《冲虚至德真经解(江遹)》卷3

然，莫知其以取鹿者为是，则鹿本薪者之有；谓薪者为是，则寻而得之。盖出於梦，是非樊然，莫知其辩，据鹿而二分之，安可以为听讼之善乎？此郑君闻之所以叹而访之国相也。然而觉梦之理，平分昼夜，信觉不语，信梦不达，唯黄帝、孔子能辩其然尔，非黄帝、孔子则是非安可以遽而折之哉？然则士师之二分其鹿，虽为之不得已，要其至，则二分之者其於觉梦都无所信，而无所不信者也。虽未至於想梦自消，可谓能任之矣。且怐士师之言，不亦可乎？士师，法之所在也，凡有形有右而以法为分者，是非纷然，莫适为可，皆为之於且然而已，不得已而可乎可，不亦可乎？ 宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。竭且然而已，不得已而可乎可，不亦可乎？ 宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘在涂则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之。竭史而卜之，弗占；谒巫而祷之，弗禁；谒医而攻之，弗已。鲁有儒生自媒能治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非卦兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻。吾试化其心，变其虑，庶几其瘳乎？於是试露之，而求衣，饥之，而求食；幽之，而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知。儒生欣然告其子曰：疾可已也。然吾之方密，传世不以告人。试屏左右，独与居室七日。从之。莫知其所施为也，而积年之疾，一朝都除。 解曰：理涉於情伪则卦兆可占，为见於利害则祈请可祷，疾得於嗜欲则药石可攻。迷忘之疾，荡荡然不觉天地之有无，又何占相、祈祷、药石之所能已乎？露之而求衣，未能忘寒暑也；饥之而求食，未能忘形体也；幽之而求明，未能忘好恶也。由是知华子之忘特以疾而有所蔽尔，非真能忘世态者。故儒生欣然知其疾之可已求食，未能忘形体也；幽之而求明，未能忘好恶也。由是知华子之忘特以疾而有所蔽尔，非真能忘世态者。故儒生欣然知其疾之可已也。如真忘者，虽造化亦末如之何矣，岂儒生浅术之所能已哉？儒以诗礼发冢，最为害道之大原者。其所以使斯民离实学伪，亦有以密移而罔觉之，使人由之而不知也。故自以谓其方密传世，必屏左右而独与居也。与之居七日，则浑沌死，而视听食息均於人矣。故积年之疾一朝都除。 华子既悟，乃大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生。宋人执而问其故。华子曰：曩吾忘也，荡荡然不觉天地之有无。今顿识既往，数十年来，存亡得失，哀乐好恶，扰扰万绪起矣。吾恐将来之存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。 解曰：真存亡得失、哀乐好恶之乱吾心如此也，须臾之忘，可复得乎？子贡闻而怪之，以告孔子。孔子曰：此非汝所及乎。顾谓颜回记之。 解曰：真之难遇而伪之易以乱人也久矣。所乐在於真，则万物不足以易其好，虽妻子之爱为可割矣。所物不足以拟其尊，虽儒生之道不足守矣。故华子既悟，则黜妻罚子，操戈逐儒生也。华子知忘之为可乐，则宜於世累能忘之而弗念矣。犹恐外物之乱其心而不复得须臾之忘，又况於初不知忘之为可乐而日趋於是非之涂。若华氏方且以华子之忘为阖室之毒，儒生方且欣其疾之可已，则其心之淆乱何如耶？所谓宋阳里华子者，阳则以生育长养为事，华则得阳而蕃鲜，是皆趋於扰扰之涂者也。中年病忘，则落其华而反本焉。及其既悟，则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽，生出者震之决躁，故华子既悟，乃大怒也。子贡居也。中年病忘，则落其华而反本焉。及其既悟，则复趋於胶扰之涂矣。