《道德真經集註(二)》

《도덕경(道德經)》은 첫머리에서 ‘도(道)’라는 개념을 다룬다. 송대의 팽사(彭耜)는 여러 학자의 주석을 모았다.

황제인 송휘종(宋徽宗)은 도(道)가 시작도 없이 존재해 왔으며, 말로 정확히 설명할 수 없다고 본다. 일단 말로 표현하면 참된 도가 아니다. 말로 표현할 수 있는 도는 구체적인 사물이나 사계절의 변화와 같아서 때에 따라 성하고 쇠하며, 영원히 변하지 않는다. 참된 도는 예로부터 존재한 근본으로, 천지가 형성되기 전부터 이미 존재했다.

도호가 벽허자인 진경원(陳景元)은 도(道)가 깊고 오묘해 말로 표현하기 어렵고, 총명과 재주로 밝혀낼 수 있는 것이 아니라고 말한다. 개인의 내면으로 깨달아야 하며, 무위(無爲)의 자연스러운 상태로 드러난다.

사마광(司馬光)은 보통 사람들이 도(道)는 너무 미묘해 설명할 수 없다고 여기지만, 노자는 도를 말할 수 있다고 본다고 지적한다. 다만 그것은 보통 사람들이 이해하는 도와 다르다. 이름 또한 억지로 붙일 수는 있지만, 보통 사람들이 이해하는 이름과는 다르다.

소철(蘇轍)은 만물에 도(道)가 드러나지만, 말로 설명할 수 있는 도는 영원한 도가 아니라고 본다. 예를 들어 인의예지와 같은 구체적인 도덕 규범에서 인은 의와 같지 않고, 예는 지와 같지 않으며, 모두 변한다. 말로 표현할 수 없는 도만이 구체적인 사물 속에서도 본질을 변함없이 간직할 수 있다.

왕안석(王安石)은 장자(莊子)의 말을 인용해 참된 도(道)는 고금과 시종을 초월한다고 말한다. 도는 본래 말로 표현할 수 없으며, 말로 표현되는 것은 겉모습일 뿐이다. 도는 본래 이름도 없으며, 이름을 붙이는 순간 본질에서 벗어난다. 이름에는 언제나 인위적인 규정이 따르기 때문이다.

엽몽득(葉夢得)은 도(道)가 구체적인 사물을 초월하므로 이름 붙일 수 없다고 정리한다. 성인은 본래 말을 많이 하려 하지 않지만, 도리를 설명하려면 이름에 의지할 수밖에 없다. 그러나 이름은 끝내 도의 참뜻을 온전히 드러내지 못한다.

이 주석들은 모두 참된 도(道)가 언어와 개념을 초월한다고 강조한다. 일상에서 말하는 도는 이해를 돕기 위한 겉모습일 뿐이며, 이름은 임시로 세운 것이다. 이름과 형상에 집착하면 오히려 본질에서 벗어난다.

노자는 『도덕경(道德經)』에서 서로 다른 두 가지 도(道)를 구분한다. 하나는 영원히 변하지 않고 말로 표현할 수 없는 근본 도(常道)이고, 다른 하나는 언어로 설명할 수 있는 구체적인 이치(非常道)다. 유기(劉驥), 즉 청원자(清源子)는 근본 도는 본체이고 구체적인 이치는 작용이라고 설명한다. 여러 학설은 여러 기술과 같아서 각기 잘하는 바는 있지만 모두 온전하지 않으며, 영원한 진리를 대표할 수 없다.

황무재(黃茂材)는 ‘상(常)’이 오래 지속된다는 뜻이라고 본다. 참된 도는 천지와 함께 존재하며 인간의 언어로 설명하는 범위를 넘어선다. 도를 말로 분명히 설명할 수 있다면 그것은 세속의 견해일 뿐, 영원한 진리라 할 수 없다. 그래서 『도덕경』은 “나는 그 이름을 알지 못해 억지로 도라 부른다”고 말한다. 노자는 이 영원한 도로 세상 사람들에게 깨달음을 주려 한다.

소약우(邵若愚), 즉 본래자(本來子)는 대도(大道)는 비어 있고 고요하여 형상과 이름이 없으며, 감각이나 사유로 인식할 수 없다고 지적한다. 시작도 끝도 없는 이 영원한 도는 허무에서 원기(元氣), 곧 일기(一炁)를 낳아 변화시킨다. 일단 설명할 수 있게 되면 더는 영원한 도가 아니며, ‘일기’처럼 이름을 얻게 되면 더는 영원한 이름이 아니다.

“이름 없음은 천지의 시작이고, 이름 있음은 만물의 어머니다”라는 구절에 대해 송휘종(宋徽宗)은 어주(御注)에서 다음과 같이 풀이한다. 도 자체에는 이름이 없으며 천지는 모두 그것에 의지해 생겨난다. 장자가 말한 ‘하늘을 낳고 땅을 낳는다’는 것이 바로 이런 뜻이다. 천지가 아직 형성되지 않았을 때 누가 이름을 붙일 수 있겠는가? 그러므로 ‘이름 없음’은 천지의 근원이다. 천지가 생겨난 뒤에야 만물이 변화하여 생겨날 수 있으므로, ‘이름 있음’은 만물을 낳는 어머니와 같다.

진경원(陳景元), 즉 벽허자(碧虛子)는 이를 더 자세히 풀이한다. ‘이름 없음’은 도의 본질적인 상태를 가리킨다. 만물이 형성되기 전에는 억지로 이름을 붙이는 것조차 불가능하다. 이 오묘한 근원은 처음에 혼돈의 상태인 혼륜지박(渾淪之樸)으로 드러나고, 분화할 때 태극이 양의(兩儀)를 낳는다. ‘이름 있음’은 천지가 형성된 뒤의 상태를 가리키며, 천지가 만물을 낳는 것은 어머니가 아이를 기르는 것과 같다. 사실 대도의 오묘함과 심원함은 본래 이름이 있고 없음에 얽매이지 않는다. 성인은 다만 이런 구분으로 본질과 현상의 차이를 밝힌다.

