《道德真經疏義(一)》

《道徳経》の第一巻に関する解釈書であり、太学生の江澂によって著された疏義です。宋徽宗は注釈の中で次のように述べています。「道」とは全ての人が従うべき根本的な規律であり、「徳」とは内心の自然な領悟から生まれる体験を意味するということです。「道」は万世を貫いて永遠に衰えることなく存在し、「徳」は本性を充実させて永遠に存在します。老子は周朝が衰退した時代に生きており、当時大道は隠れ、徳行は衰退していました。そのため八十一章を著して道徳の永遠の真理を明らかにしたのです。この著作は「経」と呼ばれ、文字は簡潔でありながら意蕴は深遠です。学習する者は静心して体悟し、深く研究すべきものです。

江澂の解釈によれば、万物が遵循する規律を「道」と呼びます。道は至る処に存在し、万物を貫通しています。天地が如何に広大であろうとも道の中で運行し、秋毫ほど細小なものであっても道によって形成されます。万物は道の範囲内にあるのですから、人間においてをや思いをいたすべきでしょう。孟子は「道は大路のようなものだ」と述べており、古人が人間の活動に欠かせない概念に「道路」の「道」の字を当てたのは正にそのためなのです。ゆえに「道」とは人類が共通に遵循する規律なのです。

いわゆる「徳」とは、個人による道への体悟を指します。全ての人間は生まれながらにして完全な徳性を具えており、ただ禀賦が異なるだけです。万物が未だ形成されない時、徳は既に存在していたのであり、外部の力による修錬も必要とせず、他人による伝授にも依存しません。内心に求めるだけで十分なのです。揚雄は「徳とは得ることである」と述べており、古人が「直心」の字形から「徳」の字を構成したのは、徳が外在するものの獲得ではなく、内心の自己領悟であることを意味しているのです。道は永遠にして限りなく、徳は修養されるべきものです。正に道が永遠だからこそ、古今の限界を超越し、永遠に更新され終結することがないのです。《道徳経》において「道は長久なり」と述べられるのは、それが万世に衰えない特性を指すためです。徳は修養できるものであるから、仁義礼智の四善端を拡充させ、万般の変化を経歴しながらも本質は変わらず、育成と充実は永遠に失われることがありません。《礼記》において「徳は性の根本なり」と述べられるのは、徳が本性を充実させて長く存在することを指しているのです。

道には興衰があり、徳には盛衰があります。治世にあれば道は昌明となり、徳は興盛しますが、乱世にあれば道は隠没し、徳は衰退します。周朝の末年、大道は隠没し、徳行はさらに衰退の傾向を深めました。百家の異なる学説に分裂し、種々の思想に覆われ、不完全で不純粋で不全面となり、道術はここに分裂したのです。そこで老子は玄妙なる大道への深い関心を抱きながら…

この経文は主に『道徳経』を経典として捉える場合の独特な価値と、その深い意蕴について論述しています。老子は衆生に対する悲悯の心をもって八十一章（九九篇）を著わし、清静無為を根本の宗旨とし、自然の法則に従いながら、永遠の道徳真理を明かしています。この経典は諸子百家の著作とは異なり、天空の恒星のように恒定不動であり、織布の経線のように固定不変であるのと同じく、『道徳経』が明かす真理もまた永遠に不変なのです。

この経典は五千余字に過ぎませんが、あらゆるものを包含しています。文字は一見単純に見えますが、その中に秘められた奥義は極めて深く、一生をかけても完全には解き明かすことは難しいのです。真の学習者は文字面の理解に留まることなく、文字を透して深層の含意を領悟し、最終的に「得意忘言」の境地に達しなければなりません。孔子が「黙して而も之を識る」と述べ、孟子が「深く造りて自ら得る」と強調したように、道徳の真諦は言葉では完全には表現できず、また浅薄な見識では測り知ることができません。これは心の感悟と神（しん）の啓示を必要とするのです。

経文の冒頭「道可道非常道」（言葉で表現できる道は永遠の道ではない）は、この核心的思想を明かしています。宋徽宗の注釈によれば、道そのものは言葉では言い表すことができず、言い表すことができるものはすべて真の道ではないということです。四季の推移や万物の変化といった、目に見える現象はすべて永遠の真相ではありません。真の「常道」は始まりなく終わりなく、伏羲（上古の聖王）はこれによって陰陽を調和させ、西王母（道教の女神）はこれに依拠して少広仙山に永く留まります。荘子もまた「無始」について記しています。道は言葉では言い表されず、言い表されたならば、それはもはや道ではないのです。これは孔子が温伯雪子に見えた時に「目撃して道存す」（目光が交わるだけで道を領悟する）という境地と同じであり、最高の真理は心と心の会通によってのみ得られることを示しているのです。

宇宙の最初の混沌の状態において、「無」と「有」という二つの状態が存在していました。「無」とは具体的な形態と名称を持たない原始の状態を指し、「有」とは万物が形成された後の具象的な状態を指します。万物が形をなし、規律が確立されてはじめて、認識可能な現象が生まれるのです。

真の道（タオ）は具体的な事物によって制限されることなく、また規律や数字に束縛されることもありません。それは形もなく相もなく、直接観察することが難しいものです。荘子が述べたように、大いなる道は言葉によって完全に描写することができないのです。道は始まりもなく終わりもないため、いかなる名称もそれを定義するには不十分なのです。

