《道德真經集義(一)》

『道徳真経集義』の第一巻は盱江の学者・危大有によって編纂されました。冒頭の第一章は「道」の本質について論述しています。真正の道とは、言語によって完全に描写することのできないものであり、言葉で表現できる道は永遠不変の道ではないということです。同様に、真正の名相もまた完全に定義することができず、命名されうる名相は恒常の名相ではありません。「無」は天地が初めて生まれた状態を形容するのに用いられ、「有」は万物が生じる根源となるものです。

複数の注釈者たちがこれに対して深い解釈を加えています。何氏は、道とは混沌として未だ分化していない元気であり、虚無自然な状態にあって、天地万物すべてがここから生まれると述べています。道は確切に命名することができず、やむを得ず「道」と称するのみです。この最高無上の存在は、その本体を言語で完全に表現することができず、言葉で描写できるのはあくまで一時的な表象に過ぎません。真正の常道とは、虚無自然にして永遠不変であるものなのです。

李氏は、虚無自然の真常之道はもともと言語で描述すべきものではないと指摘しています。言葉で述べられる道というのは、元始祖炁（宇宙本源の気）が縁に応じて化現する表れであり、道の本体ではありません。同様に、命名することができるのも、ただ天地が運行し万物を化育する表面的な現象に過ぎないのです。

林氏は、道そのものは言語を超越しており、言葉で描写しようとするいかなる試みも、ただその次要な層面に触れるだけだと強調しています。経文は続いて、欲望のない状態を保つことで道の妙を観察でき、欲望を持つ状態を保つことで道の境界を観察できると述べています。この二つの観察方式は名称こそ異なりますが、どちらも同じ一つの根本から生じており、等しく深奥にして測り難いものなのです。

何氏はさらに詳しく説明し、「無」とは一時的に存在しない状態ではなく、古来よりそのようなものだと述べています。彼は『列子』における宇宙生成論を引用し、太易の段階では元気さえもまだ顕現しておらず、太初は元気が萌動を始める時期であり、太始は元気が具体的な形態を形成し始める段階だと説きます。これらはすべて道の深奥な本質と万物を生成する過程を示しているのです。

万物の初期段階を「太素」と呼びます。これは最も原始的な物質の状態であり、その本質を追求しようとしても捉えることができません。だからこそ、それは混沌として形のない状態だと言われるのです。この状態は永遠の存在でもなく、絶対的な虚無でもなく、したがって「恒常」と称されるのです。

『列子』は宇宙の進化過程を次のように描いています。混沌からの「易」（変化の本源）がまず「一」（元気）を生成し、「一」がやがて「七」（七曜星辰）を生成し、「七」がさらに「九」（九宫方位）を生成します。そしてついには再び「一」へと回帰するのです。この「一」こそが形体の変化の始まりなのです。有形の万物は最終的に無形へ帰ります。我々が具体的に存在するものを観察する時、それらが最終的には虚無へ帰るのを見ることができるではありませんか。ここで「徼」という字は、老子と列子の注釈ではともに「帰」と解釈されており、事物の最終的な帰宿を指しています。

『荘子』は「虚無に達しながらも必要を満たし、変化のなかを駆け抜けながらも帰宿を持つ」と述べています。これはまさにこの理を語っているのです。有と無は対立しているように見えますが、実は同時に観察してこそ真理を領悟することができるのです。一方だけに執着すれば、それは真の道ではありません。有と無は本質において同じであり、ただその現れ方が異なるだけなのです。『道徳経』は「天下の万物は有より生じ、有は無より生じる」と述べています。だからこそ、それらは同じ源から出ていながら異なる名前を持つのです。

精妙な「無」は決して絶対的な空虚ではなく、精妙な「有」もまた固定的な実体ではありません。したがって「有は無へと転化し、無は有として現れる」と言うのです。有と無が共に「常道」を構成するので、これらを総じて「玄」（深遠な宇宙の本源）と称するのです。「無」であれ「有」であれ、ともに「玄」の奥妙を体現しているのです。

『道徳経』は「万物勃勃として生長し、我はその本原への回帰を観察する」と述べています。この本原への回帰の状態こそが「常道」なのです。経文は三つの観察方式を提示しています。それは「妙」（精微な本質）、「徼」（現象の境界）、「復」（循環回帰）であり、最終的には万物の回帰を観察することと現象の本質を観察することは同じことであることに気づくのです。

宋代の学者、林希逸は指摘しています。「常無」と「常有」というこの二つの句は、老子が人々に究極の真理を探究するよう導く鍵であると。ここの「欲」という字（観察したい）には深い意義があり、究極の真理に達するにはこのようであるべき必要があることを表しています。有と無は二つの端に分かれ、名前も異なりますが、実は同じ源から出ているのです。「常無」と「常有」の視点から観察すれば、それらは両者とも「玄」と称することができることが分かります。これが造化の奥妙なのです。このように考えると、老子が単純に虚無を崇尚しているはずがありません。もし専ら無を主張していたなら、「二者同じく出づ」とも言わないでしょうし、「同じく之を玄と謂ふ」とも言わないでしょう。

宋代の学者、倪思は次のように考えています。無と有は、ともに道の恒常的な状態です。「常無」は道がまだ現れていない状態を指し、「常有」は道が現れた後の状態を指しています。道は永遠の「無」であり、同時に永遠の「有」でもあり、有と無の相互転化は欠かすことのできないものなのです。「常無」は人々に道の精微な本質（妙）を観察させ、これは内在する精髄です。「常有」は人々に道の現象の境界（徼）を観察させ、これは外在する現れです。世人が老子は専ら虚無を説いていると考えるのは誤解なのです。