反常者兑之悦泽，生出者震之决躁，故华子既悟，乃大怒也。子贡居言语之科，方且以贤於方人，见斥於孔子；若颜子则能忘仁义，忘礼乐，屡进而至於坐忘矣。故孔子顾谓颜回记之。 秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聪，因告其子之证。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫能已乎？汝奚不访焉。其父之鲁，过陈，遇老聪，因告其子之证。老聃曰：汝庸如汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害。同疾者多，固莫有觉者。且一身之迷不足倾一家，一家之迷不足倾一乡，一乡之迷不足倾一国，一国之迷，不足倾天下。天下尽迷，孰倾之哉？向使天下之人，其心尽如汝子，汝则反迷矣。哀乐、声色、臭味、是非，孰能正之？ 解曰：歌哭、白黑、香臭、甘苦，至於天地四方，水火寒署，纷纷之名，同一妙本，初无二致。由彼妄情，有於爱恶，物物分辩，种种假名，寻名求实，执着不易，莫有觉者。即其一端而论之，以白为白，是从众也；以白为黑，是从我也。从我则众疑，从众则我惑。彼我异言，白黑殊名。名言虽殊，体性不动，是以名言之异。众寡相倾，寡不敌众，以为黑，是从我也。从我则众疑，从众则我惑。彼我异言，白黑殊名。名言虽殊，体性不动，是以名言之异。众寡相倾，寡不敌众，以迷导迷，沦胥以溺而不反矣，安可遽以众人之同疾为是，一人之独觉者为非耶？杨氏以为我之道倾天下，方且与儒墨相为是非白黑，故为逢氏病之，而俾之访於鲁之多术者。逢氏则逢物而偶之者也，故少而惠，长而以迷罔为疾。 且吾之此言未必非迷，而况鲁之君子迷之邮者，焉能解人之迷哉？荣汝之粮，不若遗而归也。 解曰：天下本无正是，大道不涉言诠。但圣人垂世立教者，不免於云云耳。又恐学者以众人之言为非而以圣人之言为是，遂认而不舍，守而不忘，谚所谓黄金虽贵，入眼成翳。故老子曰：吾之此言未必非迷，况鲁之君子立仁义忠信之教，垂诗书礼乐之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？荣汝之粮，不如遄归，盖使之返照迷，况鲁之君子立仁义忠信之教，垂诗书礼乐之文，迷中之最迷者，又安能解人之迷哉？荣汝之粮，不如遄归，盖使之返照，求之於内耳。 燕人生於燕，长於楚，及老而还本国，过晋国，同行者诳之，指城曰：此燕国之城。其人愀然变容。指社曰：此若里之社。乃喟然而叹。指舍曰：此若先人之庐。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之冢。其人哭不自禁。同行者哑然大笑，曰：予昔给若，此晋国耳。其人大惭。及至燕，真见燕国之城社，真见先人之庐冢，悲心更微。 解曰：传教者有真伪，受道者有先后，先入者为主，后入者为客。今之学者，先遇一师，传以伪法，遂认而守之，谓其无以复加矣。数年之后，忽遇真师，传先后，先入者为主，后入者为客。今之学者，先遇一师，传以伪法，遂认而守之，谓其无以复加矣。数年之后，忽遇真师，传以真理，反执而不信，至于终身不悟，良可悲哉。故御寇设此燕人过晋之喻。斯人也，生于燕而长于楚，既老而归。过於晋国，同行者诳之曰：此燕之城也。其人愀然变容。指社曰：此若里之社也。乃喟然而欺。指舍曰：此若先人之庐也。乃涓然而泣。指垄曰：此若先人之坟墓也。乃哭不自禁。同行者哑然而大笑，曰：此晋国也，向吾给若。其人大惭。及至燕国，真见先人之庐冢，悲心遂消沉而不能更发矣。盖境之感人，初见则动情也，深再见则视犹平常。且父母之邦，本以乐生也，今愈近而愈蹙，终至於涕泣而止尔，何生之乐哉？又其所谓燕者，初非燕国，实晋城尔，彼以伪给真犹平常。且父母之邦，本以乐生也，今愈近而愈蹙，终至於涕泣而止尔，何生之乐哉？又其所谓燕者，初非燕国，实晋城尔，彼以伪给真，此以真信妄，自给之者以观，真足资其默笑尔。由是知人之所谓内外亲疏、喜怒哀乐，未有不犹燕人之给也。