《南华真经口义》卷4

以油为游也。不辍而对曰进，仰而视曰吁，昼得自妙。育群生之间，便与前黄帝之间同。掉头，摇头也。天忘朕邪，朕，我也。呼鸿蒙为天，言前日曾一见，尚记得否，岂已忘之邪。浮游，周游也。猖狂，轶荡也。不知所求，无所求也。不知所往，无所往也。鞅掌，纷汩也。无妄，真也。游於举世纷汩之中而自观其真。不得已於民，言欲谢绝之而不可也。放，效也；民以我为法也。天之经，常物之情实，皆自然而已。今既以有心为之，则是乱逆其自然矣，岂得成自然之化，故曰玄天弗成。玄，虚也，犹言先天也。默群而不争则无异类同类之别，今各解其群而去，则是有尔我同异也。鸟皆夜鸣，惊也。不能辅物之自然而使失其性，则草木昆虫皆被祸矣。此皆自有心以治人始，亦犹前曰罪在撄人心也。 云将曰：然则吾奈何。鸿蒙曰：噫。毒哉。仙仙乎归矣。云将曰：吾遇天难，愿闻一言。鸿蒙曰：噫，心养。汝徒处无为而物自化，堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根，各复其根而不知。挥浑沌沌，终身不离，若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。云将曰：天降朕以德，示朕以默，躬身求之，乃今也得。再拜稽首，起辞而行。 然则吾奈何者，言今既如此，如之何而可也。毒哉，犹石头所谓苦哉苦哉是也。仙仙乎，急去之貌，言汝已自毒自苦，可急急归去，不必问我。这一段妆撰问答处，便似传灯录上说话。心养者，言止汝此心自养得便是，不曰养心而曰心养，当子细分别。徒，但也，言汝但处於无为之中而物者化，自化者，往来不息，自生自化之意也，将从前许多聪明皆吐去而莫留之。伦与沦同，沦没也。泯没而与物相忘则与涬溟大同矣。涬溟，无形无朕未有气之始也。解心，解去其有心之心；释神，释去其有知之神。莫然，定也，无魂者，无知也。精曰魄，神曰魂，无魂者犹前言块然以其形立也。解心之心与心养之心自异，解神之神与抱神以静之神自异，此等字又当子细体认。云云，众多也。各复其根，生者必灭也，虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉之貌，浑沌则终身不离乎道矣，才有知觉则与道为二，故曰若彼知之，乃是离之。此一句甚精微，当着眼看。凡有分别之谓名，凡有好恶之谓情，窥者，见也，无问无窥，则无所分别无所好恶矣。此即无为自然也。我能无为自然，则物物各遂其生，是其固然者也。故曰物固自生。固者，固有也。降犹言赐我也，默者，不言也。赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求之，已得此道。躬，亲也，自也，言自於吾身求之乃得其所得矣，遂拜谢而去。 世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉。因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也，此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎。其存人之国也无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。 自此以下至篇末，乃是庄子自铺说一段。欲人同己而不欲其异己，是以我皆出乎众人之上也，以己之所闻必欲众人皆归向而后安，则我何尝异乎众人。虽欲出众而何由出众。若谓之独见，则必众人皆不知 而后可。既欲人人同我，则是我不如众人之技多矣。老子曰知我希，则我贵矣。庄子又如此翻腾出。韩退之论文所谓犹有人之说在亦是此意。其心如此而欲为人之国，是欲揽取三王之利而不知其必为害患也。以此谋人之国是图侥幸也，侥幸为心，但见有丧，安得有成。但有国者未知其人而为其所惑也。有土者，有国也，指当时诸侯而言也。此意分明是讥当时历聘游说之士。 夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。 物物者，有心有迹也。不物者，无为而为，自然而然也。无为则无所不为，故曰不物故能物物。若知物物之物，则岂特治天下而已，故曰出入六合，游乎九州。言道超乎万物之表也，操纵阖辟於造化之间而与天为一，非人可得而二之，故曰独往独说话。心养者，言止汝此心自养得便是，不曰养心而曰心养，当子细分别。徒，但也，言汝但处於无为之中而物者化，自化者，往来不息，自生自化之意也，将从前许多聪明皆吐去而莫留之。伦与沦同，沦没也。泯没而与物相忘则与涬溟大同矣。涬溟，无形无朕未有气之始也。解心，解去其有心之心；释神，释去其有知之神。莫然，定也，无魂者，无知也。精曰魄，神曰魂，无魂者犹前言块然以其形立也。解心之心与心养之心自异，解神之神与抱神以静之神自异，此等字又当子细体认。云云，众多也。各复其根，生者必灭也，虽灭而不灭，灭者又生，故曰各复其根而不知。浑浑沌沌，无知无觉之貌，浑沌则终身不离乎道矣，才有知觉则与道为二，故曰若彼知之，乃是离之。此一句甚精微，当着眼看。凡有分别之谓名，凡有好恶之谓情，窥者，见也，无问无窥，则无所分别无所好恶矣。此即无为自然也。我能无为自然，则物物各遂其生，是其固然者也。故曰物固自生。固者，固有也。降犹言赐我也，默者，不言也。赐我以自然之德，示我以不言之理，反身而求之，已得此道。躬，亲也，自也，言自於吾身求之乃得其所得矣，遂拜谢而去。 世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异於己也。同於己而欲之，异於己而不欲者，以出乎众为心也。夫以出乎众为心者，曷尝出乎众哉。因众以宁所闻，不如众技众矣。而欲为人之国者，此揽乎三王之利而不见其患者也，此以人之国侥幸也，几何侥幸而不丧人之国乎。其存人之国也无万分之一，而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。悲夫，有土者之不知也。 自此以下至篇末，乃是庄子自铺说一段。欲人同己而不欲其异己，是以我皆出乎众人之上也，以己之所闻必欲众人皆归向而后安，则我何尝异乎众人。虽欲出众而何由出众。若谓之独见，则必众人皆不知而后可。既欲人人同我，则是我不如众人之技多矣。老子曰知我希，则我贵矣。庄子又如此翻腾出。韩退之论文所谓犹有人之说在亦是此意。其心如此而欲为人之国，是欲揽取三王之利而不知其必为害患也。以此谋人之国是图侥幸也，侥幸为心，但见有丧，安得有成。但有国者未知其人而为其所惑也。有土者，有国也，指当时诸侯而言也。此意分明是讥当时历聘游说之士。 夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉。出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。 物物者，有心有迹也。不物者，无为而为，自然而然也。无为则无所不为，故曰不物故能物物。若知物物之物，则岂特治天下而已，故曰出入六合，游乎九州。言道超乎万物之表也，操纵阖辟於造化之间而与天为一，非人可得而二之，故曰独往独来，是谓独有。如此则至贵矣。 大人之教，若形之於影，声之於响，有问而应之，尽其所怀为天下配，处乎无响，行乎无方。挈汝适伏3之挠挠以游无端，出入无旁与日无始，颂论形躯合 乎大同，大同而无己，无已恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。 大人，至人也，即独有之人也。形必有影，声必有响，自然而然也。有问於我则尽吾之所怀而应之，以此对乎天下，是以一身而独当天下之大也。我为主，配为宾，无响无声无臬也。无方，无迹也。挠挠，群动不已之貌。适，往也，挈，提也。汝指举世之人也。复，归也，挈举世之人而往归之於挠挠之中，言虽出世而不外於世间者，是出世世间非二法也。无端，无始也，无旁，四面皆无极也。出入而游乎其间，日日如是，不见其所终，安知其所始，故曰与日无始。以形躯而论赞之，合乎天地之间，皆同此身也，故曰合乎大同。颂，赞也。我身既与万物皆同，则不得而自私，是无已矣。既已无己则何者为有，即庞居士所谓空诸所有，勿实诸所无也。昔之君子，但见其有；与天地为友者，方见其无。其曰昔之君子者，自尧舜而下皆在其中。 