《道德真經集註(二)》

《道德経》の冒頭で論じられる「道」という概念について、宋代の彭耜が複数の学者による注解を集めたものです。

宋徽宗皇帝の注解では、道は太古より存在し、言語によっては正確に描写することができないと述べています。言葉に表すことができる道というのは、具体的な事物や四季の移ろいのように、時間とともに変化し衰退するものであり、永遠に不変なものではないということです。真の道とは、古来より存在する根本的なものであり、天地が形成される以前から既に存在していたのです。

道号を碧虚子という陳景元は、道は深く玄妙であり言語によって表現することが難しく、聡明な知恵では説き明かすことができないと指摘しています。それは個人の内心による領悟を必要とするものであり、無為の自然な状態として体現されるということです。

司馬光の見方は異なります。一般的には道があまりに微妙であるため描写できないと考えられていますが、老子の考えでは道は言説の対象となり得るものです。ただし、それは世人が理解する道とは異なるのです。同様に名前についても、無理にでも名づけることはできますが、世人が理解する名前とは異なるということです。

蘇轍の考えでは、万物万象すべてが道を体現していますが、言語によって説き明かすことができる道は永遠の道ではないと述べています。仁義礼智といった具体的な道徳規範の例をあげると、仁は義と同じではなく、礼は智と同じではなく、これらはすべて変化するものです。言葉では表現できない道のみが、具体的な事物の中においてもその本質を変わらず保つことができるのです。

王安石は荘子の言葉を引用して、真の道は古今を超越し、始終一貫していると述べています。道は本来言葉では表現できず、言葉に表すことができるのはただ表象に過ぎません。また道には本来名前がなく、一度名前をつけると本質から逸脱してしまいます。なぜなら名前には常に人為的な定義が伴うからです。

葉梦得は総括して、道は具体的な事物を超越し名づけることができないと述べています。聖人は本来多くを語ろうとはしませんでしたが、道理を説き明かそうとすれば、どうしても名前に頼らざるを得ません。しかし名前は結局のところ、道の真実を完全に体現することはできないのです。

これらの注解はすべて強調しています。真の道は言語と概念を超越しており、日常生活で語られる道はただ理解の便宜のための表象に過ぎないということです。名前はあくまで一時的な方便に過ぎず、名前や相に執着することはむしろ本質から遠ざかってしまうのです。

老子は『道徳経』において、二つの異なる「道」を区別しています。一つは永遠にして不変、言葉では表現できない根本的な道（常道）であり、もう一つは言語で記述できる具体的な道理（非常道）です。清源子の劉騥は、根本的な道は本体であり、具体的な道理は機能であると解釈しています。各家各派の学説はまるで様々な技芸のようなもので、それぞれに専門性を持ちながらも不完全であり、永遠の真理を代表することはできません。

黄茂材は「常」とは長く続くことの意味であると考えています。真の道は天地と共存し、人間の言語記述を超越しています。もし道が言葉によって明確に説明できるのであれば、それは単なる世俗的な見解に過ぎず、永遠の真理とは呼べません。それゆえ『道徳経』は「我これの名を知らず、勉強して道と名づく」と述べているのです。老子はこの永遠の道を通じて世人を開導しようとしていたのです。

本来子の邵若愚は、大道は虚無にして寂静であり、形象も名称もなく、感覚あるいは思考を通じて認識することができないと指摘しています。この始まりもなく終わりもない永遠の道は、虚無から元気（一炁）を化生させます。ひとたび記述可能になれば（可道）、それはもはや永遠の道ではなく、ひとたび名称を持つようになれば（「一炁」など）、それはもはや永遠の名ではなくなるのです。

「無名は天地の始めなり、有名は万物の母なり」という一節について、宋徽宗は以下のように解釈しています。道そのものは名称を持たず、天地はこれに依存して生じています。庄子が言う「天を生じ地を生ずる」とはこの意味です。天地が形成される以前、誰がそれに名前を与えることができましょうか。したがって「無名」が天地の本源なのです。天地が形成された後、初めて万物が化生することができるため、「有名」はまるで万物を孕育する母親のようなのです。

碧虚子の陳景元はさらに敷衍しています。「無名」とは道の本質的状態を指しており、万物が形成される以前には、仮に名づけることさえも不可能です。この玄妙な本源は最初、混沌の状態（浑沦之朴）として現れ、分化する際に太極が両儀を生じます。「有名」は天地形成後の状態を指し、天地が万物を孕育することは母親が子供を養育することのようなものです。実のところ、大道の玄妙さは深遠にして、有名無名を問わず本来的には関わりないことなのですが、聖人はただこのような区別を通じて、本体と現象の異同を明らかにしているのです。

