《南華真經新傳》

『荘子』の「逍遥遊」篇を宋代の王元沢が解釈したものである。

冒頭では、北海に「鯤（こん）」という名の巨大な魚があり、その体の長さは何千里にも及ぶか分からないと述べる。それは「鵬（ほう）」という名の巨鳥に変じる。鵬の背の広さも同様に何千里か分からない。大いに羽ばたいて飛び立つとき、その翼は天に垂れる雲のごとし。この神鳥は海の流れに従って南海へ渡り、南海は天然の大いなる池である。

ここで「道（タオ）」の本質が示される。道は固定の形を持たず、具体的事物を超え、静かに働きながら物質の形体に束縛されない。修養の極みに達した人（至人）だけが道を体得し、「無我」の境地に至る。無我なれば無心となり、無心なれば外物に引きずられず、自在の境地で混沌と玄妙なる天地を遨游する。これこそ真の逍遥である。対照的に、鯤鵬は北で潜り南へ飛び、九万里の高空へ上り、六月の風に休む；小蝉や小鳩は榆や枋の高さしか飛べず、飛びきれなければ地に落ちる——これらはいずれも具体の形と空間に限られ、自然の理（造化）と陰陽の変化に拘束され、真の逍遥には至れない。郭象（魏晋の玄学者）は万物が本性に従い各自の能を尽くすことが逍遥だとするが、この理解はまだ物質の層に留まり、荘子のいう逍遥の真意を得ていない。

「斉諧（せいかい）」は奇異な事物を記した書である。荘子は物我の差を消し、大小の境を混同することを説く。「斉」は差異を消すこと、「諧」は矛盾を調和することである。鯤鵬は自ら大きいと思って小鳥を見下し、小鳥は鵬を羨みて自らを卑しめる——これは斉ばらず諧でもない。本質を見抜き、万物に本来差がないと悟れば、どこに大小や彼此の別があるか。これが「斉諧」の至高の境地である。鯤鵬は実在しない、寓話に過ぎないゆえ、「志怪」（怪異を記す）と言う。

書には、鵬が南海へ向かうとき、翼で水面を打ち三千の波を起こし、旋風に乗って九万里の高空へ直上し、六月の大風を借りて渡りを成すと記されている。

大鵬は体は巨大だが、飛ぶ高さは九万里を超えられず、しかも六月の大風に頼ってしか離陸できない。つまり自然の理に縛られており、真の逍遥（しょうよう）の境地には達していない。

天地の霧（野馬）や塵も、いずれも生き物の呼吸が吹き起こしたものである。大鵬が飛び立つには、こうした気流（きりゅう）の支えが要る。気流がなければ、どんなに大きな翼でも空には上がれない。どんなに強大なものでも、外の条件に依存して動くのであり、完全に独りで自由にはなれないということを示している。

空は青く見えるが、それが本当の色なのか、遠くてはっきり見えないからなのか。高所から見下ろすと、地上も同じことだ。水が浅ければ大船は浮かず、庭先の窪みに一杯の水を注げば草の茎で舟にできるが、杯を置けば底に着く。風が弱ければ大鵬の巨翼も持ち上がらない。だから大鵬は九万里の高さまで上がり、下に十分な強風が溜まるのを待って、青天を背に南へ飛ぶのである。

蝉や小さな鳩は大鵬を笑って言う。「うちらは勢いよく飛び立って楡の木に着けばそこで止まり、届かなければ地面に戻る。なぜ九万里も南へ飛ばねばならないのか」と。近郊へ行く者は昼食を持てば往復でき腹は満ちる。百里先へ行く者は一晩分の粮を用意し、千里先へ行く者は三月前から備える。大鵬が大風を蓄えて遠くへ飛ぶのと、小虫が弱い気流で短く跳ぶのと同じで、いずれも自然の理である。この理を悟り、能力の大小で悩まなければ、自在に満足できる。

この二種の小虫に、大いなる境地が分かるだろうか。小さな知では大きな知は理解できず、短い命では長い命は理解できない。朝生暮死の菌類は月の満ち欠けを知らず、夏の蝉は秋まで生きられないので四季の移り変わりも知らない。楚国の南には冥霊の木があり、五百年を一春とする。上古には大椿があり、八千年を一季とする。それでも人々は八百歳生きた彭祖を長寿の基準にするのは、悲しいではないか。天下の万物は、小さな知が大きな知に及ばず、短い命が長い命に及ばない。