この世の万物はすべて対立と統一の規律を内包しています。一見可能に思える事柄の中には危機が潜み、一見不可能に思える事柄の中には生機が宿っているのです。四季の移ろいのように、春夏秋冬は循環し、興盛と衰退は相互に転化します。事物には永遠に不変の状態は存在せず、今日の正しさが明日の誤りとなるかもしれず、かつての矛盾が後に調和へと変わるかもしれません。

もし具体的な概念を用いて道を定義しようとするならば、それは四季の変化を用いて永遠を理解しようとするのと同じであり、いずれも暂定的な表象にすぎず、本質ではないのです。万物にはすべて名称と実体がありますが、描写するほどに道の真髄から遠ざかるのです。道は言葉では表せませんが、言語を超越した永遠の真理が存在し、名付けることはできませんが、名前を超越した本然の状態が存在するのです。

この永遠に不変の真理を「常道」と呼び、この本然の状態を「常名」と呼びます。常道は『道徳経』に言う「独立不改」のようであり、常名は「自古及今その名去らず」なのです。万物にはすべて根源がありますが、常道と常名そのものが根源なのであり、万物は天地に依存して生じますが、常道と常名は天地に先立って存在するのです。それは気（き）の集散に影響されず、形体の生滅の変化に従いません。

この道理を悟った者は聖人となることができます。例えば伏羲氏はこの真理を掌握し、元気の本源へと帰ることができたのです。「太初」とは元気の始まりの状態を指し、この状態へと帰ることができれば長生の境地に達することができます。西王母が少広山に住み、その始終を誰も知らないようなものです。道の本質はまさに無始無終であり、この道理を体得する者は道と一体となることができるのです。

宇宙の最根本的な存在である道（タオ）と、天地万物の関係についての考察です。道（タオ）は極めて玄妙で測り難く、知恵をもってしても推し量ることができず、形象によってもつかむことはできません。私たちがやむなく「道」と呼んでいるのは、実のところ仮りの呼び方に過ぎないのです。天地が形成される前、道（タオ）は名もなく形もない状態にあり、これが『易経』で言う「太極」なのです。

天地は有形のものの中でも最も壮大な存在ですが、実はこれも形のない道（タオ）から生じたものなのです。荘子が「道（タオ）は天を生み、地を生む」と述べたのはこの意味です。天地が形成される前は、道（タオ）に名前をつけることができないため、それを「天地の始まり」と呼びます。天地が形成された後、万物がようやく誕生し始めるのですが、この時点で道（タオ）は「万物の母」として現れるようになるのです。

天地が万物の父母ではありますが、天地自身もまた道（タオ）に依らなければ運行することはできません。万物の最初の生命力は陽性のエネルギーである乾元（けんげん）に由来し、万物の形体は陰性のエネルギーである坤元（こんげん）によって形成されますが、根本的には、宇宙を維系する根本的な力は道（タオ）なのです。本源の観点からすれば、道（タオ）は名もない「始まり」として隠れた状態にあり、万物を生成する観点から見れば、道（タオ）は名のある「母」として現れています。名称は異なりますが、本質は同一の道（タオ）なのです。

真の聖人は道（タオ）を体得することを通じて、天地が形成される前の状態を知ることができます。これゆえに聖人は天地が形成された後においても、依然として天地の起源を理解することができるのです。この考察は道家思想における道（タオ）の二重性を明らかにしています。すなわち、道（タオ）は無形の本源であると同時に、有形のものを生成する者でもあるということです。

「常無」と「常有」は、世界を観察するふたつの角度についての論述です。莊子が述べるところによれば、「常無」の視点を確立すれば具体的な事物に執着することがなく、「常有」の視点を確立すれば存在するあらゆるものを否定することがありません。

「常無」は道理の層面から観察する見方で、最も精微な存在のようなものです。目に見えず手で触れることはできませんが、万物の最も精妙な本質を観察させてくれます。「常有」は具体的な事物から観察する見方で、様々な変化を含み、現象界の各種の表現を人々に見せます。このふたつの境地は、実は「妙」という精微さと「徼」という現象の智慧を共に含んでいるのです。

真の大智慧とは「有」と「無」を同時に観察することです。一方、小賢しい人々はしばしば一方に執着し、具体的な事物に囚われて本質を見落とすか、あるいは空無を追い求めて根本を忘れるかのどちらかになります。このような分裂こそが、道術が分裂する原因なのです。

「無」は「有」を生み出し、「有」は最終的に「無」へ帰ります。両者は相互に依存しており、「無」を離れた「有」は存在せず、「有」を否定する「無」も存在しません。老子が確立した「常無」は絶対的な虚無ではなく、「常有」もまた固定的な実有ではありません。絶対的でもなく固定的でもないこの状態は、無限に変化しながらも根本の道理は変わらないため、「常」と呼ばれるのです。

莊子が『齐物論』の冒頭でこの道理を述べるのは、彼が「有」と「無」の奥妙を真に悟っていたことを明かしています。あらゆる執着を消し去るとき、聖智や仁義さえも放下すること、これが「常無」です。各種の法則を確立するとき、事象の相や名称をすべて保留すること、これが「常有」です。

孔子が『易経』で「これから何かを為そうとし、行動を起こそうとするとき」と述べるのは、最も精微な智慧を備えていなければ、どうして完璧に適切に行うことができようかということです。これはまさに「無」から「有」への自然な移行を語るものなのです。