司馬光は次のように説明しています。天地は最も大きな有形の存在であり、その起源は必然的に「無」から始まったのです。だからこそ天地の本源を「無」と呼ぶのです。一方、万物は形体を通じて相互に衍生していくものであり、この衍生の過程は「有」を基盤としなければなりません。そこで万物の根源を「有」と呼ぶわけです。

蘇轍はこれをさらに詳しく述べています。道がまだ形も名も持たない状態にあった時、天地が化生されました。天地が確立した後になって初めて名称が存在するようになったのです。道が有名の状態として現れると、万物が散布され化生されます。万物が繁衍した後には、名称が数え切れないほど多くなってしまいます。だから「無名」は道の本体であり、「有名」は道の働きであると言われるのです。

曹道冲（道号は仁静）はこう解釈しました。「無名」とは道そのものが名称を持たず、「有」でもなく「無」でもなく、具体的な形態に限定されないあり方を指しています。これが天地を生成し、万物を創始する本源なのです。道の霊性が分散して現れ、人身の中に降りてくると神性になります。大道そのものは虚寂で空明ですが、その次に現れるのが「德」です。「德」とは「得」という意味であり、万物は道を得ることで生成され、ここから「真一」が生じます。「一」は有名が始まる端緒であり、陰陽二気が調和して「一」を形成し、これを太極と呼びます。太極が天地を生じ、陰陽の気が胎中に降り、凝結したものが形体となり、精妙なものが気となります。これが「命」です。人は天地の間に生活していますが、天地は一見無為に見えながら、人を通じて作用を展現します。天・地・人の三才が揃うことで万物は成就するのです。だから天地を「母」と呼ぶのです。

葉夢得は仏教の「色空」理論に言及しています。「無」から「有」へ移ることを「色」（現象）と呼びます。「色」は「無」から生じたものですが、その本質はなお「空」なのです。「有」から「無」へ帰ることを「空」と呼びますが、「空」は本源に返るとはいえ、現象を否定するものではありません。色と空の奥妙さは、黄帝や大禹のような聖王ですら完全に参透することが難しいものなのです。聖人は「有」の立場から「有」を見つめるので、万物はすべて真実存在していて、だから「有名」を万物の母と呼び、天地もこれから生じます。また「無」の立場から「無」を見つめるので、万物はすべて虚無に帰して、だから「無名」を天地の始まりと呼び、万物もこれによって隠没するのです。

劉驥（号は清源子）は述べています。大道は形象がないながら天地を生育します。天地が形成される前、誰がそれに名前を付けることができたでしょうか。だから「無名」を天地の始まりと呼ぶのです。大道は名称がないながら万物を滋養します。万物が形成された後は、形質が存在して命名することができるようになりました。だから「有名」を万物の母と呼ぶのです。

黄茂材は疑問を提起しています。天地の起源は本当に完全に「無」なのでしょうか。もし本当に「無」であれば......（原文はここで途絶えており、「無」が絶対的な虚無ではないという哲学的思考を探求していた可能性があります）

最初の状態は言葉で述べることが極めて難しく、決して何も存在しないのではなく、むしろ名付けることができないものなのです。事物が成形されて初めて、私たちは仕方なくそれらに名前を付けるのです。『道徳経』に「惚兮恍其中有象」とあるのは、この有るようでもあり無いようでもある状態を指しています。いわゆる「母」とは、万物を産生できる本源を意味しています。天地が先に現れ、その後に万物が生じるという順序は大変重要なのです。

程大昌は次のように解釈しています。天地は万物の変化を司っていますが、天地より上にはさらに根本的な「無」が存在するというのです。この「無」を天地の始まりと呼ぶことができます。儒教の学者たちはこのような説を余りに抽象的だと感じることが多いのですが、実は『易経』に言う太極（宇宙の本源）と老子の「無」は同じ理の別の表現であり、ただ名称が異なるだけなのです。太極は天でもなく地でもないのに、天地を包含することができます。老子は「無」「一」「象」「朴」など異なる名称を用いてこの本源的状態を描いていますが、これらはすべて同じ真理を指しており、その状態は完全な無でもなく、具体的な事物でもなく、万物を産生する根源なのです。

邵若愚はさらに付け加えています。気（万物を構成する基本的なエネルギー）が現れる前のあの形も無く名も無い状態こそが、天地の始まりであり、それは言説を超えた道なのです。気が生じると、言葉で表現することができる道となり、それは万物を産生する母となるのです。人がこの「一」の道理を理解することができれば、大道を悟ることができるのです。

