《道德真經註(四)》

『道徳経』という経典は（版本によっては全書を上篇・下篇に分けることもあります）、冒頭の「道可道」における「道」の一字をもって篇名とし、その尊さを示しています。

言葉で描写することができる道というのは、実は永遠不変の道ではありません。名付けることができる概念というのは、真の本質ではないのです。ここで述べられている「道」は道路のようなもので、歩んで実践することができますが、本当の道は常に変わらないものです。「名」とは徳性を指しており、かろうじて名付けることはできますが、本当の徳性は具体的な事物のように定義することができません。道そのものは名称を持たないので、私たちはひとまず「道」と呼んでいるにすぎないのです。

「無名」は道を指します。天地はこの名前のない状態から生じたので、道は天地の始まりと言えます。「有名」は徳を指します。万物はこの徳性によって化生したので、徳は万物の母と言えます。

欲望も求めもない状態を保つことで、道の奥妙を体得することができます。意識して観察する状態を保つことで、徳の作用する境界を感知することができます。ここの「常」は恒常の道を意味します。「常に欲無い」というのは聖人の本性が静寂であり、この状態においてこそ徳の精妙な奥妙を観照できることを言い、「常に欲有る」というのは聖人の感情が外物に応じて動き、この状態においてこそ道の運行軌跡を観察できることを言います。「徼」とは境界を指し、孟子が言う「端」（端緒）のようなものです。

道と徳というこの二つのものは本質において同じであり、ただその表現形式が異なるだけで、どちらも「玄」（深く測り難いこと）と呼ぶことができます。道は即ち徳であり、徳は即ち道であり、それらは同じ源から出ているのです。

「玄」という字は、深奥で暗く、測り知りがたい意味を表しています。「德」は「道」から生み出されたものですが、名称は異なります。「道」とは呼ばず「德」と呼ぶのです。名称こそ違いますが、「德」と「道」の本質は同じであり、どちらも「玄」と称されます。実のところ、両者に差別はないのです。

「玄之又玄」という言葉は、あらゆる精妙な奥義への入口を指しています。「众妙」は「德」を指し、「門」はそこから生じる道筋を意味します。「德」と「道」はどちらも「玄」と呼ばれていますが、「道」はさらに一段階深い玄妙であるため、「道」こそが「德」を生み出す根源だと言われるのです。最も精妙な統一された状態が「道」であり、万千の変化へと分化させるのが「德」なのです。

これは『道德経』第一章における「道」と「德」の要旨を述べた総論です。張載は、太虚という宇宙の本原から天の概念が、気の運動変化から道の概念が生じたと説きました。老子は、太虚を天地形成の根源と見なし、これを「道」と称しました。気の変化を万物生成の依拠と見なし、これを「德」と称したのです。「道」は形而上の理則を指し、具体的な気が混じらないもの、庄子が言うところの「常無有」のようなものです。「德」は形而下の事物に内在する理則を指し、庄子が言うところの「太一」のようなものです。したがって老子が説く「道」と「德」は、いずれも虚無自然を本体とし、柔弱にして満ち溢れないことを機能とするのです。

天下の人々が何が美しいかを知るようになると、醜いという観念が生じます。何が善いかを知るようになると、善くないという観念が現れるのです。「美」とはある物が他の事物より優れていることを指し、本質の次元から言うものです。「善」とはある行いが適切にできていることを指し、能力の次元から言うものです。美と醜、善と不善といった概念はすべて相互に依存しています。醜があるから美が存在し、不善があるから善が存在するのです。もし人々がこれは美だと皆が認識すれば、あれは醜になり、これは善だと皆が認識すれば、あれは不善になるのです。こうした対立を消滅させたければ、人々が根本的に美とは何か、善とは何かを知らなくなる他にありません。そうすれば、醜も不善も存在しなくなるのです。

有と無は相互に生成され、難と易は相互に成就され、長と短は相互に現れ、高と下は相互に依存し、音と声は相互に応じ、前と後は相互に従うのです。

この経文は主に、事物が相対的に存在するという理法と、聖人が自然に効ならう処世の道について述べています。

まず、世間の万物はすべて相対的に存在していることを説明しています。有と無、難と易、長と短、高と下、開合の音、清濁の音調、前後の位置といったものはすべて相互に対応する関係にあります。一方が存在すれば、他方も存在し、一方が消滅すれば他方も消滅します。美と醜、善と不善もまた相互に依存しています。この相対性は五つの形態として現れます。二つの状態が並列する（相形）こと、一つは上一つは下である（相倾）こと、一つが唱えもう一つが和する（相和）こと、風に従って動く（相随）こと、そして相互に連接する（相属）ことです。ただ音声の特性だけは特に説明されていません。というのも、開合と清濁に言及するだけで、人々は自然と音声の対応関係を理解するからです。

したがって、聖人はこのような自然の法則に効ならい、「無為」の態度で事に処し、「不言」の方式で教化します。「無為」は何もしないことではなく、意図的に作為しないことであり、そうすることでかえって為さざるなしとなります。「不言」は全く話さないことではなく、意図的に説教しないことであり、そうすることでかえって最高の教化効果に達するのです。

それはちょうど天地の運行のようなものです。春に万物が萌発する時（作）に推し退けず、夏に成長する時に占有しない（不有）というのは、天地の「不言」の教化です。秋に作物が成熟する時（為）に功を居らず、冬に収穫する時（功成）に功労を占拠しないというのは、天地の「無為」の作為です。正に功を居らないからこそ、その功績は永遠に消失しない（不去）のです。天地は決して自らが万物を化育する功労を標榜しないので、その功績は永遠に長く存続するのです。

聖人が天下を治める方法は非常に独特です。彼らは無為のうちに大事を成し遂げ、説教することなく教化を実現します。意図的な作為もなく、言葉も少ないからこそ、たとえ徳行があっても人々は気づかないのです。むしろこうした方が聖人の徳行は唯一無二で至高なものとして輝きます。もし意図的に作為し、力ずくで説教すれば、人々は美醜や善悪を判別し始め、天然自在の最高の境地を失ってしまいます。『老子』全体の核心思想は、実はこの章に集約されているのです。

具体的には三つの治国の原則があります。第一に、賢能な人を推奨しなければ、民衆は名利を争わなくなります。第二に、珍しい物を重視しなければ、民衆は盗盗みを行いません。第三に、欲望を刺激するものを示さなければ、人心は混乱しません。一度支配者が名声を推奨すれば、民衆は競い求めるようになり、珍しい物を重視すれば、民衆は利益のために盗みを働くようになるのです。名利は欲望を刺激するものですから、これらを推奨しなければ、民衆に誘惑を示さないことになり、人心は自然と安定するのです。

したがって聖人の治理方法は、民衆の心を素朴に保たせ（心を虚しく）、しかし食べ物と衣服には事欠かさせることです（腹を充たす）。彼らの競争心を弱めながら（志を弱める）、体を丈夫にするのです（骨を強める）。この四つの「その」はすべて民衆を指しています。「心を虚しくする」とは利欲による盗心を消し、「腹を充たす」とは密かに民衆が衣食足りるようにすること。「志を弱める」とは名声を求める野心を消し、「骨を強める」とは密かに民衆が自強不息するよう励ますことです。

最終的に到達すべき状態は、民衆を素朴に保ち（無知）、不当な欲望を持たせないことです（無欲）。もし名利の利益を知る者がいても、争奪や盗盗みを敢えてしません。ただしこの「敢えてしない」はまだ罰罰を畏れる段階にあり、心の中には依然として欲望があるのであって、行動に出さないだけなのです。

「無為而治」とは、統治者が無理に支配しようとせず、人為的な干渉を行わなければ、自然と天下はよく治まるということです。ここで言う「無為」とは、人々が争ったり盗んだりする念すら生じない状態を指しており、このようになれば天下に治まらないところなど存在しないのです。この章は聖人が天下を治める道理を説いたものですが、後世の養生家たちはここから「心を虚しくして腹を実らせ、志を弱くして骨を強くする」という言葉を借用しました。その説き方は確かに精妙ですが、それは老子の本来の意図ではないのです。

「道」そのものは空虚なものですが、これを活用すれば決して尽きることがありません。それは測り知れない深さを持ち、まるで万物の根源であるかのようです。「冲」という字は本来、器の中が空いた状態を指していますが、ここでは道の本体が虚空であることを表現しています。人が「道」を活用する際も同様に虚空の状態を保つべきであり、一度満足してしまえば道に背くことになります。「淵」は道の深く測り知れない性質を表し、「宗」は家族の主流のような意味で、道は万物を統べる根本です。「似」という字が慎重に使われているのは、完全には確定できないという姿勢を示しています。

鋭さを収め、争いを消し、光を調和させ、塵世に紛れ込むべきです。このような澄み切った状態は、あるようにも見え、ないようにも見えます。「挫」とは摧き折ることであり、「銳」は鋭い先端を指し、「紛」は絡み合うことです。鋭い道具で先端を削ぎ落とすように、鋭いものはどれも最後には鈍くなるため、むしろ自ら鋭さを抑えて争いを消すべきなのです。調和とは光を押さえ隠すことであり、塵世と同等に保つことです。鏡が塵に覆われれば明るくないように、輝くものはどれも最後には暗くなるため、むしろ自ら光を隠して塵世に紛れるべきなのです。鋭さは終わり鈍くなり、光は終わり暗くなるのは、満ちた水が必ず溢れるがごときものです。道は満盈を求めないため、自ら先端を摧き折りながら露わにせず、光を調和させながら誇示しません。これら四句は「道」の活用が満盈しない状態を保つべきことを説いています。「湛」とは澄み切り静寂であることを意味し、道の本体は虚空であるため、その存在は有るようにも無いようにも見え、実在するものではないのです。最後の一句は道の本体が虚空であることを強調しています。

私は「道」がどこから来たのか知りません。それは天帝が現れる前からすでに存在していたかのようです。「象」とは「ごとし」という意で、「帝」は天帝を指しています。

《道德経》第四章の核心思想は、「道」の超越的な本質と無為自然の哲学を比喩を用いて説明しています。

「道」の本質について経文は述べています。「道」の起源は誰によるものか知ることはできませんが、それは天帝より先に存在しています。「象帝」とは上天の主宰者を指しており、つまり道は天地万物よりも更に古い時代から存在し、天そのものさえ道から生まれたのであり、道より前に存在するものは何もないということです。

続いて自然の規律を説明する三つの著名な比喩が用いられます。

まず「刍狗」の比喩があります。天地と聖人は祭祀に使う草で作った狗の形をした祭品（雨乞いの後は捨てられるもの）を扱うように、万物や民衆を扱っているとされます。これは残酷さを示すのではなく、天地は偏った思い入れなく万物を自然に生成と消滅させること、聖人も恩を計算して施すのではなく民衆が自発的に生活することを意味しています。もし意識的に保護しようという心を持つなら、逆に虚静無為の境地を失ってしまうのです。

次に「風箱」（橐籥）の比喩があります。天地は巨大な風箱（古代の冶炼に用いた送風機で、外側を「橐」、内管を「籥」と呼びます）のようであり、内部は空虚ながら崩れることなく、ふいごを動かせば動かすほど風がより多く生み出されます。この比喩では外箱は一切を包容する太虚の境地を象徴し、内管は元気の流動作用を象徴しています。人心がこのような虚空の状態を保つことができれば、気息の運行は障害なく流れ、生々流転は尽きることがありません。

最後に示唆されることは、言葉が多ければ気を耗らし神を傷つけやすい（「数穷」とは気息が急速に消耗することを指す）ため、むしろ内在する虚静を守ることの方が優れているということです（「中」とは風箱の内部で気息が集中する場所を指す）。心の内を虚空に保ち外物の干渉を受けず、内在する精気を外に漏らさなければ、このような虚静の境地は限りなく広がり、生じる元気もまた無尽蔵になるのです。

この経文は、道家修行の核心的な概念と人生処世の智慧を主に論じています。

「谷神不死」における「谷」は虚空の状態を比喩し、このような虚静の中においてこそ元神が長く存続することができるのです。「玄牝」（万物を孕育する母体を指す）は柔弱温和な元気を象徴し、万物を生成する根本です。荘子はこれを「太一」と称し、後世の者も「霊宝」と呼びました。「玄牝之門」こそは天地の根源であり、荘子がいう「常無有」、すなわち「元始」なのです。

元神を体内に保ちながら長く存続させれば、元気は耗損されることがありません。これはちょうど呼吸を用いるのと同じで、適度であれば滋養することができ、過度であれば損耗をもたらすのです。

天地が長久であり続けるのは、自らのために存在するのではなく、万物を化育するからです。聖人は天地に倣い、人後に甘んじることでかえって先んじることができ、自らを度外視することでかえって保全することができます。これは無私だからではなく、むしろこのようであるからこそ自身を成就させるのです。

最高の境地における善は水のようであり、万物を滋養しながら争わず、万人が嫌厭する低き処に甘んじるため、最も「道」に近いのです。水の特性は至善の本質を体現しています。それは低き処へ流れ、静寂にして深く、万物に与えながら報酬を求めず、このような品性はほぼ大道の境地に達しているのです。

水が「善」と称される理由は、その灌漑や洗浄の機能を通じてすべての生命を育むでありながら、その功績を主張することなく、人々が嫌がる低い場所の汚れを引き受けるからです。水の性質はこの上なく道（タオ）に接近しています。

得道者の善は七つの側面に表れます。人々が認める良い環境に身を置き、心は深い沼のように静かで、仁徳のある者と交わり、言葉は真実と信義に満ち、政治では秩序をもたらし、事業では自らの才能を活かし、行動は時機を見極めます。これらの七つの善は、人々が共通に認める基準から選ばれたものであり、善と呼ぶことができます。しかし最高の境地である「上善」ではありません。

人と争わないからこそ、恨みを招きません。得道者の「上善」は高い地位を求めず低きに甘んじることにあり、水のようにふるまうため、人から怨まれることがありません。一般の人は低い位置を厭い、高い位置を貪り、他者を凌ごうとするから争いが生じ、争いがあれば禍がやってきます。

容器を無理に満たすことは、適度で止めるよりも劣ります。キリを磨きすぎると、かえって長く鋭さを保つことが難しくなります。この章が説く道（タオ）の本質は、盈満を求めないことにあります。鋭さを比喩として用いるならば、盆の水は満たしすぎてはならず、満ればこぼれやすいため、適度に止めるべきです。キリの刃が露わすぎると折れやすく、鋭さを長く保つことができません。盈満に過ぎれば持続しがたいという理は同じです。

金玉で厳殿を満たしても、それを守ることは誰にもできません。富貴でありながら傲慢になれば、自ら禍を招くだけです。功成り名遂げたのち、隠退することを知る者こそ、天道に符合します。人々がなぜ金玉で満ちた家を守り続けることができないのでしょうか。それは富貴が傲慢をもたらし、自ら禍を招くからです。ゆえに功成り名遂げたのち、時機を失わずに隠退することが自然の法則に適うのです。ここで金玉は財富を代表し、傲慢さは盈満を象徴し、自ら咎めを遺す行為は自分で禍を作ることを意味し、功成り名遂げることは名高さを表し、隠退は極致を求めないことなのです。

天地の道理における富と貴、そして修行の方法についての深い教えが述べられています。

富と貴についての理解から始まります。天道の本質は満ちれば虚くなるという循環の中にあり、四季が巡るように、成功を遂行したなら身を退くことが自然の法則なのです。富と貴は一見すると並び立つ概念ですが、実は相互に依存しています。真の富貴とは、地位が尊ければ自然と財が集まり、財を得ても高い心構えを失わないことにあります。富貴に酔いしれて傲慢さに陥れば、かえってそれを失いますが、謙虚さと無争の道を知る者こそが、永く尊い地位を保ち、財をも守ることができるのです。

修行の道は二つに分かれます。

世を離れた修行では三つの段階があります。まず形を養う段階では、陰の魄と陽の魂を軍営の兵士のように堅く結びつけ、日月が永遠に共にあるように、肉体を長く保たせるのです。次に気を養う段階では、呼吸を体内に集中させ、筋肉と骨を母胎にいる嬰児のような柔らかさに保ちます。そして神を養う段階では、目を閉じて外界を見ず、心の奥底の微かな雑念さえも払い除き、完全に無念無想の境地に達するのです。

世の中に身を置きながら行う修行もまた三つの方式があります。形を養うとは、国を治める際に表面では事を行いながらも、内心は清浄自然を保ち、身体が疲れることなく為すもの、これを無為の治と呼びます。気を養うとは、呼吸を調整しながら気の出入りは流れても、常に柔和で穏やかさを失わず、雌のような柔順さを保つことです。神を養うとは、眼は四方を観察していながらも、心の中に明らかな覚知を持ちながら、見るものに心を奪われないようにするのです。

修道者の境地について述べられており、二つの層からなっています。まず修道者が到達する「無心」の状態があり、その次に日常の事物を通じて「有無相生」の理を説明しています。

修道者の目は外界のものを見ることができますが、その心は既に物我両忘の境地に達しており、事物を分別することがなくなります。これが「無知」の状態です。このような状態を保つことができる人こそが、神（しん）を養うことに長けた高人なのです。ここで言う「養神」とは、内在する精神を修練し、物事を超越した境地に到達することを意味しています。

次に「万物を生み養う」という比喩が用いられています。天地が万物を生み育てても占有せず、行為を起こしても自らを頼らず、万物を導いても支配しない、このことが最も奥深い「玄徳」なのです。詳しく言えば、「生」とは未だ形成されていない元気を育成することであり、「畜」とは既に形成された元気を集聚することです。行為を起こしながらも、常に無心で為すという状態を保つのです。これは役人が民を治めるときに支配の心を持たないのと同じです。この境地は玄妙測り難いため、「玄徳」と称されるのです。

その後、三つの日常的な例によって「有」と「無」の関係が説明されます。三十本の辐条が車毂に集まり、正にその中心の空洞があるからこそ車輪は回転できます。粘土をこねて器を作るとき、正にその中が空いているからこそ物を盛ることができます。戸と窓を開けて家を建てるとき、正にこれらの空間があるからこそ住むことができます。これらの例は実体の部分（有）が便利さをもたらしても、真に機能するのは空虚の部分（無）であることを示しています。

最後に修道の理が明かされます。腹部が充実している（気がある）ことは生命を維持できるので、これが「有」の機能です。一方、内心が虚空である（雑念がない）ことは元気を生発させるので、これが「無」の作用です。したがって修道とは「有」と「無」の両面を兼ね備える必要があるのです。

過度に外在的な物質享受を追求することは、身心に大きな害をもたらすということが、この段落の中心的な論点です。そして真に道を得た聖人は、どのようにして欲望と向き合うべきかが説かれています。

まず、感覚的な享受がもたらす害について述べられています。五彩に輝く色彩を見すぎれば視覚は鈍感になり、騒々しい音楽を聞きすぎれば聴覚は失われ、珍味佳肴を食べすぎれば味覚は麻痺し、狩猟や追い求める快楽に身を委ねれば心神は混乱し、稀少な珍宝への執着は行動を歪ませます。これらはすべて外在的な欲望が人間に及ぼす損害であり、身心の自然な状態を破壊するのです。

したがって、道を悟った聖人の生き方は異なります。彼らは自らの元気を養うために腹を満たすことだけを求め、視覚を通じた外物への執着は求めません。外在する虚妄なものは捨て去り、内在する真実の本性だけを保ち続けるのです。特に目の欲望が強調されるのは、視覚による誘惑が人間に最初に働きかけるからであり、孔子が「非礼勿視」において「視」を最初に掲げたのと同じ理由です。

次に、名誉と恥辱、得と失が人間に及ぼす影響が論じられます。寵愛も非難も、両者とも人を驚かせ動揺させるもの。身の外の物を重視することは、大きな災厄を自らに結びつけるようなものです。世間は名利や地位を栄誉と見なしますが、真の理解者にとってそれはむしろ恥辱なのです。道を真に理解した者はこうしたものに貪着することなく、執着する者だけが心の平静を失い揺らぐのです。富は大いなる利益のように見えますが、実は大いなる災厄であり、真の賢者はこれを重視せず、貪欲な者だけが振り回されるのです。

いわゆる「寵辱も若し驚く」とは、人々が賤しいものを栄誉と見なし、それを得られずにいれば必死に追い求め（得ること若し驚く）、得た後は失うことを恐れる（失うこと若し驚く）ということです。虚名への執着というこの本質は、結局のところ恥辱を栄誉として追い求めているのと同じなのです。

身体がもたらす苦しみをなぜそれほど重く見なければならないのかについて考えてみましょう。自分に大きな苦しみがあるのは、この身体を持っているからこそです。もしこの身体がなければ、どのような災いが起こるでしょうか。

身体を持つようになると、無数の心配が生じます。死ぬまでの間、常に気をもみながら身体を養生しなければなりません。身体そのものが大きな厄介事であり、私たちはそれから逃れることができません。金銭のような身の外にある物質もまた苦しみをもたらしますが、結局のところ外部の事柄に過ぎません。これらを手放せば、もう負担にはなりません。残念なことに、多くの人はこの道理を理解しておらず、外にある物質を自分の身体と同じくらい大事に考えています。失うことへの恐れから執着し、このようにして苦しみを身体と同じ程度の重要性を持つものと見なしているのです。

ですから、天下を統治することを自分自身よりも大事に考える人こそが、天下を任せるにふさわしい人物なのです。天下を自分の身体を大切にするのと同じように愛おしむ人こそが、天下を託される者なのです。皇帝の尊厳も四海の富も、すべて天下の民に奉仕するために用いられるべきものです。本当に道理を悟った人は自分の身体を大切にし、安々と天下のために身を捨てたりはしません。むしろ天下を失っても自身を濫用しないことを選びます。正にこのような人物こそが、天下を任せるに相応しいのです。古代の舜と禹がそうであるように、天下を所有していながらもそれを私有化せず、だからこそ尭舜の禅譲を受けることができたのです。

一方、恥辱を栄誉として扱い、大きな苦しみを大きな利益と見なすような俗人が、どうして天下を統治する資格があるでしょうか。老子は、天下を統治することを自身よりも大事に見なし、天下に奉仕することを真の豊かさとして考えるべきだと主張しています。後世の楊朱が唱えた「我を為す」という学説も、この思想から発展したものなのです。

目で見ることができないものを「夷（いよう）」と呼びます。これは姿形のないもののことです。耳で聞くことができないものを「希（き）」と呼びます。これは音のないもののことです。手で触れることができないものを「微（び）」と呼びます。これは質感のないもののことです。この三つのもの、すなわち夷と希と微は、完全に究明することができないため、それらは一体となります。

この章は道（タオ）の表現形式について専門に論じています。目で見やすいのは明らかな物質ですが、「夷」は平らで形のないものなので見えません。耳で聞きやすいのは雑多な音ですが、「希」は疎らで音のないものなので聞こえません。手で触りやすいのは具体的な形体ですが、「微」はぼんやりとして質感がないので触れられません。夷と希と微という三つのもの、どれも完全に探究し尽くすことはできません...