本段は「有」と「無」の弁証的関係について述べています。道（宇宙の本源）はそれ自体として具体的な形象を持たず、「有」と「無」の両者を包含しており、両者は同じ源から出ながらも名称が異なるだけです。極めて精妙な変化はすべて神妙莫測の道に源を発し、名称は異なっても本質は同じものなのです。

「有」と「無」は相互に依存し転化します。「有」が顕現する時、「無」はその中に隠れており、「無」が顕現する時、「有」もまた其の中に蕴含されています。恍惚とした状態の中で形象を見ることができ、混沌とした中に物が混成しています。真の大智慧を持つ者は「有」と「無」が本来一体であることを看破し、「有」は真実に存在せず、「無」も絶対的な虚無ではないことを明白にしています。

一般の人々は往々にして二つの極端に陥ります。一つは「無」に執着して「有」の存在を否定し、虚無寂滅に陥ること、もう一つは「有」に執着して表象を追求しながら根本を忘れ、虚妄を真実と見なすことです。各種の学派が各々の主張にこだわるのは、正に大道の分裂をもたらす原因なのです。

宋徽宗の注解は、道は本来無形無相であり、精妙であるか否かを論じる必要はないと指摘しています。万物と我は同根同源であり、是非善悪も本来一体であるため、すべてを「玄」（深奥にして測り難い）と称するのです。迷惑した人は常に虚妄を捨てて真実を求めようとしますが、かえって真理からより遠ざかってしまいます。実のところ「有」と「無」は名称が異なるだけなのです。

疏義はさらに解釈を進めます。真の本源（真一）は浑然一体であり、無限の可能性を包含しています。道の層位では「有」と「無」に分別はありませんが、道が万物として顕現した後は、初めて差別が生じます。愚昧な人は自我と外物の分別に執着し、是非対立の観念を生み出します。しかし万物は本来自性を持たず、自我もまた虚幻なのです。万物は同根であり、是非も同源であり、最終的にはすべて同一の根本に帰するのであり、どこに「有」と「無」の分別があるでしょうか。だからこそ両者を「玄」と称するのです。迷惑した人が「無」を真実とし「有」を虚妄とするのは、いずれも片面的な認識なのです。

人々はいつも虚偽を捨てて真実を求めようとしますが、実はそうすることで真実からより遠ざかってしまうのです。実のところ、「無」こそが最も精妙な「有」であり、「有」そのものが真実なのです。「無」と「有」は対立しているように見えますが、実は相互に補い合っています。このような深遠で深遠な道理が、あらゆる玄妙な境地へ通じる大門なのです。

宋徽宗が注解の中で『素問』を引用して、「玄」が「神」を産出すると述べ、『易経』では「神」が万物に精妙さを顕現させる本源だと言っています。この精妙さを小さく見たものが「玄」です。「玄」は天の色であり、様々な色彩を顕現することができますが、その色彩を産出する本源は決して顕れません。「玄之又玄」とは、この色彩を創造する本源のことを指しているのです。この玄妙な道理は万物の中に存在しています。天が運行でき、地が万物を承載でき、人間に霊性があり、万物が栄え繁茂することができるのも、すべて「玄」の働きによるからです。だからこそ、それを「衆妙之門」と称するのです。

『易経』は最後になって初めて「妙」について語るのに対し、『道徳経』は冒頭からこれを論じています。このことは聖人の思想が首尾呼応していることを示しています。具体的には、風が木を生じ、木が肝を生じ（中医理論）、天においては「玄」として顕れ、人においては「道」として顕れます。「道」が「一」（太極）を産出し、「一」が叡智を産出します。「一」はまた「二」（陰陽）を生じ、「玄」が上昇すれば「神」を産出するのです。「神」の働きはどこにも遍在し、固定した形態を持ちません。軽清な部分は天を形成し、重濁な部分は地を形成し、中和の気が人に霊性を与え、万物はそれによってこそ栄えることができるのです。ですから、万物に精妙さを顕現させるものは、この至高無上の「神」であり、「神」を産出する根本はなお「玄」なのです。

「玄」が外に顕現すれば広大にして赤色を呈し、内に収敛すれば微小にして幽深となります。内に収敛するからこそ微小に見えるのです。例えば「玄徳」とは徳行が内に籠もることを指し、「玄冥」とは幽深な境地に入ることを指します。「玄」は微小ではありますが、なお有形の世界に属しています。『易経』は天玄地黄と言い、『荘子』は玄天と言っており、これらはすべて「玄」が天の色であることを示しています。この色彩は赤と黒を包含し、赤は陽に属し、黒は陰に属します。万物は陰を背負いながら陽を懐抱しますが、「玄」は陰陽の両方の特性を兼ね備えることができるのです。陰陽に制限されるすべてのものは「玄」から離れることができません。ましてや「玄」を産出する本源をや。この本源こそが「玄之又玄」であり、『列子』はこれを「色彩を産出する本源」と称しています。万物はすべて出処を持ちながらもその門径を見ることができず、その奥秘はすべてここに在るのです。