最後に二つの観察方法が示されています。欲を持たない状態を保つことで道の奥妙を体悟することができ、求知の心を持って観察することで道の境界を認識することができます。これら二つの異なる修行の方法は、いずれも道の本質を理解するのに役立つのです。

この経文には、『道徳経』における「有」と「無」の概念について、複数の道家学者による註解が集められています。

宋徽宗（御注）は次のように述べています。何らの事物にも執着しないことを「常無」と呼び、何らの事物も廃棄しないことを「常有」と呼びます。「常無」は形而上の道理の層面に属しており、天下で最も精妙な存在のようなものであるため、その奥妙さを観察する必要があります。一方「常有」は具体的な事物の層面に属しており、天下で最も変化する存在のようなものであるため、その境界を観察する必要があります。有と無のこれら二つの境界は、境界と奥妙さを包含しており、大いなる智慧を持つ者は同時に両者を観察しなければなりません。

陳景元（碧虚子）は以下のように解釈しています。「欲」とは心が外界に向かって追い求めることで生じるものであり、「妙」とは精微の極致であり、「徼」とは境界です。大道の傍らの小路を徼と呼ぶのであり、また回帰という意味も持ちます。虚無なる道が寂静にして動かない状態にあるときを「無欲」と称し、万物を化生するときを「有欲」と称します。無欲を通じて道の奥妙さを観察でき（虚無を守ることで）、有欲を通じて道の境界を観察できます（存想と思索を必要とします）。「常」は永遠に変わることのない大道を指し、無欲と有欲の両者は道の異なる運用方式なのです。

司馬光（涑水）は述べています。万物が存在するとき、「無」は役に立たないように見えますが、聖人はなおも「無」を保つことで神妙なる変化を探究します。「無」が貴いとき、「有」は役に立たないように見えますが、聖人はなおも「有」を保つことで万物の境界を確立します。もし「無」だけを重んじて「有」を捨てるなら、空虚に流れてしまうでしょう。これこそまさに『道徳経』が「有は人に便利をもたらし、無は効用を発揮する」と述べたところの道理です。

蘇轍（穎濱）は考えています。聖人は道を体悟することによって天下を治めます。万物の中に深く入りながらも「無」の状態を保つことで、初めて道の奥妙さを観察できます。至極の「無」を体験しながらもなお「有」の状態を保つことで、初めて道の境界を観察できます。もし境界にのみ留まって奥妙さを知らなければ粗浅に見え、奥妙さに只々沈溺して境界を知らなければ普遍的な応用はできません。

王安石（臨川）は指摘しています。有と無は東西の方向が相反しながらも欠くことのできないものに似ています。「有」がなければ「無」を見ることができず、「無」がなければ「有」を顕現させることができません。有と無の変化が交替して現れながらも道を離れることなく進行する、これが聖人の言う神奇さなのです。『易経』が「思いもなく、為すこともなく、寂静にして動かなくとも万物に感応する」と述べるのは、正にこの道理です。古代の聖人は、思慮もなく、思い悩むこともなく、為すことなき治めの態度を以って万物に対応したのです。

道家の「有」と「無」の弁証的思想が論じられています。

曹道冲は、聖人もまた動静の変化を備えながらも、常に「常道（じょうどう）」を根本とするものであると述べています。いわゆる「有欲」とは聖人の行動表現を指しており、「徼（きょう）」は境界を意味します。限りない玄妙さをもって有限の事物を観察すれば、どうして照らされない境界が存在するでしょうかと問うています。

葉梦得は、聖人のみが「有」と「無」の界限を超越し、両者の間を自由に往来できると考えます。「無」から真理を求めるには虚空を観察し、その中に妙理が存在すること、庄子が言う「観無者」は天地と友となることができるのです。一方、「有」から真理を求めるには実有の事物を観察し、その中に境界を見出すこと、庄子が言う「観有者」は古代の君子の行いなのです。

黄茂材は、《道德経》が「無欲」や「寡欲」を説きながらも、実際には求めるべき事物は多く存在することを指摘します。「無欲」は常道と称することができますが、「有欲」もまた常道と呼べるのではないでしょうか。万物が存在して以来、胎生の九竅動物も卵生の八竅動物も、欲望によって絶えず繁殖してきたのです。したがって「有欲」もまた常道なのです。人々は「無」が道に源ずくことのみを知り、「有」もまた道に源ずくことを知りません。思慮を棄てて山林に隠棲し、妻子から遠ざかろうとする人々は、結局は仏教の空寂の説に陥ってしまい、「有」と「無」がともに玄妙な道に源ずくことを理解していないのです。