道（タオ）と徳の関係について論じたこの段落は、宇宙の本源としての道は言語では記述できないことから始まります。無理にこれを言い表そうとするならば、「夷」（平坦）、「希」（稀少）、「微」（精微）と称することができ、あるいはこれらをまとめて「一」と呼ぶことができます。これらはすべて、永遠に変わらぬ「常徳」を指しているのです。

道の状態は極めて特異です。上から眺めても明るく見えず、下から眺めても暗く見えず、絶え間なく続いているにもかかわらず名付けることができません。最終的には形も相もない状態へと帰結する。これが「形のない形、姿のない姿」であり、「惚恍」（朦朧とした恍惚の状態）と呼ぶことができるのです。

ここで説かれているのは徳の特性でもあります。「上また下」は『易経』が言う「形而上」と「形而下」のようなものです。「綿々」は途切れることなく続く様子を形容し、「復」は回帰を意味し、「無物」は道を指します。徳は道と万物の間に存在しています。道は無名であるから明るくなく、万物は有形であるから暗くない。徳は有名と無名の間に位置し、命名可能に見えながら実は命名不可能で、最終的には道の虚無状態へと帰る。庄子が「徳は最終的に本源と同じ」と述べたのと同じです。

道そのものは実体を持たないため形も象もありません。徳は命名可能であるため、その状態を記述することができますが、この状態は具体的事物のように実在するものではない。だから「形のない形、象のない象」と言われ、あるようでないように見え、「惚恍」と称されるのです。

これに向かって見れば頭は見えず、これに従って見れば尾も見えません。太古より存在する道を把握すれば、現在の万物を統御することができます。宇宙の本源を理解することができれば、道の綱紀（根本法則）を掌握したことになるのです。

道が朦朧として名状しがたいからこそ、前も後ろも見えないのです。「古」は時間の始まりを指し、「今」は現在を指し、「有」は万物を指します。徳は道に源を発し、同時に万物に遍く行き渡ります。だから「古の道を執りて以て今の有を御す」と言われるのです。「古始」とは道であり、天地が未だ生じる前の本源です。「道紀」とは徳であり、それは道が分散して徳となったもの、ちょうど絹糸を整理するように秩序立ったものです。この理を明らかにすれば、徳が道の綱紀であることが理解できるのです。

第十三章

古代に真に道を得た者は、精妙にして玄遠で、通達が深く遠く、常人には理解し難いものでした。理解し難いからこそ、無理にでも言語を用いてその様を描写するしかないのです。

有道の士の七つの境地と、その内的な在り方について述べられています。

象と小犬という二つの動物の特性から話が始まります。象は動作が遅く慎重であり、小犬は歩くときに左右へ行き来します。これらの動物の性質を用いて、得道者の慎重さを比喩しています。冬の川を渡る時のような細心さ、四方の敵を警戒するような油断のなさで、軽々しく行動することはありません。

その後、七つの具体的な在り方が描かれます。客人に対するような荘厳さ、氷雪が融けるような自然な洒脱さ、未だ削られていない原木のような敦厚さ、山谷のような曠大さ、濁った水のような包容力です。これらは皆、得道者が本来の質朴さを保ちながら同時に万物を包み込む状態を表現しています。

二つの反問を通じて、動と静の転化の理が明かされます。濁った水が静置された後、やがて澄んでいくように、また安定した中からやがて生機が生じるように、という道理です。ここに重要な法則が示されています。動が極まれば静となり、静が極まれば動となるのです。濁りはやがて澄み、安定からはやがて生発が起こります。空谷が意図せずとも自然に満ち、原木が加工されずとも自ずと器となるようにです。

最後に核心が示されます。道法を保つ者は満ち足りることを求めません。完全さを追求しないからこそ、質朴な本性を保ちながら新しきものを求めることがないのです。これは後の「曲がれば全くなり、枉げれば直なり」といった教えと一貫しており、自然に順い、本真を保つことの重要性を示しているのです。

老子の道について

事物が完全に成熟した状態を「盈（えい）」と呼ぶ。どのようなものでも古くなれば欠損が生じ、新しいものだけが完全である。すでに破損し欠けたものは「盈」とは言えず、新たに成就したものこそが「盈」と称される。本当に大道（たいどう）を守ることを理解した者は、円満さを意図的に追求せず、むしろ破損や欠損の状態に安んじ、新しさや完璧さへの執着を離れることができるのである。この章で述べられている核心は、欠損を保ちながら新たな成就を求めない道理にある。

第十四章について

極致の虚空の状態に達し、深い宁寂を堅守すること。「致」とは極致に至ることであり、「虚」は心の内に外界の事物を存させず、外からの侵入を許さないことを意味する。「極」はこのような境地に完全に到達することである。「守」は堅牢な城壁で外敵を防ぐように、内在を固く守ることであり、「静」は心が動揺せず、内的な思念が外へ散じないことである。「笃」は不断の堅持を意味する。

万物は運動と変化の中にあり、私はそれらが本原へと帰る過程を観察する。「作」とは運動であり、植物の成長や動物の感知はすべて運動に属する。「復」とは帰ることを意味する。万物は静止状態から運動を始め、やがて最初の静止へと帰る。これが「復」である。植物の生機は下へ向かって蓄えられ、動物の心神は内へ沈静する。

万物は繁茂していても、最終的には根本へ帰らねばならない。根本への帰還を「静」と称し、静が極まれば生命の本原へ帰る。「芸芸（うんうん）」は万物が生長運動する様を形容する。例えば樹木は、春夏に生機が根から枝葉へ向かって伸びるが、これを「動」と呼び、秋冬に生機が上から根へと帰り潜むことを「静」と呼ぶ。天地が万物に与えた生命の最初の状態へ帰ることを「復命（ふくめい）」という。

生命の本原への帰還を「常（じょう）」と呼び、この道理を理解することを「明（めい）」という。この規律を理解せず、みだりに作為すれば災禍を招く。「常」を明らかにした者は寛容で大度に見え、寛容さが公正を生み、公正が万物を統御し、万物の統御が天道に合致し、天道に合致すれば永遠であり、生涯危険に遭うことはない。「常」とは永遠に変わらぬ規律を指す。この道理を理解する者を「明」と称し、愚かな者はこれを理解せず、静寂を保つことができず無分別に行動するため、生命を危うくするので「凶」と言われるのである。「容」とは内面の修養が自然と外なる気質に現れることを指す。内心に修養のある者の外表は自然と他人と異なり、「公」とは万人を平等に扱う公正さを意味する。

『道徳真経注』第十五章は、統治の境界について段階的に説き、政治の本質を明かしています。

最も理想的な統治者、すなわち太上は無為而治を実践します。その治世にあっては、民は支配者の存在すら感じることなく、自然な状態で秩序が保たれます。この境界は天道と一体化した状態であり、道の真実を掌握した者は道と同じくして永遠に存在し続けます。「没身不殆」とは、生涯にわたって危険に遭遇せず、生命が長く保全されることを意味しています。

次の段階では、仁義によって統治する君主がいます。民はこのような君主に親近感を抱き、称賛します。さらに下の段階では、智謀によって国を治める君主がいますが、民は初めは畏れ、やがてこれを軽侮するようになります。これは大道が衰退した後、統治者が仁義や智巧といった人為的な手段に頼るようになるため、ますます道から遠ざかってしまうからです。

最も妙なる境地とは、聖人が殆ど言葉を発することがない（貴言）ことです。大きな功業が成し遂げられても、民はそれが自然に起こったことと考え、統治者の功績とは知りません。戸惑って足を引く犬のように、聖人もまた軽々しく言葉を発しません。無為而治を通じて、民は知らぬ間に恩恵を受けるのです。

終わりに述べられるのは、大道が荒廃したときに初めて人々は仁義を唱え、智巧が現れるときに虚偽が生じるということです。これは人為的な仁義や智巧もまた、大道の衰退後に生まれた産物であり、自然無為の本来の姿に帰ることに如くはないことを示しています。

社会の道徳は四段階を経て次第に衰退していくと説かれています。最高の境地は「大道」で、自然無為の至高なる真理であり、人々はその存在を感じることなく自然とこれに従います。その次が「仁義」で、人為的に定められた道徳規範であり、人々はこれを称賛し親しむようになります。さらに下る段階は「智慧」で、権謀や巧知を意味し、人々は畏れによって服従を強いられます。最低の段階は「大伪」であり、深刻な虚偽と欺瞞の世界で、社会はすでに本来の姿を失っています。

これは邵雍が説く「皇帝王伯」という四つの歴史段階と同様に、道徳も段階的に衰えていくのです。社会が最も根本的な大道を失うからこそ、人々は仁義を強調する必要が生じ、人々が権謀や巧知を弄び始めるとき、虚偽が大量に現れるようになるのです。

文中には二つの例が挙げられています。家庭が不和に陥るときはじめて孝子の価値が際立ち、国家が混乱に見舞われるときこそ忠臣の偉大さが明らかになります。理想的な状態では、父と子、君と臣がそれぞれその位に安んじ、孝も忠も本来の分を果たすだけで、特に標榜される必要がありません。舜の父瞽叟が不慈であったからこそ舜の孝心が光り、商の紂王が暴虐であったからこそ比干らの忠臣としての偉大さが際立つのです。

この道徳的衰退を反転させるには、人為的な仁義の説教を断ち切り、民衆は自ずと淳朴な本性に立ち返ります。聖智や権謀、功利心を捨て去れば、民衆は百倍の利益を得られるようになり、投機や巧利を杜絶すれば、盗賊は自然と消滅します。管仲や商鞅が工商の術で国を治めたのは、見かけ上は有効に見えても実は根本を失っています。真の治政とは本源への回帰にあります。覇者の権謀を断ち絶して王者の仁義に立ち返り、さらに進んで帝者の仁義に、最終的には皇者の大道に復帰することです。そうすれば父子は自ずと慈孝の心を備え、政治は清明となり、盗賊さえも生じることはないのです。

三種の治国理念、すなわち仁義、聖智、巧利がいかに退化していくかについて述べられています。上古の時代には、最も質朴で自然な治理の方式である大道が元々備わっていました。ところが後世の人々はこれで十分ではないと考え、次の段階である仁義へと格を下げて採用しました。さらに仁義すらも不足だと感じるようになると、聖智へとさらに格を下げ、最終的には聖智さえも不十分として、巧利という手段へと堕落してしまったのです。これらの三種の治理方式はすべて、根本である大道から外れたために、外部からこうした規範を付け加える必要が生じたものなのです。

では真の大道による統治とはいかなるものでしょうか。それは染料に浸されていない素朴な絹糸のように、また職人による加工を受けていない原木のように、その本来の状態を保っているものです。民衆は自らの身体を持ちながらも、私心を持たないかのようであり、意識を備えながらも、貪欲に染まることがほとんどありません。このような質朴で自然な境地においては、どうしてあのような繁雑な礼法や規範が必要でしょうか。

次に「学を絶つれば憂いなし」という理について論じられます。学問を求める者は常にあらゆることを知ろうとし、わずかでも理解できない部分があると不安に陥ります。この執着を手放してこそ、初めて憂いから解放されるのです。応答の際の「唯」という恭敬な返事と「阿」という生返事を例に挙げれば、表面上の違いは大したことがないように見えますが、本質において一つは善へ向かい、もう一つは悪へ向かっているため、最終的には極めて大きな隔たりが生まれるのです。礼を学ぶ者が最も恐れるのは、この恭敬の心が生返事へと変わってしまうことであり、これこそが学問に執着することによってもたらされる苦悩なのです。

人々が皆恐れる事柄、つまり礼法に背くことから生じる悪結果は、確かに恐れずにはいられないものであり、この畏れの心は限りなく広がっていくものです。しかし更に重要なことは、心の中の質朴な本性を保ち続けることであり、外部からの規範によって生まれつきの真の性情を束縛させてはならないということなのです。

普通の人々が恐れて敢えてしようとしないことは、実は全て敬畏の対象に値するものです。そうした事柄はあまりに多く、一つ一つ挙げていくことは難しいほどです。これこそが求道の者たちが常に心を悩ませる理由なのです。

世間の人々は皆、華やかに浮き立ち、盛大な宴席に参加するかのように喜びに満ち、春の日に高台に登り遠くを眺めるかのように楽しんでいます。ただ私一人、淡白にして静寂を保ち、心の内は波立つことなく、まだ笑うことを知らぬ嬰児のように純真です。世人は学問を追い求めていますが、それは皆、外的な享受のためです。美食で舌を喜ばせ、美しき景色を眺めて眼を満たすがごときものです。しかし私は清浄を保ち、情欲はまだ芽生えず、嬰児がまだ外物に対して喜びの反応を示さぬ状態のごとくです。

私は所を得て安んじ、固定した帰る所を持たぬがごとく見えます。世人は皆、自らが多くを得たことで喜びますが、私は何かを失ってしまったかのように無所有です。私は愚人の心持ちを抱き、混沌として分別心もなく生きています。世人は皆、聡明で機敏に見えるのに、ただ私一人ぼんやりとしています。世人は精明で物事を計算するのに、ただ私は茫然として無知です。世俗の人々は知識を持つことを智恵とするのに対し、私は無知にして鈍い状態を保ちます。

私の心は大海に浮かぶがごとく、波に流されて固定した方向を持ちません。また長く吹く風のようで、どこで止まるとも知れません。世人は皆、明確な目標と帰処を持つのに、ただ私一人頑なに無知にして、田舎から出た粗野な者のようです。繁華なる都市に住む者が見識広博であり、辺遠な地の住人が蒙昧無知であるがごとくです。

老子がここで「我独異於人而貴食母」と述べているのは、前の八節の内容をまとめたものです。「人之所畏」から「我独若遺」までの四節では、普通の人が学問を求める際に、あれこれと様々な技能を習得しようと努めるのに対して、悟道者である「我」は何もできないかのように見え、愚者の心を保ち、時には頑固で下品に見えるほどだと述べています。

その後「我愚人之心」から「我独頑似鄙」までの四節では、世間の人々が学問を通じて豊かな知識を求めるのに対して、「我」はあたかも何も知らないかのように見えます。これこそが常人と異なる所以であり、「我」が真に珍重するのは大道（宇宙の根本原理）の玄德（奥深い徳）なのです。この玄德は万物を育む者のようなもので、すべての生命がそれに依存して成長するため、「万物の母」と称されるのです。

「食母」という言葉は『礼記』の「内則」に由来し、本来は乳母を指します。司馬光はこれを「乳哺光和」と解釈し、道が哺乳する母親のように光明と活力で万物を滋養することにたとえています。ここで授乳の比喩を用いることで、大道がいかにすべての生命を滋養するかを明かし、まさに母親が赤子を育てるのと同じ関係にあることを表しています。悟道者が常人と異なる所以は、この本源的な滋養力を珍重し、それへと回帰することを価値あるものとする点にあるのです。

道（タオ）と徳（とく）の関係についての解説である。吳澄の説によれば、いわゆる「孔德」とは壮大な徳性を指し、「容」とはそれが顕現する様相を意味する。世間万物はすべて「徳」に源を発し、有形有象のあらゆる事物は「徳」の現れなのである。しかし「徳」が顕現できるのは、そもそも「道」から生じたからなのだ。

「道」というものは、ぼんやりとして、あるようでないようにも見える。「徳」は確かに「道」から生まれたものだが、「道」そのものは虚無的である。「道」の姿は判然としないけれども、この朧げさの中には確実に「物」（成形後の事物）と「象」（成形前の気（き））が存在している。先儒たちの言葉のように、一見空無のように見えても、万物の雛形はすべてそこに備わっているのである。

さらに深く考えると、「道」は幽暗不明であるが、その中に精華を宿している。ここでいう「精」とは「徳」のことである。「道」は虚無のように思われるけれども、「徳」は「道」の精華として確かに存在する。万物の形象は粗浅な表面にすぎず、「徳」こそが精微な本質なのだ。庄子が述べたように、「徳」を根本とし、根本を精華とするのである。前に万物は「徳」から生じると述べ、ここで「徳」は「道」から出ると述べるのは、この相互の関係を示しているのだ。

この精華である「徳」は極めて実在的であり、その中には確かな真理を含んでいる。「信」とは真実を意味する言葉である。万物の形象は表面的なものであり、「徳」が精微な本質であり、この精微さこそが最も真実の「道」なのである。前に「道」の中に「徳」がありと述べ、ここで「徳」の中に「道」ありと述べるのは、「道」と「徳」は同一事物の両面であることを示している。第一章で「此両者同」と述べたのと同じ理である。

古今を通じて、「道」と「徳」という二つの名称は決して消えることなく、これらを通じて万物の本源を観察することができる。「衆甫」とは万物の始まりを指す言葉である。この段落の核心は、「道」と「徳」が相互に区別されつつも、本質においては同一であるという関係を明らかにしているのだ。

道（タオ）の永遠不変の特性について述べられています。「不去」は永遠に存在することを意味し、「阅」は経歴を指し、「甫」は素晴らしいことを意味し、「众甫」は世間のあらゆる事物を代表しています。万物は素晴らしいものですが、時間とともに変化し消滅していきます。これに対して、「孔德」（最高境地の徳性を指す）は道から源を発し、古代から現代に至るまで決して変わることなく消滅することもありません。だからこそ、それを「不去」で表現するのです。正にこの不変性があるからこそ、古今を通じて移ろいゆく万物を観通することができるのです。

では、私たちはどうして万物の変化無常の理を知ることができるのでしょうか。それはまさにこの永遠不変の「孔德」を通じて認識するからなのです。

第十八章の内容は次のように説きます。曲がることかえって全うされ、屈することかえって伸びる。窪むことかえって満たされ、古びることかえって新しくなる。少なく取ることかえって多く得られ、多く貪ることかえって惑う。

「曲」とは全面的でなく、偏りがあることを指します。古典で言う「曲」はすべて不完全なことを指しています。しかし、もし一つの分野に全力で取り組み、精通した後であれば、類推によって旁通し、最終的には全面的に達することができます。もし最初から余すところなく求めようとすれば、かえって心力が分散し、専門的になることができず、結局何一つ精通できません。