사마광(司馬光)은 천지가 가장 큰 유형의 존재라고 설명한다. 천지의 기원은 반드시 ‘무’에서 시작하므로 천지의 근원을 ‘무’라 한다. 만물은 형체를 통해 서로 생겨나며, 이러한 생성은 반드시 ‘유’를 바탕으로 하므로 만물의 근원을 ‘유’라 한다.

소철(蘇轍)은 이를 더 설명한다. 도(道)가 아직 형체와 이름이 없는 상태일 때 천지를 낳는다. 천지가 세워진 뒤에야 이름이 생기기 시작한다. 도가 이름을 가진 상태로 드러날 때는 흩어져 만물을 낳는다. 만물이 번성한 뒤에는 이름이 셀 수 없이 많아진다. 그러므로 ‘무명’은 도의 본체이고, ‘유명’은 도의 작용이라고 한다.

조도충(曹道沖), 도호가 인정(仁靜)인 사람은 이렇게 설명한다. ‘무명’은 도 자체에 이름이 없다는 뜻이다. 도는 ‘유’도 ‘무’도 아니며 구체적인 형체에 얽매이지 않는다. 이것이 천지를 낳고 만물을 창시하는 근원이다. 도의 영성(靈性)이 흩어져 드러나 사람의 몸에 내려오면 신성(神性)이 된다. 대도(大道) 자체는 비고 고요하며 적막하다. 그다음으로 드러나는 것이 ‘덕’이다. ‘덕’은 ‘얻음’을 뜻한다. 만물은 도를 얻어 생겨나며, 이로부터 진일(眞一)이 생긴다. ‘일’은 이름이 생겨나는 시작이다. 음양(陰陽)의 두 기운이 조화를 이루어 ‘일’을 이루며, 이를 태극(太極)이라 한다. 태극은 천지를 낳는다. 음양의 조화로운 기운이 태 안에 내려와 응결된 것은 형체가 되고, 정묘한 것은 기운이 된다. 이것이 ‘명’이다. 사람은 천지 사이에 살아간다. 천지는 무위(無爲)하는 듯하지만 사람을 통해 작용을 드러낸다. 천·지·인의 삼재(三才)가 갖추어져야 만물이 이루어지므로 이를 ‘어머니’라 한다.

엽몽득(葉夢得)은 불교의 ‘색공(色空)’ 이론을 언급한다. ‘무’에서 ‘유’로 나아가는 것을 ‘색’이라 한다. ‘색’은 ‘무’에서 생겨나지만 본질은 여전히 ‘공’이다. ‘유’에서 ‘무’로 돌아가는 것을 ‘공’이라 한다. ‘공’은 근원으로 돌아가지만 현상을 부정하는 것은 아니다. 색과 공의 오묘함은 황제(黃帝)와 우(禹) 같은 성왕조차 완전히 꿰뚫어 보기 어렵다. 성인은 ‘유’의 관점에서 ‘유’를 바라보므로 만물은 모두 실재한다. 그래서 ‘유명’을 만물의 어머니라 하며, 천지도 이로부터 생겨난다. ‘무’의 관점에서 ‘무’를 바라보면 만물은 모두 허무로 돌아간다. 그래서 ‘무명’을 천지의 시작이라 하며, 만물도 이로부터 사라진다.

유기(劉驥), 호가 청원자(清源子)인 사람은 말한다. 대도는 형상이 없으면서도 천지를 낳는다. 천지가 아직 형성되지 않았을 때 누가 대도에 이름을 붙일 수 있었겠는가? 그러므로 ‘무명’을 천지의 시작이라 한다. 대도는 이름이 없으면서도 만물을 기른다. 만물이 형성된 뒤에는 이름 붙일 수 있는 형질이 생긴다. 그러므로 ‘유명’을 만물의 어머니라 한다.

황무재(黃茂材)는 의문을 제기한다. 천지의 기원은 정말 완전히 ‘무’인가? 정말 ‘무’라면……

이 글은 ‘무’와 ‘유’의 관계, 그리고 이것들이 천지 만물의 근원이 되는 방식을 주로 논한다.

처음의 상태는 말로 표현하기 어렵다. 정말 아무것도 없는 것이 아니라 이름을 붙일 수 없는 상태다. 사물이 형성된 뒤에야 우리는 마지못해 그것들에 이름을 붙인다. 『도덕경(道德經)』의 “황홀한 가운데 형상이 있다”는 말은 이처럼 있는 듯 없는 듯한 상태를 가리킨다. 이른바 ‘어머니’는 만물을 낳는 근원을 뜻한다. 천지가 먼저 나타나고 그 뒤에 만물이 생긴다는 순서가 중요하다.

정대창(程大昌)은 천지가 만물의 변화를 주관하지만, 천지 위에는 더 근본적인 ‘무’가 있다고 설명한다. 이 ‘무’는 천지의 시작이라 할 수 있다. 유학자들은 흔히 이런 설명을 너무 허황하다고 여기지만, 사실 『역경(易經)』에서 말하는 태극(太極), 곧 우주의 근원과 노자(老子)가 말한 ‘무’는 이름만 다를 뿐 같은 이치다. 태극은 하늘도 땅도 아니지만 천지를 품을 수 있다. 노자는 ‘무’, ‘일’, ‘상’, ‘박’ 등 여러 이름으로 이 근원 상태를 묘사한다. 모두 같은 진리를 가리키며, 이 상태는 완전한 무도 구체적인 사물도 아니고 만물이 생겨나는 근원이다.

소약우(邵若愚)는 기(氣)가 나타나기 전의 형체도 이름도 없는 상태가 천지의 시작이며, 말로 표현할 수 없는 도(道)라고 덧붙인다. 기가 생기고 나면 그것은 말로 표현할 수 있는 도가 되며, 만물을 낳는 어머니가 된다. 사람이 이 ‘일’의 이치를 이해하면 대도(大道)를 깨달을 수 있다.

마지막으로 두 가지 관찰 방식을 제시한다. 욕심이 없는 상태를 지키면 도의 오묘함을 체득할 수 있고, 알고자 하는 마음으로 관찰하면 도의 경계를 알 수 있다. 서로 다른 두 수행 방법은 모두 도의 본질을 이해하는 데 도움이 된다.