程大昌は《易経》の概念を用いて解釈します。形而上のものを道と称し、形而下のものを器（具体的事物）と称しますが、道即ち器であり、器即ち道であり、ただ表現形式に上下の別があるだけで、本質的には二つの異なるものではないのです。ここの「妙」と「徼」は《易経》が言う道と器なのです。

最後に、「有」と「無」は同じ源から出ながら名称を異にするもので、ともに「玄（げん）」（深奥にして測り難い）と称されることが指摘されます。宋徽宗の注解によれば、道は本来形も相もなく、どうして境界や玄妙の別があるでしょう。万物と我は同根であり、是非は本来一体であるから、みなこれを「玄」と称するのです。世人は迷い、虚妄を棄てて真実を追求しようとしても、かえって真の道からより遠ざかってしまいます。知らぬことは、「有」と「無」は名称が異なるだけであるということなのです。《素問》は「玄」が「神（しん）」を生ずると述べ、《易経》は「神」が万物を妙化させうる存在であることを述べています。「妙」を縮小すれば「玄」であり、「玄」は天の色なのです。

この段落は、『道德経』の「玄之又玄，衆妙之門」（玄のまた玄、衆妙の門）という一節について、複数の道家学者による解釈をまとめたものです。

蘇轍（颍滨先生）は、形体の上では「有」と「無」が二つの概念に見えるかもしれませんが、本質においては一体であると考えています。彼によれば、「玄」とは深遠にして無極の状態を示し、老子はこれを究極の境地を表現するために用いました。「玄のまた玄」は極致に達した状態であり、それ以上に超越することはできず、これが万物の奥妙の源泉であるということです。

曹道冲（道真仁静先生）は、「二者」とは無欲と有欲を指すと指摘しています。静は本体であり、動は作用ですが、動静は名称は異なっていても、ともに道に源を発し、最終的に「玄」へ帰着するのです。「玄」は深く静かで形を持たぬ状態であり、「又玄」は変化が尽きぬ境界を意味し、これは陰陽の開合のようなものです。これこそが「衆妙の門」の意味なのです。

劉跋（清源子）は、修学は「有」から「無」へ進むべきであり、表象から本質を探求する必要があることを強調しています。彼は「玄」を天空の深い青色に譬え、それが無尽蔵の深遠を表すとしました。「玄のまた玄」とは、神妙ぞ神妙、深遠ぞ深遠という意であり、虚無と同体をなし、混沌と同じ働きを持つのであり、万物の奥妙はすべてここから生じるというのです。

黄茂材は『荘子』の南伯子葵と女偊の対話を引用し、道を悟る過程には段階的な深化が必要であると説いています。文字による記載から口頭での伝誦へ、そして内心の領悟へと進み、最終的に「玄冥」「參寥」といった深層の境地に至るのです。道を探究すればするほどその妙が微細になり、女偊が九重の領悟を経てようやく本源に触れたことこそが、「玄のまた玄」の体現だというわけです。

林東はこれらを総括して、現象から本質への道のりは統一的であり、表象と内在は相互に依存していると述べています。これは、各家による「玄のまた玄」の理解に呼応するもので、層層深化を通じることで、最終的に道の根本的な奥妙を把握することができるということなのです。

老子は、天下の人々が「美しい」とは何かを知るようになると、同時に「醜い」という観念が生まれると考えました。同様に、「善い」とは何かが認識されると、「善くない」という概念も現れるのです。これは道（タオ）そのものが固定した形態を持たないのと同じです。道に美醜の区別があるでしょうか。人間の本性は本来一致しているのに、善悪の別がどこにあるでしょうか。世人の目には神奇に映る事物も、やがて腐朽へと変わりますし、腐朽したものもまた神奇に変わることができます。美と悪をどのように区別できるのか。かつて正しいと思われたことも、今は間違っていると見なされるかもしれません。今日捨てられるものも、将来また採用されるかもしれません。善と不善をどのように選択できるでしょうか。

陳景元（碧虚子）はさらに解釈を進め、美と善は実は人間の虚妄な情感から生じていると述べます。普通の人々は自分が好むものを美と呼び、嫌うものを醜いと呼びます。自分が認める価値観を善と見なし、認めないものを不善と判断します。しかし聖人は美善の観念を持たないのではなく、ただ超然とした態度を保ち、これを意図的に標榜しないのです。このようにすることで、かえって完全な德性を保全することができるのです。