「枉」は曲がったという意味です。シャクトリムシが身体を曲げてこそ前に伸びるように。「洼」は満たされていない状態を指します。窪地や凹みだからこそ水を集めて満たされるのです。「敝」は古びることを指します。秋冬に凋落してこそ新春を迎えられるのです。「少」は多くないことを指します。少なく取ればかえって蓄積して多くなり、多く貪れば雑然として惑います。この四つはすべて完璧さを無理に追求せずかえって完璧さに到達する例です。

そゆえに聖人は「一」（道の本質を指す）を守って天下の準則とします。「一」とは虚空が万物を包容する徳性を指します。「式」は本来、車の手すりを指し、位置は比較的低いものです。聖人はこのような虚懷若谷で柔和で謙虚な品徳を保ち、車の手すりのように低い位置に甘んじます。先に述べた五つの表れ（曲、枉、洼、敝、少）はすべてこの謙虚さの徳性を体現しているのです。

道家の「争わざる」という知恵と「自然に順応する」という根本思想が、この段落の核心をなしています。

「争わざる」という知恵についての論述は、自己を顕示しないことこそが本当の知恵を輝かせ、己の見解に固執しないことが世に名を馳せ、功を夸らないことが大業を成し遂げ、才能を自負しないことが長く栄えることを示しています。人と争わないからこそ、誰もその者と争うことができなくなるのです。ここで「自見」「自是」「伐」「自矜」という四つの反面例を挙げることで、自分の優位を争う心がもたらす害悪を明らかにしています。

古来の言葉「曲則全」を引用することで、これが一見矛盾しながらも実は深い道理であることを示しており、決して空論ではありません。この道理を本当に理解した者は、自身を保全し、この知恵を一貫して貫き通すことができるのです。

「自然の道」についての論述では、最高の言語とは「希言」、つまりほとんど言葉を発しないことであり、道を得た者は自然に順応してあえて多くを語りません。激しい風が朝の間じゅう吹き続けることはなく、豪雨が一日中降り続くことがないのと同じように、これらは天地の常ならぬ現象でありながらさえ持続しないのです。ましてや人為的な無理強いなどどうして長続きするでしょうか。

修行には三つの境地があることが最後に示されます。道を求める者は道と一体となり、徳を求める者は徳と一体となり、道に背く者は衰退と運命をともにするのです。ここでいう「道」とは宇宙の根本的な法則であり、「徳」はその道が具体的に現れたものなのです。

修道を歩む人、すなわち道（タオ）を得た者と、徳を積んだ者の本質は、道と一体となることにあります。これは老庄の哲学に根ざした思想です。しかし道を見失った人たちは、自分たちの迷いの中で正しいと信じ込んでいるのです。

荘子の『斉物論』に示されるように、真の高い境地とは、対象を区別し評価しないこと（斉）にあります。なぜなら、ひとたび言葉を発して評論すれば、万物が融和した本来の状態を破壊してしまうからです。

道に通じた人は道からも認められ、徳に通じた人は徳からも認められ、さらには迷いに染まった人さえも迷いからは認められるのです。ここで強調されるのは、本当に道を悟った人間は、あらゆる存在の状態を包容し、人為的に善悪を分別したりしないということです。けれど、自身の道への体得が不十分で、信が足りなければ、是非の分別に落ち入ってしまいます。

さらに道に背く行為が列挙されています。つま先で立つ者は長く立つことができず、大股で歩く者は遠くまで行くことができず、自分を見せようとする者は明らかにならず、自分が正しいと思う者は明らかにされず、自らを誇る者は功績を得ず、自分に満足する者は長く続かないということです。これらはすべて食べ残しや身体の贅肉のようなもの、つまり万物からも厭われる余分な行為なのです。ゆえに真に道を得た人は、このような行動をとることはありません。

この段落全体の核心は、人間は自然に順応し、分別心を消し去り、意図的に自己を表現したり、無理に何かを求めたりしてはならないということを教えるものです。このようにしてこそ、道と合一することができるのです。

老子はここで人間の立ち歩く姿勢によって、事を成すには自然の道に従うべきことを比喩として示しています。つま先を立てて無理に身長を伸ばそうとしたり、大きく足を広げて無理に歩幅を広げたりするような、意図的な動作はどれも長続きしません。最終的には立ち姿が不安定になり、歩くことすら困難になるのです。同様に、自分を過信し自らを誇示する者たちもこのようなものです。彼らの行為は食べ残したご飯や身体の余分な贅肉と同じように、自然に反しているのです。

余分な食べ物は人を不快にさせ、余分な贅肉は人を醜くします。同じように、本分を超えた自己表現や自慢げな態度は、人間の世界においても鬼神の目には見ても不相応なものなのです。道を体得した者は決してこのようなことはしません。司馬光が言ったように、食べ残しは人に嘔吐感を与え、腫瘍のような贅肉は人を見苦しくします。また蘇軾も指摘しているように、飲食が過剰になると病気を招き、肢体に余分なものがあると負担になるのです。

第二十章の核心は「自然」という二文字にあります。暴風雨、つま先立ち、大股歩き、暴飲暴食などの行為はすべて自然に背くものなのです。

次に「道」の特性について説明されます。混然一体として自然に成立した何かが存在し、それは天地が形成される以前からすでに存在していたのです。ここで言う「物」は道そのものを指しています。それは混沌として分別されていながらも完全無欠であり、第一章で言う「天地の始まり」であり、第四章で言う「上帝より先に現れたもの」なのです。

それは静寂で音がなく、広漠として形を持たず、独立して存在し永遠に変わらず、循環して運行し衰えることがありません。これは天下万物の本源と呼ぶことができます。それは万物を超越し、いかなるものもそれに匹敵することはできず、常に変わらない状態を保っています。ゆえに「不改」と称されるのです。それは万物の中に遍く行き渡り、絶え間なく運行し続けているのです。

道（タオ）とは宇宙の本源であり、万物を運行させる根本的な規律です。道は至るところに存在し、決して枯渇することがなく、そのために「天下の母」、つまり万物の根源と呼ばれています。徳（とく）は道の体現であり、道から生じるものであるため、真の本源は道なのです。

老子は道の名前を知ることができないため、やむを得ず「道」と呼び、またその無限の広がりゆえに「大（だい）」と称しました。この「大」は通常の大きさではなく、天さえもが道の中に含まれているため、天ですら大とは言えません。道は無限であり、どんな事物もこれを包容することはできないので、やむを得ず「大」という文字で表現しているのです。

道には三つの特質があります。大（だい）、逝（せい）、遠（えん）、反（はん）です。「逝」とは道が永遠に止まることなく運行し続けることを指し、「遠」とは道が永遠に存在することを意味します。「反」とは万物が本源に回帰することを指しており、万物はすべて有形であるのに対し、道ひとり「無」（無形無象）なのです。道はいかに広大であっても、「大」という一字では完全に表現することはできないため、さらに進んで道が永遠に運行し、最終的には「無」の状態に回帰することを示すのです。荘子の言う「太初有無（たいしょゆうむ）」もまたこの意味と同じです。

宇宙には四つの大なるもの、すなわち道、天、地、王（道を得た聖人）が存在します。このうち道が最も大であり、天、地、聖人が「大」と称されるのは、皆が道を得たからこそなのです。ここで特に強調されるのは、王（聖人）は肉体において渺小であっても、道を体得したがゆえに天地と並び立つことができるということです。最後に修行の法則が示されます。人は地に則り、地は天に則り、天は道に則り、道は自然（本然の状態）に則るのです。

修道者が遵守すべき法則についての説きです。得道の身となった聖人の手本とする規範は、水平儀のようにして平衡と一致を保つものです。人が偉大な成就を遂行できるのは、道の法則を悟り大地と一体化するからであり、ゆえに大地に倣うべきとされます。大地が偉大であるのは、道の法則に従って天と一体化するからであり、ゆえに天に倣うべきとされます。天が偉大であるのは、道と一体をなしているからであり、ゆえに道に倣うべきとされます。道が偉大であるのは、自然本性に完全に従うからであり、ゆえに自然に倣うべきとされます。ここでいう「自然」とは道の外にある別の自然ではなく、道そのものが始めもなく終わりもなく、名もなく形もない本来の本質特性であることを指しています。

第二十一章では動静軽重の哲理を明かしています。重いことは軽いことの根本であり、静かなことは動くことの主宰者です。軽いものが重い物を基礎とすることが必要なように、運動が静止を根本とすることが必要です。したがって修養ある人、すなわち君子が軽便な馬車に乗って出行する際であっても、常に生活の必需品を積載した荷物運搬車から遠く離れることはありません。古代の貴族が出行する際、軽便な馬車の後ろには常に寝具や食糧を載せた重い車が随行したように、めでたい行幸は一日に五十里しか進まず、軍隊の行軍も一日に三十里しか進まないのは、軽車が速く疾走することを敢えてせず後ろの荷物運搬車を顧みるからです。これが軽は重を根本とする道理です。

繁華な景色の中にあって遊楽観賞できる環境にあっても、修道者は常に内心の超然性を保ちます。たまに外出して活動することはありますが、大部分の時間は静室に安住し、外物が心神を煩わしめることのないようにします。これが動は静を主とする道理です。

しかしなぜ万乗の兵車を備える大国の君主が、軽率な態度で天下を治めるのでしょうか。いわゆる「身を軽くして天下を治める」とは、君主が軽率に言動して国家を治めることを指します。周の穆王が八頭の駿馬で西へ旅して回り、漢の帝が変装して民間を訪れるような行為は、いずれも軽率な態度で天下に向かう表れです。ここで「動」と言わずに「軽」とのみ言うのは、動と静が相対する時、動そのものに軽重の別が含まれるからです。「軽」と言うことで既に「動」の意味が含まれているのです。

軽便さだけを求めると根本を失い、躁動だけに執すると主宰を失います。軽しかなく重がなければ根拠を失うように、動しかなく静がなければ主導を失うのです。

この段落は、日常生活の五つの比喩を通じて、道（タオ）に通じた者と普通の人とでは、物事への向き合い方が根本的に異なることを説いています。

上手に車を御する者は轍を残さず、上手に話す者は人に隙を与えず、上手に計算する者は算盤がなくても数えられ、上手に戸を閉じる者は錠をせずとも開かず、上手に縛る者は縄を使わずとも解けない。これらはすべて、道に通じた者が「無為（むい）」によって真の「有為（ゆうい）」を実現するからです。

例えば、本当に上手な御者というのは、無理に御しようとしない方法で御するからこそ轍が残らず、本当に巧みな話者というのは、意識的に言葉を選ばない自然な表現を通じるからこそ過失がなく、本当に優れた計算者というのは、計算しようとしない境地で計算するからこそ道具を必要としないのです。このような「無によって有を成す」という境地こそが、聖人が衆生を救済する方法へと繋がっていくのです。

聖人が人と物を救う方式は、「救わない」によって救うというものなのです。先ほどの五つの比喩が示す通り、無為によって真の作為を実現するのです。普通の人が人や物を救おうとすれば、ある者を救えばその分ほかを捨てることになり、たとえ千万の人を救ったとしても、さらに多くの者を見捨てることになってしまいます。しかし聖人は異なります。一見誰かを特別に救おうとしているようには見えませんが、実は誰をも見捨てていないのです。このような一見すると救わないかのような救い方こそが、最高の方法なのです。

真に道を得た者は、自らの善行を故意に表に出すことはない。ちょうど外衣で下着を隠すように、他者や万物を救済した功徳を秘めたままにしておくのである。彼らは人や物を助けるとき、その痕跡を残さず、誰もがそれに気づかないようにする。これを「袭明」、すなわち隠秘の智慧と呼ぶのだ。この「善」は七つの側面に現れる。善き行い、善き言葉、善き計らい、善き閉ざし方、善き結び方、人を救うことにおける善さ、そして万物を救うことにおける善さである。

世間一般の人々が理解する「善」と「不善」は相対的な関係にある。事をよくなす者を善人と呼び、事をうまくできない者を不善人と呼ぶ。善人は不善人の教え手となり得、不善人もまた善人にとって鑑となり得る。しかしこのような対立観念は、最も高い境地ではない。

道を得た者が求めるのは、この対立を超越することである。善人を模範として崇め、不善人を厭うことはない。このことを理解しながらも、なおも惑っているかのように振る舞う。これが最も精妙な境地なのだ。彼らは不善な者が善人に出会うとき、学ぶことはできるかもしれないが、過度に尊崇することはない。なぜなら「善」と「不善」という名相による分別を生じさせたくないからである。

真の善行を行う者は、善くない人を見かけても、それを反面教師として活用しながらも、決して優越感に浸りません。相手に「善くない」というレッテルを貼ることを願わないからです。究極の境地では、善と不善の分別そのものが消え去り、すべてが渾然一体となります。聡明な者さえもこの状態を見分けることが難しく、この善悪を超越した境地こそが、最も玄妙な「妙」なのです。

修行の方法は、三つの対比を通して示されます。光明を知りながらも晦暗に安んじれば、天下の模範となることができます。こうした不変の徳は決して逸れることなく、やがて無限無尽の「無極」の境地へと帰ります。ここで「光」は顕達を、「暗」は隐退を象徴しています。

刚強さを知りながらも柔弱に安んじれば、天下の谷川のようになります。不変の徳は失われず、やがて嬰児のような純真な状態へと帰るのです。「剛」は強势を、「柔」は柔順を表し、「嬰児」は世俗に汚されない原初の純真さを象徴しています。

栄耀を知りながらも卑下に安んじれば、天下の谷のような包容力を持つようになります。不変の徳は充足し、やがて朴のような質朴な本性へと帰ります。「栄」は尊貴を、「辱」は卑微を指し、「朴」は未だ加工されない原木であり、宇宙最初の自然な状態を比喩しています。

これら三つの修行は、顕達・刚強・栄耀の価値を理解しながらも、主動的に隐退・柔順・卑下の姿勢で人生を歩むことを教えています。乗車の時に謙虚な姿勢を保つように、谷川の水が常に低きに流れるように、「冲虚」（空虚にして包容する）の徳を保つことで、やがて宇宙の最初の本源たる道へと回帰するのです。経文に示される「無極」「嬰児」「朴」はすべて、この最も原始的な道体を比喩しています。

完全な原木は、一度分割されれば様々な器具へと製作されます。聖人はこの理を活用して官職を設け天下を治めるのです。したがって最も優れた統治制度（大制）とは、自然に順応しながら強引に破壊することのないものなのです。これは国を治める道もまた、原木に対するのと同じように、その自然な完全性を保つべきであることを示しています。

この経文は主に二つの意味を述べています。一つは「無為にして治める」という国家統治の道であり、もう一つは事物の相対立した統一の自然法則です。

まず真の聖人、すなわち道を得た統治者が天下を治めるとき、意図的に作為することはないと述べられています。未だ加工されていない原木が「朴」のままであっても、それが様々な器物に分散しても本質的には完全性を保つのと同じく、聖人が天下を治めるのもこの理です。一見すると何か作為しているようでも、実質は自然に従っているのです。最も優れた治めは意図的に治めないことであり、最も大きな作為は根拠なく作為しないことであります。これは最高の職人が材料を無暗に切削しないのと同じです。

次に、力ずくで天下を奪おうとする者は必ず失敗すると指摘されています。天下は神聖なる存在である「神器」であり、智謀や武力で強引に奪うことはできません。無理に作為すればかえって失敗し、ぎゅっと握りしめれば反ってそれを失うのです。天下を奪取するにせよ守護するにせよ、どちらも意図的に強く求めることはできません。それは貴重な器を握りしめて落とさないようにしている者が、かえってそれを落として壊しやすくなるのと同じです。

最後に自然界に見られる相対立する現象を用いて道理を説明しています。前進があれば追従があり、温かさがあれば寒冷があり、強大があれば衰弱があり、成功があれば毀損があります。したがって聖人が事に処するときは極端、奢侈、過度を避け、中道を保つのです。これは道家の「無為にして治める」という核心思想を体現しており、自然の法則に従い、無理に干渉せず、事物の本当の状態を保つことの重要性を強調しています。

前文で「執着する者は反って失う」という観点を承けて、天下を治める理について論じている。天下を有する者は、永遠にこれを保有して失わないことができるだろうか。得失存亡は相互に交替し、ちょうど前進と後退、温かい呼気と冷たい吹気、強壮と衰弱、承載と毀壞という八種の相対立しながらも相互に依存する現象のごとくである。

聖人は事物が極致に達すれば必ずその反対へと向かうという規律を理解しているため、正しい対応方法を会得している。すなわち、いかなるものであれ過度に強盛になれば必ず衰退し、衰退は滅亡の始まりである。事物が過度に強盛な状態に達しないようにさせるならば、衰退を避けることができ、さらに滅亡へと至ることもないのである。「甚」（過分）、「奢」（奢侈）、「泰」（安逸）はすべて極盛状態の現れである。過分を除去するのは、事物が初生の時の微妙な状態を保ち続けることを願うからであり、奢侈を除去するのは節倹の状態を保つことを願うからであり、安逸を除去するのは簡素な状態を保つことを願うからである。このようにして過度に強盛ならず、天下を保持して滅亡を免れるのである。

邵雍は飲酒に例えて説いた。ほのかに酔った程度で飲むのであって大酔いしてはならず、花を賞でるなら半開きのままで凋落を待つてはならないと。蘇軾もまた述べている。前進または後退、温暖または寒冷、増強または減弱、成功または失敗、これらはすべて事物が自然に発展する必然の趨勢であると。愚昧な者は私心から貪欲であり、この規律に抗おうとするが、結果は転覆するか挫折するかのいずれかである。ただ聖人のみが自然の規律に違逆することはできないと明白にし、それに順応することを選択し、過分、奢侈、安逸を除去して、事物が過度に発展することなからしめれば、天下は災禍を免れるのである。

董思靖は総括して述べる。聖人は事物の発展が相互に依存するという規律を理解している。これは常理であるから、自然に従いながら事物が過度な状態に至らせないようにするのである。

第二十五章は述べている。道によって君主を輔佐する者は、武力によって天下に逞強をふるわない。なぜなら武力は報応をもたらすからである。王安石は補足して述べる。道によって君主を輔佐することすら武力によって逞強をふるうことはできないのであり、況んや君主自身が修道する場合においてをや。蘇軾は指摘する。聖人が兵を用いるのはすべて已むを得ざるからである。已むを得ずして武力によって天下に覇を唱えんと欲するならば、たとえ暫時的に勝利を得たとしても、禍禍は必ず報いとして返ってくる。楚灵王、斉湣王、秦始皇、漢武帝などの例をみよ。ある者は自身が殺され、ある者は禍が子孫に及んだ。彼らは人民に痛恨され、鬼神に憎まれて、一人たりとも難を免れた者がいないのである。

軍隊が駐屯した土地は荒廃し、大戦の後には必ず飢饉の時代がやって来る。宋徽宗の治世である政和年間の注釈は次のように説明している。軍隊が民の力を消耗させるため田地が荒廃し、自然の摂理に背くことで飢饉が生じるのだという。蘇氏の蘇轍はさらに詳しく論じており、戦乱の地では民の生活が衰え、農田が荒廃し、戦争がもたらす肃杀の気が農作物の成長を傷つけ、武力で天下を支配することの害はさらに大きいと述べている。

真の兵法の達人は必要な目標を達成することだけを求め、力に頼って無理矢理達成しようとはしない。目標を達成した後も自慢することなく、功績を誇ることなく、傲慢にならず、やむを得ぬ選択であることを理解している。これこそが「目標達成に固執しない」という境地である。優れた軍事行動は乱を斬るように素早く決断され、祸乱を平定するのみであり、武力を誇るために長く兵を動かし続けることはない。

物事は最盛期に達すると衰え始める。これは道の摂理に背いており、道に背いたものは速やかに滅びる。道を得た者は常に嬰児のような純真さを保つため、衰えることがない。器物が完璧さの極みに達すると壊れるのと同じく、ただ道を得た者だけが、成し遂げた時も足りないかのように見え、充実していても空虚に見えるような境地に至ることができる。武力で天下を支配することは完璧さを無理に求めるようなものであり、どうして衰退を避けることができようか。

優れた兵器は不祥の道具であり、天地さえもこれを厭う。だからこそ道を得た者は武力に頼らない。ここでいう「優れた」は褒め言葉だが、「不祥」は吉祥ではなく災厄をもたらすことを指し、「頼らない」は武力と一体にならないことを意味する。