이 경전은 여러 도가 학자들이 《도덕경(道德經)》의 ‘유(有)’와 ‘무(無)’ 개념에 대해 남긴 주해를 모은 것이다. 송휘종(宋徽宗)의 어주(御注)에 따르면, 어떤 사물에도 집착하지 않는 것을 ‘상무(常無)’라 하고, 어떤 사물도 폐기하지 않는 것을 ‘상유(常有)’라 한다. ‘상무’는 형이상학적 이치의 차원에 속하니, 천하에서 가장 정미한 존재와 같아서 그 오묘함을 관찰해야 한다. ‘상유’는 구체적 사물의 차원에 속하니, 천하에서 가장 변화무쌍한 존재와 같아서 그 경계를 관찰해야 한다. 유와 무라는 두 경지는 경계와 오묘함을 포괄하며, 큰 지혜를 지닌 사람은 이 둘을 동시에 관찰해야 한다.

진경원(陳景元, 벽허자(碧虛子))은 이렇게 해석한다. ‘욕(欲)’은 마음이 외부 경계를 좇아 생겨나는 것이고, ‘묘(妙)’는 정미함의 극치이며, ‘요(徼)’는 경계이다(대도 옆의 작은 길을 요라 하며, 회귀한다는 뜻도 있다). 허무한 도(道)가 고요히 움직이지 않을 때를 ‘무욕(無欲)’이라 하고, 만물을 화생할 때를 ‘유욕(有欲)’이라 한다. 무욕을 통해 도의 오묘함을 관찰할 수 있고(허무를 지킴), 유욕을 통해 도의 경계를 관찰할 수 있다(존상하고 사색할 필요가 있다). ‘상(常)’은 영원히 변하지 않는 대도를 가리키며, 무욕과 유욕은 모두 도의 서로 다른 운용 방식이다.

사마광(司馬光, 속수(涑水))은 이렇게 말한다. 만물이 존재할 때 ‘무’는 쓸모없어 보이지만, 성인(聖人)은 여전히 ‘무’를 유지하여 신묘한 변화를 탐구한다. ‘무’가 귀중할 때 ‘유’는 쓸모없어 보이지만, 성인은 여전히 ‘유’를 유지하여 만물의 경계를 확립한다. 만약 ‘무’만 중시하고 ‘유’를 버린다면 공허하고 부질없는 데로 흐르게 된다. 이는 바로 《도덕경(道德經)》에서 말한 “유는 편리를 주고, 무는 효용을 발휘한다”는 이치이다.

소철(蘇轍, 영빈(潁濱))은 이렇게 여긴다. 성인은 도를 체득하여 천하를 다스린다. 만물 속에 깊이 들어가면서도 ‘무’의 상태를 유지해야 도의 오묘함을 관찰할 수 있고, 지극한 ‘무’를 체득하면서도 ‘유’의 상태를 유지해야 도의 경계를 관찰할 수 있다. 만약 경계에만 머물러 오묘함을 알지 못하면 천박해 보이고, 오묘함에만 빠져 경계를 알지 못하면 두루 응용할 수 없다.

왕안석(王安石, 임천(臨川))은 이렇게 지적한다. 유와 무는 동서 방향처럼 서로 반대되면서도 하나도 결여될 수 없다. ‘유’가 없으면 ‘무’를 볼 수 없고, ‘무’가 없으면 ‘유’를 드러낼 수 없다. 유와 무의 변화가 교대로 나타나면서도 도를 떠나지 않으니, 이것이 바로 성인이 말한 신묘함이다. 《역경(易經)》에서 말한 “생각함도 없고 함도 없이 고요히 움직이지 않으면서도 만물을 감응한다”는 것이 바로 이 이치이다. 고대 성인은 바로 생각하고 걱정함이 없고 무위(無爲)로 다스리는 태도로 만물에 대응했던 것이다.

여기서는 ‘유’와 ‘무’에 관한 도가의 변증 사상을 말한다. 조도충(曹道衝, 북송의 도사)은 성인도 움직이고 고요해지며 변화를 겪지만, 언제나 ‘상도’를 근본으로 삼는다고 말한다. ‘유욕’은 성인의 행위와 모습을 가리킨다. ‘요’는 경계라는 뜻이다. 무궁한 현묘함으로 유한한 사물을 살피는데, 어찌 비추지 못하는 경계가 있겠는가?

엽몽득(葉夢得, 송대의 학자)은 성인만이 ‘유’와 ‘무’의 경계를 넘어 그 사이를 자유롭게 오갈 수 있다고 본다. ‘무’에서 진리를 구하려면 허공을 살펴야 하며, 그 안에 묘리가 있다. 이는 장자가 말한 ‘무를 관하는 자’가 천지와 벗할 수 있다는 것과 같다. ‘유’에서 진리를 구하려면 실제로 존재하는 사물을 살펴야 하며, 그 안에 경계가 있다. 이는 장자가 말한 ‘유를 관하는 자’가 옛 군자의 도리라는 것과 같다.

황무재(黃茂材, 송대의 도사)는 《도덕경》에서 ‘욕심을 내지 않음’과 ‘욕심을 줄임’을 말하지만, 실제로 욕구할 수 있는 대상은 많다고 지적한다. ‘무욕’을 상도라 할 수 있다면, ‘유욕’도 상도라 할 수 있는가? 그는 만물이 생겨난 이래 태생으로 아홉 구멍을 가진 동물과 난생으로 여덟 구멍을 가진 동물이 모두 욕망에 따라 끊임없이 번성해 왔다고 말한다. 그러므로 ‘유욕’ 역시 상도다. 사람들은 ‘무’가 도에서 비롯된다는 사실만 알고, ‘유’도 똑같이 도에서 비롯된다는 사실은 모른다. 생각을 버리고 산속에 은거하며 처자식을 멀리하려는 이들은 끝내 불교의 공적(空寂)한 주장에 빠진다. 그들이 ‘유’와 ‘무’ 모두 현묘한 도에서 비롯된다는 사실을 어찌 알겠는가?

정대창(程大昌, 송대의 학자)은 《역경》의 개념으로 이를 풀이한다. 형이상의 것을 도라 하고 형이하의 것을 기(器), 곧 구체적인 사물이라 한다. 도가 곧 기이고 기가 곧 도다. 다만 드러나는 차원이 위와 아래로 나뉠 뿐, 서로 완전히 다른 두 가지가 아니다. 여기서 말하는 ‘묘’와 ‘요’는 《역경》에서 말하는 도와 기다.