《道徳経》の冒頭で「有」と「無」という一対の概念が説かれる際、老子はどちらか一方に偏ることなく論じています。冒頭の章からすでに、この書を著した老子の真意が伺えるのです。多くの注釈家は「無欲」「有欲」を一つの句として理解していますが、欲望というものは本来、大道（タオ）を遮蔽する障害なのです。「無欲」ならば理解できますが、どうして「有欲」を提唱することができましょうか。

呂洞宾は次のように解釈しています。「観妙」とは内へ向かって観察することです。「妙」とは元神、すなわち先天意識を指し、この元神こそが万物を化育する力を持っています。したがって内観の修行とは、騒動する心念を収摂し、欲望を止息させ、精（せい）の能量を聚集し、先天の正気を凝結させて、最終的に真胎、つまり内丹（ないたん）を成就することなのです。太上老君から伝えられた《内観経》《定観経》が存在し、仙真たちにも「収視返聴」という修練の秘訣が伝わっています。《真諦》によれば、内観こそが成仙の根本なのです。「徼」については辺界と理解することもできますし、本源への回帰と理解することもできます。

董思靖は次のように認識しています。深遠さが極致に達した事物は必然的に玄黒色を呈し、人心の層面では深沈な静寂の状態として現れるというのです。関尹子が述べた「測り知られず、分割されざる」というのは天、命、神、玄といった概念を指しており、これらは最終的にすべて「道（タオ）」に統合されるのです。

ある人が問いました。なぜ他の注釈は「常に無欲、常に有欲」と句読するのに、ここでは「常に無、常に有」と句読するのか、と。実は両者の理解は道理の上では通じるところがあります。しかし「常に有欲」と解釈すれば、下の文の「玄」という概念と結びつかないのです。欲望があるのに、どうして玄妙と言えるでしょうか。「有欲」とは肉体を消耗することによって道を修めることだと言う人もいますが、このような解釈は工巧ではあっても、やはり牽強付会の感は否めません。むしろ「常に無、常に有」の句読の方が平易で合理的なので、ここではこの解釈を採用したのです。

「玄の又玄、衆妙の門」という句について、何心山は次のように述べています。本体の妙は妙であり、現象の妙もまた妙である、ゆえに「衆妙」と称するのだ、と。林希逸は「玄の又玄」を最高の精妙への称嘆であり、「衆妙」は《易経》が説く「妙を以て万物を育す」に相当し、「門」は万物の本源を指すと考えています。この章を天地自然の観点からのみ理解する人が多いのですが、老子の本意は人が心性の上から体悟することにあるのです。呂洞宾は補足して述べています。「玄」は極致の精微を示すと同時に、天道をも代表している。「玄の又玄」とは天道の中でもさらに至高なる天道であり、人体に対応させれば頭頂の「天谷神宮」、つまり上丹田（じょうたんでん）に相当するのです。

この経文は二つの重要な部分から構成されています。

第一部分では、内丹修行の奥義が述べられています。脳（琼房）と津液（山源）は人体の百神が住まう重要な場所であり、長生を司る大君がここに居住しています。修行者が内観を通じて自身の内に「天中之天」、つまり先天の元気を観じることができれば、自然と胎仙すなわち内丹が結成され、天門（頭頂の百会穴）は自然に開かれます。そこから万千の神霊が出入りするようになり、これが「衆妙之門」と呼ばれるものです。注釈家たちはこれについて補足しており、この門は天地が開閉する枢軸のようなもので、万物が進出する通路であり、また玄妙の道の源頭であると述べています。

第二部分では美醜と善悪の相対性について論じられています。天下の人々が何が美しいかを知るようになるとき、醜の観念が生じます。同様に、何が善いかを知るようになるとき、不善の観念が現れるのです。真の修道者は万物と一体となり、これらの相対的概念を超越しています。一般の人々は私的な執着によって、外面の声色を美と見なし、功名富貴を善と見なしますが、これは判断基準の混乱をもたらします。美醜や善悪はすべて相互に依存する概念であり、醜があるからこそ美があり、不善があるからこそ善が存在します。したがって何が美しいかを知ることは、かえって知らない美の方がより純粋であることに及ばず、何が善いかを知ることも、知らない善の方がより完全であることに及びません。

注釈家たちは指摘しています。大道は形も相もありませんが、天地間のあらゆる美しさを蕴含しています。陰陽の変化の中に至善の本性が蕴含されており、概念的な認識に執着することは、むしろ自然無為の境地に及びません。真に道を得た人は、これらの相対的概念を超脱し、美醜善悪を意識的に区別することはないのです。

事物は本来的に対立と統一の法則に従っています。人々が何かを美しいと認識すれば、その対立面として醜いものが生まれ、ある行為を善良だと定めれば、不善な行為が相対的に浮かび上がります。このような対立を消滅させるには、美醜や善悪という分別心を超越する必要があります。

林希逸は、この道理を「有りながら執著しない」という教えとして解釈します。世間に美の概念が生まれれば、必ず醜の概念も発生し、善の基準が定まれば、不善の基準も自動的に生じます。しかし美を知りながらそれに執著せず、善を理解しながらそれを標榜しなければ、自然と悪や不善の分別は消えるというのです。