この文章は、いくつかの生き生きした比喩を通じて、万物の本性の差異と逍遥の境地の真意を論じている。

まず寿命の長短について。朝に生まれ夕に死ぬ菌類は、一夏しか生きない蝉（けいとう）に及ばず、短命の冥霊（めいれい）の木は、春を八千年とする大椿（たいちゅう）に及ばず、早世の子は、八百歳を生きた彭祖（ほうそ）に及ばない。しかし「小も大もなく、生も死もない」という宇宙の真理から見れば、形あるものは皆制限を受け、本質的に高下の差はない。真に超脱した人でなければ、この理を悟ることはできまい。

商の湯が棘（き）に問うた寓話では、北に深い海があり天池と呼ばれ、その中に数千里の幅を持つ魚がいて、これを鯤（こん）といい、鳥に化して鵬（ほう）となる。鵬の背は泰山のごとく、翼は天に垂れる雲のようで、旋風に乗って九万里を直上し、雲を穿ち青天を背負って南へ飛ぶ。小雀（せきしゃく）はそれを笑う。「わしは数丈跳び上がり、草の中を飛ぶだけで満足している。あれほど遠く飛ぶのは何のためか」と。これが小と大の違いである。

しかし著者は指摘する。鯤鵬の遠飛も雀の跳躍も、いずれも各自の形体に縛られており、真の逍遥とは言えない。逍遥とは本性から離れることではなく、自らの本性を十分に実現することである。形体の制限に執着すれば、大小いずれも苦しむ。逍遥と困苦の区別は、この理を見抜けるかどうかにあるだけである。

続いて人世について。小さな官を務め、一郷を治め、国君の信を得る者たちは、満足した雀のようなものだ。思想家宋栄子（そうえいし、戦国時代の道家の人物）は彼らを笑うが、実は大小高下をまだ区別している者を笑っている。真に道を得た人は、天下が誉めてもますます励まず、天下が非難しても沮（じょ）さず、内心と外物、栄誉と恥辱の境を分けられる。だがそれでも宋栄子のような境地には未熟な点がある——内外・荣辱をわざと区別しており、物我両忘の至境には至っていない。

（注：文中の「逍遥」は荘子哲学の核心概念で、物質の束縛を超え道と一体となる自由の状態を指す。「冥霊」「大椿」はいずれも伝説上の神樹、「羊角」は旋風が羊の角のように渦を巻く形を指す。）

社会が皆彼を称するも、それゆえにますます励まない。天下が皆彼を非ずるも、それゆえに沮（し）みない。これこそ『淮南子』のいう「自信の人は毀誉（きよ）に動かされない」である。真に自信する者は内修を重くし外評を軽くし、自らを尊び世俗の荣辱を忘れ、本心を失わざることで自在逍遥（しょうよう）の境に至る。ゆえに云う、内外の分を定め、荣辱の境を明らかにし、これに足るべきである。「斯已矣」は本性を尽くすことをいう。尽性は人道の修養を成したにとどまり、天命の境には未だ至らぬ。ゆえに未だ至らぬ高みがあると云う。

列子（れっし）は風に乗りて行き、軽妙高く、十五日して帰る。福を求めることに急がず、歩く苦は免れたが、いまだ外物（風）に依る。鯤（こん）が鵬（ほう）と化するには野馬のごとき気と塵を借り、列子が至人（いたいじん）の境に至るにも風力に依るべきであり、いずれも未だ依る所があることを示す。依る所あれば、逍遥（しょうよう）の極致には未だ至らぬ。

もし天地の本性に順じ、陰陽（いんよう）風雨晦明の六気の変化を御し、無窮の境を遨游（おうゆう）すれば、何に依るべきか。此の境に至るは聖人（せいじん）のみ。聖人は道の虚無を悉く悟り、神妙の境に入り、万物と和し、随応して変ず。往く所へ急がずして速く至り、帰るに歩かずして即ち帰る。円通して阻なき。これこそ真の逍遥であり、何に外物を依るべきか。これは荘子（そうし）のいう逍遥に当たり、仏教の「法身遍満法界」に相当する。聖人の智に非ざれば、誰か此の境に至る。

ゆえに云う、至人は我執なし、神人（しんじん）は功を居せず、聖人は名を求めざる。至人は道を悟りて内心澄明、悠然として外物に牽（けん）られざる。神人は道性に悉く順じ、万物を成しつつも功用を深く藏す。聖人は道の本質を体し、静黙無為、神妙変化して測りがたし。

尧（ぎょう）は天下を許由（きょゆう）に譲り、老子（ろうし）は「功成身退は自然の道」と云う。尧は天下大治の後に位を譲り、まさに天道に順ずる。天道に順ずる者は自然と一体となれる。

太陽と月がすでに昇っているのに、小さな松明がまだ消えていない——日月と輝きを競おうとするのは、いかに難しいことでしょうか。時雨がすでに降っているのに、なお手で水を撒く——大地を潤そうとするのは、いかに徒労でしょうか。尧帝（ようてい）が天下を治めた時代はすでに太平だったのに、私がまだその位に座しているのです。

