのだろうか。道（タオ）の枢機がいったん運転を始めると、天地が運行するメカニズムは展開し始める。陰陽は気（き）の作用を通じて無形の中で妙理を顕現し、万物は形体によって有形の中に存在を示す。万物の生滅変化にはすべて働きがあるが、人々はそれらがなぜこのように作用するのかを知らない。これこそが道の機能の現れである。

道は宇宙全体に充満しながらも固定した形態を持たず、あらゆる変化に対応できる。万物を養いながらも具体的事物に限定されることがない。これが道の「不盈」の特性、つまり永遠に満たされることのない性質である。道は一見すると情と信を備えているように見えるが、心念に執着してはいない。このような働きはより深い層の力によって駆動されている。道は「無心」、すなわち主観的意識を持たないことを本心とし、情と信の表現は単なる道の機能の顕現に過ぎない。だから道の運作は無為にして無形であり、具体的な形態に落ち込むことがないのである。

道は精妙な「有」、つまり存在を本質とし、顕現する形体はただ道の載体に過ぎない。気の分散は宇宙の初めから始まり、陰陽二気へと分化する。気は道の運行の媒体であり、万物は気の演化の結果である。定数に制限される存在は陰陽の機制から逃れられず、形体に拘泥する存在も陰陽の創造から跳び出ることはできない。陰陽は常に万物を担い、決して分離することはない。陽気に偏すれば過剰となって剛硬に見え、陰気に偏すれば不足となって柔弱に見える。剛強を過度に使えば必ず折れ、柔弱を過度に使えば必ず危険である。

「冲」（中和）は道が気の中に顕現したものであり、この気は均衡して調和している。陰陽二気が融和して調和状態を形成し、剛柔の運用は絶妙に釣り合い、変化流転は相互に衝突しない。両者は渾然一体となり、完璧な調和に達する。どのように変化しようとも中道から逸脱することはない。「冲」の法則を用いれば、太虚（宇宙空間）が六合に充満し天地を包み、運行が止まることなく、無窮の変化に応じるようなものである。それは至高にして無上、広大にして無垠。その深さは測り知れず、その底知れず。こうした充盈にどうして極限があるだろうか。

荘子は言う。鯤魚が渦巻く水域が淵となり、静止した水域も淵となり、流動する水域も淵となると。淵の特徴は虚ろで静かなことであり、外物と混ざらないこと、これこそ道の本体である。虚ろであるから、すべての実在を容れることができ、静かであるから、あらゆる運動を統摂することができる。万物はすべてこれに維繋し、一切の変化はこれに帰宗する。

《道德経》の「その鋭を挫き、その紛を解き、その光を和らげ、その塵に同じうする」という一節について、宋の徽宗皇帝と臣下の章義という二人の視点から解釈した議論です。

徽宗皇帝の見方によれば、锋芒が露わすぎると人を傷つけやすく、事柄が複雑に絡み合うと混乱に陥ります。锋芒を収め抑えることで他者との争いを避け、纷乱を化解することで心が乱されることもなくなるというのです。「その光を和らげる」とは、庄子が説く「光はあっても刺激的ではない」という状態に相当し、「その塵に同じうする」とは「万物に随順して共に流れ行く」という庄子の教えと同じです。聖人は锋芒を内に秘め、万物と相対する際に他物を傷つけず、また自らも傷つかず、纷乱を化解して智謀に頼ることなく、万物の心を乱さない境地にあります。こうして平和を保ち、万物と通じ合うのです。

臣下の章義はさらに深く解釈しています。锐さとは事物の锋芒であり、纷繁とは事柄が複雑に交錯している状態です。锋芒を収めなければ人を傷つけ、纷乱を化解しなければ混杂が生じます。人を傷つければ争いが起こり、混杂すれば混乱が招かれます。したがって锋芒を収め抑えることで天性を全うでき、纷乱を化解することで静かに変化を観察できるのです。もし意識的に光明を表現し高潔さを顕示しようとするなら、それはまだ自己を忘れた境地に達していないことを示しています。真の光明とは温和で刺激的でないもの、それは万物と調和している様子に等しく、俗世に随順することは万物と共に流れ行きながらも特立せぬことに似ています。この境地に至れば、感情の羈絆を忘れ、自他の分別を消滅させることができるのです。

ここで言及される「太虚」は道教における重要な概念で、宇宙の最も原初的な虚空の状態を指し、万物はこの太虚から生じるとされています。「玄同」とは一切の差別と対立を消滅させた究極の境地を意味します。これらの思想は、柔順にして争わず、万物と調和して生きるという道家の智慧を体現しているのです。

修行が深い境地に達したとき、修行者の心は冷え尽きた灰のように静寂を極め、身体は枯れた木の枝のようにゆるみきります。このような究極の安定した状態のうちに、内在する智慧の光明は自然と姿を現すのです。一見すると昏い状態に見えながら、その奥には生命力が隠されており、具体的な形態を持たぬながらも神妙な働きを秘めています。これこそが大道（タオ）の顕現なのです。

大道（タオ）は奥深く、ひとに容易には示されません。徳性は収め蔵して外に露わさず、無為自然の状態へと帰り、心神を自在に宇宙に遨遊させるのです。内心は死灰のように静寂であり、身体は枯木のように弛緩し、身心全体が宇宙と一体となります。清澄にして寧静であり、専注しながらも、かすかに有るとも無いともつかぬ恍惚の状態において、万物の存在を感知することができるのです。この境地は古の得道者たちが瞬間的に悟ったときの体験に似ています。存在しないようであって真に存在し、具体的な形象を持たぬながらも神性に満ちているのです。これこそが最も高い悟道の境界であり、言葉では説き尽くすことができません。道を学ぶとはこれを学ぶことであり、道を伝えるとはこれを伝えることなのです。

「象帝之先」について考えると、「象」とは事物が最初に顕現する姿をいい、「帝」とは神明が万物に感応することをいいます。事物が産生されたのちに形象が生じ、神明が顕現したのちに万物を妙化することができるのです。形象と神明は万物の起源ではありますが、大道（タオ）は実にそれらより先に存在していたのです。庄子が述べたように「神鬼神帝は天を生じ地を生ず」とは、このことをいうのです。大道（タオ）は見ることもできず、聞くこともできず、触れることもできません。それがいずこより来たるのか知る由もないため、「誰の子なるかを知らず、象帝の先にあり」と説くのです。

無形から有形へと至る過程のすべては具体的な事物に依存しており、したがって万物は道の化生に源を発します。有形から無形へと帰る過程のすべてもまた道に復帰するものであり、したがって道は万物の始祖なのです。道そのものは虚無に源を発し、いかにして産生されたのかを知る由もないため、「誰の子なるかを知らず」と説くのです。具体的な事物は有形の世界に属し、すべて道によって産生されるものであるため、「象帝の先にあり」と説くのです。「象」は事物が顕現するその形象を指し、生命の始まりの標となるものです。「帝」は神明が万物に感応することを指し、万物の相互作用の端緒となるものです。形象と神明は万物の起源ではありますが、ともに大道に根ざすものであるため、道は「象帝の先にある」と説くのです。