この真理は六つの対立統一の現象によって明かされます。有と無は互いに生成し、難と易は相互に成就し、長と短は互いに映し出し、高と下は相互に依存し、音と声は響き合い、前と後は相従うのです。何坦はこれをさらに詳しく述べ、「無」を語れば必ず「有」が暗に含まれ、「有」を語れば「無」が暗に含まれること、困難な事柄は単純なところから始まり、単純な事柄も困難になる可能性があること、高山は深谷に変わり、深谷も高山へ隆起することもあることを説明します。鹤が鳴けば幼鳥が応じ、影は形に永遠に従い、前と後が常に相従うのと同じです。

李息斎は、有は無から生じ、無は有から転化すると付け加えます。困難は容易に変わり、容易も困難に変わり得ます。長いものは短くなり、短いものは長くなります。高さがあれば下があり、音があれば応和があり、前には後が、後には前が続きます。こうして有無や難易などのあらゆる対立面は相互に依存し相互に転化するのです。

吕惠卿は陰陽の視点からこれを解釈します。陰陽が分かれれば、万物はすべて相応の関係を持つようになり、有無の相生、難易の相成、長短の相形、高下の相倾、音声の相和、前後の相随といった現象を通じて、あらゆる有為の行動が対立統一の関係を包含していることが明かされるのです。

聖人の処世の道についても語られます。欧陽修は、老子が説く一見虚無的な理論が実は治世の道として極めて精妙であることを指摘します。道を得た聖人は「無」こそが大道の枢軸であることを悟っているため、衆人が忙しく動き回る中でも無為を保ち、人々が言い争う中でも不言の教えを実践するのです。何坦は、聖人が無為の妙を体得しているからこそ、他人が外物を追求する時も超然として物の外にあり、他人が言葉で飾り立てる時も沈黙を保つことができるのだと説明しています。

聖人は「無為」の態度で万物に対します。老子は、世間の万物がすべて相対的に存在していることを示しています。有と無、難と易、長と短、高と低、音と声、前と後といった相対的な概念は、人間に執着をもたらします。だからこそ聖人は万物を超越し、いかなるものとも対立関係を形成しません。これが『道徳経』で説く「独立して変わらぬ」境地なのです。

聖人は意図的に行動せず、教化に言葉を用いません。言語や形象を忘れ、静かに自然の法則に従います。荘子が述べたように、最高の行為とは意図的な作為を除去することであり、最高の言論とは言葉を使わないことなのです。従って聖人は「無為」の態度で事に当たり、「不言」の方法で教えるのです。

万物は自然に生長し、聖人は干渉しません。万物を生み養いながらも占有せず、行動しながらも自らに頼らず、功業を成し遂げながらも功を居さません。まさに功を居さないからこそ、その功績は消えることなく続くのです。天地は万物を生み育て千変万化を繰り返しますが、決して疲れることはありません。万物が天地に満ちていても、天地は決してそれを占有しません。春が万物を生育し秋が粛清するように、自然の法則は自らの能力を誇ることはないのです。

「生みて有せず、為して恃まず、功成りて居さず」という三つの句がこの道理を明らかにしています。「作」とは『易経』の坤卦が万物を生成するようなもの、また舜や禹が天下を有しながらもそれを自分のものとしなかった境地に似ています。意図的に占有しようとすれば反って真に所有できず、意図的に占有しなければかえって真に所有できるのです。『尚書』は「自らの善を誇れば、その善を失う」と述べています。だから功を居さないでこそ、功績は消えないのです。

聖人は道と一体となり、心を用いながらも労さず、万物に応対する時も一定の形にはまりません。万物は自然に運行し、聖人は感応して応じます。ちょうど谷が音に応えるように、美醜を問わずすべてを拒みません。万物は自ら形と色を成し、自ら生じて自ら化し、それぞれが本性を表現します。聖人はこれらのいかなるものも拒むことがないのです。

道教の「無為而治」の思想の中核が説かれています。

物と我の関係について述べた部分では、万物は本来的には私のものではないが、自然の流れに従わねばならず、また私自身も絶対的な存在ではなく、自らを修養せねばならないと指摘しています。したがって万物の流れに従いながらも万物を占有せず、自らを修養しながらも自我に執着しないことが大切なのです。陽光や雨露が万物を滋養しても仁徳を自慢せず、天地が一切を包容しても自らを偉大と思わないようなものです。本当の成果を上げても功績を自分のものにせず、功績が天下に及んでもそれが自分と無関係であるかのようにします。執着して占有しようとすれば、かえって失うことになります。功績を自分のものにせず、占有もせず、自分を頼まなければこそ、俗世を超越して万物と調和して共存できるのです。

呉氏が補足するに、天地は万物を生み育てながらも占有せず功績を自分のものにしないから、永遠に存在し続けることができるのだと述べています。董氏は、この章は修行者を名利を超越し、自我を忘れ執着を捨てた境地へと導くものだと考えています。

第三章は国を治め身を修める道について説いています。有能な人物を過度に尊崇しなければ、民は争わず、希少で珍しい宝を重視しなければ、民は盗まず、欲望を顕わにしなければ、人心は乱れません。李氏は、自分の才能を見せびらかさなければ民風は素朴になり、奇異な珍宝を追い求めなければ民衆は豊かになり、欲望を表に出さなければ心は安定すると説明しています。呉氏はさらに、いわゆる「尚」は尊崇することであり、「貴」は珍視することであり、「見」は表に出すことであると明確にしています。林氏は大禹が治水した際に功績を自分のものにしなかった例を挙げ、才能を見せびらかさないことが反って紛争を避けることができると論じています。