大道（だいどう）を広く行うことを「聖（せい）」といい、聖徳が測り知れぬ境に達することを「神（しん）」といいます。聖人は民と苦楽を共にしますが、神は聖人のように憂いません。尧帝が初めて天下を治めたときは、天道（てんどう）に法って民を教化し、その憂い楽しみを天下の人と分かち合った——これが「有為（ゆうい）」の段階です。教化が極まれば、痕跡を残さず自然に万物を推し進められる——これが「無為（むい）」の境地です。無為は有為から生じ、無為が極まれば神妙な境に入ります。聖人の功業は神妙な境に依ってこそ確立し、功業が極まれば神は自然に全うであるべきです。これが尧帝が天下を譲りたかった理由です——功業が神妙の境に達しても本然に還れなければ、神を損います。だから尧帝は「松明」と「手漉き」を譬えて、自分にはまだ不足が多いと言い、天下を譲ることを請いました。

老子（ろうし）は「最も円いものは欠けているように見える」と言います。真の大成者は功績を自らにしないので、不足があるように見えるのです。尧帝が自分を「缺然（けつぜん）」と言ったのは、まさにこの自ら功に居しない姿です。

許由（きゆう）は言いました。「あなたが天下を治めてすでに太平なのに、なぜ私に代わらせるのですか。私は名のためですか。名は実の付属にすぎません。その付属になりたいのですか。」許由は古代の真の無為の人でした。無為なら、なぜ天下を治めることに執着するでしょうか。これが彼が尧に代わることを拒んだ理由です。有為と無為はともに最高妙の境であり、区別はありません。必ず有為を下、無為を上と見なせば、無為の真意を失い、名実の争いや主客の分別を招き、大道から遠ざかります。そこで許由は「主客」の説をもって婉曲に拒んだのです。

鷦鷯（しょうりょう）は深林に巣を作るにも一枝で足り、鼴鼠（けんそ）が川辺で水を飲むにも腹一杯で足ります。これは、有為のことでも心の重荷とならなければ天下至妙の境に達し、多きを羨む必要はないことを示します。万物が本分を守り各々所に安じる——これが最も適切な状態です。

この文章は、二つの物語を通して、道家の無為（むい）による統治と、逍遥自在の思想を考察する。

最初は、許由が堯からの譲位を断る話である。許由は、帰ってください、天下は私には用がないと言う。料理人が料理をしなくても、祭祀を司る者が役割を越えて代わることはないのと同じである。万物にはそれぞれの分があり、堯のような聖人は神の境地に達して世事を憂えない。許由が越権して代われば、逍遥自在を失ってしまう。料理人の庖人と祭祀の主宰者の尸祝をたとえに、各自が職分を守る重要性を示している。

次は肩吾と連叔の対話である。肩吾は接輿の話を伝え、姑射山には雪のような肌の神人が住み、人の食をとらず、雲に乗り龍を駆ると言う。神人が精神を集中すれば、万物は災害を免れ、五穀は実る。肩吾は狂った話だと思うが、連叔は、盲人が模様を見られず、聾者が鐘鼓を聞けないように、心の智慧にも聾盲があると答える。真に徳ある者は万物と一つになり、大洪水でも溺れず、大干ばつで金属が溶け土が焦げても暑がらない。その身の塵だけでも堯舜のような聖人を作れるのに、俗事を心配するだろうかと問う。

連叔という名は外物を超えた境地を、肩吾は自己への執着を暗示する。両物語を通して、精神の超脱と自然への順応という道家の核心思想を述べている。

この文章は、いくつかの寓話を通じて、荘子が説く「道」の至高の境地と「無用の用」の思想を述べています。

接舆（かくぎょ、古代の隠者）は、あるいは虚ろに見え、あるいは万物を包み込む人物として描かれます。荘子はこの三人を借りて、「道」の最高の境地を示します。「道」が極まるとき、言葉では表せず、常識でも理解できず、世俗の人にもわからないものです。姑射山（こやま）が北海の中にあるのは本原への帰還を、汾水（ふんすい）が東北方にあるのは本性への復帰を象徴します。雲気（き）に乗ることは虚空を、飛龍を御することは変化を、四海の外を遊ぶことは形にとらわれないことを表し、いずれも「道」の至高の境地を説いています。

「道」の極みは玄妙であり、玄妙は神に通じ、神とは無為（むい）です。尧帝（ぎょうてい）が無為の境地に達して天下を忘れたため、帝位を許由（きょゆう）に譲りました。これが荘子の「四人の神人を見て、怅然として天下を忘れる」という言葉の意味であり、「道」の究極の現れです。見識の狭い者には理解できません。