贱而不可不任者，物也。卑而不可不因者，民也。匿而不可不为者，事也。粗而不可不陈者，法也。远而不可不居者，义也。亲而不可不广者，仁也。节而不可不积者，礼也。中而不可不高者，德也。一而不可不易者，道也。 神而不可不为者，天也。 观此一段，庄子依旧是理会事底人，非止谈说虚无而已。伊川言释氏有上达而无下学，此语极好。但如此数语中，又有近於下学处，又有精粗不相离之意。以道为贵则物为贱矣；人岂能遗物哉。故曰：贱而不可不任者，物也。任，用也。以道为尊则在人者卑矣，然岂能离人而独立哉。故曰：卑而不可不因者，民也。因，相依也。匿，隐也。晦，昧也。明白者，道也。以事对道，事则晦昧矣，然岂能尽遗世事哉。故曰：匿而不可不为者，事也。道者，精也，法者，粗也。法岂能尽弃哉。故曰：粗而不可不陈者，法也。言义则去道远矣，而义岂可去哉。故曰：远而不可不居者，义也。道无亲疏，仁则有爱，虽非至道，而岂能遗仁哉，必推广之。故曰：亲而不可不广者，仁也。礼有节文似於强世而不可不为，故曰：节而不可不积者，礼也。礼仪三百，威仪三千，岂一日一人之力可为。故曰：积德，人所同得也。虽与世和同而有当自立处，岂得与人同。故曰：中而不可不高者，德也。中，和同也。一於自然者，道也。然而有当变易处，岂容执一而不变，故曰：一而不可不易者，道也。不可知之谓神，天之所为皆不可知，人事不可以不尽，岂可尽委之不可知哉。故曰：神而不可不为者，天也。 故圣人观於天而不助，成於德而不累，出於道而不谋，会於仁而不恃，薄於义而不积，应於礼而不讳，接於事而不让，齐於法而不乱，恃於民而不轻，因於物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明於天者不纯於德，不通於道者无自而可。不明於道者，悲夫。 不助者，不容力也。在於人者不容不为，而以道眼观之，则虽为之而不容力，故曰观於天而不助。此助字与助长字同。不累者，不累积以高也。累积以为高，则是容心不自然矣。累音垒。不谋者，无计度之心也。不恃者，不自以为恩也。会，聚也。积，不化也，不积则化矣。薄，逼也，近也。所行虽近义而不自以为有，曰集义则不化矣。不讳者，不拘忌也。应，应接也。拘於礼文则有所讳避，可行则行，随事而应接之，故曰应於礼而不讳。让，退缩之意也。接事之间，直情径行，无所退缩，故曰接於事而不让。以法齐物，虽纷杂之中而有简直之意，故曰不乱。民虽可恃而不轻。我以倚重之物虽可因，而不去本以就末。斡转从上数句到此已，尽却又提起一物字，曰物莫足为也，而不可不为。此物字即是精者为道，粗者为物，事事物物皆在其中矣。若以道心观之，皆不足为。然而有不可以不为，此便是人心处。观此一句，则庄子岂不知精粗为一之理者。又曰不明於天者不纯於德，言世间之事虽不可不为，而必知自然之理则可，不明於天理之自然，则在我之德不纯一矣。不通於道即不明於天也。无自不可者，言无往而不窒碍也。上言不明於天，不通於道，到此结处又曰不明於道，则知不明於天、不通於道两句，只是一意。 何谓道。有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也，臣者，人道也。天道之与人道也相去远矣，不可不察也。 此两行最妙最亲切於学问，但读者忽而不深求之。无为而尊者，天道之自然也；有为而累者，人道之不容不为者也。上句便属道心，下句便属人心。此一累字便与危字相近。主者天道，是以道心为主也；臣者人道，是使人心听命也。此臣主字不是朝廷君臣，从来读者只作君臣说，误矣。此是一身中之君臣。齐物论曰：其递相为君臣乎，其有真君存焉。当如此看可也。庄子之书，大抵贵无为而贱有为，前两转既说有为者不可不为，又恐人把有为无为作一例看，故於此又曰天道与人道相去远矣，不可不察也。开阖抑扬，前后照应，若看得出自是活泼泼地。但其言语错维，鼓舞变化，故人有不能尽知之者兼其间。如远而不可不居者义，亲而不可不广者仁，此语不入圣贤条贯，所以流於异端，须莫作语孟读方可。自贱而不可不任以下，至不可不察也，此庄子中大纲领处，与天下篇同。东坡以为庄子未尝讥孔子，於天下篇得之。今曰庄子未尝不知精粗本末为一之理，於此篇得之。更有一说，圣贤之言万世无弊，诸子百家亦有说得痛快处。且如易曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措天下之民谓之事业。又曰：见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。何尝不说精底，何尝不说粗底。说得如此浑成，便自无弊。乐轩云儒者悟道则其心愈细，禅家悟道则其心愈粗，此看得儒释骨髓出，前此所未有也。如庄子此役，把许多世间事吹做卑，吹做粗，中间又着个不可不三字，似此手脚更粗了，便无惟精惟一、允执厥中气象，若分别得这粗细气象出，方知乐轩是悟道来，是具大眼巨者。他人辟佛只说得皮毛，他既名作出世法，又以绝人类去伦纪之说辟之，何由得他服。 南华真经口义卷之十三竟 1岂：明本作『亦』。 2雀：原作『爵』，据明本改。 3伏：明本作『复』。 南华真经口义卷之十四 鬳斋林希逸 外篇天地 天地虽大，其化均也。万物虽多，其治一也。人卒虽众，其主君也。君原於德而成於天，故曰玄古之君天下，无为也，天德而已矣。 其化均者，言皆是元气也。治，主也。万物虽多，主之者一造化而已。人卒虽众，其主君也，犹言天无二日，民无二王也。天之与我者为德，我能推原其德之初，皆自天而成之，则人力无所加矣。为人君者能知乎此，则无为而顺自然矣，无为自然便是天德。玄，远也，玄古犹邃古也。 以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。故通於天地者，德也。行於万物者，道也。上治人者，事也。能有所艺者，技也。技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。 天地之间有气则有声，有声而后有名，名之为君则天下之分定矣。此自天地之初才有声时便自定了，此是自然底，故曰以道观言，而天下之君定。言，声也。道，自然也。既有此分，则自有君臣之义，便是卑高以陈，贵贱位矣之，意，故曰以道观分，而君臣之义明。天下之事非一人所能用於世者，多随其能而尽其职，其所以能者亦天与之，盖天生许多人出，而做许多事，故曰以道观能，而天下之官治。万物之间未有无对者，有寒则有热，有雌则有雄，有上则有下，有前则有后，有左则有右，个个相应，皆出自然，故曰以道泛观，而万物之应备。此四句最妙，其语亦纯粹。天能覆能生，地能载能成，同此德也。通，同也。万物之间，各有自然之理行乎其中，故曰行於万物者，道也。上之所以治者，如礼乐刑政，皆治之事也。事事之中各有艺业，随其所能者，人之技也。道德，精者也；事与技，粗者也。无精无粗皆出於自然，则技即事，事即艺，艺即德，德即道，道即天，故曰技兼於事，事兼於义，义兼於德，德兼於道，道兼於天。兼者，合二为一之意。义合作艺，因声伺，故传写之讹耳。 故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰：通於一而万事毕，无心得而鬼神服。 畜天下，即孟子所谓以善养天下者。我无欲则天下自然足，我无为则天下自然化，我能静则百姓自然定。渊静，澄静也。万事不过一理，故曰通一而万事毕。得於我者苟能无心，则非特人服之，鬼神亦服之。记曰者，犹传有之也。此语上世所传，故庄子举以自证。此五句极纯粹，上三句与老子略同。 夫子曰：夫道，覆载万物者也。洋洋乎大哉，君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大行，不崖异之谓宽，有万不同之谓富。故执德之谓纪，德成之谓立，循於道之谓备，不以物挫志之谓完。君子明於此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。 夫子，言其师也。刳心者，剔去其知觉之心也，去此知觉之心而后可以学道。人，自然也，为之以自然则谓之天，得於己者不言而喻，故曰无为言之之谓德。无为言者，谓无所容言也。异者亦同，故曰不同同之，如此大矣。崖异，有迹也，宽，绰然也。物物不同而我皆有之，故曰有万不同之谓富。即万物皆备於我也。纪，条理也。所执之德，小大有序，各有条理，故曰执德谓之纪。