마지막으로 ‘유’와 ‘무’는 한 근원에서 나와 이름만 다르며, 모두 ‘현’이라 한다. ‘현’은 깊고 헤아리기 어렵다는 뜻이다. 송 휘종(宋徽宗)의 주석은 도에는 본래 형상과 모습이 없으니, 경계와 현묘함을 어찌 나눌 수 있겠느냐고 말한다. 만물과 나는 같은 뿌리에서 나왔고, 시비는 본래 하나이므로 모두 ‘현’이라 한다. 세상 사람들은 미혹되어 허망함을 버리고 참된 것을 좇지만, 오히려 참된 도에서 더 멀어진다. ‘유’와 ‘무’는 이름만 다를 뿐임을 알지 못한다. 《소문》은 ‘현’이 ‘신’을 낳는다고 했고, 《역경》은 ‘신’을 만물을 오묘하게 변화시킬 수 있는 존재라 했다. ‘묘’를 줄이면 ‘현’이 되고, ‘현’은 하늘의 빛깔이다. 공자는 …을 지었다.

이 내용은 여러 도가 학자가 《도덕경(道德經)》의 “현묘하고 또 현묘하니, 온갖 오묘함의 문이다”라는 구절을 풀이한 내용을 모은 것이다.

소철(蘇轍), 영빈선생(穎濱先生)은 형체로 보면 ‘있음’과 ‘없음’이 서로 다른 개념처럼 보이지만, 본질에서는 하나라고 본다. 그는 현(玄)이 깊고 아득하여 끝이 없는 상태라고 풀이한다. 노자는 궁극의 경지를 나타내기 위해 ‘현’이라는 말을 썼다. ‘현묘하고 또 현묘하다’는 것은 더는 넘어설 수 없는 극치에 이르렀다는 뜻이며, 모든 오묘함의 근원이다.

조도충(曹道沖), 도진인정선생(道眞仁靜先生)은 ‘두 가지’가 욕심이 없는 상태와 욕심이 있는 상태를 가리킨다고 본다. 고요함은 본체이고 움직임은 작용이다. 움직임과 고요함은 이름은 다르지만 모두 도(道)에서 비롯되어 끝내 현(玄)으로 돌아간다. 현은 깊고 고요하며 형체가 없는 상태이고, 다시 현묘하다는 것은 변화가 끝없이 이어지는 경지이다. 이는 음양(陰陽)이 열리고 닫히는 것과 같으며, 이것이 ‘온갖 오묘함의 문’이라는 말의 뜻이다.

유기(劉驥), 청원자(清源子)는 배움과 수양이 ‘있음’에서 ‘없음’으로 나아가며, 겉모습에서 본질을 찾아야 한다고 강조한다. 그는 현(玄)을 하늘의 짙푸른 빛에 비유하며, 끝없이 깊고 아득함을 나타낸다고 본다. ‘현묘하고 또 현묘하다’는 것은 신묘함이 거듭되고 깊고 아득함이 더해지는 것이다. 이는 허무와 한 몸이고 혼돈과 같은 작용을 하며, 만물의 오묘함이 모두 여기에서 생겨난다.

황무재(黃茂材)는 《장자(莊子)》에 나오는 남백자규(南伯子葵)와 여우(女偊)의 대화를 인용해, 도(道)를 깨닫는 과정은 여러 겹으로 깊이 들어가야 한다고 설명한다. 글로 기록한 데서 입으로 전하는 데로, 다시 마음속 깨달음으로 나아가 마침내 ‘현명(玄冥)’과 ‘참료(參寥)’ 같은 깊은 경지에 이른다. 도를 탐구할수록 더욱 정밀해지고, 여우는 아홉 번 거듭 깨달은 끝에 근원에 닿는다. 이것이 ‘현묘하고 또 현묘하다’는 말의 표현이다.

임동(林東)은 현상에서 본질에 이르는 것이 서로 하나이며, 겉모습과 내면은 서로 의존한다고 정리한다. 이는 여러 학자가 풀이한 ‘현묘하고 또 현묘하다’는 뜻과 맞닿아 있다. 거듭 깊이 들어가 마침내 도(道)의 근본적인 오묘함을 파악한다.

이 글은 주로 ‘아름다움’과 ‘선함’의 상대성, 그리고 사물의 본질에 대한 도가의 관점을 논한다.

노자는 천하 사람들이 모두 아름다움이 무엇인지 알게 되면 추함이라는 관념이 생기고, 모두 선함이 무엇인지 알게 되면 선하지 않음이라는 관념도 생긴다고 본다. 이는 도(道) 자체에 정해진 형상이 없는 것과 같다. 아름다움과 추함을 어떻게 나눌 수 있겠는가? 사람의 본성은 본래 하나인데, 선과 악을 어떻게 구별할 수 있겠는가? 세상 사람들이 신기하다고 여기는 것은 끝내 썩어 없어지고, 썩은 것 또한 다시 신기한 것이 될 수 있다. 아름다움과 추함을 어떻게 분별하겠는가? 과거에 옳다고 여긴 것이 지금은 그르다고 여겨질 수 있고, 오늘 버린 것을 훗날 다시 쓸 수도 있다. 선함과 선하지 않음은 또 어떻게 선택하겠는가?

진경원(陳景元), 곧 벽허자(碧虛子)는 아름다움과 선함이 사실 사람의 허망한 감정에서 비롯된다고 풀이한다. 보통 사람은 자신이 좋아하는 것을 아름답다고 하고 싫어하는 것을 추하다고 하며, 자신이 동의하는 것을 선하다고 하고 동의하지 않는 것을 선하지 않다고 한다. 그러나 성인에게 아름다움과 선함에 대한 관념이 없는 것은 아니다. 다만 초연한 태도를 지키며 일부러 내세우지 않으므로 온전한 덕성을 보전할 수 있다.