続いて二つの話で「無用の用」を説きます。宋の国の者が礼帽を持って越国で売りに行ったが、越の人は髪を切り、刺青をしているので役に立たなかった。惠子（けいし）が五石（ごせき）の大きな瓢箪（ひょうたん）の種を得たが、水を入れると結実せず、瓢としても置き場がなく、ついに砕いた。荘子は、大きなものの性質を活かさないことを批判します。

万物にはそれぞれ形があり、形にはそれぞれ用途があり、適切に使えばそれは妙用です。惠子が大きな瓢箪を無用と思ったのは、物の性質を見出せなかったからです。このような物の性質を活かせないのは、心が通じていないことに由来します。宋の国の者が凍瘡（とうそう）の薬方を持ち、代々絲を漂わせるのに使っていたが、客が百金で買い取って吴王に献上し、結果として吴軍の水戦の勝利に貢献した、という話と同じ構図です。同じ薬方でも使い方が違えば、価値は天と地ほど開きます。

世代にわたり絹綿を漂白することを生業とする人々が作った、手のひび割れを防ぐ軟膏は、わずか数文でしか売れなかった。ある客が百金を出してこの処方を買い取り、呉王に献上した。後に越国が攻めてくると、呉王はこの者に兵を率いさせ、冬に越軍と水戦を行い、軟膏が兵士の手足のひび割れを防いだおかげで大勝利を収め、最終的に土地を封じられた。同じ薬方でありながら、ある者はそれによって侯に封じられ、ある者はただ絹綿を漂白するためにしか使えない。その違いはどのように用いるかにある。

あなた（恵子）は五石の水を入れることができる大きな瓢箪を持っているのに、なぜそれを腰舟にして江湖を浮遊しないのか。かえって大きすぎて置き場所がないと心配するのか。これはあなたの心がまだ蓬草のように狭いことを示している。ひび割れ防止の軟膏が漂白に使われたり戦場で使われたりするのは、物自体は同じでも、その特性に順応してうまく利用すれば、それぞれがふさわしい場所を得ることを示している。これこそが物事の本性を探究し、その作用を十分に発揮させる道理である。

恵子が荘子に言った。「私は大きな木を持っている。人々はそれを臭椿と呼ぶ。幹は膨れて木匠の墨線に合わず、枝は曲がってコンパスや定規に合わず、道端に生えていても木匠は見向きもしない。あなたの言説はこの木のようで、大きくて役に立たない。」荘子は答えた。「あなたは野猫を見たことがないか。彼らは身を低くして獲物を待ち、飛び跳ねるがしばしば罠にかかり網羅で死ぬ。さらにあの牦牛を見よ。天に垂れる雲のように巨大で、重荷を負えるが鼠を捕まえることはできない。あなたは大きな木を持ちながらそれが役に立たないと愁えているが、なぜそれを虚無の地、広漠たる原野に植えないのか。それを自在に成長させ、あなたは逍遥としてその下に寝転がることができる。斧斤に砍られることもなく、害するものに侵されることもない。役に立たないように見えて、何の苦しみがあろうか。」

大道は大小を分けず、しかも万物の大小の本源である。役に立たないように見えることが、まさに万用の基盤である。聖人は性命の根本を保全し、大道を体得して運用する。臭椿の木のように、根が深ければ枝葉が茂る。生命もまた同様で、根本が堅固であれば万事が興る。深く根を固めて本を固め、大小内外に累わされることなく、逍遥を得る。「無何有の郷」は虚無の境界を指し、「広莫の野」は広大な天地を喻える。野猫と牦牛は用途が異なってもともに困苦に陥る可能性があることを示している。彷徨は動的な様子を喻え、寝臥は静的な境地を象徴する。斧斤の害を受けず、外物が侵さず、役に立たないように見えてかえって大用を成す。

（注：文中の「洴澼絖」は絹綿の漂白を指し、「不亀手」は手のひび割れ防止薬、「瓠落」は大きな瓢箪の置き場所がないことを形容し、「蓬の心」は狭い心を比喻し、「樗」は臭椿の木、「狸狌」は野猫、「斄牛」は牦牛、「無何有の郷」は荘子哲学における虚無の理想境地を指す）

荘子（そうし）がここでいう無害（むがい）は、万物と衝突しないことで、万物からも傷つけられなくなることを意味します。これは逍遥（しょうよう。絶対的な自由）の境地についての最も高度な説明で、章の結びに置かれています。『南華真経新伝（なんかしんきょうしんでん）』第一巻は、真の逍遥とは外のものを無理に変えることではなく、自分の世に処する態度を整えることだと説明します。万物に抗わず、自然の道（タオ）に従えば、外界の騒がしさにも本質的には傷つけられません。これは通常の自己防衛を超え、精神の修養によって得られる内面の安らぎです。