最後に聖人の修養について説いています。心を虚静に保つこと（本性を保つ）、内面を充実させること（生命を保つ）、欲望を弱めること（精を保つ）、体を強健にすること（形体を保つ）です。呂氏は前に述べた珍宝に貪らず欲望を表に出さないことが、正に「心を虚しくする」ことの現れだと指摘しています。

修炼身心の要諦について述べられています。「不尚賢」（賢能を無理に尊ぶことなかれ）は過度に強い意志を弱めるためのものです。単に「心を虚しく」（心境を空明に保つこと）するだけでは、空虚で無意味な状態に陥る危険があります。また「志を弱く」（執着心を削ぐこと）することだけを強調すれば、進取の精神を失ってしまいます。ゆえに聖人の修身は、心境を空明に保ちながら同時に内なる気（き）を充実させることが必要なのです。

「心を虚しく」することは、掃き清められた部屋が塵埃に染まらないようなものです。しかし心境が空明であるだけでは不十分であり、「呼吸を調和させ」「天地の精華を吸収する」など修炼の方法を通じて、「先天の元気（き）」と「宇宙の精華」を摂取して内なるものを充実させねばなりません。そうでなければ、空性に留まるばかりでは、どうして脱胎換骨し仙人となって飛升する境地に達することができるでしょうか。

「志を弱く」することは謙虚で低調な姿勢を保つことですが、真理を聞いた後は勤奋に実践する必要があります。『易経』に「天行ず健なり、君子もってみずから強くして息まず」と言われるように。修炼者は「周天を運転し」「三関」（修炼の要穴）を通じて、精気が脳に充満し、やがて骨を強健にします。ゆえに執着心を弱めることと体魄を強健にすることは両立させねばならないのです。

何氏はさらに説明を加えています。「虚心」は清浄本源に帰ること、「実腹」は精気を蓄積すること、「弱志」は柔和に専注すること、「強骨」は勤めて実践することです。柴氏は補足して述べます。自ら標榜せず、外物を貪らず、欲望を減らせば、自然に心境は空明となり、内なる精気が充足すれば、骨は自然に強健になるということです。

最後に統治の道について述べられます。民衆を淳朴な本性に保ち、巧妙な心と過度な欲望を除去すること。荘子が言うように「無知と同じくせば、その徳は離れず」、質朴な本性に帰れば、上下自然と各々の位置に安んじます。統治者が「為さずして治め」、強制的に干渉せずとも、かえって最善の治理効果に達することができるのです。

古代の聖王が天下を治めるときは、「無為而治」という手法を採用していました。それはまるで春風が雨となって大地を潤すように自然であり、人々は意図的な統治の痕跡を感じることがありませんでした。その時代、民風は素朴で、庶民には過度な計略がなく、時折小さな知恵が生まれても、軽々しく行動に移すことはありませんでした。聖人が天下を治める秘訣はここにあります。彼らは意図的に何かを強求することなく、自然の規律に従って行動し、かえって最良の統治効果に到達するのです。

呂洞宾は次のように説明しています。無為それ自体が大道（タオ）の体現です。聖人が上位にあって大道によって導き、庶民が下位にあって自然に従うとき、早晩を問わず、順境であれ逆境であれ、皆が道法に従います。真の無為の道とは、意図的に作為しないことです。もし利益の心を持って事を為すなら、身心ともに疲弊するばかり。これに対して自然に従うことができるなら、修行者が精華を摂取し、天地の元気を呼吸し、内丹（玄珠）を錬成し、その能量を天地に貫通させるように、身心の調和と無限の妙用に到達することができるのです。

董氏はさらに指摘しています。この章の核心は、尊貴な身分を放ち、雑念を消して無為の状態に帰ることで、初めて至高の真理と相合することができるということです。

第四章は「道」の特性について説きます。道は一見すると空虚に見えますが、その作用は無尽蔵です。道は深く淵のようであり、万物の本源です。呉氏は「或」という字は不確定の語気を表すと考えます。道の本体は虚空であり、道を活用する人もまた虚空を保ち満たされていない状態を保つべきです。なぜなら満たされてしまえば道から外れるからです。「似」という字もまた不確定を表し、道が万物の本源である性質は正確には言い尽くしがたいことを示しています。

何氏は荘子の思想を用いて解釈しています。「無用」を理解することで初めて「有用」を真に理解できるのです。ちょうど容器が満杯になれば容納の機能を失うように、道の妙用はまさに虚空を保つことにあるのです。林氏は補足して述べています。道の本体は虚ですが、その作用は無穷です。その盈虚の変化は時機に随って定まります。「万物の本」という説は、荘子が説く「大宗師」（最高の導き手）という概念と通じています。

李氏は「道冲而用之或不盈」とは、人々に自満するなと警告していると考えます。謙虚で自満しない人こそが、かえってより多くの利益を得るのです。これは道家の「虚懐若谷」という智慧を体現しています。