君子は平時には左を尊び、戦の時には右を尊ぶ。これは真に道を得た者は武力を必要とする異常な状態に安住することなく、寧ろ次要な位置にいることを望み、武力の中に身を置くことを望まないことを示している。

兵器は本質的に不祥の道具であり、君子が用いるべきものではない。やむを得ず使用する場合であっても、淡泊な心身を保つべきである。ここでいう「淡泊」とは歓喜することもなく、熱心になることもない状態を指す。たとえ戦に勝っても、これを美しいものとして讃えてはならない。なぜなら戦争は本質的に凶事であり、決して称賛に値する事柄ではないからである。

武力によって征服することを美徳とする人は、本質的には殺人を楽しみとしている。こうした殺人を喜ぶ者は、天下の人心を真に得ることは不可能である。ここで人々に警告しているのは、戦争の勝利を誇るべき事柄として扱ってはならないということである。

礼儀の法則によれば、吉祥な事柄は左を尊位とし、凶事や喪事は右を尊位とする。したがって軍隊では、副将（偏将軍）が左の主位に立ち、主将（上将軍）は反対に右の次位に立つ。これは「不処」（功績に居すわらない）という道理をさらに説き明かしているのである。

戦争において殺人が多ければ、悲痛の心情を持って哀悼すべきであり、たとえ勝利を得たとしても、喪事の礼儀をもってこれに対処すべきである。これは戦争を美事とみなしてはならないということを改めて強調している。

大道（タオ）は本来、言葉によって描写することができない。「朴」（道の本質を指す）はいかにも微小に見えるが、天下万物はこれを軽視する勇気がない。もし君王がこの大道を保ち守ることができれば、万物は自ずと帰附し従う。「朴」は道を説いており、それは天地に満ちながらも、手のひらより小さく収縮しているため「小」と言うのである。真に貴いのは道そのものであり、このような道を体悟する者は天下を統治でき、天下の人々は敢えて臣服しないわけにはいかない。ここの「侯」は諸侯国の君主を指し、「王」は天下の共主を指す。

天地の陰陽（いんよう）二気が交融し、自然に甘露が降注される（道の滋養を象徴する）。これは人為的な指揮を必要とせず、自ずと万物を均等に潤す。道の効能とはこのような普遍的な施与であり、ちょうど甘露が自然に万物を滋潤するようなものである。万物は道のうちに生長し繁衍し、したがって道を得た者は万物の主宰となることができ、万物は帰附する。蘇軾が言ったように、甘露の普遍的な施与は万物に対して私心なく、聖人が大道を体悟して万物に応じるのもまた甘露のように無所不至（至らぬところがない）であるため、万物を帰附させることができるのである。

「始制有名」は徳について述べている。「始」は道を指し、「制」は創生の意であり、「有名」は徳を指す。道そのものは無名であるが、道から化生して徳となれば名称を有するようになる。既に名称を有するようになったなら、また適度なところで止める知恵を持つべきであり、適度なところで止めることを知ってこそ危難を避けることができるのである。

大道そのものには名称がありませんが、「徳」として現れると名相を備えるようになります。ですから人々がこの「徳」を用いるときは、適切な限度を知ることが大切です。というのは、「徳」はすでに無形から有形へと下降した層次であり、さらに格を落とすことはできないからです。これは晋の人々が言った「差不多相同」という道理と同じで、適時に止まることを知らなければなりません。

老子は「道」を「上徳」の位置に置き、それが「徳」の上にあると考えました。一方「仁」を「下徳」として、それが「徳」の下にあると見なしました。さらに彼は言っています。道を失うから徳を論じ、徳を失うから仁を論じ、仁を失うから義を論じ、義を失うから礼を論じるのだと。ですから特に道徳を論述して仁義を軽視するのは、仁義が徳よりもさらに低い層次だからこそなのです。この章が徳について「夫亦将知止」と述べるのは、無形から有形へと進む過程において、「徳」この層面に達したら止まるべきであり、さらに下へ進むことはできないという意味です。

「徳」はすでに名相を備えており、「道」より一段低いのです。もしそれより下へ行くなら、どうしてよいでしょうか。「徳」という層面で止まることを知れば、「道」からそう遠くは離れません。このようにしてこそ危険に陥ることなく衰え尽きることもなく、永く保ち続けることができるのです。蘇軾は言っています。聖人がどうして名相を追い求めて本質を忘れたり、枝葉を求めて根本を失ったりするでしょうか。だからこそ万般の変化に対応しながらも危険に陥ることがないのです。

大道は天下に流行しますが、それはちょうど小川が最終的に大河と海へ流れ込むようなものです。前文では無から有へ進む過程で徳に止まるべきことを述べました。ここでは有から無へ帰る過程で道に回帰すべきことを述べています。道が天下にあるのは、江海が百川の帰宿であるようなものだからです。徳は溪谷の流れのようなもので、最終的には道へ回帰すべきもの。それはちょうど小川が最終的に江海に流れ込むのと同じなのです。

第二十七章は述べています。他人を理解することは知恵であり、自分自身を認識することが高明なのだと。他人に勝つことは力であり、自分に勝つことが強大なのだと。他人を理解する知恵は単なる外向きの聡明さに過ぎず、自分自身を見つめることこそが真の本性を洞察する明達であるから、これを「明」と呼ぶのです。他人に勝つ力は単なる外的な力に過ぎず、自分に勝つことは内的な自己修養の功夫であるから、これを「強」と呼ぶのです。

知足する人が最も富んでおり、道を行じ続ける人が志気を持っています。本性を十分に実現し天命に通じることができる人は、他人を羨むことなく常に充足感を感じるもの。このようなことができるのは明達な人だけです。自分を克制し善行に勇敢な人は、操守を守って怠らないことができるもの。このようなことができるのは強大な人だけです。

根本を見失わない人は長く続き、身体は死しても精神が滅びない人こそ真の長寿です。ただ明達で強大だからこそ、真相を見抜き根本をしっかり守ることができます。やがて雑質がすべて消え去り、修養の功夫が純熟するとき、思想と言動が自然に符合し、形体は消滅しても精神は永存します。これこそが真の意味の長寿なのです。

道教経典において、老子の思想の核心は「道」の普遍性と無私の特性にあります。

道とは泛濫する河水のように至るところに存在し、左へも右へも流れ、いかなる場所からでも汲み取ることができるものです。万物はすべて「道」に依存して生長しますが、「道」は決して謝絶することもなく、功績を自分のものとすることもありません。春の季節に「道」が衣のように万物を覆いながらも、自らを主宰者と称することなく、常に無欲無求の状態を保つのです。このような微妙で静かな作用を「小」と呼ぶことができます。

冬が訪れて万物が本源へ帰る時期には、すべてのものが自然と「道」に帰附しながらも、誰が主宰者であるかを知りません。この万物を統括する雄大な作用を「大」と呼ぶことができます。

第二十八章の解釈について疑問を持つ者もいます。老子の教えは常に暗昧を明とし、柔弱を強とすることを主張しているのに、なぜこの章では直接的に明と強について述べるのかという問いです。その答えは次のとおりです。老子の内在の本質は決して暗昧ではなく、ただ外表が暗昧に見えるだけなのです。また内在の本質は決して弱くなく、ただ外表が弱さを示しているだけなのです。外表の暗昧と柔弱は外部の煩雑さに対処するための良薬であり、一方、内在の明と強は自身の内部を修養するための方術です。この二つは相互に矛盾することなく並行して存在するのです。

なお、文中の「元亨」は万物の生長が繁栄する状態を、「利貞」は万物が収縮して本質に帰する安定した状態を指しており、いずれも『易経』における術語で、「道」が異なる季節における作用の現れを描写しています。

本段は道家の「無為而治」と「大道無名」の思想本質を論述しています。

「名」に関する議論は、真の道（タオ）は言葉によって完全に描写することができないことを指摘しています。もし容易に命名し定義できるならば、それは永遠不変の道ではないということです。ここで「小と名付けうる、大と名付けうる」という二つの仮定を用いて思考を促し、道は単純に「小」に分類することもできず、また「大」に分類することもできないことを示しています。

その後、一連の反問を通じて道の特質を強調しています。無為を成し遂げることができるか、嬰児のような純真性を保つことができるか、瑕疵なくあることができるか、雌性のように柔順で包容的であることができるか、無知無欲の境地に達することができるか。これらの反問は原文に「乎」の字がなくとも、すべて問い掛けの気合いを含んでいます。

『詩経』の「大雅」に「有周不顕、帝命不時」と述べられているのと同様に、表面上は陳述文ですが、実は「どうして顕赫でないのか、どうして時宜に適わないのか」という反問の含意を秘めています。この表現方式は道家の言説方式と相通じています。

聖人が偉大な業績を成し遂げることができるのは、正にこれ自身を誇示しないからこそです。天地は万物を孕育しながらも功績を独占せず、万物は誰が主宰するのかを知らない——これこそが天地の運行の道です。聖人は天地に倣い、大道を掌握しながらも決して自分を過信しないので、真の偉大さを成し遂げることができるのです。

第二十九章はさらに明らかにしています。大道（大象）を執守する者は、天下の民が喜んで帰附し傷つけられることなく、安寧平和の状態に達することができます。「大象を執する」とは、道を持守し遵循して、それに違背しないことです。下編で「大象は無形」と述べられているように、道は隠微で無名なのです。聖人は道によって国を治め、民は自然と帰附し、聖人は「利を刻意に施さない」という方式で真に民生を利します。刻意に利を施すことは逆に害をもたらしますが、刻意に利を施さないことは持久的な利益をもたらし、民をして常に安寧、平和、通達に保たしめるのです。

最後に音楽と美食に譬えます。心を動かす音楽と美味は旅人を引き留めることができますが、道を説き出すと却って平淡無味となり、見ても見尽くせず、聞いても聞き尽くせず、用いてもなお枯渇することがありません。これは道の特質が表面上は平淡でありながら、内実には無尽蔵の含意があることを示しています。

世間のあらゆる物事のうち、一見すると有利に見えるものは長く続くことがありません。ただ道（タオ）の恩恵だけが最も長く続くのです。道は人に直接的な利益を与えないように見えながら、実は最も根本的な利益をもたらします。例えば、音楽や舞踊は人を喜ばせ、美酒や珍味は人を楽しませますが、こうした楽しみはあっという間に過ぎ去ります。客人が去れば、音も味も消えてしまうのです。感覚を通じた喜びはすべて一時的なもので、一日さえ続きません。

一方、道は美食のように味わうことも、音楽のように聞くこともできません。しかし道に従えば、人は永遠に安らかで平和で健やかでいられ、その恩恵が尽きることはありません。ですから、道を用いることによってもたらされる益は永遠に枯れることがないのです。

あるものを収束させようとするなら、まずそれを拡張させなければなりません。あるものを弱めようとするなら、まずそれを強大にしなければなりません。あるものを廃止しようとするなら、まずそれを興盛させなければなりません。あるものを奪取しようとするなら、まずそれを与えなければなりません。これが「微明」（隠された智慧）の道理なのです。

「歙」は閉じることを、「張」は開くことを意味します。老子は「反者道之動」と述べ、また「玄德」（深遠な德性）は通常の理屈に反していると言いました。したがって老子の行動はしばしば常人の理解に反し、測り難いものです。ここでこの四組の相反する事例を比喩として用い、最終的に示そうとしているのは「柔弱は剛強に勝つ」という道理です。これは前の章で「善行」「善言」などの五つの比喩を用いて「善く人を救う」ことの道理を説いたのと同じ手法です。

孫武、呉起、申不害、韓非らの人物は権謀術数を用いて人を無形のうちに害しました。これらの権術がすべて老子の思想に由来すると考える人もいます。このような言い方は、老子の論述に利用可能な隙間があったためです。しかし老子の本心を疑い、天下誰が老子から与えられるものを受け入れることができようかと考えるのは、あまりにも行き過ぎています。一方、老子を弁護しようとしてむりやり解釈する注釈家もいます。これら両方の態度は偏ったものです。

「微明」とは、その明白な点を隠して、人の目に見えないようにすることです。これは前の章で述べた「袭明」（隠された明知）と同じです。人々は物事が拡張し、強大になり、興起し、得られることだけを見ていて、その背後に収束させ、弱めさせ、廃止させ、奪い取ろうとする意図があることを知りません。だからこそ「微明」と呼ぶのです。

柔弱が剛強を制するという道理について考えてみましょう。剛強な者に対して、もしこちらも剛強で対抗すれば、強大な力で圧倒しようとすることになります。しかし、これは非常に困難な道ではないでしょうか。むしろ柔弱の状態を保つならば、剛強な人々はこちらを脅威とは見なさず、結果として彼らに勝利することができるのです。

その理由は相反する方法で相手の予測を超えることにあります。蘇軾も言っています。天下の剛強なる事物が互いに争うとき、私ひとり柔弱を保ちながら時機を待つならば、やがて大きなものは傷つき、小さなものは滅び、争うことなく彼らの敗亡を座して待つことができると。これが柔弱による勝利の道理なのです。しかし聖人がこのようにするのは、外物を戦い取ることを意図してのことではなく、自然の規律を明確に理解し、自然に順応しているにすぎません。

魚は深い水を離れることができず、国家の重要な手段を軽々しく人に見せてはいけません。魚が水を離れれば容易に捕捉され、国家の重要な手段が人に見えれば、人々は利益を見出して模倣し、やがて我を超えるでしょう。こうして我の優位性はもはや優位性ではなくなるのです。魚が深い水を離れず、重要な手段を軽々しく示さなければ、不測の予測不可能な状態を保つことができます。これこそが微妙な知恵というものです。

道は常に無為の状態を保ちながら、無所不為を成し遂げます。道の無為は長久にして変わることなく、一時的なものではありません。何もしていないように見えながら、為すべき事で為されないものは一つもありません。もし無為のために事柄が荒廃するならば、その無為にいかなる意味があるでしょうか。この無為は本性から生じた自然な状態なのです。

統治者がこの無為の道を守持することができるならば、たとえ万物を改変しようと刻意しなくても、万物は自ずから変化発展するでしょう。万物の変化の中で貪欲が生じるとき、私は「無名の朴」、すなわち道の原初的な純朴な状態をもって彼らを安定させるのです。「無名の朴」によって安定させるならば、その安定させるという念さえもも消滅するのです。

修行の無為の道における最も重要な要点がここに述べられています。いわゆる「欲」とは、意図的に何かを成し遂げようとする心の念いのことです。修行者がまだ純粋な無為の境地に達していなければ、外界のものごとを変えようとする欲望に駆られ続けます。その変化させたいという念いが一度生じてしまえば、それはすでに無為の道から外れてしまっているのです。

老子は最も原始的で純粋な無為の状態である「無名之朴」（名前のない素朴さ）を用いて、こうした意図的な作為の念いを抑制することを提唱しています。これらの念いが生まれ始めた瞬間に、無為の道でそれらを鎮めるべきなのです。このように継続的に修行していくと、念いを抑制したいという執着さえも自然に消え去り、最終的には「念いを持たないようにしたい」という執念までも手放した境地に到達します。

修行者が真に心の清浄さを得た時、意図的な作為を必要とせず、天下の万物は自然と正道へと帰していくのです。ここで言う「静」は「作」、つまり意図的な作為と相対する概念です。道で妄想の念いを鎮めさえすれば、意図的に作為しようとする衝動は静まります。修行者が意図的に天下を正そうとしなくても、天下は自然と正道に帰るのであり、これはあらゆるものごとが自然に変化する理法と同じなのです。無為の道に安んじるにせよ、利益のために作為するにせよ、最終的に到達する境地は同じものなのです。

（本章の前半部分は統治者が無為であれば人民は自然と教化され、後半部分は統治者が静寂を好めば人民は自然と身を正すということを説いています）

『道德経』の下篇は「德」の字で始まることから「德経」と呼ばれています。ここで呉澄は先人の誤解を指摘しています。従来、上篇は専ら「道」について述べ、下篇は専ら「德」について述べていると考えられていましたが、これは正しくありません。実は「道経」と「德経」の篇名は各々篇首の第一字を取っただけであり、後代の人々がこの二篇を合わせて『道德経』と称したのであって、意図的に「道德」という二字で全書に名前をつけたわけではないのです。

最高の次元にある「德」、つまり道そのものは德性を意識的に表現することがないからこそ、真の德を備えています。これより次の段階にある「德」、すなわち仁愛は德性を保つことに執着するあまり、かえって德の真髄を失ってしまいます。ここで道と仁を対比させるならば、道は自然であり無為で、意図的に行動することがありません。一方、仁は意図的に行動し、常に德性を失うことを恐れています。

道は無為であり何も求めることがなく、仁は為すところがあり何らかの利益を図ろうとします。さらに德と仁とを対比すれば、德は確かに作為があるにせよ、仁のような執着的な効果追求とは異なります。德は道の自然無為には及ばないまでも、既に仁の執拗な作為を上回っているのです。

最高の段階にある「礼」、つまり義は懸命に行動しても誰も応じてくれず、ついには袖をまくり上げて自ら他者に近づかなければならなくなります。これは義では人心を感化するに足りないことを示しており、他者が進んで応じてくれない時には、自分が労力を費やして相手に合わせなければならず、その様は不器用で疲弊して見えるのです。

したがって社会が衰退していく順序は次のようになります。まず道を失い、その次に德を失います。德を失った後は仁が栄え、仁が喪失した後は義が興ります。義が喪失した後には、ただ礼だけが残るのです。これは前段の内容を総括したものであり、また後続の内容へと導いていくものなのです。

老子はここで「礼」と「知恵」の本質について論じています。彼の考えによれば、礼制は実のところ誠実さと信頼が衰退した後に生まれた産物であり、かえって世の混乱を招く源となるというのです。一方、いわゆる先制的な知識や先見の明は、道の表面的な現象に過ぎず、本来は無知の始まりなのだと述べています。

道徳修養には段階的な衰退のプロセスがあります。最も根本にあるのは深い徳性であり、それが失われると仁愛へと退き、さらに退けば義理となり、最終的には礼制へと堕落していくのです。これを樹木の成長過程に例えるなら、道は樹木の最初の生命力であり、まだ芽すら出ていない潜在的な状態です。徳は根であり、仁は幹であり、義は枝であり、礼は葉であり、知恵は花です。表面上、知恵という花は最も目立つように見えますが、実際の根拠は目に見えない道にあるのです。

聡明さと知恵はもともと人を賢明にするためのものですが、それを過度に追求すればかえって愚かさをもたらしてしまいます。したがって真の修道者は、表面的な礼制ではなく根本にある厚い徳性を守るべきであり、虚ろな小賢しさではなく実質的な道を掴むべきなのです。浮ついた浅薄なものを捨てて、深く実質的な修養を選び取ることが大切なのです。

ここで述べられている「道、徳、仁、義、礼、知」はすべて、天地万物に共通する根本的な法則としての道と、人と万物が天地から受け継いだ本質的な禀賦としての徳という観点から理解されるべきものです。老子は樹木の成長という比喩を用いることで、道徳修養は表面的な作為や見かけの巧みさに向かうのではなく、本来の源へと立ち返るべきであることを示しているのです。

道教の宇宙観において、「道（タオ）」と各種の徳性との関係は、階層的な衍生の構造を示しています。宇宙の根本である道は、名前をもたない無名の存在であり、この道から万物が化生します。

道から最初に生まれるのが「徳」であり、この徳がさらに四つの品質へと分化していきます。すなわち、春のように温暖で慈愛に満ちた「仁」、秋のように果断で決然とした「義」、夏のように光明で輝く「礼」、冬のように深沈で周全な「智」です。老子の理解によれば、道から遠ざかるにつれてそれぞれの品質が低下していくため、その序列は道を第一位として、以下順に徳が第二、仁が第三、義が第四、礼が第五、智が第六となります。

この関係を自然界に例えるならば、道は天のようにあらゆるものを包容し、徳は大地のようにすべてを載せます。仁は春の樹木のようであり、義は秋の枝幹に似ており、礼は夏の繁茂した様子を映し、智は冬の内敛した姿を表します。これらの品質は相互に生成し相互に制約される関係にあり、仁が義を生じ、義が礼を生じるというように、全体として一つの循環体系を形成しています。

重要な概念として挙げられるのが、「上徳」は徳を意識的に表現することなく、かえって真の徳を体現するということです。同様に「上仁」は本心から発する仁愛であり、「下徳」や「上義」は徳を失わないものの、既に最高の境地ではありません。「礼」の段階に至ると、これは表面的な形式となり、虚偽へ堕ちやすくなります。また「智」が道の導きを失えば、むしろ愚昧の始まりとなる危険性があります。これらすべてが示すところは、外的な形式を求めることが増すほど、道の本質から遠ざかるということなのです。