孔子は『易経』において『説卦伝』に至って初めて玄妙なる理について語り、老子の『道徳経』は冒頭から「道」の奥義について論じています。『易経』は事理を推究し、本性を窮め尽くすことで天命に通じることを目指し、大道に対する悟りを段階的に深めていく修行を重視します。一方、老子は生命の本源への直接的な帰還（帰根復命）を主張し、頓悟的な修行を強調しています。『易経』は卦象と数字により天道の変化を展現し、老子は「有」と「無」の関係を通じて玄機を明かします。二者の表述方法は異なりながらも互いに補完し、教化の方法は各々異なりますが、根本となる道理は相通じています。

「美醜と善悪」の弁証的関係について論じるなら、天下の人々がある標準を美であると認定する時、初めて醜の観念が生じます。すべての者がある行為を善であると標榜する時、不善の概念が現れるのです。宋徽宗の注釈によれば、大道そのものには美醜の分別は存在せず、本性は本来善悪を超越しています。美を定義したからこそ醜との対比が生まれ、善の標準を確立したからこそ不善の存在が顕れるのです。世人が推崇する神奇なるものも最終的には腐朽し、厭悪される腐臭もまた転化する可能性があり、美醜の境界は実は判定し難いものなのです。過去に正しいと認められたものが今日否定され、今日捨てられるものが未来に再び用いられるかもしれません。善悪の標準がどうして絶対であり得ましょうか。

その深層的意味は、宇宙の真理（道）は統一されているということにあります。根本的に見れば、美醜や善悪といった概念はすべて人為的な区分に過ぎません。上があるから下が存在し、左があるから右が存在するように、美だけを求めて醜を避けたい、善だけを求めて悪を避けたいというのは、陰だけを求めて陽を避けたいというのと同様に不可能なのです。世人はしばしば事物を片面的に観察します。神奇なるものを美と見なし、腐臭を悪と見なし、固執した見方で互いに非難し合うのです。しかし造化は常なく、美は醜に転じ、善は悪に転じ、腐臭と神奇は永遠に相互転化を続けるということを知りません。実のところ、永遠の美醜の標準は存在せず、また固定不変の善悪の準則も存在しないのです。

道教の対立統一に関する核心思想について論じた文章です。世間のあらゆるものは対立しているように見えますが、実は相互に依存し、相互に変化していきます。

はじめ太易という宇宙が未分化の状態においては、万物は渾然一体でした。やがて陰陽の二儀に分かれると、事物は相互に対立し始めます。この対立は六つの側面に現れています。有と無、難と易、長と短、高と低、音と響き、前と後です。世間の人々はしばしばこれら対立する側面に執着し、混乱に陥って超越することができません。

有は無から生じ、やがて無へと帰ります。行路が難しいことを認識してはじめて、平坦さの尊さが理解できます。寸法の対比によって長短が明らかになり、高山と低谷が相互に映え、音が響きを生じさせ、影は形に従うのです。陰陽の運行、四季の交替、万物の生滅はすべてたちまちのうちに完成します。困難に思える事柄も自然に順応すれば容易となり、容易に思える事柄も無理に求めれば反って困難になるのです。

道を得た者はこれら対立するものが本質的には統一していることを理解しています。彼らは事物の本質を洞察して根本を守り、変化を観察して規律を把握します。何もしないように見えて有為を成し遂げ、虚無を体得しながら常に実在のなかにいます。彼らは好悪の分別を超越し、美と醜、善と悪が自然に存在するままにしておきます。善い者には善で接し、善くない者にもまた善で接して、あらゆる差異を融和させるのです。

宮調の楽器を打つと宮音が出て、角調の楽器を打つと角音が出るのと同じく、春の後には自然と夏が訪れ、年長者は自然と年少者より先に生まれるのです。これら対立する現象は確かに道を体現していますが、対立面そのものに執着すれば、かえって道から遠ざかってしまいます。太初の混沌の時代、元気さえもまだ顕現していなかった時、それこそが最も完全で玄妙な状態なのです。

道教の宇宙観と処世哲学の中心に位置するこの経文は、「対立統一」と「無為」という二つの重要な概念を通じて、宇宙の根本的な構造と人生の歩み方を説いています。

天地がまだ分かれていない混沌の状態では、万物は本来一つの存在でした。この状態から宇宙の本源である太極が分化して陰陽の二仪が生じ、このことによって万物は対立的な関係の中で存在するようになったのです。永遠の道（タオ）はやがて多くの変化へと分散し、統一された真理は様々な思想として表現される。しかし最終的には、異なる径をたどるようであっても、すべてが一つの処へと帰していくのです。

この統一と対立の原理は、有と無、難と易、長と短、高と低、声と響き、形と影という六つの関係の中に明確に見て取ることができます。これらの対立するもの同士は互いに依存し、互いに変化していきます。有は無から生じ、また無へと帰る。困難と容易は相互に比較されることで初めて明らかになる。長さと短さ、高さと低さは本来相対的な概念であり、音は響きを引き出し、形は影を生み出すのです。

四季が移ろい、万物が生成されるのも、このような対立統一の法則に従っています。突然現れたように見える事物も実は無の中から産み出され、消え去ったように見える事物も決して完全には終わることなく存在し続けているのです。多くの人は故意に作為すること、つまり「有為」を難しいと感じます。しかし内心へと身を引き寄せることができれば、自然に任せること、すなわち「無為」は実は難しくないことが分かるでしょう。

高い所にあるものは人為的に持ち上げられたのではなく、自然とそうあるのであり、低い所にあるものは押し下げられたのではなく、その本性がそうなっているのです。古代の五声音階である宮商角徵羽が各々その秩序を持ち、四季の移ろいもそれぞれの規律を備えているように、これらの対立現象はすべて道（タオ）の存在を体現しています。けれども対立面に執着してしまえば、かえって道の本質から遠ざかってしまうのです。