この経文は道家の核心概念である「冲和」を主に阐述しています。「冲」という字は水と中から成り、体内の真気に蘊含される先天真一の水、すなわち道家修炼術語で人体最精純のエネルギーを指しています。この冲和の気は谷神（人体内在の精神を指す）を滋養し、修行者がこの冲和の気の運用を掌握できれば、飛昇昆仑（道教の仙山）の境界に到達することができます。

漢代の道家学者である厳君平は、冲の本質は虚空であり、和の本質は無為であると解釈しています。虚無を根本とすれば、自然と過度な充盈の状態を避けられます。充盈しないからこそ、深淵のように万物を包容することができるのです。この深淵は深さが測りきれず、静寂が揺るがず、正に大道の体現そのものです。万物の本源として、道が一を生じ、一が二を生じ、二が三を生じ、三が万物を生じるのであり、自然にして万物の始祖なのです。

次に「挫其錐」の四句の含義が解釈されます。呉氏は、鋒芒毫露は最終的に鈍くなり、光芒四射は暗淡になると認識しており、過盈必溢のようなものであると述べています。それゆえ道は盈満を追求せず、鋒芒を磨き、光彩を調和させるべきなのです。林氏はさらに解釈して、挫其錐は稜角を打磨して円融にすること、解其紛は紛擾の中で条理を保つこと、和其光は光華を内敛させること、同其塵は世俗に随いながら高潔さを標榜しないことだと述べています。

李氏は、この四句すべてが虚静忘我の境界について語っていると総括しています。呂氏は補足して、挫錐は名利を追う剛猛の気を淡化させ淡泊さを保つこと、解紛は紛乱する心念を平息させ沈黙を保つことであり、光は内在の光華を、塵は世俗生活を指すと述べています。荘子が言ったように、心境が安定すれば自然と光芒が焕発され、儒家も内在が充実すれば外に光辉が顕現すると述べています。修行者が冲和の境界に到達すれば、天地の精華は四肢百骸に流入し、内在の充実は自然と光彩を外顕させ、常人と大きく異なるようになるのです。

この文章は複数の注釈家の解読を通じて、層々として道家の「冲和」修行の要旨を明かしています。虚静を保ち、鋒芒を調和させ、自然に随順して、最終的に道と合一する真の境界に到達することが、その本質なのです。

内面が充実した人は、その精神の輝きが自然と外ににじみ出るものです。しかし同時に、温和で柔順な態度を保ち、親しみやすさを失わず、世俗の中に溶け込んでいなければなりません。たとえ雑然とした環境に身を置いていても、故意に自分を区別したり選別したりしてはいけません。そうしなければ、人々はあなたを傲慢で奇異な、常識に反する人間だと見なすでしょう。

何氏の解釈によれば、いわゆる「虚」の状態とは、自らの鋭さを削り落とし、紛争を化解し、光輝を調和させ、塵俗に混じり合うことです。この四つのことを成し遂げながら痕跡を残さなければ、心境は太虚、すなわち宇宙初始の空明な虚空のようになります。虚静の心で万物に対応し、冲和の道によって作用を発揮するのです。この章で二度繰り返される「似或」という表現には、深い意味が込められており、慎重に体察する必要があります。

「湛兮似或存」という句について、吳氏は説いています。「湛」とは清澈で寂静な状態を意味します。道の本体は虚空であるから、その存在の様態は有るようでいて無いようなものです。呂氏は補足して述べます。この清澈透明の状態は、一見存在しているようでありながら、真実の存在ではなく、有でもなく無でもない特質を呈しています。まるで孔子が述べたところの「仰いで見れば益々高く、鑽いて研ぐれば益々深く、明明として前に在り、忽然として後ろに在る」というようなものです。林氏は言います。このような隠れ顕れ、有るようで無いような状態だからこそ、「湛兮似或存」と呼ぶのだと。

「吾不知谁之子，象帝之先」という句について、吳氏は解釈します。前半は疑問を提起し、後半がそれに答えるものです。「象」とは形象ある天を指し、「帝」とは主宰者を指します。天地さえも道から生じたものであるから、道は「象帝之先」、すなわち天地に先立つものだと言うのです。李氏の見解では、これは太極が未だ分化する前の原始状態を指しています。呂氏は『黄庭経』と関連させて述べます。この「谁之子」とは、実は各人の内在する本性真我を指しており、それは古来より存在し、上古の昔よりも一層古いから、「象帝之先」にあると言うのです。董氏はこの章をまとめて述べます。これは道の本体が虚静で玄妙であり、その作用は測り知ることができないことを説いているのだと。

第五章では「天地不仁，以万物為刍狗；聖人不仁，以百姓為刍狗」と述べられています。吳氏の解釈によれば、「仁」とは意図的に愛することを指します。刍狗とは藁で作られた犬の形をしたもので、降雨を祈る儀式に用いられ、用済み後は顧みられなくなるものです。天地は意図的に万物を愛護するのではなく、それらが自然に成長するに任せるのです。聖人もまた意図的に百姓を愛護するのではなく、彼らが自主的に生きるに任せるのです。ここで刍狗を用いるのは、天地と聖人が万物と百姓に対する態度が、ともに自然で無為であることを比喩しているのです。