卓乎如有所立，德之成也，循其道而行，则无所不备，备，道全美也，完全也。外物不足以动其心，则在我者全矣，故曰不以物挫志之谓完。十者，天德仁大宽富纪立备完也。韬，藏也，包括万事而无遗，皆归於心，此心之大，无外矣，故曰韬乎其事心之大也。逝者，往也，逝者如斯之逝也，万物往来不穷而吾与之为无穷，故曰沛乎其为万物逝也。 若然者，藏金於山，藏珠於渊，不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显，显则明。万物一府，死生同状。 藏金於山，藏珠於渊，富藏於天下也。不近者，远之也。不以寿夭为哀乐，不以穷通为荣辱，丑字下得便胜辱字。一世之利与一世共之，不拘以为我之私分，人亡弓人得之之意也。虽王天下不自以为尊显，黄屋非尧心之意也。胸中之明照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归之一理，故曰一府。死生亦大矣，而无所变於己，视之若一也，故曰同状。 夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之。 渊乎其居，静也，居者不动也，定也。漻乎其清，不混不杂也。金石之鸣亦自然之天也，故曰金石不得无以鸣。言呜底便是道也。然金石虽有 声，非人考击之则不呜，人之考击亦是天机也。此两句又是一般道理，亦犹前所谓庸讵知吾所谓天者非人乎，所谓人者非天乎。故曰：万物孰能定之。天非人不因，人非天不成，亦是此意。但於此书文字说得奇耳。 夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出有物采之。故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道，非王德者邪。荡荡乎忽然出，勃然动，而万物从之乎。此谓王德之人。 王德者，言有王天下之德也。素逝者，以弃朴而往，犹易言素履往也。事事无、不为无不能，而不以此为名，故曰耻通於事。本原，万物之初也。知通於神，至诚如神也。采，取也。物有取於我而后其心应之，故曰其心之出有物采之。采犹感也，出犹应也。万物皆造化所生，凡有形者皆同此道也。然非自得於我则此道不明，言不知也。下句生字言我受天地之中以生也，存我之形以穷究其始生之理，立我之德以明其自然之道，此非圣人不能也。荡荡乎，言其大也。忽然出，首出庶物之出也。勃然动，不得已而起之意也。万物从之，是圣人作而万物睹也。 视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉，故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其与万物接也，至无而供其求。时聘而要其宿，大小、长短、修远。 冥冥，无形之地也。视於无形而其见晓然，即恍兮惚兮，其中有象也。人皆以为无声而我之所独闻，如八音之相和，所谓非见彼也，自见而已矣，非闻彼也，自闻而已矣。深之又深，入玄入妙也。而又能应乎物，言能精能粗也。神，无形也，精，气也，以无形而见之有气，形上形下之意也。存於我者，虚而应於物也。无已是以至无，而供万物之求也。时骋，时出而用也。要其所归宿，不可以一定，言或小或大，或长或短，或远或近，便是时中之意。修远合作远近其意方足，今曰修远，修即长也，分明是个近字意。或是上面既曰小大长短，此言修远则近亦在其问，不然，则是笔快失检点处。但此两三段散语文字精甚，他人如何有此笔法。 黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉，象罔乃可以得之乎。 此段言求道不在於聪明，不在於言语，即佛经所谓：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。却妆出一段说话如此。玄珠，道也。知，知觉也。离朱，明也。吃诟，言辩也。象罔，无心也。知觉聪明言辩皆不可以得道，必无心而后得之。此等譬喻也自奇绝。 尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎。吾藉王倪以要之。许由曰：殆哉圾乎天下。啮缺之为人也，聪明截知，给数以敏，其性过人而又乃以人受天。彼审乎禁过而不知过之所由生，与之配天乎。彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。夫何足以配天乎。虽然，有族有祖，可以为众父而不可以为众父父。治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。 段段是撰出，愈出而愈奇，若此一段谓外篇粗於内篇可乎。配天，犹书云殷礼陟配天也，言王天下也。要，邀致之也。圾，危也。殆亦危也。聪明睿知，性也。给，捷也。数，急也。敏，见快也。应事之间以其性之敏，故应之捷给，此其过人处也。修人事以应天理，故曰以人受天。审，明也。禁过，犹持心而未化也。知过之由生则不待禁止之矣。乘人而无天，言尽其有为而不知无为也。乘，行也，行其在人之事，故曰乘人。身，我也，以我对物，故曰本身而异形。火驰，如火之驰，言其急也。自尊尚其知而急用之，故曰尊知而火驰。绪，末也。为末事所役而不知其本，故曰绪使，丛脞之意也。物絯，为事为物所拘碍也。物随四方而来，顾视而应之，故曰四顾而物应。事事而应，各度其宜，故曰应众宜。为物所汨而失其自然之常者，非能定而应也，故曰与物化而未始有恒。化，为事物所变动也。常，一也1。未始有常，无定也。一个彼且，七个方且，古今以来那得这般文笔。虽然又转一转，言其虽未可以配天，亦有可尊处。一族之聚必尊其祖，故曰有族有祖。只此等闲四字下得亦奇。众父者，出於众人而可以为其父也，谓其高一世也。众父之父则高又高矣，众父之父，天也，自然者也。率，将帅也，言此人之用於世亦可以致治，亦可以政乱。北面，臣也；南面，君也。言以此为臣道，以此为君道，皆有患害，故曰：北面之祸也，南面之贼也。 尧观乎华，华封人曰：嘻。圣人。请祝圣人，使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿富多男子，人之所欲也。汝独不欲，何邪。尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱，是三者非所以养德也。故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪，今然君子也。天生万民必授之职，多男子而授之职则何惧之有，富而使人分之则何事之有。 富寿多男，人之所欲也，学道者则以为不足介意。庄子却如此翻说，越见他高处。天生万民必授之职，即是孩儿堕地，便有衣食，分剂山谷，所谓百草愁春雨是也。富而使人分之，言各付诸人也。 夫2圣人鹑居而鷇食，鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有。 鹑居，无定所也。鷇鸟，初生者也，其母哺之，虽食而非自求也，言无心於食也。鸟行，飞也。无彰，无迹也，随所寓而无恋着也。与物皆昌者，物与我各得其生也。修德就闲，邦无道则隐也。厌世而上仙，解脱之意也。白云帝乡，虚无之上也。三患，少壮老也。楞严经恒河水之喻，便是三患。身常无殃，自乐也。上言寿富多男子，下却倒说寿既在后，其辞又多，此亦文之机轴也。 封人去之，尧随之曰：请问。封人曰：退已。 尧犹欲问而封人不之答，但曰退已，犹言你去休。接舆趋而辟，荷杖丈人至则行矣，伊川不得与同舟者，言皆此机关也。 尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野，禹趋就下风，立而问焉。曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也。子高曰：昔尧治天下，不赏而民劝，不怒而民畏。今子尝罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪，无落吾事。俋俋乎耕而不顾。 此段又言世变愈下，一节不如一节，在禹时便不如尧舜矣。无落吾事者，落，废也，言吾不暇与汝言，恐废吾耕事也。俋俋，低首而耕之状。