したがって、道に悟った聖人は「無為」の姿勢で万事に対処し、「不言」すなわち言葉を発しない方法によって教化を施し、自然の規律に従いながら無理な求め方をしないのです。

宋徽宗は『道徳経』の注釈の中で、いわゆる「無為の事を処す」について次のように説明しています。庄子が「無為にして天下を用う」と述べたように、意図的な行動を避けながらも天下を治めることができるということです。「言わざる教え」を施すことは、『易経』で説かれる「神道をもって教えを設く」と同じく、天道の自然な法則によって人々を教化することであり、天下は自然とこれに帰服するのです。意図的に行動すれば成功と失敗が生じ、言論を発すれば是非の相違が避けられず、これらはすべて心の妨げとなります。聖人のみが万物を超越し、万物を教化しながらも万物に束縛されることがないのです。

疏義はさらに説いています。一見隠密に見える事柄の中にも必ず為すべきことがありますが、「無為の事」とは自然無為の状態から発する行動を指しています。舜帝が政令によらずして万物が自然に生長したように、これが無為にして用いる の境地なのです。天下の治理には必然的に具体的な事務が伴いますが、その根本は無為にあるため、意図的に行動した痕跡を残さないのです。

「道を修むるを教えと謂う」とは、「言わざる教え」が自身の行為によって他者を感化することを意味しています。道家の人物である王骀のように、立っても教えず、座っても論じないのに、人々が自然とこれに従うようなものです。教化の体制を設けるには具体的な事物と接する必要がありますが、その源は天道の自然にあるので、言語による説教に頼る必要がないのです。

意図的な行動は虚偽に陥りやすく、人為的な造作に執着すれば完成させることは難しいものです。智者は空論をせず、空論する者は真の知を有しないのです。聖人は天道の本質を透徹し、万物の法則に順応しながら、事務を処理する際には自然と無為にして成功し、教化を施す時には言語を用いないのに人々の心は喜んで服従します。たとえ繁雑な俗事に対面しても、心中に芥蒂を留めることがなく、そのような是非対錯がどうして心を牽累することがあるでしょうか。

万物は自然に生長し、これを拒むことなく、万物を孕育しながら占有せず、万物を成就しながら功を居しません。功を居しないからこそ、その功績は永遠に消えることがないのです。鏡が美醜をありのままに映し出し、山谷が自然に音声に応じるように、聖人が万物に対するのもまたこのようなものです。すべてを本性に従って発展させ、暴風骤雨も暴虐とは言わず、万代を潤すのも仁慈とは言わず、天地万物を塑造するのも機巧とは言わない、これが「為して恃まず」の境地なのです。

「不居功」の深い知恵について述べられています。天地が四季を巡らせるのに自らの功を誇ることなく、聖人（道を得た者）はこの天道に倣い、たとえ功業が世を覆うほど大きくても、それが自分と無関係であるかのように振る舞います。もし功労を無理に自分のものにしようとすれば、かえって迷いが生じるのです。真の成就は占有する必要がなく、一度占有の心が生じれば失われてしまいます。古今を問わず道理は同じで、自分が功を居しなければ外物はあなたを動かすことができません。来るべき時は自然に来たり、去るべき時は自然に去るのですから、何ぞ無理に増減する必要があるでしょうか。これが「功を居しないからこそ長く続く」という道理なのです。

一つの身体で万千の変化に対応し、一つの心で無数の事務を処理する。鏡が物を照らしても痕跡を残さず、山谷が空旷であらゆるものを容れるように。美醜を問わずすべてを拒まないからこそ、様々な状況に落ち着いて対応できるのです。もし繁雑を厭い寂静を求め、責任を恐れ安逸のみを望むならば、誰が事を処理するでしょうか。天下を誰が保つのでしょうか。万物は自然に生長変化し、誰かの主導を必要としません。各々の形態は自然に現れ、誰かの操控を必要としません。有形なるものはその形体によって自らその能を示し、霊性あるものは本性に従って自らその所を得ます。無理に占有しようとすれば、それは迷いなのです。これが「万物を生み養いながら占有しない」という境地なのです。

聖人（道を得た者）が世と接するのに刻意的な心はなく、万物を包容するのも意図的なものではなく、秋風が落ち葉を掃うように自然であるため、万物の消滅においても怨みがありません。後世に恩沢をもたらすのも刻意的な施しではなく、春風が雨と化して温かいように自然であるため、恩沢が万代に及びながらも仁愛を標榜しません。天がすべてを覆い、私は道法によってこの覆いを受け継ぎ、地が万物を承載し、私は道法によってこの承載を延続します。細小な草根もまたその生長を助け、微小な飛虫もまた庇護を与えます。これは刻意的な雕琢ではなく、道法に順応して自然に化育するもので、智巧や蛮力によって達成できるものではないのです。

万物を包容し、後世に恩沢をもたらし、天地を承載し、衆形を雕琢する。これらは一見「有為」であるように見えますが、本質において強求がなく、仁愛を標榜せず、機巧を売り物にしない。すべては「無為」（刻意的でない作為）から自然に流れ出るものであるからこそ、成果に依存することなく長く存続するのです。