蘇轍（穎濱）は、世人が具体的な形象によって美醜を定義しようとしますが、いわゆる「美」と「善」は必ずしも真実ではないと指摘します。陸佃は、真の美とは具体的な美醜の概念を超越したものであり、真の善もまたそうだと考えます。一度「美」に定義を与えると、本当の美は消え失せます。「善」に基準を立てると、純粋な善もまた散り散りになってしまうのです。

劉泾と葉夢得は共に強調します。「妙」（精微）の概念があれば美と善が生じ、「徼」（境界）の概念があれば醜と悪が生じるのです。悪との対比がなければ、美はどこから来るのでしょうか。不善との照応がなければ、善をどのように定義できるのでしょうか。もし美が悪から生じるのであれば、美そのものも悪の性質を帯びています。もし善が不善と区別されるのであれば、善もまた不善の要因を含んでいるのです。

劉駘（清源子）は宇宙生成論を用いて説明します。混沌がまだ開かれていない時、万物は渾然として一体でした。陰陽二気が分化した後に、事物は互いに対立し始めたのです。美の概念が生じると、素朴な本性は破壊されてしまうのです。

世の人が「悪」と考えるものは「善」に相対するものであり、善悪の区別が生じた時点で、人間の本性は既に道から外れてしまっています。黄茂材は次のように述べています。世間の人々が美しいと認めるものは、実は真の美ではなく、世間の人々が善いと認めるものも、実は真の善ではないということです。では、真の美と善とは何でしょうか。この道理を明らかに理解できる人こそが、初めて大道を悟り始めたといえるのです。

天地万物はすべて相互に対立しながらも相互に依存しています。無が有を生み出し、難が易を成し遂げ、長が短を浮かび上がらせ、高が下に依存し、音が声に応じ、前が後に続く。宋徽宗の注釈に説かれているように、天地がまだ分化される前には、万物は本来一体でした。陰陽が分化した後から、万物は対立の関係を形成したのです。この六つの対立関係こそが、世間のあらゆる変化、あらゆる思慮、あらゆる相違を生み出す根源であり、また世人がその中に没頭して抜け出せない理由でもあります。

無は有を生じ、有は最終的に無へ帰る。これを「有無相生」と言うのです。艱難辛苦を経験してこそ、平坦な道の容易さが分かる。これが「難易相成」です。長短は物差しで測るようなもの、高低は山と沼地の関係のようなものです。音が発するから反響が起こる。これを「音声相和」と言い、物体が動けば影がそれに従う。これを「前後相随」と言うのです。陰陽が運行し、四季が移ろい、万物が生滅するのは、みな忽然として生じ忽然として消滅するのです。難しく見える事柄も、為すという心で行えば困難になり、容易に見える事柄も、自然の本性に順えば簡単になります。天性として長いものは截断できず、天性として短いものは接続できません。天は自然に上にあり、地は自然に下にあり、宮音を敲けば宮声が発し、角音を敲けば角声が発し、春が去れば夏は自然に到来し、年長の者は前にあり年幼い者は後に従います。これらの対立現象は確かに道の存在を示していますが、対立に執着すれば、道からますます遠ざかるのです。

碧虚子陳景元は指摘しています。この六つの対立関係は、すべて人々が美善の基準に執着し、為す造作に陥ることから生じるものだと。一たび人為的な造作が生じれば、執着が生まれ、執着は傷害をもたらし、最終的に万物本性を失わせるというのです。

司馬光は次のように考えています。具体的で有形の事物は、必然的に差異が存在し、差異は争奪を引き起こし、争奪は混乱をもたらし、混乱は衰退へと向かう。だからこそ聖人はこれらの対立の分別を重視しないのだというのです。

蘇轍は述べています。人々は有無、難易、長短、高下、音声、前後といった対立関係が、実は相互に転化し、相互に制約されるものであり、いずれも不変のものではないことを理解していないと。自分が「長い」と思っていても、より長いものに出会えば、あなたは「短い」ものになってしまうのです。

これは事物の相対性に関する道教的哲理を論じた段落です。

王安石は、有と無、難と易、高と下、音と声、前と後といった概念はすべて相互に対立していると考えています。これら六対の概念を同時に超越してこそ、「入神」の境地に達することができ、天地と一体となって対立の束縛から解放されるのだと主張しています。

陸貂はこれをさらに詳しく解釈します。有と無は道の本質を述べたもの、難と易は徳の特性を述べたもの、長と短は形体を、高と下は位置を、音は相互作用を、前と後は始終の関係を述べています。これらはすべて自然に形成された対立統一の関係なのです。