古の祭祀で使われた草で作った犬の比喩により、聖人の心境がいかに虚空で静寂し、どの事物にも執着しないかが示されている。もし百姓を愛護すべきだと意識的に考えるならば、心はもはや虚静ではなくなるのである。林希逸は次のように解釈する。万物を生み出すことは仁徳の表れであるが、天地が万物を生み出すのは功績を主張せず、万物と自然に相処しながら意識的に執着することがない。百姓を養育することもまた仁徳であるが、聖人が百姓を養育する際には自分が恩恵を与えていると自負せず、百姓と自然に相処しながら意識的に執着することがない。「不仁」とは実のところ、自らの仁徳を意識的に標榜しないことなのである。祭祀に用いられた草犬のように、祭祀の時は厳粛に使用され、祭祀が終わるとたちまち捨てられるのと同じく、表面的な形式に執着せず自然に相処することを比喩している。

『道徳経』は「上德は德ならず、ここをもって德あり」と説く。「不仁」はこの「不德」と同じようなものである。荘子が説く「大仁は仁ならず」もまた同じ意味である。道徳が完全な時代にあっては、人々は互いに愛するけれどもこれが仁徳であることを自覚しない。呂惠卿はさらに次のように解釈する。天地は一見すると恩情を持たないようであるが、大いなる恩をもたらし、聖人は仁徳を意識的に標榜せず却ってこれが大仁を成就させるのである。まさに私心がないからこそ「不仁」と称されるのである。天は私心なく万物を覆い、地は私心なくすべてを載せ、聖人は私心なく衆生を教化する。生ずべきは生じ、死ぬべきは死に、完全に元気（宇宙の本源たる気）の運行法則に従うのであって、天地も聖人も意識的に干渉することはない。これは草犬のようなものである。草で犬の形を作り祭祀に用いる時には、美しき箱に納められ、刺繍された布でおおわれ、祭司が敬虔な心で捧げ持つ。祭祀が終わると、行人がそれを踏みにじり、厨子がそれを焼き、無用の物となるのである。

天地は春夏に万物を生長させる時には仁愛に満ちているように見えるが、秋冬の凋落の時には止めることができず、聖人は百姓を憐れみ養育する時には仁愛に満ちているように見えるが、死亡に対面した時には救うことができない。これは草犬が祭祀前には敬われ、祭祀後には捨てられるのと同じく、敬うべき時には敬い、捨てるべき時には捨てるのである。草犬を以って万物百姓の生滅に比喩してはじめて、天地聖人の無私を体現することができるのである。まさにこの「不仁」の故にこそ、天地の偉大さが顕れるのである。李約は次のように総括する。天が覆い地が載え、万物を化育することは至仁といえるであろうが、「不仁」と説くのは、人々に仁徳の表象を忘却させるためなのである。聖人が民を愛し国を治め、身を修め性を養うことも、みなこの道理に従うのである。

天地の間は風箱のようなものです。一見すると空虚に見えますが、決して崩れ落ちることはなく、動かせば動かすほど、より多くの風が生じます。言葉が多すぎると、かえって元気を損耗させてしまうため、心内の虚静の状態を保つことが重要です。

呉澄は次のように解釈しています。風箱は火を助けるために風を送る器具です。天地はちょうど大きな風箱のようなもので、風箱の部分は広大で果てしない虚空を象徴し、籥管の部分は気が流れ続ける状態を象徴しています。「屈まぬ」とは運動が永遠に止まらないことを指し、「出でるほど多くなる」とは生々流転することを指しています。風箱の内部が空虚だからこそ、籥管は絶え間なくエネルギーを変化させることができ、籥管が動くとき、風箱が生じさせるエネルギーはますます充実していくのです。人もし心を清浄に保ち雑念がなければ、気脈というエネルギー通路は滞りなく通じ、そうすることで元気の運行が規則的になり、虚静の中から生じるエネルギーも絶えず流れ込みます。「数」とは速いということであり、「窮」とはエネルギーが衰え尽きることを指しています。人が言葉を多くすれば、それだけ元気を損耗させ、エネルギーの枯渇を加速させてしまいます。むしろ心の虚静を保ち、精神を固く守り、外物に内的な平衡を乱させないようにするほうがよいのです。そうすることで虚静の境地は限りなく広がり、生じるエネルギーもまた無尽蔵になるのです。

林希逸は次のように補足しています。風箱は一動けば風が生じ、内部は空ですが、その作用は永遠に止みません。動かせば動かすほど風が増します。天地が万物を化生させることも同じ道理です。風箱が意図的に風を造らないように、天地もまた意図的に物を造ろうとはしません。ですからこの比喩を用いて説くのは、言葉で天道を窮め尽くそうとするのはかえって困窮に陥りやすく、むしろ沈黙を保ち言語を超越するべきだということです。孔子が「天何ぞ言わんや。四時運行し、万物生長す」と述べたのもこの意味なのです。

李道純は本章が前文の「道衝きて用に供す」の深い意味を承け継いでいると考えています。天地は風箱のようであり、重要なのは虚静です。「虚にして屈まず」とは自然で為さざるの状態を指し、「動きて愈々出づ」とは状況に応じて変化する能力を指し、「中を守る」とは虚静の本心を保つことなのです。陸西星は「屈」を「竭」と解釈しています。『文始経』には妙道真人が老子に修身の要訣を問い、老子が「中を守り一を抱き、深く根ざし蔕を固くする」ことが大切だと答えたという記載があります。中を守るとは何かという問いに、老子は「中」とは人体の中宮、すなわち丹田のことであり、ちょうど胎児が臍を通じて母体と繋がっている状態のようなものだと答えました。