この経文は二つの核心思想を説いています。すなわち、功成りて居らず、賢を尚ばず貨を貴ばずということです。

第一部では自然現象を比喩として用いています。四季が絶えることなく交替し運行するように、陽気が現れれば陰気は隠れ、木気が盛んになれば水気は退く。万物は相互に消長変化する中にあります。天道の運行は停滞することなく、聖人はこの天道に習い、やがて偉大な功業を成し遂げながらも自らの功に居らず傲ることはありません。ちょうど灯火が継続しても、前の炎と後の炎は見かけは同じながら実は異なるように。また銅鏡が影を映しても、現在の像と過去の像は同一ではありません。時間は流れ去り、この瞬間もたちまち過去となります。真に道を得た人の内心には執着がなく、未来に牽挂することもなければ過去を留恋することもありません。だからこそその功業はかえって長く存続するのです。

第二部では「賢を尚ばず」「貨を貴ばず」の道理を説きます。賢能を推崇すれば、人々は互いに才智を競い始めます。稀有な物品を珍重すれば、貪欲が生じます。歴史の教訓が示すように、賢徳を標榜すれば儒家や墨家などの学派が紛争を起こし、珍宝を追求すれば人々は光天化日の下であっても盗みを犯すようになります。庄子は言います。賢人への崇拝を消し去り、争論の口を封じてこそ、天下は自然な和諧に帰ることができると。また『尚書の旅獒』も指摘しています。奇珍異宝に重きを置かなければ、百姓は知足することができると。賢能を故意に推崇しなければ、人々は本分を安んじて守り、貨物の価値を高からしめなければ、人々は分を越えた望みを生じさせることはないのです。

道教の経典における人間の欲望と心の清浄さについての教示です。

昼間に盗みを働く者が明るいうちに壁を壊して窃盗するのは、手に入れがたい貴重品への貪欲さがあるからです。人々が賢徳を尊ばなければ、かたくなで自らを知らず、誠実を求めなければ自分を過信して自己認識を失います。民がみな本分を守れば、外面的な虚名のために自慢する者はいなくなるでしょう。正しくない行いをする者は、つま先立つて他者より高くなろうとするようなものです。各々が自分の位置に安んじれば、天下に争いは起こりません。

庄子は言います。曾参や史魚のような賢人の行為を消し去ってこそ、天下の徳が真に統一されると。もし財宝を貴重とみなさなければ、人々は心安らかに井戸を掘って水を飲み、田畑を耕して食べ、各自が本分の生活に満足するようになります。他人の良き物を見て貪欲心を生じさせる者がいるでしょうか。この盗心を消し去れば、盗みをはたらく者は現れません。庄子が「美玉を棄て、宝珠を毀してこそ、盗人は姿を現さない」と述べたのはこの理です。

欲望を刺激する物を目にさせなければ、心は乱れません。宋徽宗の注釈によると、人々は欲望を満たすため、本性に背いて奪い合い、騙し奪う行為に至ります。伯夷は名声を重んじて首陽山で餓死し、盗跖は利を貪って東陵で横暴をふるいました。彼らの心は火に焼かれるように焦躁し、氷に凍られるように冷酷です。こうして内心は混乱して自制できなくなるのです。

聖人は異なります。利を追求せず、禍を避けず、長寿を喜ばず、短命を悲しまず、名誉を栄とせず、貧困を恥じません。何がその欲望を引き起こすでしょうか。欲望の念が生じず、内心は清浄を保ちます。たとえ何かに感応しても、適度でとどめ、執着して追求しません。孔子は四十歳で外物に惑わされず、孟子も「四十にして心動かず」と述べました。

常人は物質のみを見て道を見ません。だから見るもの全てが欲望を生じさせます。聖人は逆に、道を見て物質を見ず、何も欲望を引き起こしません。これは内なる覚悟で外なる所見を超越しているからです。心が明朗であれば、外なる干扰は自然に消えます。欲望のみ見る者は、外なる所見に心を蔽われ、物質を追って本性を失うのです。

眼は美色を好み、耳は悦びの音を好み、口は美味を好み、鼻は香気を好みます。これら皆人の欲望です。しかし愚昧な者は知りません。五彩の輝きは視覚を乱し、美妙な音楽は聴覚を乱し、山海の珍味は味覚を損ない、濃厚な香気は嗅覚を汚します。これら全て人の本性を傷つけるのです。

世間の人々は常に名利に苦しめられています。争奪、掠奪、欺瞞、狂妄など、あらゆる手段が用いられています。厚利を貪る者は財のために死に、虚名を追う者は名のために滅びます。商末の賢士である伯夷は名節のために飢え死にし、春秋の大盗である盗跖は財利のために命を落としました。これらはすべて名利の欲望に蒙蔽された姿です。

名利を得たときは火に焼かれるほどに歓喜し、失ったときは氷窟に落ちるほどに恐怖します。内心は欲望に支配され、最終的には混乱と狂躁に陥って自らを救い出すことができなくなります。これはちょうど伝説の宝珠である隋侯珠を弾丸として高空の雀を撃つようなもので、実に愚かなことです。