古代においてこの「一」、つまり道の本源を得たとされるものについて見てみましょう。天がこの「一」を得れば清明となり、地がこれを得れば安寧となり、神がこれを得れば霊験あらたかとなり、山谷がこれを得れば充盈となり、万物がこれを得れば生長し、侯王がこれを得れば天下の規範となるのです。これらの現象はすべて根本において「一」を得たことに帰結するのです。

この「一」とは、虚静にして無為なる徳性であり、すなわち前に述べた「抱一」、つまり道の純粋性を保つこと、また「為一」、すなわち道と合一することであり、さらに後に述べられる「道生一」における「一」と同じものです。荘子はこれを「太一」と呼び、時には単に「一」と称します。これが自然の道の本質であり、その作用は虚空にして満溢せず、退譲にして先んじず、柔和にして剛強ならず、柔弱にして強ぶらぬというものです。前にすでに何度もこの理を論じましたが、この章ではその深い意味を全面的に明かすのです。「得」とはこの「一」を根本たる徳性として獲得することを指します。

天地、神霊、山谷、この四者は名称こそ異なれど、本質は同じです。絶えず運転して清明なるものが天であり、凝結して堅固にして寧静なるものが地です。「神」は天地間における陰陽の気の玄妙なる作用であり、張載が「両者が存在するゆえに測り難い」と述べたものであって、万物に感応するゆえに霊験があるのです。「谷」は天地間の虚空の場所、張載が「虚空すなわち気」と述べたものであり、そこに充ちた気は至るところに存在するゆえに充盈を示すのです。「貞」は樹木の幹のごとく、「天下の貞となる」とは民衆の規範となることです。つまり天が清く地が寧く、神霊が谷に充ちて万物が絶えず生成し、侯王が天下の上に位して民衆の規範となるという現象も、すべてこの「一」を得たことによるのです。

もし天が清明を失えば、おそらく崩裂するであろう。地が安寧を失えば、おそらく震動するであろう。神が霊験を失えば、おそらく消滅するであろう。山谷が充盈を失えば、おそらく枯渇するであろう。万物が生機を失えば、おそらく滅絶するであろう。侯王が規範たる尊貴の地位を失えば、おそらく倒れるであろう。「無以」とは、もしこのような徳性がなければという意です。天は分裂し、地は震動し、神は感応の力を失い、山谷は干からび、万物は絶滅し、侯王は権位を失うであろうということです。

したがって尊貴は卑賤を根本としなければならず、高きは低きを基礎としなければなりません。それゆえに侯王が自らを「孤」、「寡」、「不穀」と称するのは、まさに卑賤を根本とすることの体現ではありませんか。

この章は侯王（諸侯と君王）に対して「貴高」の道理を説いたものです。侯王は確かに地位が尊く高いのですが、「冲虚」つまり虚懐若谷の品徳を備えるべきであり、満ち溢ることを追い求めず、むしろ自ら卑賤に身をおくべきなのです。「孤」（父なきもののように）、「寡」（夫なきもののように）、「不穀」（不善なるもの）といった世間から避けられるような呼び方を、侯王はあえて自らに用いるのですが、これこそが謙虚な態度の真の表れなのです。

前文では「貴を卑を本とし、高を下を基とす」と説いていますが、ここでは「貴を本とす」と述べるのみです。これは一つの概念によって両者を包括する表現です。真の最高の栄誉とは実は栄誉がないことであり、玉のようにきらめき目立つことを追い求めず、石のように粗く目に付くことも望みません。人々が玉と石を意識的に区別する時、玉への賛美は必然的に生まれてしまいます。これら二つの段落はいずれも、侯王が虚懐若谷の品徳を保つことによってこそ、初めて道の根本を真に悟ることができるということを説いているのです。

第三十四章は「道の運動規律は循環往復であり、道の作用様式は柔弱にして争わない」ことを講じています。道が静止している時は無形無相ですが、運動する時は必然的に「有」と相反する状態を呈します。道の本体は虚無ですが、作用を発揮する時は必然的に柔弱を特徴とします。これらの二句が全章の綱領です。

天下の万物はすべて「有」（有形存在）から産生されますが、「有」はまた「無」（無形の本源）に源を発しています。「無」から「有」への過程こそが、道が逆向きの運動を通じて万物を創造する具体的な現れなのです。気（エネルギー）が凝集して形体を形成し、気は道に源を発し、形体は「有」に属しながら道は「無」に属します。この相互対立の統一こそが「反」の含義です。

上根の人が大道を聞けば努めて実践し、中根の人は信じたり疑ったりし、下根の人は嘲笑します。しかし浅薄な人に嘲笑されなければ、むしろその道理の深さが不足していることの証となるのです。

老子の教えが説く「相反相成」の深い道理について、この段落は真の悟りの段階を明確に示しています。道に真に目覚めた者（上士）の行動は常人の感覚と相反するため、世間から理解されることがありません。中程度の悟性を持つ者（中士）は信じるようでいて疑い、悟性の低い者（下士）は完全に理解できないゆえにこうした道理を嘲笑うのです。

古代の智者たちは、一見矛盾しながら実は統一された十二の境地を体系的にまとめました。本当の光明は暗がりのように見え、真の進歩は後退しているように映り、平坦な道は凹凸があるように感じられます。最高の品徳は谷のような謙虚さを持ち、最も純潔な白は汚れたように見え、最も広大な獲得は常に不足しているように思えるのです。

さらに多くの例が続きます。最も正方形のものは角を持たず、最も貴重な器は遅く完成し、最も大きな音は聞こえず、最も大きな姿形は形を持ちません。これらすべては、大道（たいどう）が隠れて名を現さないがゆえに、万物を静かに育成し成就させるという事実に起因しています。

やがて宇宙の生成の法則が明かされます。道（タオ）が一元の気（き）を生じ、分化して陰陽（いんよう）の二気となり、陰陽が和合して和気を産み出し、ここから万物が化生するのです。すべての万物は陰陽の両面を内に含み、気（き）の流動の中で調和を保つのです。

この経文は主に、「柔弱」が道（タオ）の働き方であることを明かしています。道（タオ）は虚無から「冲虚一気」（陰陽が未だ分かれていない原始的な気）を生じさせます。この気が分化して陰陽二気となり、陰陽二気が冲虚の気と結合して三才（天・地・人）を形成するのです。万物はこの三者を通じて生成されるため、すべての万物は陰気を背負い陽気を抱きながら、冲虚の気がその中を調和させて陰陽のバランスを保つようになります。

万物が生成された後も、この冲虚の気を運用してこそ本来の性質を保ち続けることができます。冲虚の気は虚にして満たされず、そのため柔弱として表現されます。これが道（タオ）が柔弱の方式で働く理由なのです。

人々は「孤」「寡」「不谷」（古代の君主が自分を謙って呼んだ言葉）といった称号を嫌いますが、王侯貴族はこれらを自称します。これこそ柔弱の道を上手く運用する者の表現なのです。事柄によっては損失に見えて実は得益となり、得益に見えて実は損失になることがあります。後文に述べられている三つの事例のように、柔弱は損失に見えて実は得益であり、剛強は得益に見えて実は損失をもたらすのです。

人々が私に柔弱の道を教えたように、私もまた他者にこの教えを伝えます。「強梁」（剛強で横暴なこと）の人間は往々にして良い終わりを迎えません。孔子の弟子である子路がそうです。彼の剛強さと好戦性に対して、孔子は彼が良い死を迎えないと予言しました。後に彼は実際に衛国の孔悝の乱で命を落としました。この道理を私は教えの根本基準とします。これが最も重要な教訓だからです。天下において最も柔軟な物事は最も硬い物事を貫通し、形のない力は隙間のない物体に進入することができます。ここから無為（自然に順う）の益処を知ることができるのです。

この経文は陰陽の生成、万物の構成、歴史上の事例といった複数の視点を通じて、柔弱が剛強に勝り、無為が有益であるという道理を繰り返し明かしています。これが道（タオ）の根本的な働きの法則であることを強調しているのです。

上文の「柔弱」という論理を継承し、さらに「至柔」と「無有」という二つの柔弱の状態を展開しています。水の流れが最も硬い石を透き通すように、形のない気は隙間のない金属や石の壁に浸透します。一見すると柔弱で無形なものが、かえって最も硬い存在を克服できるのです。

「馳騁」という言葉は柔弱なものの運動状態を表現しており、柔弱な事物が隙間のないように見える硬い物体を自由に貫通できることを意味します。「無有」とは完全に不純物がない状態を指し、水が固定した形を持たず、気が実質的な形体を持たないのと同じです。このような為さざるという自然な状態こそが、最大の効果を生み出すため、「無為」は最も有益だと言えるのです。

言葉による教化、為さざることの益処は、天下の他の方法では及びがたいものです。これは前の二節の主旨を総括しています。最高の教化とは硬直した訓導ではなく、水のような柔和な導きであり、最大の益処とは意図的に追求して得られるものではなく、自然に順応して得られるものなのです。世人は言葉による教導と意図的な為すことによってのみ利益が得られると考えていますが、「不言」「無為」の効果がこれらの方法をはるかに上回ることを知りません。

次に名利と生命のいずれが重要かという問題が論じられます。名声と生命のうち、どちらがより大切にする価値があるのか。生命と財物のうち、どちらが重要なのか。名利を得ながら生命を失うことと、生命を保ちながら名利を失うことを比べれば、いずれの損失がより大きいのか。ここから結論が導かれます。過度に執着すれば必ず大きな消耗を招き、過度に蓄積すれば必ず深刻な損失をもたらすということです。

この文章の核心思想は、柔弱は剛強に勝り、無為は有為に勝るということです。外的な名利財富を過度に追求することは、かえって生命という根本を損なうのです。水が一見柔弱でありながら岩石を貫くように、虚静で無為の状態を保つことが、かえって最大の成就をもたらすのです。

名声と財富、そして生命の関係について述べられています。名声ばかりを追い求める者は、それを生命よりも大切に扱い、結果として精神を損耗させ、寿命を縮めてしまいます。同様に財富に執着する者は、それを身体よりも貴重だと見なし、最終的には財産のためにその命さえ失うことになるかもしれません。したがって、満足することを知る者は屈辱を避けることができ、適切なところで止まることを理解する者は危険を遠ざけることができます。このような知恵を持つ者こそが長く生きることができるのです。

第三十六章では、道の本質的な特性が説かれています。最も完全なものは欠けているように見えるのに、その作用は決して衰えることがありません。最も充実しているものは空虚に見えるのに、その働きは無限に続いていくのです。真の直さは曲がっているように見え、本当の器用さは不器用に見え、本当の雄弁さは言葉少なく見えるものです。表面的な完全さ、充実、真直さ、巧みさ、弁舌に執着するならば、むしろそれは小さい境地に留まることになります。老子の教えは全編を通じて、このように相反するものが互いに成り立つという理を説いているのです。

動きは寒冷に打ち勝ち、静けさは炎熱に克服する力があります。これは陰陽が互いに平衡を取る原理です。清く静かな無為こそが天下を治める正しい道なのです。清く静かということとは、心の中から一切の雑念を除き、寂然として動かない状態を保つことを意味します。「正」とは君主が天下を統御するようなものです。せわしなく動き回り、意識的に為そうとする統治者は、むしろ天下を治めることができません。清く静かで無為である者は、一見何もしていないように見えながら、しかし何もできないことがないのです。これこそが真の治国の道なのです。

これを説明する者の中には、炎熱に勝つ静けさと寒冷に勝つ動きとは相対的なものであり、それぞれ一方に傾いていると言う者もいます。一方、清く静かな「静」は対立を超越しており、静の中に動があり、動と静が合一して、どちらにも偏らないため、天下の法則となることができると説く人もいます。このような説は確かに巧妙ですが、老子の本来の意図を逸脱している可能性があります。

天下が良く治まっている時期は、速く走ることで名高い戦馬でさえも役目を降ろされて肥料を運ぶ車を牽くことになります。古代では六十四の井田ごとに一甸という単位を定め、戦馬を租税として納めることが定められていました。太平の世にあっては、各国が本分を守り互いに侵略することなく、民間の優れた馬は戦闘に用いられず、むしろ農業用に格下げされて肥料を運び田畑に施肥する役割を担うのです。

天下が乱れている時には、妊娠している母馬さえも戦場で子馬を産むことになります。「郊」とは二国の境界を意味する言葉です。乱世にあって敵の侵入が頻繁に起こり、戦馬は長期間にわたり郊野で戦い続け、国の厩舎に戻って休息する機会を失い、戦場でそのまま子を生むことになるのです。「粪車」の記載について、多くの異本では「車」という字が欠けており、朱熹の語録の中にのみこれが言及されています。実は東漢の張衡による『東京賦』はこの老子の句を完全に引用しており、このことから東漢末年にはまだ「車」という字が失われていなかったことが明らかです。その後、王弼が注釈を加えた時点でこの字はすでに欠落していたのであり、これは初期の写本作成の際の誤脱であり、後世の人々が誤ったままを伝承して補正されることがなかったのでしょう。韻字の観点から見ても、「車」と「郊」はもともと押韻していたもので、「車」の字が失われるとこの押韻が成立しなくなるのです。

最も大きな罪悪は欲望を放縦することであり、最も大きな災禍は貪欲に際限がないことであり、最も大きな危険は満足を知らないことです。ですから、満足することの意義を理解する満足こそが、真の意味での満足なのです。「罪」「咎」「祸」はいずれも災禍を表す言葉ですが、その程度は異なります。戦争が勃発する根源は、他国の土地を貪欲に奪うべき対象と見なすことにあります。奪い取ることができると知れば必死に奪取しようとする、これが災禍の始まりです。それでも満足せず、陸の地を得ても蜀の地を望むという類いの貪欲さを持ち続けるなら、戦争は永遠に終わることなく、これが災禍の極みとなるのです。もしも各国がみな本分を守り、拡張を貪らず、満足することを理解するなら、掠奪戦争は起こることなく、自然と長く安定した状態が続くようになるのです。

第三十八章は次のように述べています。門を出ずして天下のことを知ることができ、窓から外を見ずして天道の規律を明らかにすることができるということです。なぜなら、天下万物の道理はすべて人間自身の内部に蕴蓄されているからであり、家を出ることなくもあらゆることに通じることができるのです。「天道」とは万物の規律の根源であり、内心の観照を通じてこれを悟ることができるもので、外部の有形の物体とは異なり窓を開けてはじめて見えるようなものではありません。外部へ求める範囲が遠ければ遠いほど、人はかえって真の大道についての認識が少なくなるのです。

『道徳真経註』第三十九章と第四十章は、「無為」の智慧を主軸として展開されています。

第三十九章では、道の理を真に得た人物の境地が説かれます。そのような人は戸外に出ることなく天下の事を知り、窓を通して見ることなく天道の法則を明らかにすることができます。これは、聖人が根本の原理を把握しているがゆえに、具体的な行動を必要とせずして全体を了解し、細部を観察することなく本源を洞察し、自然のままにすべての事柄を成し遂げることができるからです。外に向かって行動することなく、内なる理解だけで万物の本質が透見されるのです。

第四十章では、「為学」と「為道」の本質的な相違が明かされます。学問を求める者は知識を増やし続けることに執心しますが、道を修める者は人為的な作為を減じ続けるのです。この減少を「無為」の境地にまで徹底させるならば、反対に万物を成し遂げることができるようになります。意図的な行為は一つの事柄のみを完成させますが、「無為」はあらゆる事柄を成就させるからです。天下の統治もまた同様であり、「無為」の方式をもってするとき、初めて天下を治める資格が生じます。意図的な作為に執着すれば、かえって治世の資格は失われるのです。

さらに第四十章において、聖人は固定された思考を持たないこと、百姓の思いを自らの思いとすることが述べられます。聖人の心は虚にして静であるため、万物を包容し、変化に順応することができるのです。『政和の注』の解釈に従えば、聖人の心は空虚であるからこそ包容し、安静であるからこそ応答することができるのです。

聖人の処世の道

聖人には自我への執着がありません。その心境は外界の事物に左右されることなく、すべてのことに自然に応対することができます。ちょうど山谷が音を響き返すように、大きな音も小さな音も、美しい音も醜い音も、すべてを平等に受け入れて応答するのです。聖人が民に接する時も、善良な者であるか悪い者であるかで区別しません。善良な人には善く接し、善良でない人にも善く接します。信義に厚い人を信頼し、信義に薄い人もまた信頼するのです。このような態度の結果として、善い人がさらに善くなるだけでなく、善くない人までもが感化されて善へと向かうようになります。

聖人の心境は嬰児のように清廉で、あらゆる分別を超えた状態にあります。世間の人々がさまざまな是非を論じている中にあっても、聖人は超然として立ち続けます。民衆はみな聖人の態度に注目しますが、聖人は子どもたちに接するように、すべての人を包容します。善い者を偏愛することもなく、不誠実な者を嫌悪することもなく、最終的には天下が自然にその感化に帰服するようになるのです。

生死観

「生まれ出でて死に入る」ということは、万物が目に見えない状態（無）から形をもった状態（有）へと現れることが「生」であり、形をもった状態から目に見えない状態へと帰ることが「死」です。荘子は万物がすべて自然の造化（機）から生まれ、また自然の造化へと帰ると述べています。生に属する十の状態があり、死に属する十の状態があります。「十分の三」というのは、生と死がそれぞれ一定の比率を占めることを象徴しているのです。

心を収斂させた聖人の状態を「歙歙」と形容し、恐れおののく様を「惵惵」といいます。これらの概念は、分別心を消滅させることを意味する「心を渾一にする」とともに、道家の「無為」と「万物斉同」という思想の核心を体現しています。

人間の寿命の長短は生き方と深く関わっており、人を十類に分けることができます。その中には長寿を得る者が三類、短命に終わる者が三類、そして長寿を望みながらもその方法が誤っているために却って早死にする者が三類います。

長寿の人には三つの共通した特徴があります。憂いや欲望に生命を損なわれることなく、風や寒冷、暑さや湿気といった外的な邪気の侵害を受けず、刑罰や戦争、予期せぬ災難を避けることができるのです。これに対して短命に終わる人もやはり三つの類があります。富貴な者は放逸によって内を傷つけ、労苦を重ねる者は過労によって外を傷つけ、粗暴で凶悪な者は善き終わりを迎えることができません。

特に注目すべきは、長生を一心に求めながらもその方法が過激であるために、却って早くして命を失う三類の人々の存在です。例えば仙術の修行を過度に行い、薬物を濫用し、または生活を過度に気遣う者たちです。彼らの問題は長生をあまりに意識的に追求するあまり、自然の道（タオ）に背いてしまうことにあります。

真に養生の道に長けた人、すなわち「善く摂生する者」は、伝説の真人のようなものです。歩む時に犀牛や虎を避けることがなく、戦いの中でも刃物を恐れません。猛獣の角爪も兵器の刃先も彼を傷つけることができないのです。これは彼がすでに「死を免れない状態」を超越し、道（タオ）と一体となる境地に達したからなのです。この種の人は十類の中で一類を占め、道を得た最高の境地にある者なのです。

最後に「道之生之，德之畜之」と述べられています。これは万物すべてが道（タオ）によって生成され、徳によって養われることを示しています。したがって世間のすべての万物は道（タオ）を尊崇し、徳を珍重するのです。ここで言う「道」とは宇宙の本源であり、「徳」とは道（タオ）の具体的な現れとその作用を指しているのです。

道と德の関係及び万物の生成における役割について

この経文は道と德の関係、並びにそれらが万物の生長に果たす役割について論じています。春に万物が萌芽し成長するのは道が作用しているからであり、秋に収束し蓄積されるのは德が機能しているからです。実のところ道と德は一体をなす両面であり、父母が子女を共に養育するのと同じようなものなのです。

万物は生成から成熟に至るまで道の規律に従っています。春に萌生し（これを生という）、夏に成長し（これを長という）、秋に収獲し（これを畜という）、冬に蓄蔵される（これを成という）。道と德の尊貴な地位は誰かから与えられたものではなく、自然に形成されたものです。人間世界の帝王が上帝の冊命を受けて初めて尊貴さを示すのとも異なり、諸侯が天子の任命を受けて初めて高貴さを示すのとも異なっているのです。