尧不赏不罚，今子赏罚而民不仁，其意盖言赏罚不如无，亦如必也使无讼之意，却借尧舜禹之名以言之。 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 泰初，造化之始也。所有者只是无而已，未有个有字也。有犹无之，则安得有名，此乃一之所由起也。此一字便是无字，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。凡物各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时也，若有分矣，而又分他不得，故曰且然无间。且然，犹且也，且字下常添一字。无间便是浑然者，有分便是粲然者，此命字即天命谓性之命。留动而生物，元气之动运而不已，生而为物则是其动者留於此，故曰留动而生物。留动二字下得极精微，莫草草看。动，阳也；留动，静也，静为阴，此句便有阳生阴成之意。物得之而生，既成物矣，则生生之理皆具，以元气之动者而为我之生者，此谓之形也。看他形字却如此说，实他书所无。形体保神，各有仪则，谓之性，此一句便是诗有物有则，便是左传所谓民受天地之中，以生有动作威仪之则也。形体，气也，气中有神，所谓仪则皆此神为之，便是性中自有仁义礼智之意。若以吾书论，此四句第一句搬字却是性字，此性字却是性之用矣。所以道此书字义当作一眼看。性修反德者，言修此性以复其自然之德，德既至矣尽矣，则与无物之初同矣。反德犹言复礼也。至极，至也。同於无物之初则虚矣，虚则大矣，既虚而大则不言之言。合喙者，不言也；鸣者，言也。以不言之言如此下三3字，便是他奇笔处。下面却翻一转，又曰喙鸣合，此合字又与上合字不同矣。言此喙之鸣，既以不言而言，则与自然者合矣，以此自然之合则与天地合矣。故曰喙鸣合，与天地为合。缗缗犹泯泯也，泯泯然若愚若昏，形容此合字也，此乃谓之玄妙之德，则与大顺同矣。大顺即太初自然之理也。 夫子问於老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰离坚白，若县寓。若是则可谓圣人乎。老聃曰：是胥易技系劳形怵心者也。执狸4之狗成思，猨狙之便自山林来。丘，予告若而所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。 若相放，帝王同条共贡之意。以我之可明彼之不可，以我之然明彼之不然，辩者之言虽曰坚白同异，纷纷多端，而我能分辩之若悬於天宇之间，谓能晓然揭而示人也。离，分析也。胥易技系解，已见前篇。成思者，为人所系缚而成其愁思也。自山林来者，言为人捕而来也。前曰执斄，此曰执狸5斄字误也。所不能闻所不能言，即性与天道不可得闻之意。有首有趾，言人之顶踵同也。无心无耳，言其无知无见也。无形无状，自然而然者，於形而下者见形而上者，即有形者与无形无状而皆存也。此一句下得亦奇。尽无者，言世无此人也。动止，起居也。废起，穷达也。言起居死生穷达之间，皆有自然而然者。人皆知动止死生废起之为动止死生废起，而不知其所以为动止死生废起者也。退之送文畅序曰：江河所以流，人物所以繁。亦有所见之言，但今人等闲读过了。治者，治事之治也。人者，人事也。因人事而治之，则我无容心，故曰有治在人。非惟忘物，并与天亦忘之，此谓之忘己，亡心己者，无我也。入於天者，入於自然也，犹前曰入於非人也。上曰忘乎天，此曰入於天，入则与天为一矣，惟其忘而后能为一也。但应帝王曰未始出於非人，未能忘乎天也，未始入於非人，出乎造化之上也，与此入乎天之语又异。此皆其鼓舞处，不可执着，执着则难读庄子矣。 蒋闾葂见季彻曰：鲁君谓葂也曰，请受教，辞不获命。既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰，必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑。季彻局局然笑曰：若夫子之言於帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车辙，则必不胜任矣。且若是则其自为处，危其观台，多物将往，投迹者众。蒋闾葂覤覤然惊曰：葂也茫若於夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。 荐，陈也，请以所言陈之。拔出公忠之属，举贤也。无阿私，无偏党也。辑，安也。局局，笑之貌也。螳螂怒其臂以当车辙，言力小不足以任此大事也。曰怒而飞，曰草木怒生，此言怒臂，庄子喜下一个怒字。其自为处者，言其自为所处之地如此，则似危其观台以示於人，人将往而归之，则投足而来者愈众矣。多物，人物之多也。意言名声愈盛而世之趋者愈众，则自累矣。覤覤，惊之貌。闻此言而无所知，故曰茫若於夫子所言。风者，遗风之风，亦犹曰言其略也。 季彻曰：大圣之治天下也，摇荡民心使之成教易俗，众灭其贼心而皆进其独志，若性之自为而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民溟涬然弟之哉。欲同乎德而心居矣。 摇荡也，转移也。贼心，有为之心也。独志，独得之志，朝彻见独之独也。民既成教而易其习俗，皆灭去私心而进於道，但如生知之性自有而不知为上之化，故曰不知其所由然。以尧舜为高而以我次之，故曰兄尧舜之教而弟之。谓尧舜岂能胜我，我不在尧舜之下，却下句如此也是好奇。溟涬有低头甘心之意，民字即是人字，言凡人能如此，则岂肯兄尧舜之教而自处其下也。同乎自然之德，则其心安矣。居，安也。欲者，圣人欲其民如此也。 子贡南游於楚，反於晋，遇汉阴见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎为。圃者仰而视之曰：奈何。曰：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，在机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存於胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然惭俯而不对。有间，为圃者曰：子奚为者邪。曰：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎。汝方将忘汝神气，堕汝形骸而庶几乎。而身之不能治，而何暇治天下乎。子往矣，无乏吾事。 畦间凿隧，为水沟也。抽，拔也。泆汤，洋溢而涌出也，言取水之易也。此数句形容得桔槔自好。机械，器也。用之则为机事，所以用之者，心也。有机心则纯白不备，言不纯一虚明也。神生不定，不能抱静主一也。道所不载，言不能载道也。要求学问工夫这般处，皆当子细体认。子奚为者，犹论语曰奚自也。拟圣，言慕圣人也。於于，自大之貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说。卖名，沽名也。独弦哀歌，譬喻说也，比之击磬於卫则非矣。志汝神气，犹曰黜其聪明也。堕汝形体，即忘己也。汝能如此犹尚庶几。不然身且不治，何能治人。此讥吾圣人之言。无乏即无落也。 子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪。夫子何故见之变容失色，终日不自反邪。曰：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成，用力少见功多者，圣人之道。今徒不然，执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，茫乎淳备哉。功利机巧必忘夫人之心。 卑陬。惭恧之貌。顼顼，自失之貌。不自反，言不复其常也。天下一人，言孔夫子也。事求可，可为则为也。力少而功多，便是桔槔之类。徒，独也。今其人独不然，言汉阴丈人也。托其生於世，虽所行亦与人同而不自知其所往，即浮游而不知所求，猖狂不知所往也。故曰，托生与民并行而不知其所之。淳备，纯一浑全也。茫乎，无形迹之貌。功利机巧必忘夫人之心，言此人心中必无功利机巧之事也。此忘字与亡同无也。 