聖人はこれと全く異なります。利益を追逐せず、災禍を逃避することもなく、利と害の本質が相同じであることを明白にしています。通達を栄誉とせず、困窘を恥辱とせず、順境と逆境を一体として捉えます。心に貪念が生じず、外物が心を乱すことができません。内心は澄澈であり、万物に感応しながら安定を保ち、万物に応対しながら滞碍が留まりません。静止に執着することなく、変動に沈溺することもありません。たとえ万千の景象が眼前に呈現しても、その精神世界に侵入することはできません。孔子が説く「惑わず」、孟子が説く「心を動かさず」とは、この境地のことです。

したがって聖人が天下を治理する方法は、民の心霊を虚静にさせ、生活を温饱にしながら、争強好胜の心態を削弱して、身体の筋骨を強健にすることです。民衆を淳朴に保ち、機巧の心と貪婪の念を生じさせないようにするのです。

宋徽宗は注解して述べています。山谷は虚空だからこそ回声し、鏡は空明だからこそ映照し、楽器の管籥は中空だからこそ発音します。耳が虚空だからこそ聴き、眼が虚空だからこそ見、鼻が虚空だからこそ嗅ぎます。もしこれらの器官が塞がれば、機能は阻害されてしまいます。聖人が天下を治理するとき、遠近親疏を一視同仁とし、自然規律に順応して行事し、私心を存しません。これは尭帝が賢能な舜を任用しながらも、欠点のある鲧をも使用したのと同じで、心胸の虚静な表現です。

心霊が虚静であれば、事物を公正に看待でき、好悪の偏見がありません。生活が温饱であれば、安定と満足を得て、貪念が生じません。何ぞ賢才を崇尚し、財貨を珍視する必要があるでしょうか。聖人は実質の温饱を重視し、虚華な表面を重視しません。なぜなら腹は食物を選り好みせず、あらゆるものを包容できるからです。

意志は心霊の導向であり、骨骼は身体の支柱です。意志が強すぎれば名声のために奔走し、貪得無厌となり、居功自傲となって、道から遠ざかります。身体が弱すぎれば随波逐流となり、外物と互いに傷つけ合い、最終的には沈溺して帰路を失います。聖人の意志は常に謙卑にして下に処し、しかし衆人はこれと反対の道を行くのです。

道教の「柔弱を守り虚を処する」という人生の智慧について述べられた文章です。

老子の教えによれば、真に優れた人物とは、常に自分自身を後ろに退き、しかし自然と前へと推し出されるものです。強さが何であるかを知りながらも柔弱に安んじ、栄光が何であるかを理解しながらも卑下に甘んじる。これが「自我の意志を弱める」修行なのです。

世の万物もこの心境を変えることはできず、いかなる変化もこの信念を揺るがすことはできません。伝説の仙人広成子が千二百歳まで容貌の衰えることなく生きたのは、「内なる根本を強化する」ことの意味を理解していたからこそです。また荘子も同じように述べています。知ることもなく求めることもない状態に保つことで初めて、本来の天性へと帰ることができると。聖人が天下を治める際も、民衆がこのような天然の本性を保つようにするのです。知恵や巧みさを用いすぎて生命を区別したり、欲望を用いすぎて本性を乱したりすれば、表面上は治めているように見えても、実は混乱を招いているのです。

その理を比喩で説き明かします。家の空間がなければ嫁と姑が争い、心に自由がなければ目耳鼻舌身意の六つの感覚が互いに衝突します。古人が「虚」の境地を重視したのは、谷間は声に応じ、鏡は影を映し、竹の筒は楽音を奏でるからです。耳が聞き、目が見、鼻が嗅ぐのも、すべて内部が空虚だからこそです。実のあるものは障害となり、虚のものこそが無礙に通じるのです。

聖人が天下を治める時、私心のない包容心を保ち、遠近親疎を分け隔てなく見ます。尭帝が舜の賢能を知っていながらも、衆人の推薦があるまで任用しなかったのと同じく、鲧の性格が頑固であることを知りながらも、衆人の推挙によってやむを得ず試用したのです。聖人は自分の意見に固執せず、衆人の心を自らの心とするのです。舜は推挙されることなく置くことはできず、鲧も任用されることなく置くことはできなかったのです。

「虚」とは何もない空無ではなく、単に自分の意見に固執しないことです。心は本来あらゆるものを包容し、存在するようにも見えながら実在せず、虚無のようにも見えながら真の空ではないのです。極めて虚静の境地に達した時、善人に偏愛することなく、悪人に憎むこともなく、好悪の分別をすべて超越します。真に内観の修行を成し遂げた者は、意識的に賢能を尊ぶことはなく、心の純浄と空明を保つのです。

修道する者は、いかなる態度で欲望と外への追求に向き合うべきかを述べたものである。老子の考えでは、常に外界の物質的満足を求め続けるならば、永遠に足りないという不安に陥ってしまう。しかし自身の内から充足を得ることの大切さを悟る人は、貪欲な心を生じさせることがない。聖人が金銭や珍しい物品を重んじないのは、内的修養を最も大切にしているからである。内を充実させれば（「腹を実とする」とは内的修養を意味する）、人間は感覚器官を制御し、精神を内に守ることができ、満足と平穏の境地に到達する。そうなれば自然と貪り求める念は消え去るのである。

文中の「腹のために為して目のためにはならず」とは、感覚的な享受ではなく内的修養を重んじるという意味である。心志は柔和であるべき（志を弱くする）が、基礎となる骨格は強健であるべき（骨を強くする）という。これは比喩的な表現であり、意志は謙虚でありながらも、根本となる基盤は確固たるものでなければならないということを示している。心志が強すぎれば、名利財富に執着し、自己顕示に走りながら実質的な成果を得られず、道から遠ざかってしまう。逆に根基が弱すぎれば、流されるままになり、独自の見識を失うことになる。