この経文は風箱の比喩を通じて、道家における「虚静が生発をもたらす」という核心の思想を明かしています。修練者は心の虚静を保つことで、エネルギーが生々流転する境地に到達することができます。「中を守る」とは修練の方法であると同時に、意識を丹田に注ぐという養生の工夫をも暗に指しているのです。

道教修炼の中心的な二つの概念、すなわち丹田（中宮、黄庭）の修炼方法と「谷神不死」の理論について述べるものです。

丹田の修炼に関しては、胎児が母体内にいる時、母親の呼吸に伴って呼吸し、十ヶ月の成長を経て精（せい）と気（き）が充足し、神（しん）が完全に備わった後、成熟した果実が枝から離れるように誕生します。臍の下三寸の深いところを中宮と呼び、男性では気海、女性では子宮と称します。太上道君が伝えた秘訣は、心を専一にして中宮を守り、精気が外に漏れることのないようにすることです。いわゆる「勤守中」とは、意念を集中させて元気の海を守ることであり、「不出入」とは呼吸を中宮気海に自然に留め、意識的に呼吸をコントロールしないことを意味します。「還本元」は、臍が一万二千五百回の呼吸の源であり、また五臓六腑の生気の根本であるため、呼吸を本源に帰し、神意で導いて呼吸を安定させることを指しています。

「谷神不死」に関しては、谷は天谷（頭頂の虚空の地）を、神は人体の元神を指します。天地にはいずれも「谷」があります。天の谷は造化を包含し虚空を容れ、地の谷は万物を載せて山川を包容しています。人体は天地に相応するもので、頭部には九天に対応する九宮があり、中央の一宮を泥丸宮（紫府とも呼ばれます）と称します。九宮の外にさらに一宮が存在し、複数の名称があります。寥天、天関、玉京山、昆仑頂、太淵池、天谷と呼ばれ、これが元神の住まいです。この空間は山谷のように広大で、神がそこに住むゆえに「谷神」と呼ばれます。元神が存在すれば人は生き、元神が去れば人は死にます。昼間に外物と接し、夜間に夢を見るのは、いずれも元神が安定していないことの表れです。もし元神が離れて戻らなければ、死亡に至ります。人間は自分で生死を決することはできず、生死は元神によって決定されます。元神が死なないのは、「玄牝」（陰陽の根本）があるからです。玄は陽・天を代表し、牝は陰・地を代表します。「玄」は天の色であり、純陽で虚無の気を表し、軽やかで清虚な気が天に浮んでいます。一方、「牝」は地の陰性の特質を代表するものです。

道教修炼における「玄牝」、すなわち陰陽二気の本源についての教えです。大地は純粋な陰気に属し、穀物のように重く濁った気が地に沈降します。「牝」という字は「気」と「米」から成り立っており、存在の初めから万物を孕育する本源の地に居座っているのです。

陰陽二気は呼吸の間に昇降して運転し、修炼者は特定の方法によってこれを調御します。その自然な趨勢を逆転させて陰気の増長を抑制し、本源へ帰ることによって陽気の衰弱を防ぐのです。見かけ上虚無のものを実在へと変え、実在のものを虚無へと変える。大地が産み出す穀物の精気を上昇させ、天空の虚無なる元気を沈降させる。天から下りてくる元気が身体に帰ってくれば、陰濁な雑質は自ずと清浄され、人は純陽の体へと回復するのです。だからこそ上天の元気を用いて九天の魂魄を制御すると言うのです。

玄（天）と牝（地）の二気にはそれぞれ深い意味がありますが、得道した高人から親しく口訣を授からなければ、真に理解することは難しいものです。しかし二気の運行原理を知ることができれば、玄牝の奥妙を領悟することができます。それは天地の和合した気を吸収し、元気の本源を承け継ぎ、元神を滋養することです。元神が元気に依存すれば、生命の本源へと帰ることができ、長生不死に至るのです。これが玄牝の功用なのです。ゆえに「谷神不死、是謂玄牝」と言うのです。

『灵枢』『神景内経』などの経典には、頭頂の泥丸宮（上丹田）の元神を守ることで本来の姿へと帰ることができ、上下の玄牝は母と子のように相依ることが記されています。玄牝は天地を承載する容器であり、元神を用いてその造化を奪取することができるのです。得道した者はその昇降の規律を掌握することができます。

何氏は次のように解釈しています。谷は虚空を代表し、これは元神の居所です。人が壮年から老年へと進み死へ至るのは、精神が耗散して静養の法を知らないからです。たとえ一日中坐禅をしていたとしても、心が外へ馳せていては、谷は空にならず、神は存在しないのです。どうして死を免れることができるでしょうか。ただ幽深混沌の中に精微を求め、恍惚の状態の中に真物を感知し、形と神を大道と合一させてこそ、長生を得ることができるのです。玄天は虚に属し、牝地は静を主とします。人が虚空を積み重ね神霊に通じることができ、静黙を保ちながら真性を涵養することができれば、玄牝の不死の道を掌握することができるのです。

李氏は次のように考えています。「谷神不死」とは虚霊にして昧くない状態を指し、「玄牝」とは一陰一陽の相互作用です。「玄牝の門」とは陰陽二気が出入りする門戸です。泥丸宮（大脳）の前には明堂穴があり、下へ鼻に連なっているので、鼻が「玄門」であり、六腑に通じているのです。