若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之得其所谓，謷然不顾；以天下非之失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉。我之谓风波之民。 夫人者，指汉阴丈人也。不以毁誉为损益，誉且不顾，而况毁乎。所言行於世曰得其所谓，所言不行於世曰失其所谓。风波，言为世故所役而不自定也。 反於鲁以告孔子，孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。识其一不知其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神以游世俗之间者，汝将固惊邪。且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉。 假，大也，假修大修也。浑沌氏，即天地之初也。术，道也。识其一者，所守纯一也。不知其二者，言心不分也。内，本心也；外，外物也，明白则可入於素。素者，素朴也，无为则复归於自然之朴。体性，全其性也。抱神，一也。汝将固惊邪，固，宜也，言汝未知此道宜乎惊异也。 谆芒将东之大壑，适遇苑风於东海之滨。苑风曰：子将奚之。曰：将之大壑。曰：奚为焉。曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎。愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎。官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。 大壑，大海也。横自之民，撰出此等字以形容世人也。游於大壑者，言世间不足观，将观於海。官施不失其宜，随职而各当其任也。拔举而不失其能，无遗才也。情事，实事也。尽见事事可为之实，顺其所可为者而行之，故曰毕见其情事而行其所为。所行所言皆是自为，不为人而为也，天下自然化之。自为者，为已非为人也。手挠，挠动也。言举其手随所顾而指之，民莫不应。书曰惟动丕应徯志是也。手挠顾指，指麾拱揖之意。圣人之治天下如此，意谓古帝王也。 愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶，四海之内共利之，之为悦，共给之，之为安。怊超又条乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。 居行，动静也。动静无所容心，故曰居无思，行无虑也。不藏是非美恶，佛家所谓不思善，不思恶也。共利共给，与人同乐之意。怊乎，怅然之貌。若婴儿失母，若行失道，皆言其无意人世，有不得已之意。财用饮食皆致之不问，言无心也。德人比之圣治，高一层矣。 愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。 上神，言其神腾跃而上也，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰乘光。与形灭亡，言虽有身似无身矣。照旷者，言大昭晰也。致命，极乎天命也。尽情者，尽其性中之情也。此情字与孟子乃若其情，则可以为善同。以天地之道自乐，而万事无所累於我，故曰天地乐而万事销亡。复情，复於实理也，万物皆复於实理则与我为一矣。混冥，即浑沦也，即所谓浑沌氏也。神人比之德人又高一层，如此分别，盖谓古帝王之上更自有不可及者。 门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎，故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪。其乱而后治之与。赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为。有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医，孝子操药以修慈父，其色焦然，圣人羞之。 满稽之言，以征伐不及於揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之，言天下皆愿於治，因有虞氏治之而反以为累也。无疡何以药，不秃何用髢，不病何用医，盖言唤作治天下便是病了。无为而治则无病也。孝子为父操药，其色终是不乐，不若父之无病也。故圣人以为有心於治，天下则可愧矣。其言虽不正，譬喻处亦奇特。修，进也，与羞同，古字通用。羞之，羞耻也。 至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。 举世淳一未有贤能之名，故曰不尚贤不使能。标枝，枯枝也。但见其枝不见其叶，故曰标枝。野鹿标枝，皆是无情无欲之喻。端正，修身也。相爱，相亲也。相与以实，诚也，由心之谓忠。当事，事得其当也。端正而下四不知，言当时未有仁义忠信之名也。蠢动，有生之民也。相使，相友助也。不以为赐者，不以为恩也。行而无迹，事而无传，是当时未有是非毁誉之事也。此皆形容太古之世。 孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子。君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪。谓己导人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色，而终身导人也，终身谀人也。 不谈不谀，能谏其君父也。随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏者为是，以不练者为非，而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎。此意盖言今人之所谓道皆世俗之所同是者，非独得於己，而与造物为徒者也。导，顺也，谀，谄也，我之所谓道只与世俗同，则是我之所为，亦导谈世俗而已矣。若人加以导谀之名，则我必不悦。而终身所为不免导谀，言其不能异於世俗也。圣人以天下通行者为道，而庄子以为道似出於一世之上，故以古之帝王与圣贤皆作下一等看。乃如此发明一段，笔势澜翻，信不可及。然其言亦太过矣。 合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人，愚之至也。 合其譬者，言合天下譬喻以立说也。饰辞者，言修饰其言辞也。聚众者，言聚天下之学者而归己也。观其初，心要高於一世，要其终也，不能离於当世之人，是其终始本末不相照应矣，故曰不相坐，犹不相当也。垂衣裳，设采色，动容貌，言儒者之衣冠也。采色，文章也。循循以诱诲学者，故以为媚一世。此皆讥吾圣人之意。己之所是，学於我者皆以为是，己之所非，学於我者皆以为非。学於我者皆流俗之庸人也，我之是非与彼通同，则亦流俗之人矣。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。庄子之意，盖以其所独得者，人皆不知，故己与人异，遂有此愤悱之言，非正论也。 知其愚者非大愚也，知其惑者非大惑也。大惑者，终身不解，大愚者，终身不灵。三人而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也。二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎。大声不入於里耳，折杨皇华，则嗑然而笑，是故高言不止於众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪。知其不可得也而强之，又一惑也。故莫若释之而不推，不推谁其比忧。 终身不解不灵，只言其不自知也。祈向，趋向也。三人同行而二人皆惑，犹且劳苦而行不至，今天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉。此予字庄子自道也。折杨皇华，里巷之曲名也。大声，古乐也，喻其至高之论也。不止於众人之心者，与之说不入也。折杨皇华比俗言也。俗言胜则至言隐矣。垂踵者，垂其足而坐不肯行也。二垂踵惑者，即前言二人惑也。所适不得，即前言劳不至也，传写之误以垂为缶，以踵为钟，皆不可解。