소철(蘇轍), 곧 영빈(潁濱)은 세상 사람들이 구체적인 형상으로 아름다움과 추함을 규정하지만, 이른바 ‘아름다움’과 ‘선함’이 반드시 참된 것은 아니라고 지적한다. 육전(陸佃)은 참된 아름다움이 구체적인 아름다움과 추함의 관념을 넘어서는 것처럼 참된 선함도 그렇다고 본다. 아름다움을 규정하는 순간 참된 아름다움은 사라지고, 선함의 기준을 세우는 순간 순수한 선함도 흩어진다.

유경(劉涇)과 엽몽득(葉夢得)은 모두 ‘묘(妙)’라는 정미한 개념이 생기면 아름다움과 선함이 생기고, ‘요(徼)’라는 경계의 개념이 생기면 추함과 악함이 생긴다고 강조한다. 악함과의 대비가 없으면 아름다움은 어디에서 생기겠는가? 선하지 않음과의 대조가 없으면 선함을 어떻게 정의하겠는가? 아름다움이 악함에서 생겨난다면 아름다움 자체에도 악함의 성질이 담겨 있다. 선함이 선하지 않음과 구별되어 생겨난다면 선함에도 선하지 않은 요소가 들어 있다.

유기(劉驥), 곧 청원자(清源子)는 이를 우주 생성론으로 풀이한다. 혼돈이 아직 열리지 않았을 때 만물은 하나로 뒤섞여 있었고, 음양(陰陽) 두 기(氣)가 나뉜 뒤에야 사물들이 서로 대립하기 시작했다. 아름다움이라는 관념이 생기면 순박한 본성이 깨진다.

세상 사람들이 악(惡)이라 여기는 것은 선(善)에 상대되는 것이다. 선악을 나누는 순간 사람의 본성은 이미 도(道)에서 벗어난다. 황무재(黃茂材)는 “천하 사람들이 아름답다고 여기는 것은 사실 참된 아름다움이라 할 수 없고, 천하 사람들이 선하다고 여기는 것도 참된 선이라 할 수 없다”고 말한다. 그렇다면 무엇이 참된 아름다움과 선인가? 이 이치를 깨닫는 사람이라야 비로소 대도(大道)를 참으로 이해하기 시작했다고 할 수 있다.

세상 만물은 서로 대립하면서도 서로 의지한다. 있음과 없음은 서로 생겨나고, 어려움과 쉬움은 서로 이루어 주며, 긺과 짧음은 서로 드러내고, 높음과 낮음은 서로 의지한다. 음과 소리는 서로 화답하고, 앞과 뒤는 서로 따른다. 송휘종(宋徽宗)은 어주(御註)에서 이렇게 풀이한다. 천지가 나뉘기 전에는 만물이 본래 하나였으나, 음양(陰陽)이 갈라진 뒤 만물 사이에 대립 관계가 생겼다. 이 여섯 쌍의 대립 관계는 세상의 온갖 변화와 생각, 의견 차이가 생겨나는 근원이며, 세상 사람들이 그 안에 빠져 벗어나기 어려운 까닭이기도 하다.

없음에서 있음이 생겨나고, 있음은 마침내 다시 없음으로 돌아가므로 ‘유무상생(有無相生)’이라 한다. 어려움과 험난함을 겪어야 평탄한 길이 쉽다는 것을 알게 되므로 ‘난이상성(難易相成)’이라 한다. 긺과 짧음은 자로 재는 것과 같고, 높음과 낮음은 산과 늪의 관계와 같다. 소리가 나면 울림이 생기므로 ‘음성상화(音聲相和)’라 하고, 물체가 움직이면 그림자가 따라오므로 ‘전후상수(前後相隨)’라 한다. 음양이 운행하고 사계절이 바뀌며 만물이 생겨나고 사라지는 일은 모두 문득 생겼다가 문득 사라진다. 어려워 보이는 일도 유위(有爲)의 마음으로 하면 매우 어렵고, 쉬워 보이는 일도 자연스러운 본성에 따르면 아주 간단하다. 본래 긴 것은 잘라 낼 수 없고, 본래 짧은 것은 이어 붙일 수 없다. 하늘은 저절로 위에 있고 땅은 저절로 아래에 있다. 궁음을 치면 궁성이 나고 각음을 치면 각성이 난다. 봄이 가면 여름이 저절로 오고, 나이 든 사람이 앞에 있으며 어린 사람이 뒤에 있다. 이런 대립 현상에도 도의 존재가 드러나지만, 대립에 집착할수록 도에서 멀어진다.

벽허자 진경원(碧虛子 陳景元)은 이렇게 말한다. 이 여섯 쌍의 대립 관계는 사람들이 아름다움과 선의 기준에 집착하고 인위적인 작위를 일삼기 때문에 생긴다. 인위적인 작위가 생기면 편견이 생기고, 편견은 해를 낳으며, 마침내 만물은 본성을 잃는다.

사마광(司馬光, 속수)은 이렇게 본다. 구체적인 형체를 지닌 사물에는 반드시 차이가 있고, 차이는 다툼을 일으킨다. 다툼은 혼란을 낳고, 혼란은 쇠퇴로 이어진다. 그러므로 성인은 이러한 대립과 분별을 중시하지 않는다.

소철(蘇轍, 영빈)은 이렇게 말한다. 사람들은 있음과 없음, 어려움과 쉬움, 긺과 짧음, 높음과 낮음, 음과 소리, 앞과 뒤의 대립 관계가 서로 바뀌고 서로 얽매며, 고정된 것이 아니라는 사실을 모른다. 스스로 매우 ‘길다’고 여기다가도 자신보다 더 긴 것을 만나면 곧 ‘짧은’ 것이 된다.

이 단락은 주로 사물의 상대성에 관한 철리를 논의한다. 왕안석(王安石)은 유(有)와 무(無), 난(難)과 역(易), 고(高)와 하(下), 음(音)과 성(聲), 전(前)과 후(後)라는 개념이 모두 상호 대립한다고 여긴다. 이 여섯 쌍의 개념을 동시에 초월해야만 '입신(入神)'의 경지에 이르러 천지와 하나가 되고 대립면에 속박되지 않을 수 있다.

육전(陸佃)은 더 나아가 해석한다. 유와 무는 도(道)의 본질을 말하고, 난과 역은 덕(德)의 특성을 말하며, 장과 단은 형체를 말하고, 고와 하는 위치를 말하며, 성음은 교감 작용을 말하고, 전과 후는 시종 관계를 말한다. 이들은 모두 자연적으로 형성된 대립 통일의 관계이다.