道は万物を創造しながらも所有せず、万物を滋養しながらも功績を独占せず、万物を導きながらも支配しません。このような奥深い德の働きこそが「玄德」と呼ばれるものです。前の章では道が生じさせ、德が蓄積すると述べられていますが、ここで道についてのみ述べ德について言及しないのは、德が本来道そのものの体現だからです。

第四十三章はさらに説き明かします。天下の万物には一つの起源（始まり）があり、これが「道」です。この起源はまた万物を孕む母であり、これが「德」なのです。この根本的な原理（母）を理解できれば、万物（子）を理解することができます。万物を理解できれば、また根本へと回帰することができます。このようにすれば生涯を通じて危険に遭遇することがないのです。

人は出生の際に母親から生命の根源である元気を獲得します。修行を通じて、体内に先天的な元神が存在することを認識することができるのです。この道理を理解した後、生命の根源である元気を守り続けることができれば、元神は永遠に身体を離れることはありません。宋代の道士董思靖は次のように解釈しています。人間は元気によって生存しているため、元気は母親であり、一方で元神は元気の中に宿っているため、子どものようなものです。元気を守ることで、呼吸を統一させ、心神を安定させることができるのです。

修行の具体的な方法は、まず「兑を塞ぎ門を閉じる」ことから始まります。古文字の「兑」は人が口を開いて気を吐き出す様を示しており、ここでは口を意味し、「門」は鼻を指しています。最初に口を閉じて言葉を慎み、次第に呼吸を調整していき、最終的には息がない状態に到達します。このようにすれば元気は内に集約され、疲労によって一生を通じて損耗することはありません。もし一日中口を開いて世俗の用務に対応していれば、元気は枯渇してしまい、補うことができなくなるのです。

修行には二つの要点を把握することが必要です。微妙な変化を観察することを「見小」と呼び、柔和な状態を保つことを「守柔」と呼びます。「見小」とは前述の微かな兆候を察知することであり、過度に精神を損耗しなければ日々ますます明晰になっていくのです。「守柔」とは柔弱な状態を保つことであり、過度に気を用いなければ日々ますます強健になっていくのです。「見小」は元神すなわち子を養い、「守柔」は元気すなわち母を守護するものなのです。

最後に「光を用いて明に帰す」という修行の方法について述べられています。これは鏡の反射する光と鏡体そのものの明るさのようなもので、外に向かう観察の注意を内に引き戻し、内を照らし返すことです。精神を過度に消耗することは古人の言葉にある「深淵の魚を照見すると災禍を招く」のと同じであり、光を外部に用いることは禍をもたらすのです。光を秘め隠して世俗に同化すれば、災殃を避けることができます。これが本来の光明の状態に帰ることであり、「袭常」すなわち永遠の道を継承することと呼ばれるのです。

本章では道徳が個人にいかに現れるかが主な主題です。老子は言います。もし私が突然、道（タオ）の真の本質を理解したなら、最も恐れることは傲慢さと自己顕示です。「施」（しく）という言葉ここでは誇示し、自分を張る行為を意味しています。道を本当に理解した人は、孔子の弟子の顔回のようなもので、実は学識豊かでありながらも、何も知らないかのように振舞います。これが修行者が持つべき態度なのです。

道（タオ）はもともと非常に平坦で歩みやすいものです。しかし人々はいつも近道や脇道を好みます。ここで「径」（けい）と言うのは、道（タオ）に相反する、ずるい手段を指しています。真の道（タオ）は謙虚で控えめなものですが、人々はしばしば見た目が華やかで魅力的な近道の方を好みます。

その後、自分を誇示し張る者たちの振る舞いが描かれます。宮殿を豪華に装飾し、農地を荒廃させ穀倉を空にしてしまう者。華麗な衣服をまとい、鋭い宝刀を帯び、珍しい食べ物に飽き、大量の財宝を積み重ねる者。このような人は、略奪した物を誇示する盗賊のようなもので、道（タオ）の原則に全く合致しません。

次章（第四十五章）では次のように述べられています。真に善く建設する者は決して根こぎにされず、真に握り持つ者は決して手から落ちません。このような伝統は子々孫々に途絶えることなく続きます。平地に植えた樹がいつも風で倒れるように、手に持つものはいつも落ちてしまうのと同じです。真に善く建設する者とは、あえて建設しようとしない方法で建設する人のことであり、真に握り持つ者とは、あえて握ろうとしない方法で握り持つ人のことです。このような方法によってこそ、永遠に揺るがぬ固さを保つことができるのです。

この経文は、自身の修養と道徳の実践を通じて、国家を治め運命を安定させる方法について論じています。真に国家を守護し、その運命を延続させる者は、むやみに求めようとしません。むしろ自然に任せるのです。力強く握り締めようとしないからこそ、永遠に失われることがないのと同じように、天命に執着せず、かえって天命は自然と長く続くのです。このような人物であれば、子孫代々が祭祀を絶やさず、まさに善く建立し守護する者のようなものとなります。

修養と道徳を身につけるには、自身から始めなければなりません。まず自身の道徳行を修養してこそ、初めて大道（タオ）の純真さを保ち続けることができるのです。身の外の事物はすべて二の次であり、道徳の修養は外的な目的のためではありません。自身における道徳行がしっかり修養されれば、おのずと予期せぬ報いがもたらされ、それゆえに国家を守護し国運を延続させることができます。しかしこれは意図的に追求した結果ではないのです。

道徳の修養は近きから遠きへと進みます。家庭で道徳を修めれば、その道徳行は余り満ちます。郷里で修めれば、道徳行は長く続きます。国家で修めれば、道徳行は豊かに満ちます。天下で修めれば、道徳行は普く行き渡ります。大道（タオ）のもっとも純真な部分を自身の修養に用い、残る部分で他者に影響を与えるのです。家庭から郷里、国家から天下へと、その範囲は次第に広がりますが、本質においてはすべて各自が道徳行を修養することなのです。一々に他者を教導する必要はなく、ただ無為にして治めれば、民は自然と感化されます。私欲がなければ、民は自然と素朴さを保つのです。

「余り」とは自身の道徳行の影響が及ぶことを意味し、「長く続く」とは家庭より大きな範囲を指し、「豊かに満ちる」とは郷里より大きな範囲を、「普く行き渡る」とは国家より広い範囲を表しています。原文の「邦」の字は、前漢の高祖劉邦の名讳を避けるため後世に「国」に改められたもので、唐代にはまだ讳諱される前の版本が保存されていました。

最後に、観察の方法を強調しています。自身を通じて他人を観察し、家庭を通じて他の家庭を観察し、郷里を通じて他の郷里を観察し、国家を通じて他の国家を観察し、天下を通じて全天下を観察するのです。近きから遠きへ、自らを推し広げて他を推し量るこの方法こそが、大道（タオ）を理解するための重要な道筋なのです。

道教の修養における徳行の境地と効験について、以下のように述べられています。

まず、真の徳行の修養とは、自身から天下万物へと自然に広がっていくものであり、けっして意図的に求めるべきものではないということです。善く建設する者は何も建設しようとせず、善く保持する者は何も保持しようとしない。北宋の理学者邵雍は、道をもって道を見、本性をもって本性を見るべきだと説きました。このようにすることで、互いに損なうことなく調和が生まれるのです。

最高境地の徳行修養の状態は、初生児になぞらえられています。心に深厚な徳を備えた人は、新生児のような純粋さを保つのです。老子は『道徳経』において繰り返し嬰児を比喩に用い、孟子もまた真の大人は嬰児のような純真な本心を失わないと述べています。このような徳を具有する人には、毒虫や猛獣、鷲のような猛禽さえも傷つけることがありません。これは彼が万物と調和して生きており、対立や敵対の念を持たないからなのです。

さらに、嬰児の特徴が説明されます。筋骨は柔弱でありながら握力は強く、男女の営みを知らないのに自然に勃起する。これは精気が極めて純粋だからです。また一日中泣き続けても喉が嗄れることなく、これは陰陽の気が完全に調和しているからです。これらすべてが、深厚な徳を備え、自然の本真に回帰した状態の表れなのです。

ここで「赤子」とは初生児を、「毒虫」とは蜂や蠍などを、「猛獣」とは虎豹の類を、「攫鳥」とは鷹隼などの猛禽を指します。これらは深厚な徳を備えた者が自然界と調和して生きる状態を示すために用いられているのです。

和谐の道理を理解することが恒常の道であり、恒常の道を明白にすることが智慧です。人間がもし嬰児のような純潔無垢な和谐の気を理解することができれば、それは永遠に変わらぬ徳性を掌握したことになります。この常德を明白にした人こそが、天地から与えられた純真なる智慧を具えているのです。

過度に養生を追求することは反って災禍を招き、欲望で精気を駆り立てることは強引な行為です。ここでいう「祥」とは実は妖異を指すもので、天地間の正気ではありません。嬰児のように精気の純粋性を保つことができなければ、形体に頼って無理やり気息を維持することになります。これは外的な方法で虚幻の肉身を滋養するもので、道に適った養気の方式ではないのです。感情の変動によって気息を乱すことは、外界の欲望に駆り立てられた表現に過ぎず、単なる人為的な強引さです。

事物が極盛に発展すれば老衰に向かいます。これが道に背いた現れです。道に背く事物は急速に消滅していきます。形体に頼って無理やり維持する人は、形体が強壮であっても最終的には老衰し、感情に駆り立てられる人は、感情が激烈であっても最後には消退するのです。極盛状態に達したあらゆる事物は必ず衰亡へ向かいます。これはすべて恒常の道から逸脱したためです。道に背く者は早く死を迎え長久することはできません。もし嬰児のように純真さを保つことができれば、過度な発展は起こらず、どうして老衰するでしょうか。老衰がなければ、どうして消滅するでしょうか。

真の智慧を持つ者は多くを語りません。よく話す者こそ実は道を真に理解していないのです。言葉の出口を塞ぎ、気息が外に漏れ出る門戸を閉ざすことが必要です。これは身心を養う方法なのです。言葉は元気を消耗させるもので、これは道を理解していない表れです。道を理解する者は必ず先に言葉の出口を塞ぎ、その後にようやく元気の外泄を防ぐことができるのです。

鋒芒を収め、紛争を化解し、光を調和させ、塵俗に混ずる。これを「玄同」と呼びます。これが世に処して物に応じる方法です。自分の鋒芒を主動的に収め、争わぬ態度で他者の紛争を化解し、自分の光彩を主動的に隠して、凡庸な姿で世人と相処する。自と他との間において、鋒芒と平和、光彩と凡庸を区別せず、世俗と完全に融合する。この境地は深奥難測であるが故に「玄同」と呼ばれるのです。

この境地に達すれば、他者はあなたに親密にもなれず、疎遠にもなることができません。あなたに利益を与えることもできず、害をなすこともできません。あなたを高めることもできず、貶めることもできません。故に天下で最も尊貴な人となるのです。恩情が骨肉の至親のようであっても、人々があなたと相処する時は浑然自得で、意図的に親近することはできません。見かけは路人のように疎遠でも、人々はあなたから遠ざかることを忍びず、意図的に疎遠となることはできません。名利財宝を追求しなければ、他者はあなたに利益を与えることができず、生死禍福に超脱すれば、他者はあなたに害をなすことができません。たとえ君主のような尊貴な地位にあっても、人々はあなたと平等に相処し、あなたを高い位置に置くことはないのです。

真の高人というのは、見た目は普通の人のように見えるが、誰もが彼を軽視することはできない。なぜなら、彼は常人では到達できない六つの品徳を備えているからであり、こうした人物こそが天下で最も尊ぶべき存在となるのである。

治国の方法は段階をなしている。国家を統治するには正規の法令を用い、軍を率いて戦うには奇謀と権謀を用いる。しかし真に天下を得るには「無為而治」によるほかにない。ここで言う「正」とは法律と禁令のことであり、管仲や商鞅のような治国の手法を指している。だが帝王にとってはより重要なのは、まず己を修め、家を斉えることなのだ。「奇」とは権謀術数と詐謀のことであり、孫武や吴起のような用兵の手法を指している。だが帝王が心がけるべきは、常に百姓を救済することを出発点とすることだ。権謀は戦争の時のためにのみ用いられ、法令は国家統治のためにのみ用いられるのであり、真に天下を統べるには上古の三皇の「無為而治」に倣うべきである。それは天地が自然のままに運行するように、百姓に強制することなく、自然と従うようにすることなのだ。

ではなぜ厳格な治国方法はかえって良くないのか。理由は明白である。禁令が多すぎると、百姓はかえって貧しくなる。一つの行動も法に触れることになり、安心して労働に従事することができなくなるからだ。民間の工具が発達しすぎると、国家はかえって混乱する。百姓が自給自足できるようになると、統一的な管理に従わなくなるのだ。工芸技術が進みすぎると、贋造品が生じる。法令が厳明であればあるほど、盗賊はかえって増加する。百姓が生きていくことができなくなれば、盗賊の道へ入るほかにないからだ。

ここで言う「利器」とは漁網や農具、舟車といった便利な道具である。「技巧」とはこれらの道具を製造する工芸技術を指している。これらは一見して人生を豊かにするものに見えるが、法制度や物質的発展に過度に依存することは、逆に社会に問題をもたらすのだ。むしろ自然に倣い、為さざることで治める方が、はるかに優れているのである。

国家の法令が繁多で管制が厳格になると、百姓は却って貧困に陥り盗賊と化してしまいます。朝廷が昏庸で腐敗すれば、世間には奇異な技巧や邪道な巧妙さが流行するようになります。真に優れた国家統治の方法とは、明確な政令で百姓に敬畏の心を生じさせ、百工の技艸を発展させて百姓を富足させることであり、これこそが正道なのです。

得道の士は説きます。「わたしが強制的に介入しなければ、百姓は自然と帰服する。わたしが清静を保てば、百姓は自然と端正になる。わたしが民衆を扰わなければ、百姓は自然と富足する。わたしに貪欲がなければ、百姓は自然と淳朴になる」と。一見すると何もしない統治方式に見えますが、かえって天下は心服し、百姓は自然と理想の状態に達するのです。

後半では「祸福相依」の道理で譬えられます。一見すると鈍重に見える政令こそが民風を淳厚にし、一見すると精明で厳苛な政令は却って民風を堕落させるのです。祸事の中には福気が潜み、福気の中には祸患が潜伏しているのです。まるで這う二つの治国方式がもたらす異なる結果のようにです。しかし凡人はしばしばこの道理を看破することができず、長く迷惑の中に陥ってしまいます。

著者は特に指摘しています。正道の統治方式は表面上は人々を満足させませんが、却って百姓が自然と帰化するという良好な結果をもたらすこと、そして一見精明で厳苛な政令は短期的には効果を示しても、最終的には上下混乱をもたらすということです。この祸福転化の法則を真に看破できる者は極めて稀なのです。

「正」の概念と聖人の処世の道についての論述です。

「正」（正道、正しい方法）は「不正」の対立概念ですが、正道で国を治めることが良いように見えても、民がかえって狡猾になってしまえば、統治者の「正」も意味を失ってしまいます。なぜなら「正」が極端に走れば「不正」となり、「善」が極端に走れば「不善」となるからです。絶対的な「正」と「善」など存在しないことを悟ってこそ、極端に陥ることを避けられるのです。この理を理解できるのは聖人だけであり、凡人は長くこの迷妄に陥ったままで、「正」で国を治めることが良いと知りながら、「正」でないことが真の「正」であることを理解していません。

聖人の処世の在り方を「無事」（意図的に作為しないこと）で比喩します。四角い形は稜角があって人を傷つけ、廉潔さが過ぎれば人を刺し、正直さが過ぎれば放縦になり、光が強すぎれば目を刺します。聖人は「作為しないことを作為」とし、「四角くないことを四角さ」とすれば人を傷つけず、「廉潔でないことを廉潔さ」とすれば人を刺さず、「正直でないことを正直さ」とすれば放縦にならず、「光らないことを光り」とすれば目を刺しません。これが「四角くして傷つけず、廉潔にして刺さず、正直にして放縦ならず、光って眩しからず」という境地なのです。

最後に「啬」（節制、珍惜）の重要性が述べられます。人間の肉体は天地の気によって構成されており、人事を統治し、身心を修養する上で最も大切なのは節制を知ることです。いわゆる「啬」とは収入を軽々しく支出せず、使用を過度に消耗しないことです。肉体を珍しみ、元気を愛惜することが重要な方法なのです。節制を心得てこそ初めて本来の姿に帰ることができ（「早復」）、これを「徳を重ねる」（「重積德」）と言い、これができれば克服できぬものは何もありません。

元気（げんき）の保養を通じて長生不老を達成するという道理が説かれています。人間が自身の元気を完全にコントロールできるようになれば、測り知れない境地に達することができ、この状態は国家を統治するのと同じように自分の身体を支配することができるのです。

元気は絶え間なく積み重ねられ、保存されなければなりません。まるで最初の状態に回帰するかのように、厚く充実した状態を保つのです。内在する元気が十分であれば、外界からの損耗に抵抗することができます。一般人の元気は年齢とともに衰退していきますが、修行に成功した者の元気は途切れることなく続き、決して枯渇することがないのです。元気が衰退しない状態を保てば、身体は永遠に世に存在し続けることができるのです。

ここで「国家の根本」という比喩を用いて、元気の重要性を説いています。元気は身体の根本であり、樹木が根を持つからこそ生長し、果実が蒂を持つからこそ堅牢に保たれるのと同じです。元気を養うことは生命の根基を滋養することなのです。根が深ければ樹木は枯れず、蒂が堅牢なら果実は落ちません。同様に、元気が充足していれば身体は長く活力を保ち、眼は明るく輝き、ついには長生不死に達し、俗世を超越した境地に至ることができるのです。

（注：この段落は『道徳経』第五十章に関連する解釈であり、道教の養生思想における「深根固蒂」という修行原理を主要なテーマとしています。）

大きな国を治めることは、小魚を料理するのと同じです。小魚は非常に繊細であり、国家は人口が多く複雑ですから、大国を治めるには単純で静かにすることが肝要で、頻繁に民を煩わしてはいけません。小魚を煮るときに崩れてしまうことを恐れるあまり、むやみに動かさないのと同じ道理です。

道（自然無為の法則）によって天下を治める君主のもとでは、幽霊や怪物といった類も悪さをしなくなります。「莅」は治めるという意味であり、「鬼」は天地間の陰気が形成した霊的な怪物のことです。人間の気息と天地の気は本来通じ合って一つのものです。道を備えた君主が道によって天下を治め、単純で静かに民を煩わさなければ、民心は平穏で天地間に充満します。このような調和した気息が相互に感応すれば、天地の気は乱れることなく穏やかになり、鬼怪も妖しい作用をもたらさなくなるのです。

鬼怪が現れないのではなく、現れても人を傷つけないということです。また鬼怪が人を傷つけたくないのではなく、聖人（道を備えた君主）が民心を平穏にして天地の気を乱さなければ、天地の気も穏やかになり人を傷つけないということです。いわゆる「鬼」と「神」は、天地の気の異なる呼び方に過ぎず、名前は二つありますが、その本質は一つのものなのです。

双方が互いに傷つけ合わないので、その功徳はすべて聖人に帰します。天地の気が人を傷つけないのは、聖人が天地の気を乱さないからであり、聖人が天地の気を乱さないのは、簡単で静かな治めによって民心を平穏にしているからです。このような互いに傷つけ合わない状況は、すべて聖人の徳行に由来するものなので、功徳はすべて聖人に帰するのです。

大国は江河の下流のようであるべきで、天下の交わる処となるべきです。「交」とは汇聚するという意味です。大国とは多くの小国が集まる場所であり、ちょうど江河の下流が諸々の水が集まる処であるのと同じなのです。

天下において陰柔（柔和なもの）は、しばしば陽刚（剛硬なもの）に勝ります。これは陰柔が静かであるからこそ下方に位置することができるからです。陰柔は静かに下位に身を置くことによって勝利を得るのです。

静かな姿勢によって動きを制し、謙虚な態度によって世を渡るという智慧について述べられています。

雌雄と動静の関係について、牝は雄を主動的には求めず、牡が能動的に求めかけるものです。求めかけ、先んずる者はしばしば損失を被り、静かに待つ者こそ利益を得るのです。ゆえに静は動に勝ち、能動的な者は上位に居り、静かに待つ者は下位に居ります。したがって下位に留まって静を以てするべきなのです。ただし「牝」の字が余分ではないかと疑う者もあります。