以前句证后句，合作垂踵分明。知其不可得而强之，又一惑也。此自欺之言，谓我既知其不可告语而欲强以语之，是我又添一惑也。释之，合去也。不推，不必推说也。比，近也。付之不言则不近於忧矣，此自解之言。 厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。 厉人，恶人也。中间添一之字犹前言骊之姬也，此是其文法也。恶人生子，恐其似己，是自知其恶也。彼且自如而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。以前面大惑终身不解，大愚终身不灵，又如此譬说两句而不结断，此皆是弄笔处。 百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中，比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五，一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者皆生之害也，而杨墨乃始离跂，自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎。则鸠鸮之在於笼也，亦可以为得矣。 其断在沟中者，破为牺樽之余者也。同此一木，惑为牺樽，或弃沟中，荣辱虽不同，必竟皆是枯木矣，此与藏谷亡羊处意同。五色、五声、五臭、五味，皆人力为之，故以为乱性，以此四者与趣合并言，所以抑之也。困，㯶冲逆人也。中颡，自鼻而通於颡也。独，口污其。也。厉爽，乖失也。趣合，是非好恶也。以趣合而汩乱其心，则自然之性失矣，故曰趣合滑心，使性飞扬。杨墨之学，趣合滑心者也，而乃自以为能，彼以其说自困而乃曰自得，以此为自得，则禽兽在笼中亦为自得矣。贬之之甚也。浊口一本作噣非也 且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，睆睆然在继缴之中，而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣。 以其趣舍形诸言语，见诸颜色，与人争是非，胸次为之梗碍，故曰趣舍声色以柴其内。皮弁、鹬冠、搢笏、绅修皆儒者之服也，衣服必以礼强自拘束，故曰以约其外。搢，笏，执也。绅修，长带也。其在於内也支塞充盈如柴栅然，言胸中不自在也。外为礼文束缚如罪人被束缚然，继缴，绳缚也。睆睆，目视之貌。人见其自苦如在束缚之中而彼自以为得，是罪囚之人与囊槛之虎亦以为自得乎。极口以诋杨墨亦已甚矣。交臂，束其手也。历指，绳缚其手而指可数也。囊与槛并言，亦犹俗言胡孙入布袋也。 南华真经口义卷之十四竟 1也常一也：明本作『恒常也』。 2夫：原作『天』，据明本改。 3三：原作『二』，据明本改。 45狸：明本作『留』。 南华真经口义卷之十五 鬳斋林希逸 外篇天道 天道运而无所积，故万物成。帝道运而无所积，故天下归。圣道运而无所积，故海内服。明於天，通於圣，六通四辟於帝王之德者，其自为也昧然，无不静者矣。圣人之静也，非曰静也，善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神。圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。 帝道、圣道本难分别，庄子之意盖以帝为三皇，圣为五帝也。运而无积即是纯亦不已。无积字更分晓。此段主意却在静字上。至静之中，运而无积，何尝是枯木死灰，但读者不察之耳。六通四辟，犹言东西南北，上下无所障碍也。昧然者，冥然之意也。圣人之静也，非曰静也，善故静也，此一句最精神，言圣人非以静为好事，故欲如此静。万物不足以挠动其心，故不求静而自静也。铙与挠同。以水以镜为静之喻，即眼前说话，但是文字精到。 夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也，明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。 虚静恬淡寂寞无为，把一静字演作八字，要得分晓也。平，定也。至，极也。言此乃天地一定之理，道德极至之事也。休，止也。言帝王圣人之心止於此也，亦犹曰止於至善也。休则虚，即惟道集虚，吉祥止止也。但此下又言虚则实，实者，伦矣，发得又精神。虚则实，即禅家所谓真空而后实有也。伦，理也，实理之中自有条理，便是浑然之中有粲然者。上句发了虚则实，下句又言虚则静，静则动，便是一动一静互为其根，动而无不当其宜，故曰动则得矣。任事者责，言各任其事而尽其责，是无为而无不为也。俞俞，安乐之貌。忧患不能处，言不入於忧患也，处有陷入之意，忧患不能入便是仁者不忧。年寿长久便是静者寿也。四句以虚静无为字相生成文，此庄子笔法也。到此又提起虚静恬淡八字，而断之以万物之本，本者，初也。言此理出於未有万物之初，处上即南乡之君也，处下不仕者也。玄圣素王，言有圣人之德，无圣人之位也。退居而闲游，隐者也。进为而抚世，用於时者也。观此一句其意何尝不欲用世，何尝不以动静为一。 静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。 静则为圣，动则为王，即是内圣外王四字。无为也而尊，尊，贵也，言天下之道莫贵於无为也。朴素，无文采也。虽若朴素而天下之美莫过於此，故曰朴素而天下莫能与之争美。明白者，言晓然如此也。若知此天地之德，则可以与天为徒，故曰与天和者也。和，合也。大本大宗，即是赞美自然之德，与自本自根意同。均调天下则与人合，亦犹尧曰，子，天之合也；我，人之合也。既曰天和人和，又曰人乐天乐，鼓舞发越其笔势，大抵如此。 庄子曰：吾师乎，吾师乎。𩐎莫物而不为戾，泽及万世而不为仁，长於上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此之谓天乐。 此数句与大宗师篇同，却又着庄子曰三字。前曰许由之言，今以为自言，可见件件寓言，岂可把作实话看。 故曰知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责，故曰其动也天，其静也地，一心定而王天下，其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推於天地。通於万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。 天行，行乎天理之自然也。物化，随万物而化也。静则为阴，动则为阳，同波，同流也。圣门只曰不怨天、不尤人，此又添无物累、无鬼责两句，愈自精神。鬼出而见於人则曰祟，其鬼不祟言神藏而不露也。其魂不痕，言精神不倦也。曰鬼曰魂，即精神是也。心定则精神自定，万物自服。以虚静之理而行於天地万物之间，故曰推於天地而通於万物。以畜天下，即以善养人者，服天下也。 夫帝王之德以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。 天地道德皆无为之理而已，此段又将无为与有为对说，以无为为君之道，以有为为臣之道。下与上同德则不臣者，言臣当劳也。上与下同道则不主者，言君当佚也。用天下，君也；为天下用，臣也。如此说臣主，又是一意，不可与在宥篇天道人道同说。若如此拘泥，便读庄子不得。且如此篇既言君当无为臣当有为，而前章又曰明此以北面，舜之为臣也，又曰，以此进为而抚世，则功大名显，则臣道亦无为矣。岂其说自相戾乎。所以道若如此拘泥，则读庄子不得。 故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地驰万物而用人群之道也。 落天地，言笼络也，络与落同。雕万物者，言其巧也。万物自生，非天生之，万物自长，非地长之，故曰天不生，地不长。帝王以无为而成天下之功，亦与天地同也。乘天地者，犹曰乘六龙以御天也，驰万物者，役使群动也。此段只是赞说君道无为。 本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害五刑之辟，教之末也；礼法度数刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者古人有之，而非所以先也。 