유경(劉涇)은 여러 생생한 예로 사물의 상대성을 설명한다. 사슴을 얻은 사람은 곧 잃을 수 있고, 말을 잃은 사람은 곧 얻을 수 있다. 물에서는 수레를 몰 수 없고, 육지에서는 배를 띄울 수 없다. 산릉과 조균(朝菌)은 수명 차이가 크고, 왕공귀족과 거지는 지위 차이가 크다. 꿈에서 술을 마시며 즐기다 깨어나면 울며 슬퍼한다. 갓난아기에서 늙어 죽음에 이르는 생명의 과정이 그러하다. 이 모든 것은 세간 만물이 상호 전화하고 상호 의존함을 설명한다.

유기(劉驥)는 지적한다. 아름다움은 악으로 변할 수 있고, 선은 불선으로 변할 수 있으니, 마치 유와 무, 난과 역 등 여섯 쌍의 개념이 상호 생성하고 전화하는 것과 같다. 이러한 대립면은 상호 의존하고 순환 반복하며 영원불변의 진리가 아니다. 과거에 옳다고 여긴 것이 현재 부정될 수 있고, 오늘 버린 것이 장래 중용될 수 있으니, 경문(經文)에서 말한 "정(正)이 기(奇)로 변할 수 있고, 선(善)이 요(妖)로 변할 수 있다"와 같다.

따라서 성인(聖人)은 '무위(無爲)'의 태도로 행하고, '불언(不言)'의 교화를 실천한다. 여기서 '무위'는 아무것도 하지 않는 것(장자(莊子)가 말한 '무위이용천하(無爲而用天下)')이 아니라, 일부러 억지로 함이 없는 것이다. '불언'의 교화(《역경(易經)》에서 말한 '이신도설교(以神道設教)')는 말이 아닌 몸소 하는 가르침을 통하는 것이다. 일부러 행하면 성패득실이 있고, 말하면 시비편차가 있으니, 이 모두 부담이 되기를 면하기 어렵다. 성인이 초연히 물외(物外)에 있을 수 있는 까닭은 바로 이러한 상대 개념에 속박되지 않기 때문이다.

이 글은 여러 도가 학자가 《도덕경》의 ‘무위로 다스림’ 사상을 풀이한 내용을 모은 것으로, 핵심은 다음과 같다.

도를 얻은 성인(聖人)은 천하를 다스릴 때 마음을 초연하게 유지한다. 정사를 처리할 때는 무위(無爲)하는 듯하고, 교화를 베풀 때는 말에 의지하지 않는다. 거울이 사물을 비추고 골짜기가 메아리치듯 자연스럽게 반응하며, 아름다움을 억지로 좇거나 추함을 싫어하지 않는다. 소철(蘇轍)은 이런 경지가 아름다움과 추함, 선과 악의 분별을 넘어선다고 설명한다. 길고 짧음이나 앞서고 뒤섬이라는 관념에도 집착하지 않으므로, 보통 사람은 그 오묘함을 이해하기 어렵다.

왕팽(王雱)은 성인에게 사사로운 마음이 없으며, 백성의 뜻을 온전히 기준으로 삼는다고 풀이한다. 일을 해도 인위적인 흔적을 남기지 않고, 교화도 말로 설교하지 않는다. 말과 행위에 집착하지 않기에 천하가 소박한 본성으로 돌아가게 한다. 이런 성인은 세상에 살면서도 음양(陰陽)의 변화에 흔들리지 않으며, 여섯 쌍의 대립 현상도 그를 어지럽히지 못한다.

다른 학자들은 성인이 이런 경지에 이를 수 있는 것은 자신이 도(道)와 하나가 되었기 때문이라고 덧붙인다. 일을 처리할 때는 무위하는 듯하지만 모든 일을 이루고, 교화를 행할 때는 말하지 않는 듯하지만 효과가 뚜렷하다. 만물이 자연스럽게 서로 낳고 이기며 의지하는 것처럼, 성인은 그저 자연의 법칙을 따른다. 정대창(程大昌)은 이 장이 겉모양을 좇아 거짓된 모방을 낳는 행위를 비판한다고 지적한다.

마지막으로 비유를 들어 설명한다. 만물이 저절로 자랄 때 도는 간섭하지 않는다. 만물을 낳고도 소유하지 않으며, 공업을 이루고도 공을 차지하지 않는다. 공을 차지하지 않으므로 그 공적은 영원히 사라지지 않는다. 거울이 아름다움과 추함을 있는 그대로 비추고 골짜기가 모든 소리에 차별 없이 응답하듯, 대도는 만물을 한결같이 대한다. 은혜를 베풀고도 자애롭다고 여기지 않으며, 우레를 내리쳐도 사납다고 보이지 않는다.

하늘과 땅은 만물을 낳으면서도 솜씨를 자랑하지 않는다. 그래서 “일을 이루고도 스스로 내세우지 않는다”고 한다. 사계절은 운행하고, 공을 이루면 물러난다. 이것이 자연의 이치다. 성인은 천도(天道)를 본받아 천하를 덮을 만한 공을 세우고도 자신과는 관계없는 듯이 여긴다. 공을 자기 것이라 여긴다면 어리석은 일이다. 그래서 “공을 이루고도 공로를 차지하지 않는다”고 한다. 공로를 차지하는 순간 그것을 잃게 되니, 이는 예나 지금이나 변하지 않는 이치다. 스스로 공로를 차지하지 않으면 외물이 그를 흔들 수 없다. 올 때가 되면 저절로 오고, 갈 때가 되면 자연스레 가는데, 무엇을 더하거나 덜할 필요가 있겠는가? 그래서 “공로를 차지하지 않기에 공업을 잃지 않는다”고 한다.

벽허자(碧虛子) 진경원(陳景元)은 이렇게 풀이한다. 성인은 천하를 다스릴 때 무위(無爲)의 다스림을 행한다. 백성은 스스로 살아가며 편안히 생업을 즐기고, 저마다 제자리를 얻는다. 만물은 저절로 자라 각자의 본성에 맞게 살아가며, 성인은 이러한 공적을 자기 것으로 삼지 않는다. 그는 조화와 같은 공을 세우고도 명리(名利)에 담박하며 권세와 지위를 탐하지 않으므로, 백성은 그의 존재를 느끼지 못한다. 바로 그렇기에 그의 덕은 영원히 사라지지 않는다.