国家間の関係において、大国が小国に対して謙虚な姿勢を保つなら、小国はこれに従属することになります。小国が大国に対して謙虚に身を処すなら、大国に受け入れられることになるのです。大国が自らの尊貴さに頼ることなく、謙卑の心で小国に臨めば、小国は喜んで依附します。小国が進んで卑下の地位に身を置き、敬意を尽くして大国に接すれば、大国から受け容れられるのです。

結局のところ、大国は小国を統一したいだけであり、小国は大国に依附したいだけです。双方が各々その望みを得るのですが、大国こそが主動的に謙虚さを示すべきなのです。小国は元々下位に在るため、謙虚さを示すことに不安はありません。しかし大国は本来下位に在るのではなく、謙虚さを示せるかどうかを懸念するかもしれません。だからこそ大国が特に主動的に謙虚さを示すべきであることを強調するのです。

ここから道（タオ）の重要性が説かれます。道は万物の根本なる奥秘であり、善人にとっての至宝であり、また善からぬ人びとにとっても身を保つための拠り所なのです。「奥」とは最も尊い位置を指し、古代建築における西南隅がそれにあたるように、道の尊貴さはまさに建築における最尊の位置のようなものなのです。善人は道を追い求めることで自らを高め、人々の尊敬を受けることができます。善からぬ人であっても道に依ることで過ちを改め、自身を全くすることができるのです。

美しい言葉は人の尊敬を勝ち取り、高潔な行いは他人に影響を与えるものです。

道（タオ）の本質と普遍性

この段落は、道（タオ）がいかに万物の根本であり、すべての人間にとって最高の価値を持つかを説いています。

善良な人にとって、道（タオ）は比類なき宝です。道（タオ）に従う善人は人々の尊敬を集め、その言葉は売却できるほどの珍宝のように価値があり、その行いは万人の模範となります。しかし驚くべきことに、道（タオ）の恵みは不善な人間にも及びます。品性が劣る者であっても、道（タオ）に身を寄せ、天の威厳を敬い罪悪を減じるならば、やはり安寧を得られるのです。これは道（タオ）が万物に対して分け隔てなく作用することを示しています。

たとえ天子の位にあり、三公という最高官職に列せられ、双手で抱えるほどの美しい玉璧や四頭の馬が引く馬車といった最高の宝物を所有していたとしても、これらはただ静かに心を落ち着けて道（タオ）を修習することには遠く及びません。なぜなら道（タオ）こそは万物に秘められた最も深き精髄だからです。道（タオ）を得た人物が天命によって君主や師となれば、人々は彼を天子として崇敬し、太師や太傅の任を受ければ三公の職務を行使します。その尊貴さは玉璧や馬車から生じるのではなく、道（タオ）を体得していることに由来するのです。

古人が双手で抱える玉璧や四馬の車を最高の朝贄としたのは、道（タオ）の前では何ら価値を持たないことを知っていたからに他なりません。天子や三公が尊貴なのは、珍宝と馬車を所有しているからではなく、道（タオ）を掌握しているからなのです。

古人が道（タオ）を這般に重視した理由は何でしょうか。それは善人がこれを通じて理想を実現でき、過ちある者がこれによって厄難を免れることができるという、唯一無二の普遍性にあります。これこそが道（タオ）が天下の人々に珍重される真の理由なのです。道（タオ）は万物の奥義であり、善人の宝であり、同時に過ちある人間をも罪罰から守る救済の源なのです。

第五十三章における無為の境地

老子の教えの核心は「無為にして為す」にあります。身をもって実践する際には、意識的な作為をせぬことを原則とし、食物を味わう時には素朴で淡白な味わいを真の味とするのです。このような具体的な実践こそが、無為の宗旨を明かにする表れなのです。

道教の修養経典について

困難な事柄に対処する際は、容易なところから始めるべきであり、大きな事業を成し遂げようとするなら、ごく細微なところから着手すべきです。世界中のあらゆる困難事は、必ず単純なものから発展してくるものであり、すべての大事業もまた、微細なものの積み重ねから生まれるのです。

「作」とは起始を意味します。無為にして治める人というのは、事柄がまだ容易に解決できる段階で困難に備えて計画し、事が細微なうちにすでに大事に着手するのです。世間万物は始まりは容易でも後に困難となり、始まりは細小でも後に壮大となります。最終的な困難は最初の容易さから生じ、最終的な大業は最初の細微さから生じるのです。だからこそ、事柄が容易で細微な段階のうちに対処すれば、最終的には困境に陥らず、段階を踏みながら宏大な目標に到達でき、心力を消耗することなく済みます。これが真の無為の境地です。もし早期に計画しなければ、事が困難な段階に達してから慌てて対処することになり、本来容易だった事は次第に難しくなり、細小だった事も成長させがたく、心力はすっかり疲弊してしまい、その時点で無為など語る余地はありません。

安定した状態は維持しやすく、兆候が未だ現れない時点では計画しやすく、脆弱なものは分解しやすく、細微なものは消散させやすいのです。問題が形成される前に対処し、混乱が発生する前に統治するべきです。これは容易な段階で計画することの重要性を説くものです。

抱え込めるほどの大樹も細い萌芽から成長し、九階建ての高台も一籠また一籠の土砂の積み重ねによって建成されます。千里の遠行も足元の第一歩から始まるのです。これは細微なところから行動を起こすことの大切さを示しています。

軽々しく約束する者は必ず信用を失い、事柄を過度に容易に考える者は必ずより多くの困難に直面します。したがって聖人は容易な事柄すら困難なものとして対処するのであり、その結果、最終的に真の困難に遭遇することはありません。前述は事柄の難易について述べたものですが、ここは心持ちの難易について述べています。始めから軽々しく約束した者は、終いには約言を守りがたくなって信用を失い、始めから事柄を容易いと考えた者は、終いに必ずより多くの困難に直面するのです。だから聖人は事が困難に至る前に、始めから慎重な態度をもって臨み、常に緩慢を許さないため、最終的に真の困難には遭わないのです。

事柄の大小いかんを問わず、すべて徳行をもって怨恨に報いるべきです。したがって聖人は常に自らを大きいとは思わず、だからこそ真の大業を成し遂げることができるのです。前述は事柄の大小について述べたものですが、ここは心持ちの大小について述べています。大きな成就を得ながらも常に謙虚さを保ち、多くを有しながらも常に自らは少ないと感じ、たとえ報復を要する怨恨に直面しても、自らの強大さと優位性に頼ろうとしないのです。

他人が報復心と恨みに駆られている時、本当の知恵を持つ者は自ら弱く謙虚な位置に身を置き、委屈を甘んじて受けることを選ぶ。これは最初が弱小な時には心の中で傲慢になることを敢えてせず、後に強大で豊かになったとしても、なお謙虚さを保ち続けるからである。終始謙虚な心構えを保つことができる者こそが、真の大いなることを成し遂げられるのである。

人々は事を成す際に、成功まさにという時に失敗することが多い。もし始まりの時のような慎重さをもって最後まで貫くことができれば、失敗することはあるまい。前の文の「終に難からず」と「終に大ならず」の二つの「終」の意味を受けて考えると、始まりの時は困難だと感じても、最後に至っては困難ではなくなり、始まりの時は敢えて自大にならずとも、最後に至って傲慢になれば、物事はしばしば成功間近にして一気に崩れ去る。だからこそ始終初心の ような慎重さを保ち続けることが必須なのである。

もし始終困難だと感じ、始終敢えて自大にならなければ、結局失敗することはない。無理に為そうとすることはむしろ失敗しやすく、執着して手放さないことはむしろ失うことになりやすい。無理に為さなければ失敗することなく、執着して求めなければ失うことがない。

前の文の「幾成にして敗る」と「敗事なし」の二つの「敗」の字を受けて、ある事を成し遂げようと無理に企てる者は、成功を求めながらも反対の結果になり得るし、ある物を守り続けたいと執着する者は、それを守りたいながらもかえって失うことになり得る。無為に徹すれば成敗を問わず、無執着であれば得失を問わない。

それゆえに、聖人が求めるものは常人が求めないもの（「欲さず」）であり、貴重で希少な物品を重視しない。学ぶところは常人が学ばぬもの（「学ばず」）であり、多くの人々が見落とす道理へ立ち戻る。このようにして万物の自然な発展を補うのであり、敢えて勝手に手を加えることはしないのである。

前の文で「為る者は無為に如かず、執する者は無執に如かず」と述べ、ここでさらに明らかにする。聖人の欲望とは「無欲」を欲望とし、聖人の学問とは「不学」を学問とするのである。常人は貴重な物品を追い求め、聖人は重視しない。これが「欲せず欲す」である。常人が殺到する物事から、聖人は身を翻して本源へ立ち戻る。これが「学ばず学ぶ」である。これらすべての「欲さず」「学ばず」の行為は、万物の運行がもともと無為にして自然であるという道理を明白に理解しているからこそである。だから聖人もまた無為を保ち、万物とともに自然の法則に従う。それはまるで車輪の辐条が相互に依附して全体を形成するのと同じく、調和し統一されているのである。

古代において国を治める道を真に理解した者は、民を聡慧にしようとするのではなく、民の素朴さを保つことを望みました。ここで言う「明」とは知識を意図的に追求することであり、「愚」とは自然本来の状態を指しています。上古の聖王は自らの徳行を修養して民を感化しようとしましたが、これは民を蒙昧から覚悟へ導くためであって、意図的に民を愚かにしようとするものではありませんでした。

老子が生きた時代は礼も音楽も崩壊した時代でした。彼は上古において無為にして治められ、民が素朴であった状況を見ていました。しかし後世になると、統治者が意図的に行動することで、かえって民は虚偽と狡猾さで満ちるようになったのです。ですから国を治めるのに優れた者は、民に素朴な本性へ戻ることを促すのであり、民を精明で打算的にさせようとするのではありません。この見方は当時の社会風潮への批判でしたが、極端に発展すると秦の始皇帝の焚書坑儒のような愚民政策へと陥ってしまいます。

民が治めがたいのは、彼らが余りに聡慧だからなのです。知恵を尽くした手段で国を治めるほうが、かえって国家に害をもたらします。知恵を用いずに国を治めることこそが国家の福なのです。というのも、一度政令が布告されれば、奸邪な者たちはその隙をついて抜け道を探します。命令が下されれば、欺瞞の行為が生まれるのです。いわゆる知恵で国を治めるとは、統治者が自分は賢いと思い込み、その結果民も計算高くなってしまい、こうして国家は治めがたくなるのです。反対に統治者が自らの鋭さを抑え込めば、民もまた素朴さを保つようになり、かえって治めやすくなるのです。

この二つの治国の方法の違いを明らかに認識することが、根本的な法則を掌握することなのです。ここで「楷式」（模範）とは処世の態度を指しており、車に乗る時に腰をぴんと伸ばして高慢に見えるのか、頭を低くして手すりに寄り添って謙虚に見えるのかのようなものです。知恵で自分を飾ることなく、むしろ愚直さに甘んじることを選ぶなら、それは謙虚さを保つ姿勢なのです。

この根本的な法則を悟ることができれば、玄德（深遠なる徳行）の境地に達するのです。この徳行は深く高遠であり、一見すると常理に反しているように見えますが、最終的には天下の大治を実現することができるのです。

那些謙卑處於下位的聖人たちの教えに従うことができれば、玄妙にして深遠な德を得ることができます。この玄妙なる德は奥深く測り難く、普通の人々には理解することができません。世人は皆、聡明さと才智を追い求めていますが、私ただ一人は質朴さを保つことを選んでいます。この世俗とは逆行する態度こそが、実は真の順応を体現しているのです。表面上は万物と相逆しているように見えますが、実際のところ最大の順応であり、だからこそこれを測り難い玄妙なる德と称するのです。

江海が百川の帰着点となることができるのは、低い位置に身を置くことに長けているからです。ちょうど天下の百姓が真の君王に帰附するのと同じことです。江海は最も低い位置にあるからこそ、すべての河流の水を容れることができます。同様に、君王が天下の百姓を統領することができるのも、この謙下の品質を備えているからなのです。

だからこそ聖人が人々の上に居たいのであれば、言葉の上では謙卑を保たねばなりません。人々を導きたいのであれば、自らの利益を後ろに置かねばなりません。この謙譲退後の態度は聖人の美德であり、意識的に高ぶろうとするものではないのです。本当に理解した者は字義的な意味に執着することはありません。

だからこそ聖人が上位にいても人々は圧迫を感じず、前に立っても人々は威嚇を感じません。天下の人々が皆んな彼を推挙することを厭わないのは、まさに彼が世と争わないからであり、ゆえに天下で彼と争う者はないのです。董仲舒は言いました。德行が謙下の人は反ってこそ衆人に高く挙げられ、甘んじて人の後ろにいる者は反ってこそ人前に推し進められるのだ、と。楊雄もまた言いました。自ら低い位に甘んじる者は衆人に高く挙げられ、自ら後ろに退く者は衆人に前に推し進められるのだ、と。

天下の人々は皆、わが「道」は宏大であり、いかなる具体的事物にも似ていないと言います。正にその宏大さゆえに、いかなる具体的事物にも似ていないのです。もしそれが何らかの具体的事物に似ていたのであれば、既に小さく劣化していたことでしょう。

老子が説く「三宝」の思想とその本質について述べた経文です。

老子は自身が大切にする三つの宝を持つと述べています。第一は慈爱、第二は節倹、第三は天下の先んじることを敢えてしないということです。この三宝を守り失わなければ、大道の境地に到達することができるとされています。慈爱は柔弱で人を憐れむ心として表れ、決して強硬ではありません。節倹は支出を制限し奢侈に溺れない姿勢として現れます。先んじることを敢えてしないとは、謙虚に身を引き進取の心を持たないことを意味しています。これら三宝を守るからこそ、その境地は広大であるにもかかわらず、何ら特別なものとは見えないのです。

経文の解釈によれば、慈爱は一見臆病に見えますが、実は真の勇敢さなのです。節倹は狭量に思えますが、実は真の広大さです。先んじることを敢えてしないのは後れているように見えますが、実は万物の首となるための鍵なのです。もしこの三宝を捨て去り、表面的な勇猛さ、浪費、そして先んじることのみを追求するならば、死へと向かうことになるのです。

特に慈爱の宝について強調されています。慈爱は生命の法則であり、仁徳の体現であり、三宝の中でも第一のものです。慈爱をもって戦えば勝利し、防御すれば堅固になります。天が誰かを救済しようとするとき、慈爱によってその人を護るのです。ここで慈爱の宝の重要性が特に論じられていますが、他の二つの宝についても同じ原理が当てはまります。

慈愛の力と用兵の道について、この経文は深い教えを示しています。

慈愛の心を持つ者は、すべての人から父母に対するように親しまれます。子が親を攻撃することがないように、慈愛を以って戦い守れば、敵もまたその心に抗うことができません。こうして勝利と堅固な防守を得るのです。たとえ敵が襲来しても、慈愛ある者の周りには多くの者が集い救援し、必ず勝利します。人力が足りなければ、上天もまたこれを救い、その敗北を許しません。なぜなら上天は慈愛の心を持つ者を守るからです。

歴史に例を見ると、曹操と苻坚は貪欲無比で慈愛の心を全く欠いていました。しかし東吴と東晋は聖人の慈愛には及ばずとも、やむを得ず応戦したもので、曹操や苻坚よりはるかに善良であり、慈愛に近いものがありました。赤壁の戦いで東吴が東風を借りて曹の船隊を火で焼き、淝水の戦いで前秦の軍勢が風声や鶴の鳴き声に怯えて潰走したのは、見かけは弱小な吴晋が曹魏と前秦の百万の大軍を撃退できたのは、すなわち上天の救助なのです。

用兵の道について、優れた統帥は武勇を誇りません。優れた戦士は怒りを顕わにしません。敵を戦い取る者は直接対抗しません。人を用いるのに巧みな者は謙虚に身を低くします。これを「不争の德」と言い、「人の力を用いる」ことと言い、これが天道に符合する最高の境地なのです。

古代の車戦を例にすれば、車上には三人の甲士がおり、左に弓を持つ者、右に矛を持つ者、中央に馬を操り旗鼓を掌る者がいて、いずれも勇武が必要です。車下にはさらに七十二人の歩兵がいます。古代の戦争を通じてこれは示しており、真の統帥は蛮力に頼るのではなく、德を以って人に臨むのです。

道家用兵の思想は、柔をもって剛に克ち、争わずして勝つことを核心としています。真に優れた用兵の者は、兵士の怒りを煽ることで勝利を得ようとはせず、慈悲の心を保ち続けます。自らの知恵や才能を誇示することなく、むしろ人々の下に身を置き、他者の知恵と力を巧みに活用するのです。

最高の用兵術とは、戦争を主動的に仕掛けることなく、退くことを厭わず、無理に進もうとしないことです。表面上は軍を動かしたという形跡もなく、腕を上げて指揮する様子もなく、武器を握る姿もなく、明確な敵とも対峙していないように見えます。しかしこれこそが用兵の最高の境地であり、戦闘能力を備えながらも、それを隠し持つことなのです。

ここで特に強調されるのが「慈」の価値です。用兵者はこの慈の品質を珍宝のように大切にしなければなりません。戦争を仕掛ける主動の立場は、受動的に応戦する立場よりも劣ります。一寸前に進むことは困難に満ちており、一尺後ろに退くことは容易なのです。たとえやむを得ず応戦する場合であっても、正面からの衝突を避け、退くことを選ぶべきです。

最大の禍いは敵を侮ることにあります。二軍が対峙するとき、悲悯の心を持つ者が往々にして勝利を得ます。ここで言う「宝」とは、道家の三宝すなわち慈、倹、そして天下の先となることを敢えてしないことを指します。

この思想は道家の「争わざるの徳」を体現するものであり、最高の勝利とは対抗することなく自然に勝つことであり、天道の運行のように自然で無為であるべきだと考えます。この境地に達することができるのは、上古の時代から伝わる至高無上の聖賢たちだけなのであり、だからこそこれを「古の極み」と称するのです。

《道德経》第五十七章と五十八章の注釈に見られる、用兵の道と処世の智慧について述べられています。

用兵についてのくだりでは、老子は軍を統率する際に敬畏の心を失ってはならず、敵を侮ってはいけないと説いています。敵を侮れば軽々しく戦いを仕掛けることになり、殺傷を招いて「慈」という貴重な品質を失ってしまいます。これは道家の三宝「慈、倹、天下の先たることを敢てせず」の一つです。実際の戦闘が始まる前であっても、敵を侮る念が生じた時点で、すでに殺人と失徳への危険な道へ足を踏み入れることになるのです。二軍が対峙する際、やむを得ず戦う場合でも、伤亡を悲しむ心で臨むなら、その慈悲心は天の助けを得て勝利へ導かれます。慈愛で残暴さに打ち勝つというのは、力ずくで勝つことではなく、敵をして戦わずして自ら敗れさせることなのです。

第五十八章で老子が述べるのは、その教えはいかにも簡素で、少数の者しか実践していないということです。人々に柔弱と謙虚さを教え、その道理は理解しやすく実践も難しくはありませんが、世人はこれらの道理の価値を理解しようとせず、さらに実践を望みません。家族に族長が必要であり、国家に君主が必要であるように、「柔弱謙下」こそが人として処世する根本原則なのです。老子は世人の愚昧さに嘆き、故にこれらの言葉の価値が理解されないのだと述べています。

真に自分の思想を理解する者が少ないことこそが、その思想の貴重さを証明しているのです。聖人が粗い麻布の衣を身に纏いながら（褐は粗い麻布を指す）、内には美しい玉石を秘めているようなものです。もし万人がこの思想を理解できるなら、それはもはや珍しくもなくなってしまうでしょう。世人の目に映るのは聖人の素朴な外見だけで、その内なる貴重な品質を見抜くことができません。

最後に智慧の段階について述べられています。真の智慧を備えた者は理解していながら理解していないように振る舞い、一方、理解していないのに理解していると思い込む者は、実は認知の欠陥を抱えた愚か者なのです。最高の智者は聡明で鋭敏であっても謙虚さを保ち、下等の愚人は耳目を閉ざしながら自分の考えに固執しています。

真の智慧を持つ者は、自身と人生にどのような姿勢で向き合うのかを述べています。「問題を問題として捉えてこそ、本当の問題は生じない」という考え方は、自分の不足を認識し重視してこそ、初めてそれらの不足を真に避けることができるという意味です。