自此以下，又说有为盖以无为为本，而以有为为末。要在主君道无为也，详在臣臣道有为也。威武文德之辅助，故曰三军五兵之运德之末也。五兵，弓受矛戈戟也。明刑以弼教，故曰赏罚利害，五刑之辟，教之末也。度数，等差也，刑名，名物也。比，类例也。详，纤悉也。礼法度数，钟鼓羽旄，皆非礼乐之本，犹曰玉帛钟鼓云乎哉也。哀之末也，即与其易也宁戚之意。此数句甚平正。精神之运，心术之动，然后从之，盖言皆由内心以生，非由外铄我也。末学者古人有之而非所以先，此一句尤好，看得庄子何尝欲全不用兵刑礼乐。 君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至．神而有尊卑先后之序，而况人道乎。宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非道也。语道而非其道者，安取道。 因上面一先字与一从字，又说许多譬喻。盖言当先者先，当后者后，皆天地自然之理也。故圣人取而法之，故曰尊卑先后，天地之行也，圣人取象焉。天地四时亦喻说也。化作，化生也，诗言薇亦作止是也。萌，萌芽也，区，区别也。言物生而其状不同也。随时变化，先盛后衰，亦是譬喻。先后之序，杀等也。盛者非一时而盛，衰者非一时而衰，皆有次第，故曰盛衰之杀。因先后而及尊卑，尊卑亦先后也。行事尚贤，言任职事以贤为先也。齿爵亲贤，亦天下自然之理，故曰大道之序。安取道者，言既不知其序，又安得有道也。宗庙尚亲，昭穆世次也。 是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓太平治之至也。 此段自言为治之序，凡有九等。以天为第一，道德为第二，七义为第三，分守为第四，刑名为第五，因任为第六，原省为第七，是非为第八，赏罚为第九。分守，职守也。刑名，客称也。刑与形同。因任，是因其所职而大任之也。原，免也，省，减也，不任其事则免之，则省去之矣。是非，旌别淑慝也。赏罚，挞以记车服以彰之类也。＇庄子其言为治之序如此，不知天讨有罪，天命有德，赏罚何尝非天，岂九变而后及之。如此议论，便去圣贤远甚，但言先明天，次道德，其下又有此数节，亦不是舍粗而求精。愚知处宜，言当其任也。履位，亦犹当位也。袭，安也。安其情实则君子小人各有所处也。必由其名，循名责实也。知谋不用，必归其天，言事事虽各有处而无容其心，皆归於自然而已。此太平之世也。 故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言、迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语刑名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用於天下，不以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，刑名比译，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。 书，古书也。古书之中虽有形名之说，而未尝舍本以求末，故曰非所以先。若不知先后，骤然而言之，则失其本始矣。倒，倒置也。迕，逆也。若逆此自然之道倒置其说，则是治於人者，是为天下用也，非用天下者也。以刑名赏罚为治之具，以分守仁义为治之道，何尝差错，但说得衮杂尔。一曲，一偏也。上所以畜下则是君道，下所以事上则是臣道。 昔者舜问於尧曰：天王之用心何如。尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如。舜曰：天德而出宁，日月照而四时行。若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：然则胶胶扰扰乎。子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者奚为哉，天地而已矣。 敖，嫚侮也。苦，哀怜之也。嘉，善之也。妇人，寡妇也。既与孺子对说，虽无寡字而意自明。天德，自然之德也。出宁者，首出庶物，万国咸宁也。日往则月来，寒往则暑来，日月照而四时行也。既昼而夜，夜而复昼，常常如此，经，常也。云行雨施，随时自然，此皆形容无为而为之意。胶胶扰扰，言挠乱也。尧曰我之所为未及於汝，未免自为挠乱，所以只合於人而未合於天也。然则下三句谓尧自叹之辞也。天地者，古之所大，言天地自然之理，自古及今莫大於此也。共美者，共好之也。王天下者无他为，但法天地则可矣。前言尧舜，既有抑扬，此又与黄帝同说，殊无轻重。若泥其名字则窒碍不通矣。 孔子西藏书於周室，子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，兔而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃而老聃不许，於是翻十二经以说老聃。中其说曰：太谩愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聃曰：请问仁义，人之性邪。孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也。又将奚为矣。老聃曰：请问何谓仁义。孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃曰：意，几乎后言。夫兼爱不亦迂乎。无私焉乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意，夫子乱人之性也。 西藏书於周室者，言西至周而欲观其藏书也。翻，反覆言之也。中其说者，言方及半而老子以为太繁。太谩，言太汗漫也。物恺者，以物为乐，与物为一之意也。后言，犹曰浅近之言也。几乎，危乎也。物之不齐，何由兼爱，此迂曲难行之说也。才有无私之名，胸中便有个私字，有此无私字，便是有心，故曰无私焉乃私也。牧二养也。歌使天下无失其所养，则天地之间物物皆有自然之造化，何可容力，但当依放自然之德，循行自然之道，能如此已为极矣。故曰已至矣。亡子逃也，击鼓而求；言劳苦而惊动世俗也，如此乃是乱人之性。故欺而言之，意，欺也。夫子犹吾子也，偈偈，劳力之貌。 士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重研而不敢息，今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬而弃妹，不仁也。生熟不尽於前而积敛无崖。老子漠然不应。士成绮明日复见，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正却矣，何故也。老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马，苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服。 百合重妍而不敢息，言其劳也。趼，足跟厚皮也。食蔬之余弃於鼠壤暗昧不明之地，妹与昧同，暗也，是不爱物也．故以为不仁。生熟不尽於前而积敌无崖，言其积蓄有余也。生熟者，生物熟物。在目前者，用不尽也，犹且收积不已，故曰积敛无崖。老子汉然不应，是以不答答之也。刺者，讥也。郄，退也。向有所讥，今其心尽退然无有，谓既见之后，忽然有觉也。巧知，神圣有为之学也。脱者，离也，言出乎其上也。我既无心，呼马呼牛，听汝而已，苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃，此一句聂纯粹。我若实有此事，人以讥我而我乃拒之，是两重罪过也。即是耻过作非又翻出此语。服，行也。吾之所行常常如此，非以为当行而行之，谓不自知也。故曰吾服也恒服，吾非以服有服，即非曰静也，善故静之意。却如此下四个服字，皆是奇笔处。 士成绮雁行避影，履行遂进，而问修身若何。老子曰：而容崖然，而目冲然，而颡颡然，而口阚然，而状义然。似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹於泰，凡以为不信。