劉泾は鹿を得ても失うかもしれず、馬を失っても得られるかもしれないこと、水中では車が行けず陸地では舟が進めないこと、山陵と朝菌では寿命が大きく異なること、王公貴族と乞食では身分が大きく異なること、夢の中で酒を飲んで楽しんでも目覚めれば悲しくなることなど、嬰児から老死までの生命過程といった生き生きとした例を挙げ、世間万物がすべて相互に転化し相互に依存していることを明らかにしています。

劉騂は、美が悪に変わりうること、善が不善に変わりうることを指摘します。これは有と無、難と易といった六対の概念が相互に生成転化するのと同じです。対立する面は相互に依存し循環反復し、決して永遠不変の真理ではありません。かつて正しいと思われたことが今では否定され、今日捨てられるものが将来重用されるかもしれません。経文が「正が奇に変わり、善が妖に変わる」と述べているのはこのことです。

したがって聖人は「無為」の態度で事に当たり、「不言」の教化を実践します。ここで「無為」とは何もしないことではなく（荘子が「無為にして天下を用いる」と述べたことではなく）、わざわざ力を入れて為さないことです。「不言」の教化（易経が「神道をもって教えを設く」と述べたように）は、言葉ではなく身をもって示す教えです。なぜなら、わざわざ為そうとすれば成敗得失が生じ、言葉を使えば対錯誤差が生じ、これらはすべて負担となりやすいからです。聖人が物事を超越して心にかけないでいられるのは、正にこうした相対的概念の束縛を受けないからなのです。

得道の聖人が天下を治めるとき、その心は常に超然とした状態を保ちます。政務を処理しながらも無為の境地にあり、教化を施しながらも言葉に頼りません。ちょうど鏡が物を映し、山谷が音を返すように、すべてが自然に反応するのです。美を求めたり醜を厭ったりすることもなく、このような平等性の中に真の統治があります。

蘇轍の解釈によれば、この境地は美醜善悪の分別を超越しており、長短や先後といった概念さえも執着の対象にならないとのこと。だからこそ、俗人にはこの微妙な道理が理解しがたいのです。

王雱はさらに説き加えます。聖人には私心がなく、すべて民の意志に従います。行動には人為の痕跡が残されず、教化は言葉を用いません。言語と行為に執着しないからこそ、天下は質朴な本性へと帰るのです。このような聖人は世間にあっても、陰陽の変化に左右されることなく、あらゆる対立する現象もその心を乱すことができません。

他の学者たちは付け加えます。聖人がこのような境地に達しうるのは、自身が道と一体だからです。事務を処理する際は無為に見えても万物を成就させ、教化を推し進める際は言葉がなくても著しい効果をもたらします。万物が自然に相生相剋し相互依存するように、聖人は単にこの自然の法則に従うだけなのです。程大昌は指摘します。本章は外面的な形式を追い求めることで虚偽の模倣に陥る行為を批判しているのだと。

最後に比喩を用いて説明されます。万物が自然に生長するとき、道は干渉しません。万物を生成しても所有せず、功業を成し遂げてもそれに居座りません。功に居座らないからこそ、その功績は永遠に消えないのです。鏡が美醜をそのままに映すように、山谷がすべての音声に等しく応じるように、大道は万物に一視同仁です。恩恵を施すことで仁慈を感じることもなく、雷鳴のような力を用いても暴虐とは見えません。

天地は万物を創造しながら、その技巧を自慢することがありません。だから「働きながら自らを恃まず」と言われるのです。四季は運行し、功成れば身を退く。これが自然の法則です。聖人は天道に倣い、その功業が天下を覆うようでありながらも、自分とは無関係であるかのような態度を保ちます。もし功業が自分のものだと考えるなら、それは迷妄です。だから「功成りて功を居さず」と言われ、一度功績に執着すれば失われてしまいます。これは古今を通じた変わらぬ理です。自らが功を居さなければ、外界のものは決してあなたを動かすことができません。来るべきものは自然にやってきて、去るべきものはおのずと去り、何ぞ増減を加える必要がありましょうか。だから「正に功を居さないが故に、功業は失われない」と言われるのです。

碧虚子陳景元の解釈によれば、聖人が天下を治める際は無為而治の方法を用います。百姓は自給自足し、安心して楽しく暮らし、各々その所を得ます。万物は自然に生長し、各々その性に適します。聖人はこれらの功績を自分のものとして占有することはありません。彼は功業が造化と同じくらい大きくても、名利に淡泊で、権位に貪着しないため、百姓は彼の存在さえ感じません。正にこのゆえに、彼の道徳は永遠に消えることがないのです。