道教の修行における「玄牝の門」と「天地の根」についての重要な教えについて述べられています。人体内には「黄庭」という重要な部位があり、これは丹田の上方に位置し、「重楼」（気管を指す）を通じて口腔とつながっています。口腔は「牝の門」と呼ばれ、五臓とつながり、濁った気を吐き出す通路であり、地の気と相通じるため「地根」と称されています。

多くの人がこの根本的な道理を理解しておらず、鼻を「玄の門」（清らかな気を吸収する通路）と誤認し、口を「牝の門」と思い込んでいます。しかし本当の玄牝の門にはさらに深い秘密があるのです。修行の際には極度に虚で静寂した状態に達し、この門を通じて入ることで、初めて天地の根本を掌握することができます。天は人に「気」（先天的なエネルギー）を与え、地は人に「精」（生命の精華）を与え、この二者が合わさって「神」（元の神）を形成します。これが生命の根本なのです。この根本を守ることで自らの生命をコントロールでき、「我が命は我にあり、天にあらず」という境地に到達できるのです。

玄は陽・乾（天）を表し、牝は陰・坤（地）を表します。この門は天地が開閉する通路のようであり、樹木の根が成長の基本であるのと同じです。『易経』に説かれる「太極は両儀を生じる」、「乾坤は易の門戸である」という言葉も同じ理を示しています。陰陽の二つの気の開合運動が天地を生み出し、この門は風箱のように作用し、万物変化の枢軸となっています。天地が形成される前から、すでに「元気」（最も原始的なエネルギー）が存在していたのであり、これが天地の根なのです。

「綿綿として存するがごとく、之を用いるに勤めず」という言葉は修行時の呼吸法を説いています。呼吸は細い糸のように途切れなく続き、急速すぎてもいけず、散漫でもいけません。あるようなないようなふりをして状態を保ち、真の息（自然な呼吸）が安定して穏やかに達することが必要です。亀が息を隠し、蛇が冬眠するように自然であり、意図的に力を入れることはありません。『荘子』に説かれる「真人の呼吸は足後跟に直達する」、『黄帝内経』に説かれる「混沌感応し、雲を昇らせ根を錬る」も、すべてこのような綿々として絶えず、いささかも労力を要さない自然な呼吸状態を描写しているのです。

本段経文は神と形の関係、および無為の道の哲学を中心に展開しています。

神と形の相関性について述べられます。人間の生命は神（しん）に依存し、形体に依託しています。神を過度に消耗すれば衰退し、形体を酷使すれば損傷します。神と形が分離するとき、人は死を迎えます。しかし神が長く存在し続けるならば、体内の気（き）は消耗されません。開閉を繰り返す自然の法則のように、動と静が秩序正しく乱れることなく進行するとき、生命は永遠に続きます。

経文では黄帝の時代の伝説を引用しており、老君が広成子に化身して黄帝にこの理を説いたとされています。天地が悠久に存在し続けるのは、自らの生存を意図的に求めず、自然に運行し万物を滋養しているからです。『道徳経』にいう「万物を生養して占有せず、万物を培育して主宰しない」という最深遠の徳（玄徳）こそが真実です。

聖人は天地の道に倣います。自らを前に出さなければかえって先頭に立ち、自身の保全を図らなければかえって長く存在します。これは無私心からではなく、この「無私」によってこそ自己を成就させるのです。天地が万物を包容するように、聖人もまた万物と一体となります。他者が先を争うとき独り後ろに留まり、他者が実を求めるとき独り虚を守ります。形体は外界に存在しながらも、大道（タオ）は内に宿ります。

得道した至高の境地にある聖人は、道（タオ）を自らの根本としており、肉体的な限界を超越しているため、私心や雑念に縛られることがありません。このような理由こそが、聖人が天地と並び立ち、永遠に存在することができる所以なのです。

呉氏の解釈によれば、「後」とは他者の後ろに甘んじ、謙虚に身を低くすることを指し、「先」とは徳性が崇高で、事物を超然とした立場から見ることを意味しています。「外」は清静無為で、意図的に作為しない状態であり、「存」は長生久視であり、道と同じく永遠に存在することです。「無私」というのは他者の後ろに甘んじ、肉体的な執着を超脱することであり、それによって「その私を成す」、つまり結果として多くの人々に先んじ、世に長く存在することになるというのです。聖人は個人的な利益を意図的に追求するのではなく、自然とそのような境地に到達するのです。もし普通の人間が私心を抱きながらこれを真似しようとするなら、むしろ個人的な追求を実現できる可能性さえあるということになります。

李氏は聖人は決して自らを聖と称さないため、天地の徳性と相調和することができるのだと考えています。林氏はさらに詳しく述べて、聖人が修身する際には、意図的に先んじることも後れることもなく、また外的なものにも内的なものにも執着しないため、誰も彼を超えることができず、むしろ永遠に存在することになるのだと指摘しています。この「無私なのに私を成す」という状態における「私」は、俗世間における私利の概念ではないのです。もしこれを普通の意味での私心として理解するなら、それは執着することなく、こだわることのない本意に背くことになります。これは老子が人々を善へと導くための深い意図なのです。

仏家の釈氏によるこれへの解釈は「真空実有」です。「真空」は無私の境地に対応し、「実有」は自然に成就した状態に対応しています。道経の注釈で著名な学者である河上公は、一般人が理解する「私」は私欲を満たすことであるのに対し、聖人は無私を通じて自然と円満を得るのだと指摘しています。