边境有人焉，其名为窃。 雁行避影，形容其侧身之貌。履行，一步蹑一步也，履行遂进，形容其蹑足渐行渐进之貌。崖然，有崖异之状。冲然，有突视之状。阚然，口呿之状。义然，坚固之状。马性欲驰，虽系止而自有奔突之意，即坐驰之意也。形容得最好。动而持举，动之间有矜持之貌也。发也机，即所谓其发若机括，其司是非之谓也。察而审者，好用明察而又精审略不藏蓄也。知巧而睹於秦，自恃其智，巧而骄泰之意见於外也。凡此十事皆不诚所致，故曰凡以为不信。不信，不诚实也。若见实理则无此病矣。边境之间，若有此等人，必指之以为贼。谓其机心太重，不．循乎自然处世，能招祸也。 夫子曰：夫道於大不终，於小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也。非至人孰能定之。 夫子，老子也。大而无极曰大不终，细而无余曰小不遗，即语大莫能载，语小莫能破也。万物不能外此道，故曰万物备。广广乎，大也。渊乎，深也。形而为德为仁为义，皆其妙用之余也。形，形见也，神，妙用也。定，审定也。非至人孰能定其本末也。 夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真能守其本，故外天地，遗万物而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。 有世，有天下也。虽有天下之太而不足累其心。柄，权也。虽奋而执天下之柄，此心亦不与之偕往，言心不动也。不为利迁，言不计利害也。究极万物真实之理，故能守其本然之静。外天地，遗万物，不动於外也。其心不动，神又何所困乎。通，同也。道德，自然也。退仁义，以仁义为后而非其所先也。宾礼乐，所主者情性而礼乐为宾也。定，静也。此至人之心所以静定也。 世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书，世虽贵之哉，犹不足贵也。为其贵非其贵也。故视而可见者形与色也，听而可闻者名与声也。悲夫世人，以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。 书能载道，世所以贵之，然贵在道而不在书也。以道为言，故其言可贵，然所贵者意而不在言。随，向也。意之所向，言不得而传，则言之与书皆不足贵矣。以此为贵皆不足贵，故曰为其贵非其贵也。名，名言也。形色则可见，名声则可闻，道岂有形色名声哉。以不可见不可闻之道而世人欲以见闻得其实，可悲也哉。情，实也。果，断也。见闻断然不足以得之，故知道者必不言，而有言者必非知道者也。今世之人其识见岂及此，所以可悲也。 桓公读书於堂上，轮扁斲轮於堂下。释椎凿而上问桓公曰：敢问公之所读者，何言邪。公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎。公曰：已死矣。曰：然则君之所读者，古人之糟魄已夫。桓公曰：寡人读书，轮人安得议乎。有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也以臣之事观之。斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之於手而应於心，口不能言，有数存焉。於其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟魄已夫。 此段只前段之意，谓道不可以言传而设喻，如此极为精妙。甘，滑也。苦，涩也。徐，宽也。疾，紧也。宽则甘滑易入而不坚，紧则涩而难入，要得不宽不紧，自有分数存乎其间，但是说不出。虽父之於子，亦不可传。书载古人之言耳，其人不存，则其不可传者何从得之。糟粕之餔，岂知酒味哉。道而可献人，莫不以献诸其君，道而可传人，莫不以传於其子，亦此意也。大凡着书所载所言，必非一事。此书翻来覆去只说一个自然之理，而撰出许多说话，愈出愈奇，别无第二题目。若如此看，愈见庄子不可及处，读佛书者亦然。 南华真经口义卷之十五竟 南华真经口义卷之十六 鬳斋林希逸 外篇天运 天其运乎，地其处乎，日月其争於所乎。孰主张是，孰维纲是，孰居无事推而行是。意者其有机缄而不得已邪。意者其运转而不能自止邪。云者为雨乎，雨者为云乎。孰隆施是，孰居无事，淫乐而劝是。风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是，孰居无事而披拂是。 此数行句句精绝，五个乎字前无古人，后无来者。天行一日一周，天之自运乎。地有四维上下，岂一定而处乎。日往月来却唤作争，其所言如人相追夺也，此三字谁下得。主张维纲但是着力之意。机缄不得已，运转不能自止，言亦不由他也。天气下降，地气上腾，所以为云为雨，但不知云为雨乎，雨为云乎。如此设问，岂不奇特。隆施，隆起也，施，止也。与张弛同言，或作或止，孰为之也。淫乐，淫放也，乐，戏剧也。劝，助也。言何人为放意戏乐之事而助成此云雨也。四方皆有风，此言起北方者，顺天形而言之。天倚於北，则风自北来。或西或东，或上或下。彷徨，往来之貌，言上不言下，文法也。披拂，摇荡也。 敢问何故。巫咸祒曰：来，吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。 发问不言人名，又是自变个笔法。六极，六气也。五常，五行也。六气五行皆自然之理也。九洛，九州也。洛，聚洛也。洛与落同，古字通用。治成德备，言帝王顺此自然之理以治，九州功成而德备，照临天下而人皆戴之。此乃三皇向上人也，故曰此谓上皇。 商太宰荡问仁於庄子，庄子曰：虎狼，仁也。曰：何谓也。庄子曰：父子相亲，何为不仁。曰：请问至仁。庄子曰：至仁无亲。太宰曰：荡闻之无亲则不爱，不爱则不孝，谓至仁不孝可乎。庄子曰：不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。 以虎狼为仁，便与盗亦有道意同。此皆排抑儒家之论，但其言虽偏亦自有理。谚云恶虎不食子，岂非虎狼之仁乎。至仁无亲者，言仁主於相亲而不知其所以相亲，乃谓仁之至。孝不足言者，非不孝也，盖至於至仁则孝不待言矣。至也则在孝之上过於孝矣。若太宰所问，乃是不及孝之言也。言汝未能尽七，则於孝为不及，我能尽七则过之矣。 夫南行者至於郢，北面而不见冥山，是何也，则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施於万世，天下莫知也。岂直太息而言仁孝乎哉。夫孝弟仁义忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至富，国财并焉；至愿，名与并焉。是以道不渝。 冥山在北，自北而南行至於郢，则望北山皆不见矣，此是去之已远，非不及也。等闲小小譬喻，以发过孝不及孝之意，亦自奇特。敬孝犹有迹也，爱孝则相忘矣，自此以上曰志亲，曰忘天下，天下志我。但要一节高一节，此书笔法例如此。皆以有迹不若无迹，有心不若无心。遗，弃也，蔑视之意，蔑视尧舜不足以为德。泽及万世不足以为仁，又岂以仁孝自夸美哉。太息而言，嗟欺自夸也。孝弟仁义忠信康贞八者，世人以为美德，其实相劝勉以自苦而已，故曰自勉以役其德，不足多也。役，劳也。不足多，不足尚也。我之至贵何取於国爵，我之至富何取於国财，我之至愿何取於令誉。并音屏，言皆屏去之也。至贵、至富、至愿，无为之道也。国财，终国之财也。不渝，不变也，即所谓常然也。八者有为以自役，而我常无为也。 北门成问於黄帝曰：帝张咸池之乐於洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑。荡荡默默，乃不自得。 此段把乐来妆撰一项说话，又是一般奇特。始而惧，继而怠，终而惑，言我闻此乐，如此三变。荡荡，精神散也。默默，口噤也。不自得，不自安也，为此乐所惊骇也。 帝曰：汝殆其然哉。吾奏之以人，徽之以天，行之以礼义，达之以太清1。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和。流光其声，蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首，一死一生，一偾一起，所常无穷而一不可待。