聖人が世を処する方法は、謙虚さを保つことで却って人々の敬意を得、人後に甘んじることで却って先んじ、自らの強大さを知りながらも柔弱に身を置き、栄誉を理解しながらも凡庸に甘んじることである。この姿勢があれば、万物も彼を動かすことはできない。伝説の仙人・広成子が千二百年の修身を通じて容姿が老いず、不朽の若々しさを保ったことは、まさに「骨を強くする」実践の現れである。

最後に強調されることは、知識が過度にあることは却って害をなすということである。民衆を素朴な状態に保つことが重要であり、欲望を減らすことが最善の養心の方法なのである。無知無欲の状態に至ることができれば、嬰児のように純真な徳性を保ち、本来の朴素な本性へと帰ることができる。聖人が天下を治める方法とは、民衆がこのような天然本性を保つよう導くことであり、過度な知識で生命を乱したり、欲望で本性を破損させてはならないということである。このようにすれば、たとえ聡明な者が現れても、勝手気ままに振る舞う勇気は起こらないのである。

宋徽宗は『道德経』の注釈において、次のように指摘しています。弁論に長けた者は言葉を無闇に弄することなく、勇敢な者は武力を濫用せず、才能ある者は自分の能力を誇示せず、聡明な者は巧みさを披露しません。自分の才知に頼り権謀を弄し、複雑な法令で民を圧迫するような行為は、聖人がすべて禁止するところです。これこそが老子の言う「聡明な人に妄りに為さしめないこと」なのです。

さらに疏義は次のように解釈を深めています。弁士に言葉を発揮させないのは、言葉が多く必要ないからであり、勇士に武力を使わせないのは、暴力を必要としないからです。能力ある者が才能を炫示しないのは、個人の力量に頼らないからであり、知恵者が計略を用いないのは、小賢しい知恵に依存しないからです。巧みさと知略を捨て、刑罰制度を簡潔にし、小賢しさを弄し権術を使い、苛烈な法令で民を虐げるようなすべての行為を禁止すれば、聡明な人間がいても、誰があえて妄りに為そうとするでしょうか。

かつての舜帝の時代を見ても、皋陶、夔、后稷、契といった賢臣がそれぞれの職務を全うし、百官が互いに学び合い、傑出した人才が各々責任を尽くしました。彼らが小末なことに執着し、小賢しさを披露し、知恵を私利私欲に用いるようなことがあったでしょうか。ただ君主の命に従い、それを民に伝えて実行させるだけで十分だったのです。

「無為の治」についての宋徽宗の注釈は、聖人の統治とは人事を放棄し万物を隔絶し、冷淡に事態から身を引くことではなく、「無為」によって「有為」を実現することだというものです。万物の変化は形而下の領域に属していますが、聖人は大道（タオ）を把握し、万物を超越した立場に立ち、根本的な規律を統摄して治めるのです。事物が起こるときは自然に任せてその発展を観察し、事物が成長するときは勢いに乗じてその完成を助ける。このようにしてどうして治めることができないはずがあるでしょうか。だから上に治めれば日月星辰の運行は秩序正しく、下に治めれば鳥獣草木もそれぞれ本来の所を得るのです。

疏義はさらに補足しています。天下を治めるにあたり、「無為」のみを知りながら「有為」を知らなければ、土塊や塵埃を積み重ねるようなもので、一見無為のようでありながら実は道理に合いません。逆に「有為」のみを知りながら「無為」を知らなければ、流れに身を任せたり火が蔓延したりするようなもので、一見為しているようでありながら本質を失ってしまいます。ただ「有為」が「無為」の根本から外れず、「無為」が「有為」の作用を否定せず、「無為」によって「有為」を実現してこそ、天下を治めることが自由自在に成り遂行できるのです。これのどこが人事を放棄し万物を隔絶する冷淡な態度だというのでしょうか。

道と万物の関係についての教えです。最も高い次元に位置するものを「道」と呼び、道から現れ出たものの中には、具体的な事物を超越したものは存在しません。万物の変化はすべて目に見える有形の層面で起こるのです。万物を統御する本体である道そのものが具体的な事物ではないということを理解してこそ、初めて道との間に隔たりがなくなるのです。道は千差万別の事物全てを統べ、それらすべてが同じ法則に従うようにしています。

道は万物の上に居を構え、統一された法則で万物を治めています。だからこそ万物が起こるときには、それらがいかにして本源に帰るのかを観察することが重要であり、これが『道徳経』で説く「万物並作、吾以観其復」の意味です。万物が生長するときには、それぞれが自然な発展を遂行することに応じるべきであり、これは楊雄が述べた「君主が天地の化育の功を完成させるのを助ける」ことと同じです。

天を仰ぎ見れば、日月の満ち欠けには定まった規律があり、星辰の出没には定まった秩序があります。地に目を落とせば、飛ぶ鳥も走る獣も、花も草も木も、それぞれが自らの場所を得ています。このように自然に応じるならば、わざわざ天下を治理する必要もなく、天下は自ずと秩序正しくなるのです。ここで強調されるのは「無為而治」の思想であり、自然の法則に応じながら、無理矢理に干渉しないことの大切さです。