蘇轍（頴浜）の考えによると、万物は私に使われるものでありながら、私はそれを推し退けません。私は万物を生養しながらも、これを占有することはなく、功業を成し遂げても功を居しません。聖人は貧賤にあろうとも富貴にあろうとも、これらの外的条件に困惑されることはなく、これが「居さない」の最高の境地なのです。私が功を居さなければ、どうして功業が私から離れ去るでありましょうか。

王雱は次のように述べています。世間の万物は皆変化していますが、ただ「道」のみは永遠に不変です。聖人は「道」の真髄を悟り、万の変化に応じながらも本心を保ちます。偶然の成就を自らの功労だと考えることはなく、こうしてこそ是非・美醜・生死の対立を超越し、永遠の境地に入ることができるのです。このような心態で処世すれば、功名がいかに高くとも負担となることはありません。

曹道冲（道真仁静先生）は指摘しています。聖人は何ものをも拒否しませんが、同時にいかなるものにも執着しません。彼は自然に順従し、功成れば身を退きます。それはまるで四季が移ろうように自然にして然るのです。この「居さない」の態度こそが、聖人の最高明なる処世の智慧なのです。

道（タオ）の本質と聖人による天下統治の原則について述べられています。

道（タオ）は果てしなく広がる空間のようであり、万物がその中で自由に活動し、生まれては消え、往き来しています。道（タオ）は万物に自然な発展を許し、何ものをも拒むことなく受け入れながらも、決して長く留めることはありません。万物を生み出しながらもこれを占有せず、造物者として自らを誇ることもありません。叶梦得の解釈によれば、万物が興隆するときは道（タオ）もともに興隆し、万物が生長するときは道（タオ）もともに生長します。万物が自然に発展するとき、道（タオ）は強制的に干渉することなく、成就を自らの功績として主張することもありません。これこそが聖人が道（タオ）に従いながら、最終的に名声を求めない理由なのです。

第三章の「不尚賢」では次のように説かれています。賢能を推し崇めなければ、百姓は互いに争わず、珍しい物品を重視しなければ、百姓は盗むことなく、誘惑となるものを示さなければ、人心は混乱しません。御の注釈によると、賢能を推し崇めることは人々に智巧を追い求めさせ、儒家と墨家の争いを招きます。貴重な物品を重視することは貪欲を刺激し、昼間の略奪や壁を凿いての盗みを招きます。もし賢能を推し崇めなければ、百姓は本分を守り、貴重な物品を重視しなければ、百姓は足りることを知り楽しむことができます。人間の欲望一度放縦されると、命をも顧みず争奪に奔り、様々な悪行が生まれます。伯夷は名節のために首陽山で飢え死にし、盗跖は利益のために東陵で横行しました。彼らの心は欲望に焼灼されるか凍結されていたのです。一方、聖人は利害や生死や貧富にこだわらず、内心清澈で、外物に乱されることがありません。孔子は四十歳で惑わず、孟子は四十歳で心が動揺しません。

碧虚子陳景元はさらに補足しています。君主が謙虚で低調であり、自らの才能を誇示しなければ、百姓は草が風に靡くように自然と順従し、柔顺を保つことで争いは生じません。経典に「われ無為にして民おのずから化し、われ静を好みて民おのずから正し」と説かれています。金銀や珠玉などの珍しい物品は、もし君主が清静無為を提唱し、百姓が心安らかに耕作に従事し、金銀は山に留め、珠玉は深淵に還すならば、富を貪らず、盗心は生じることがありません。

人間の心は容易く外物に誘惑され、貪欲な欲望を生じさせるものです。《道徳経》に説く「不見可欲」の真意は、外物を完全に遮断することではなく、目に映るものに執着せず、無為の心態を保つことにあります。君主が外物に直面してなお貪愛の心を起こさなければ、声色に汚されることなく、本性の清浄さを保ち、純真の状態へ還ることができるのです。

司馬光は、賢能を崇尚すること自体は善きことであるが、過度に名声を追求すれば却って争乱を招くと指摘しています。老子の本意は、このような風潮を矯正し、人々をして実質に注目させ、虚名を軽んじさせることにあります。蘇轍はこれに補足して、聖人が賢才を用いないのではなく、ただそれを故意に標榜しないのであり、珍宝を捨てるのではなく、特に珍視しないのだと述べています。このようにすれば、賢能は自然と作用を発揮し、民衆は奪い合うことがなくなるのです。