聖人に欠陥がないのは、まさに欠陥を欠陥として扱うからです。聖人は生まれながらにして理を明らかにしていますが、たとえ知ってさえも知らないかのように振る舞います。だからこそ知ったかぶりの過ちを犯すことがありません。彼らが自然な状態を保つのは、意図的にそうしているのではなく、天性からそうなるのです。聖人は自分の才能に頼らず、明らかな欠点がなくても他者の不足を見た時には自ら反省します。凡人が陥りやすい過ちに対しても警戒心を持って自分自身の問題として扱うため、常に完善さを保つことができるのです。

人々が恐れるべきことを恐れなくなった時、本当の危険がやってくるのです。「威」とは寿命を損なわせ身体を傷つけることを指し、「大威」とは死亡を指します。もし人が恐れるべきことを恐れなければ、必然的に身体を傷つけ寿命を損なわせ、死を早めることになり、その時こそ本当の危険が訪れます。荘子は言っています。人々が最も警戒すべきことは実は日常生活の飲食と起居にあるのだが、多くの人はこの方面で慎重になるべきことを知らないのです。これは誤りなのです。

日常生活を軽んじてはいけません。また自分の生命を厭わしく思ってもいけません。「狎」は軽んじ習慣づくことを意味し、「厭」は厭わしく思い捨て去ることを意味します。もし普段から生命を損なうことを恐れず習い性になっているなら、それは敬畏の心がない表れです。生命を厭わしく思うことは生命を傷つけることであり、死を早めることであり、つまりは自分の生命を厭わしく思い捨て去るようなものです。そうなれば大難がやってくるのです。

日常生活を軽んじないからこそ、生命を厭わしく思うことがないのです。敬うべきものを敬うからこそ、自分の生命を厭わしく思わず、本当の危険も到来しないのです。

だからこそ聖人は自らを知りながらも自らを誇示せず、自らを愛しながらも自分を高く評価しません。彼らは自知と自愛を保つことを選び、自己表現と自己過大評価を放棄するのです。「自知」とは養生の道を明らかにすることであり、「自見」とは自分の知識を誇示することであり、「自貴」とは次章で述べられる自己過大評価です。

『道徳経』のこの段落は、処世の二つの姿勢とそれがもたらす結果を論じたものです。

まず「生を貴ぶ」ことの問題について述べています。人間が生命に過度に執着すると、かえって害をもたらすということです。真に道を得た者は、心の中では養生の理を理解していますが、外見には決して無理をして表現しません。彼らは自然の法則に従い、生命への執着に支配されることはありません。一般の人が自己表現や自己顕示に執着しすぎると、かえって災いを招き寄せてしまいます。一方、聖人は何かをわざわざ防御する必要がありません。なぜなら、内面が充実していれば、外面に無理な表現の痕跡は自ずと現れないからです。

次に、司法の事例を用いて二種類の勇気について述べられています。一つは「敢えて勇む」という、悪事をはたらくことを敢えてする人です。古代の法典にいう何度も教えられても改めない常習犯のような者で、法に従えば処死されるべき人物です。もう一つは「敢えて勇まない」という、悪事をはたらくことを敢えてしない人です。不注意による過失犯のような者で、法に従えば寛容に扱われるべき人物です。しかし老子が見るところ、このような白黒を分ける処置方法にも問題があります。軽々しく悪事をはたらかない人が寛容に扱われるのは確かですが、「敢えて行動する」人々を軽率に処死すべきではありません。誤った判断の可能性があるからです。

最後に、天の意志は測り難いということが指摘されています。悪事をはたらく人が確かに天に厭われるとしても、天道は深く難解なため、どうして特定の者が真に天の罰を受けるべき人間なのかを確実に知ることができるでしょうか。ですから聖人は死刑に対して常に特に慎重であり、軽々しく決断することはありません。これは当時の厳しい刑罰法を推し進める社会の現実に対する批判であり、統治者は敬虔な心を持ち、刑罰の使用に慎重であるべきだという主張なのです。

自然界の法則（天道）は争うことなく自然と勝利に至り、言葉を発することなく自然と応答し、呼びかけることなく自然と現れる。一見して静寂に満ちていながら、実は巧妙な謀略に長けている。天道は広大無辺な網のようであり、目の目が粗く見えながらも、どんな事物をも漏らさない。

聖人は軽々しく悪人を処罰することはないが、悪事を働く者は究竟のところ天道の罰を逃れられない。天道が悪人に対処する方法は、人間のように武力で対抗するのではなく、自然とその身の悪業によって自滅させる。また人間のように言葉で争論するのではなく、その報応は音に応答する反響のように迅速であり、呼びかけることなく自ずから降り注ぐ。悪行には必ず悪報があり、たとえ智謀を尽くしても逃れられない。天道は一見して無心で平静簡素に見えるが、その報応の巧妙さは人間の謀略能力をはるかに超えている。

この天の網は広大無辺であり、目が粗く見えるながらも、どの悪人をも見落とさない。聖人はたとえ彼らを処罰しなくても、天道は自ずから罰を与える。もし民が死すら畏れなければ、どうして死で脅すことができようか。もし民が死を畏れるなら、悪事を働く者を捕らえて処刑することができ、誰が悪事を働くだろうか。しかし現実には悪人を処刑しても、なお悪事を働く者は絶えない。これは民が愚かで死すら畏れぬまでに至っていることを示している。悪事を働く者が刑死することを知りながらなお恐れない以上、統治者が容易に死で民を脅すことができようか。

このことを悟るべきである。天道自らが生死を掌握する力を有している。もし人が天道に代わって殺戮を行うなら、これは優れた木工の大工に代わって木を切ることと同じである。大工に代わって木を切る者で自らを傷つけない者はまれであり、同じく天道に代わって人を殺す者も必ず禍いを招く。これは人災に遭遇するか、天罰を受けるかのいずれかとなるのである。

《道德経》の注釈には、幾つかの重要な意味が込められています。

統治者と百姓の関係について述べられています。百姓が飢えに苦しむのは、上層部の過度な税収が原因です。ここでいう「食税」とは、君主が百姓から徴収する生活費を指しています。統治者が過剰に搾取すれば、下層の人々は困窮し、統治が困難になります。さらに百姓の統治が難しくなるのは、統治者が知恵や計略で彼らを支配し、一方で下層の者たちも詐欺や策略で上層に対抗するようになるからです。こうした悪循環が生じるのです。

生死の道についても説かれています。人々が軽々しく死に赴くのは、過度に快楽を求める生活に執着しているためです。興味深いことに、長生きを意図的に求めない者の方が、かえって過度に生命を執着する者よりも優れています。「生生之厚」とは、過度に死を恐れ生に執着し、身体の保養に神経質になることを意味します。しかし結果として、このような過度な執着は早期の死をもたらします。真の修行者は生命を軽視するのではなく、自然に順応し、無理に長寿を求めることなく、かえってそうすることで生命を全うできるのです。

第六十二章は比喩を通じてこの原理を明かしています。人間は生きている間は身体が柔軟ですが、死後は硬直します。同様に、草木も成長期には柔らかく、枯れると硬くなります。この観察から結論が導き出されます。硬さは死の属性であり、柔軟さは生存の属性です。戦術でも力ずくで優位に立とうとすれば反って勝利できず、樹木が大きく成長しすぎると伐採されやすくなるのと同じです。全てが柔弱が剛強に勝つという道理を示しています。

この注釈は特に、人間や草木の生命現象を観察することで、人生処世の知恵が得られると強調しています。性質が剛強な人は往々にして良い最期を迎えず、死への道を歩むものに属します。一方、性情が柔和な人は生命を保全する能力に長け、生存と発展の道を歩むものに属しています。

兵法において、故意に弱さを示す側はしばしば深い謀略を持っており、敵を侮らせて隙をついて勝利を得るものです。一方、強大な軍隊を頼みとする側は思慮が浅く、傲慢さが目立ちます。敵はこれを恐れて厳重に防備を整えるため、かえって勝ちにくくなるのです。兵法の教えは明白です。始めは処女のように静かで弱々しく見せ、敵の戒心が緩んだところを狙って、脱兎のように素早く襲いかかり、敵に防ぎようのない状況を作り出すのです。秦軍が周の地を通過した際、得意になって高ぶっていたため、崤山で惨敗を喫しました。また齐軍が晋の領土に攻め入ったとき、武力を振るって威張っていたために、鞍の地の戦いで敗れ去ったのです。これらは、強さに頼る者は必ず敗れるという明らかな証拠なのです。

木の理もこれと同じです。手で揺することのできるのは枝先の細い部分であり、ぴくりとも動かない太い幹は、むしろ根部に近いところにあります。兵法の理も木の理も、同じ原理を示しています。一見すると堅く強大に見えるものは、かえって下方に位置し、柔らかく弱小に見えるものは上方に位置するということです。軍隊が力を誇れば敗れて下風に立たされます。これは太い幹がしっかりと地中に埋まっているのと同じ理です。柔弱な枝条は、かえって高く立ち上がることができます。この原理を広く人生に適用するならば、人間の德行もまた同様です。強硬で自傲する者は終には高い位置から転落し、謙虚で柔和な者は、かえって多くの人々に尊ばれるのです。

第六十三章の教えはこうです。天道の運行は弓を引く射撃に似ています。高いものは押し下げ、低いものは持ち上げ、余剰は削減し、不足は補充するのです。弓を引くとき、弓の上部が高すぎれば押し下げ、弓の下部が低すぎれば持ち上げます。天道が余剰を削減するのは弓の上部を押し下げるようなもので、不足を補充するのは弓の下部を持ち上げるようなものです。しかし世間の人々の行いはこれと正反対です。常に不足する者から奪い、それを余裕のある者に与えるのです。天道は満ち満ちた者に損失をもたらし、謙虚な者に利益をもたらしますが、一般の人間は弱者を併合し、小さき者を飲み込み、貧困者から搾取して、権力者や貴族の財を増やすのです。これは完全に天道に背くものなのです。

ただ道（タオ）を得た人間のみが、自らの余剰なものを天下のために献じることの意義を理解するのです。

道を体得した君主は、天子という高い身分にあり、四海の財宝を掌握していながらも、その地位と富に自足することなく生きます。彼らは食事を簡素に保ち、衣服は地味で、住まいは質素に構えます。こうして天下の人々のために財を節約し、決して浪費することはありません。彼らは農地を計画し、民衆に農業の技術を教導して、賦役の税を軽くし、人々が十分な衣食を得られるようにします。このように行えば、君主は自らの余った恵みで天下を養うことができるのです。

したがって聖人は行為を為しながらも自分を頼みにせず、功業を成し遂げながらも功績に執着しません。彼らは自らの賢能をわざと世に示そうとしません。聖人の功績は天下全体を覆い尽くすほど十分であるのに、自分の才能を信じるのではなく、あたかも才能がないかのように振る舞い、自分の功労を占有するのではなく、あたかも功労がないかのように行動し、自らの賢能を人々に誇示することを望みません。これらはすべて自分の余った部分を減らす表れです。

天下で最も柔弱なものは水にまさるものはありませんが、堅硬なものを攻め克つことにおいて、水より優るものはありません。なぜなら、水に代わるものが存在しないからです。金属や石は最も堅く、しかし金属や石を研磨するには必ず水を用います。水は堅硬なものを攻め克つ最良の手段であり、これを超えるものは存在しません。他のもので水を代替しようとしても、代わりとなるものは見つかりません。

柔は剛に勝り、弱は強に勝つという理は、天下の人で知らない者はありませんが、真に実践できる者はいません。水は最も柔弱でありながら、最も堅硬な金属や石を攻め克つことができます。これは柔弱が剛強に打ち勝つことを示しています。天下の人はみなこの理を知りながら、柔弱の道を践行できる者がいません。実に嘆かわしいことです。

したがって聖人は言います。国家の屈辱を受け止めることができてこそ、初めて社稷の主人となるに相応しく、国家の災難を引き受けることができてこそ、天下の王として成ります。「垢」は汚穢を指し、「不祥」は不吉を指します。汚穢で不吉なことは常人に忌み嫌われ、卑賤にして恥辱とみなされます。しかし聖人は異なります。たとえ国家全体が汚穢で不吉という悪評を彼に被せたとしても、彼はそれを受け入れて拒むことはありません。なぜなら彼は柔弱さを保ち、進んで卑賤で屈辱的な地位に甘んじ、常に高みを求める剛強な人間とは異なるからです。このように行えば、神明は彼を守護して社稷を主持させ、民衆は彼に帰順して天下を統治させるようになります。一方、剛強な人は神の怒りと民の背反を招いて国家と天下を失い、柔弱な人は神の守護と民の帰順によって国家と天下を保ちます。これこそが柔弱が剛強に勝つ明白な証拠なのです。

正しい言論はしばしば逆説のように聞こえるものです。

老子は「逆向きに行く」ことが道の運行と徳の奥深さの表現だと考えました。だから正しい道を説くのに、その言葉はしばしば反対のように聞こえるのです。暗いように見えるのは実は光明であり、後退するように見えるのは実は前進であり、曲がっているように見えるのは実は真っ直ぐであり、拙いように見えるのは実は巧妙なのです。このような一見矛盾した表象こそが、正の結果を実現するための道なのです。

「怨恨を調和させる」という問題について、本来の意図は善良な人を助けることにあります。しかし単なる調和では却って助けにならないかもしれません。これこそが「正言若反」の例です。旧版では此の一句を前の章の末尾に置いていましたが、前の章は既に聖人の四句で完全に結びついており、更に一句を加えるべきではありません。他の章にもこのような形式がなく、例えば「絶学無忧」と「希言自然」の両章は四字で始まり全章の綱領として、その後に詳しく展開されています。また「反」「怨」「善」の三字は韻を踏んでおり、此の句が本章の冒頭であることを示しています。

深刻な仇恨を調和させれば、必ず残余の怨恨が残ります。これが本当に善い行いといえるでしょうか。「和」とは平息することを意味し、「怨」は人が他者に対して抱く恨みです。「大怨」は極めて深い怨念を指し、「余怨」は心に秘めたまま完全には解けていない怨恨のことです。「為善」は善良な人を助けることです。仇敵同士が怨恨を消すには和解が必須ですが、双方が共に善人なら、そもそも調和すべき怨恨は存在しません。双方が共に悪人なら、怨恨は延々と積み重なって互いに殺し合うまで続き、一方が勝ち一方が敗れるか、双方共に傷つくかのいずれかです。第三者はただその成り行きを静かに観察すればよいのです。

問題は、善良な人が不幸にして悪人と怨みを買うことにあります。善人は心が広く、報復心こそありませんが、悪人の恨みは必ず善人に害をなします。善人を助けたいと願う者は、その怨恨を調停し、仇怨を化解せねばなりません。本来の意図は善人を助けることにありますが、もし悪人の報復心を一時的に抑圧するだけで、真に怨恨を化解しなければ、今日の和解は単なる一時的な抑圧に過ぎず、後日仇恨は再び爆発します。これでは善人を本当に助けたことになるでしょうか。

だから聖人（得道した者を指す）は借据を手に握っていても、決して人に借金の返済を追い求めません。これは得道した者が人に対して寛厚であり、人と計較しない処世態度を示しているのです。

借据の左半分を持ちながらも積極的に返済を迫らないというのは、外部の事物に対して無心の態度で接する表れである。契（古代の契約書）は木片に文字を刻んだ後、中央から二つに割き、双方が各々半分を凭証として保有する仕組みになっていた。左契は債権者が保管し、右契は借り手に渡される。《史記》に「右契を持って事務を処理する」と記されているように、《礼記》にも「田宅を献ずる者は右契を持つ」と記されており、左契が債権者の凭証であることは明白である。

左契を持つ者が積極的に債務の取立てをしないのは、相手が右契を持って帳簿合わせに来るのを待つためである。一度右契を持つ者が現れれば、即座に決済し、相手の善悪について計較することはない。無理やり善行を積もうとする者たちの方が、このような無心で物事に対する態度に及ばないのである。ちょうど左契を持つ者が主動的に返済を迫らないように、静寂の中で万物を観察し、自然に順うのである。

徳ある者は契を持つ者のように無心で計較しない一方、徳なき者は税務官のように至る所で算計する。「彻」は古代の税制の名称であり、周朝は「助法」（八家が共同で公田を耕作する）を「彻法」（全収成を均等分配する）に改めたのは、分配が不均等になることを懸念したからである。左契を持つ者は他人の請求に任せて計較しないから徳ありと称され、税務官は不均等を懸念して処処で算計するから徳なしと称されるのである。意図的に恩怨を調停する者たちは、税務官のように常に弱者が損をしないか心配し、結果として自然な均衡を失ってしまう。

天道は万物に対して平等に対せられるが、冥冥のうちに常に真の善人を守護する。ここでいう「善人」とは意図的に善行を積む者ではなく、自然に応じ、無心で計較しない得道の者を指すのである。

聖人は事物に対して私心を持たず、悪人が報いを受けることを意図的に妨げることもなく、善人が苦しむのを放置することもありません。天道は公平無私であり、常に善良な人々を助けます。聖人は意図的に善行をしませんが、天道は自然と善人に庇護をもたらし、悪人に横暴を許しません。

前段では聖人が刑罰を使わないが、悪人は最終的に天罰を受けると述べられていました。ここでは聖人が恩怨に参与しないが、天道は自ずと善人を守護すると説かれています。老子の「無為」の道とは、すべてを自然の天道に委ねることです。ただし天道が悪人を罰し善人を守るのは、人間のような主観的意思からではなく、悪には悪報が、善には善報がもたらされるという自然法則によるものなのです。

次に説かれるのは「小国寡民」の理想社会です。民衆に様々な器具を持たせながらも、その使用を貪らせず、生命を大切にしながらも安易に移住させません。十人を「什」と呼び、百人を「伯」と呼び、「什伯之器」は公共の大型工具を指します。これらの器具を使わないのは、人々が外的な成就を貪らないからであり、生命を大切にすれば養生に努め、遠く移住しなければ故郷に安住します。老子は衰退した周朝を上古の淳朴な状態へ回帰させようとしていました。なぜなら大国は統治が難しく、小国寡民はより統治しやすく、民衆が現状に安んじ自給自足することができるからです。

たとえ車船があっても乗らず、兵器があっても陳列しません。車船と兵器はいずれも公共物ですが、使われない理由は、遠行がなければ車船は不要であり、争闘がなければ兵器も不要だからです。民衆を結縄記事の古朴な生活へ回帰させるのです。民風が淳朴になり、事務が簡潔になれば、上古の結縄記事の方法で十分であり、文字さえ不要となり、ましてや大型の器具などは言うまでもありません。

飯は香甜に、衣は快適に、住まいは安定して、郷土の風俗を楽しむ。これは生命を重視し遠く移住しない表現です。現在の食事に満足して美味しく感じ、現在の衣服に満足して美しく感じ、完全に足ることを知っています。現在の居所に安んじ、地元の風俗を好む。これこそが遠く移住しない生活態度なのです。

老子の言葉によれば、人々は故郷を愛し、誰が容易く異郷へ赴こうとするだろうか。隣同士の国が互いに見渡せ、鶏の鳴き声も犬の吠え声も聞こえるほど近くにありながら、民衆は老年に至るまで互いに往来することがない。これは人々が安土重遷の念に支配され、遠く去ることを望まないのみならず、すぐ近くの隣人との交わりさえ少ないことを示している。

真実の言葉は華麗ではなく、華麗な言辞は往々にして真実ではない。本当に善良な人は論争を好まず、争うことを好む人が必ずしも善良とは限らない。本当の叡智を持つ人は広く学ぶことを追求せず、無理に広博を求める人が必ずしも道理を真に理解しているとは限らない。この『道徳経』の最後の数章の文字は平らかで簡潔であり、論争もなく広博さを誇ることもなく、正にこの真実の善さと真の洞察を体現している。すべて実質的な言葉であり、華やかな修飾句で装飾したものではない。

聖人は何ものも積蓄しない。他人を助けるほどに、自らはかえって充ち足り、他者に与えるほどに、自らはかえって豊かになる。空虚の状態を保つことで無限の要求に対応できるからであり、もし常に積蓄して占有するならば、与えられるものは極めて限定される。荘子は言った。積蓄が足りないと常に感じる人こそが最も貧しく、無理に備蓄しない人がかえって最も富足していると。

天道の規則は万物を育てて害さず、聖人の法則は為しながら争わない。利益はしばしば損害を伴うものだが、天道は無理に利を施さない方法を通じて養うから、害をもたらさない。行動は容易く争いを引き起こすが、聖人は無理に為さない方法を通じて事を行うから、紛争を生じさせない。

この両章は『道徳経』全体の要義を総括したもので、五千言の道理がすべてこれらに外ならないことを示しているのである。