소철(蘇轍), 자는 영빈(潁濱)은 이렇게 본다. 만물이 나를 위해 쓰이더라도 나는 물리치지 않고, 내가 만물을 낳아 기르더라도 소유하지 않으며, 공업을 이루어도 공로를 차지하지 않는다. 성인은 빈천한 처지에 있든 부귀한 처지에 있든 외적인 조건에 얽매이지 않는다. 이것이 ‘차지하지 않음’의 지극한 경지다. 내가 공로를 차지하지 않는데, 공업이 어찌 나를 떠나겠는가?

왕방(王雱)은 이렇게 말한다. 세상 만물은 모두 변하지만 도(道)는 영원히 변하지 않는다. 성인은 도의 참뜻을 깨달아 온갖 변화에 대응하면서도 본심을 지킨다. 우연히 이룬 일을 자신의 공로로 여기지 않으므로 시비와 미추, 생사의 대립을 넘어 영원한 경지에 들어간다. 이런 마음가짐으로 세상을 살아가면 공명이 아무리 높아도 짐이 되지 않는다.

조도충(曹道沖), 호는 도진인정선생(道眞仁靜先生)은 이렇게 말한다. 성인은 어떤 사물도 거부하지 않지만 어떤 사물에도 집착하지 않는다. 자연을 따르고 공을 이룬 뒤 물러나는 일은 사계절이 바뀌는 것처럼 자연스럽다. 이러한 ‘차지하지 않음’의 태도야말로 성인에게 가장 뛰어난 처세의 지혜다.

이 경문은 주로 도(道)의 특성과 성인이 천하를 다스리는 원칙을 이야기한다.

도(道)는 끝없이 넓은 우주와 같아 만물이 그 안에서 자유롭게 움직이고, 나타났다가 사라지며, 오가고 운행한다. 도는 만물이 자연스럽게 자라도록 내버려 두고, 받아들이기를 거부하지 않으며, 오래 머물러 있지도 않는다. 만물을 낳지만 소유하지 않고, 조물주라고 자처하지도 않는다. 섭몽득(葉夢得)은 만물이 일어날 때 도도 그들과 함께 일어나고, 만물이 자랄 때 도도 그들과 함께 자란다고 풀이한다. 만물이 자연스럽게 자라날 때 도는 억지로 개입하지 않고, 그 성취를 자신의 공으로 돌리지도 않는다. 이것이 성인이 도를 따르면서도 끝내 명성을 구하지 않는 까닭이다.

제삼장 ‘현명한 이를 숭상하지 않는다’에서는 현명한 이를 추켜세우지 않으면 백성이 다투지 않고, 귀한 물건을 중히 여기지 않으면 백성이 훔치지 않으며, 욕망을 부추기는 것을 드러내지 않으면 사람들의 마음이 어지러워지지 않는다고 말한다. 어주(御注)는 현명한 이를 추켜세우면 사람들이 지략을 겨루게 되어 유가와 묵가의 다툼이 생기고, 귀한 물건을 중히 여기면 탐욕을 부추겨 대낮의 약탈과 담을 뚫고 하는 도둑질로 이어진다고 풀이한다. 현명한 이를 숭상하지 않으면 백성은 자기 본분을 지킬 수 있고, 귀한 물건을 중히 여기지 않으면 만족하며 즐겁게 살 수 있다. 사람의 욕망이 한 번 방종해지면 목숨도 돌보지 않고 다투어 온갖 악행을 저지르게 된다. 백이(伯夷)는 명분과 절개를 위해 수양산(首陽山)에서 굶어 죽었고, 도척(盜蹠)은 이익을 좇아 동릉(東陵)에서 횡행했다. 두 사람의 마음은 모두 욕망에 타오르거나 얼어붙어 있었다. 그러나 성인은 이해득실과 생사, 궁핍과 영달을 초월하여 마음을 맑게 하고 외물에 흔들리지 않는다. 공자(孔子)는 마흔에 미혹되지 않았고, 맹자(孟子)는 마흔에 마음이 흔들리지 않았다.

벽허자 진경원(碧虛子 陳景元)은 군주가 겸손하고 자신을 낮추며 자신의 재능을 자랑하지 않으면 백성은 바람에 눕는 풀처럼 자연스레 따르고, 부드러움을 지키면 다툼이 생기지 않는다고 덧붙인다. 경전에서는 “내가 무위(無爲)하면 백성은 저절로 교화되고, 내가 고요함을 좋아하면 백성은 저절로 바르게 된다”고 말한다. 금은보화 같은 귀한 물건이 있어도 군주가 고요함과 무위(無爲)를 숭상하면 백성은 안심하고 농사에 힘쓰며, 금은 산에 그대로 두고 보석은 깊은 못에 던져 재물을 탐하지 않으므로 도둑질할 마음도 생기지 않는다.

이 글은 주로 욕망을 절제하여 내면의 청정함을 유지하는 방법을 논의한다. 몇몇 학자는 서로 다른 각도에서 《도덕경(道德經)》의 "가욕불견(可欲不見)"의 깊은 뜻을 해석한다.

인심(人心)은 외물(外物)에 쉽게 유혹되어 탐애(貪愛)의 욕망을 낳는다. 이른바 "불견(不見)"은 외물을 완전히 차단하는 것이 아니라, 보는 바에 집착하지 않고 무위(無爲)의 심태를 유지하는 것이다. 만약 군주가 외물에 직면하여 탐애하는 마음을 내지 않으면, 성색(聲色)에 오염되지 않을 수 있고, 이렇게 하면 본성(本性)의 청정함을 유지하여 순진(純眞)한 상태로 돌아갈 수 있다.