王安石はさらに深く分析し、賢能を崇尚することと珍宝を軽視することとは一見矛盾しているようであるが、実は善悪の対立を超越することが本旨だと述べています。葉夢得は、人が本性を失う時には、或いは虚名を逐い、或いは利益に溺れると考え、孟子が心性の修養の最善の方法は欲望を減じることだと説いたように、この二つの面から着手すべきだと主張しています。

黄茂材は強調して、「不見可欲」とは目を瞑じて見ないことではなく、外物の本質を看破することであると述べています。最も美しき女子たる毛嫱や麗姬さえも、魚や鳥の眼には何ら吸引力を有しないようにです。ゆえに聖人の治道とは、心霊を浄化し、基本的な必要を満たし、貪念を削弱し、内在を増強することにあります。このようにしてこそ、外物に心性を乱されぬ境地に至ることができるのです。

この経文は、「虚」と「実」の弁証的関係、および「志を弱め骨を強くする」ことで無為而治の境地に達する方法について論じています。

経文はまず、「虚」の重要性を様々な比喩で説明しています。山谷が空虚であるからこそ反響を生じさせ、鏡が空虚であるからこそ像を映し、楽器が空虚であるからこそ音を発するのです。耳、眼、鼻もまた、虚空を保つことで聴覚、視覚、嗅覚の機能を発揮しています。これらの器官が何かで満たされてしまえば、その機能は阻害されてしまいます。得道の人である聖人は、内心を虚空に保つことで、物事を公正に聴き観察でき、個人的な好悪がありません。一方、腹部が充実する（精気が充足する）ことで、平和で満ち足りた状態を保ち、貪欲な念が生じないのです。

次に、「志」と「骨」の関係が説明されます。「志」とは心の向かう方向であり、「骨」とは身体の支柱です。志向が強すぎると、名利を追い求め、才能を誇張し、道からますます遠ざかってしまいます。一方、骨が弱すぎれば、行動は散漫となり、外物に翻弄されます。聖人は逆の方法を取ります。雄々しさを知りながらも雌柔を守り、栄光を知りながらも卑下に甘んじる、これが「志を弱くする」ことです。同時に骨格を強く保ち、伝説の仙人である広成子のように千二百歳まで身体が衰えることなく生存する、これが「骨を強くする」ことなのです。

劉驥は次のように補足しています。心を虚空にすることとは、物我の分別を忘れることであり、腹部を充実させることとは、内在する精神を守ることです。物我の分別を忘れれば、欲望と思慮は生じず、志向は自然と減弱します。内在する精神を守れば、形体は充実し、骨格は自然と強健になるのです。志向を弱くする重点は機巧の心を消除することにあり、骨格を強くする重点は貪欲を消除することにあります。

黄茂材は次のように指摘しています。老子は強がることに反対していますが、「骨を強くする」ことは、自己修養による内在的な強健さを強調するものであり、外界との競争や闘争を意味するものではありません。

最後に明かされることは、聖人が無為而治を行う時、弁舌巧みな者は言葉を濫用する勇気が出ず、勇猛な者は力を振るって争う勇気が出ず、才能ある者は己の能力を誇示する勇気が出ず、聡明な者は心の計略を弄する勇気が出ないということです。聖人がこれらの行為を禁止するのは、「知者をして妄為せしめない」ことなのです。聖人の治理は人事を捨て去ることではなく、自身の修養を通じて無為而治の境地に到達することなのです。

大地が万物を生み育てることができるのは、正に「無為」（意図的に作為しないこと）の自然法則に従っているからです。

宋代の道士である清源子劉駕は次のように説明しています。聖人の処世の道は虚空のように自然であり、意図的な作為を求めることはできません。無理に作為しようとすればかえって失敗し、執着して求めればかえって失ってしまいます。だからこそ、真に智慧ある者は敢えて勝手な行為をしません。一見すると何もしていないように見えますが、実はこの「無為」こそが最も高い作為であり、意図的に強求しない自然法則から生まれるものなのです。この玄妙な作用の仕方によってこそ、あらゆることが治まるのです。これが荘子の言うところです。心を淡白の境地に安んじ、気を広大な空間に溶け込ませ、万物のありのままの状態に順応し、私心や勝手な思いを混ぜることなく、そうすれば天下は自ずと太平になるということです。

（この一節は『道德真經集注』第一卷から出典するもので、道家の「無為にして治む」という核心思想を主に論じており、自然の法則に順応することが人為的な干渉に勝る治世の智慧であることを強調しています。）