사마광(司馬光)은 현능(賢能)을 숭상하는 것이 본래 좋은 일이지만, 명성(名聲)을 지나치게 추구하면 도리어 다툼을 일으킨다고 지적한다. 노자(老子)는 바로 이런 풍기를 교정하여 사람들이 허명(虛名)보다 실질(實質)을 중시하게 하려는 것이다. 소철(蘇轍)은 보충하여, 성인(聖人)은 현재(賢才)를 쓰지 않는 것이 아니라 일부러 표방하지 않는 것이며, 진보(珍寶)를 버리는 것이 아니라 특별히 귀중히 여기지 않는 것이라고 말한다. 이렇게 하면 현능이 자연히 작용을 발휘하고 민중은 다투지 않는다.

왕안석(王安石)은 더 나아가 분석하기를, 현능을 숭상하고 진보를 경시하는 것이 모순처럼 보이지만 실은 선악(善惡)의 대립을 초월하려는 것이라고 한다. 섭몽득(葉夢得)은 사람들이 본성을 잃을 때, 혹은 허명(虛名)을 추구하거나 혹은 이익(利益)에 빠진다고 여긴다. 맹자(孟子)는 심성(心性)을 수양하는 가장 좋은 방법은 욕망을 줄이는 것이라고 말했으니, 그러므로 이 두 방면에서 시작해야 한다.

황무재(黃茂材)는 "가욕불견(可欲不見)"은 눈을 감고 보지 않는 것이 아니라 외물의 본질을 꿰뚫어 보는 것이라고 강조한다. 마치 가장 아름다운 여인(모장(毛嬙), 여희(麗姬))이 물고기와 새의 눈에는 전혀 매력이 없는 것과 같다. 그러므로 성인의 치도(治道)는 마음을 정화하고 기본 욕구를 충족시키며 탐념(貪念)을 약화시키고 내면(內面)을 강화하는 데 있다. 이렇게 해야 외물에 의해 심성(心性)이 어지러워지지 않는 경지에 이를 수 있다.

이 경문은 주로 ‘허(虛)’와 ‘실(實)’의 변증 관계, 그리고 ‘뜻을 약하게 하고 뼈를 강하게 하는 것(弱志強骨)’을 통해 무위(無爲)로 다스리는 경지에 이르는 방법을 논한다.

먼저 여러 비유를 들어 ‘허’의 중요성을 설명한다. 골짜기는 비어 있기 때문에 메아리를 만들고, 거울은 비어 있기 때문에 비추며, 악기는 비어 있기 때문에 소리를 낸다. 귀와 눈과 코도 비어 있어야 듣고 보고 냄새 맡는 기능을 발휘한다. 이러한 기관이 가득 차면 기능이 막힌다. 성인(聖人), 곧 도(道)를 얻은 사람은 마음을 비워 사물을 공정하게 듣고 살피며, 개인적인 좋고 싫음에 치우치지 않는다. 배를 채운다는 것은 정기(精氣)가 충족된다는 뜻으로, 마음이 평온해져 더 바라는 생각이 없어진다.

다음으로 ‘뜻’과 ‘뼈’의 관계를 설명한다. ‘뜻’은 마음이 향하는 방향이고, ‘뼈’는 몸을 지탱하는 기둥이다. 뜻이 지나치게 강하면 명예와 이익을 좇고 재능을 뽐내면서 도에서 점점 멀어진다. 뼈가 너무 약하면 행동이 흐트러지고 외물에 이끌린다. 성인은 이와 반대로 한다. 강함을 알면서도 부드럽고 유순한 태도를 지키고, 영예를 알면서도 낮은 자리에 머무르니, 이것이 ‘뜻을 약하게 하는 것’이다. 동시에 뼈를 튼튼하게 유지한다. 전설 속 도교 선인 광성자(廣成子)가 천이백 년을 살면서도 몸이 쇠하지 않았다는 것처럼 하는 일이 ‘뼈를 강하게 하는 것’이다.

유기(劉驥)는 마음을 비운다는 것은 사물과 자신을 구분하는 생각을 잊는 것이고, 배를 채운다는 것은 내면의 정신을 지키는 것이라고 덧붙인다. 사물과 자신을 구분하는 생각을 잊으면 욕망과 사려가 생기지 않아 뜻이 저절로 약해진다. 내면의 정신을 지키면 몸이 충실해지고 뼈가 저절로 강해진다. 뜻을 약하게 하는 일은 잔꾀를 부리는 마음을 없애는 데 중점을 두고, 뼈를 강하게 하는 일은 탐욕을 없애는 데 중점을 둔다.

황무재(黃茂材)는 노자가 강함을 뽐내는 태도를 반대했지만, ‘뼈를 강하게 한다’는 말은 자기 수양을 통해 내면을 강하게 한다는 뜻이지 바깥과 다툰다는 뜻이 아니라고 지적한다.

마지막으로 성인이 무위로 다스릴 때, 말을 잘하는 사람은 함부로 말을 늘어놓지 않고, 용맹한 사람은 강함을 뽐내며 싸우지 않으며, 재능 있는 사람은 재능을 자랑하지 않고, 총명한 사람은 잔꾀를 부리지 않는다고 설명한다. 성인은 이러한 행동을 금지하는데, 이것이 ‘지혜로운 사람이 함부로 행동하지 못하게 하는 것’이다. 성인의 다스림은 인간사를 버리는 것이 아니라, 스스로를 수양해 무위로 다스리는 경지에 이르는 것이다.

대지가 만물을 낳고 기르는 까닭은 바로 무위(無爲), 곧 억지로 행하지 않는 자연의 법칙을 따르기 때문이다.

청원자(清源子) 유기(劉驥)는 송나라 도사로서, 성인의 처세의 도(道)는 허공처럼 자연스러워 억지로 행할 수 없다고 풀이한다. 억지로 행하면 도리어 실패하고, 집착하여 강요하면 도리어 잃는다. 그러므로 참으로 지혜로운 사람은 함부로 행동하지 않는다. 겉으로는 아무것도 하지 않는 듯하지만, 이러한 무위(無爲)가 바로 가장 뛰어난 행위이며, 억지로 강요하지 않는 자연의 법칙에서 비롯한다. 이 오묘한 작용 방식은 모든 일을 잘 다스릴 수 있다. 이는 장자(莊子)가 말한 바와 같다. 마음을 담박한 경지에 편안히 두고, 기(氣)를 드넓은 곳에 녹이며, 만물의 본래 모습에 따르고 사사로운 마음과 망념을 섞지 않으면 천하가 저절로 태평해진다.