从而亲疏忧乐之，亦未有不见笑於造物者，犹燕之人也。如亦悟其不真，则亦必思其当悲忧之时，何至而能尔也？然而亲疏不在物而在我，真伪不在境而在心，心真则虽伪亦真，心惑则虽真亦伪。向俾晋人终不自言其给，则燕人之情终亦不易矣。及知其为给，虽真见先人之庐冢，悲心更微矣。何则？人之心未始不真，一诱於人，伪欲复於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可复。其后彼虽以诚而来，我亦审之心未始不真，一诱於人，伪欲复於真，不可得矣。是以燕之人真情一散，漫不可复。其后彼虽以诚而来，我亦审其无妄矣，欲强之悲，终亦弗能矣，可不慎哉？尝原老列之教，大抵期镇斯民以无名之朴，使之不荡於伪而已，不以治斯民於既浇漓之后为教也。故《道经》终言无名之朴，亦将不欲以静，天下将向正，而《穆王》之篇终之以此也。 穆王解 由皇而下至於王功，虽曰道之屡降，要帝王之应世，咸本於道，皆圣人之所为也，特其因时适变。居帝者之世，不得不为帝功；至王者之时，不得不为王业尔。治至於王功而末矣，虽贤人可久之德，亦庶几及之矣，故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王，道不足以传，化人之妙不盈于德而谐，故禹汤文武同为王功。启之贤亦足以承禹之道，成王之中才亦能特守文武之业也。至於穆王，道不足以传，化人之妙不盈于德而谐於乐，周道自是而衰矣。於帝言其盛，於王言其衰，始终之理也。且五帝之德，三王之功，其道密庸，或由幻化，直若一梦尔。故此篇剧育觉梦之理，有若古莽之国，以梦中所为为实者；有若阜落之民，常觉而不眠者。役思虑於昼则昔昔梦为人仆，劳形体於昼则昔昔梦为人君。至於争鹿之讼，则觉梦又不可得而辩矣。圣人应世之迹，如斯而已。诚能审觉梦之道，则知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美恶，同之於道。道化德业，同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余，而况於王功乎？尝原天下之治始，则知病迷者非本迷，病忘者非本忘。是非美恶，同之於道。道化德业，同於一致。其尘垢枇糠足以陶铸尧舜而有余，而况於王功乎？尝原天下之治始於三皇，方是时也，以道在宥天下，民结绳而用之，卧则居居，起则于于，可谓至治矣。然既已出道而为治矣，则时运而往必降而为帝者之德。帝者之治，若黄帝尧舜垂衣裳而天下治，亦已盛矣，然德已显矣。必至於汤武之王，人皆知王者之功见於夏禹之时，殊不知其闿端乃自於三皇之前，而其末存乎千岁之后也。故譬道之每降，犹水之离源，其流无已，去本日远，必不可复反矣。庄子谓有虞氏为招仁义以挠天下，谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患，盖谓此也。虽然，有圣人者能以道御时，不随世降，虽成周之王可使以挠天下，谓圣人为不忍一世之伤而謷万世之患，盖谓此也。虽然，有圣人者能以道御时，不随世降，虽成周之王可使民之攸槩不殊於至德之世，此则子列子，之垂训有望於万世，旦暮之遇也。 冲虚至德真经解卷之六竟 7-冲虚至德真经解卷之七 冲虚至德真经解卷之七 宋杭州州学内舍生臣江遹进 仲尼 仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问， 解曰：退朝曰闲，闲居则方退食自公，故其忧有在於治天下、遗来世，有以见，圣人虽闲居，乃心罔不在王室，其忠有如此者。问也者，心之所欲为而未达者。仲尼之忧，虽颜子所未喻，况子贡之弗如哉？故不敢问。 出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入， 解曰：回之援琴而歌，欲夫子之闻之也。果召回入，有以见哉？故不敢问。 出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入， 解曰：回之援琴而歌，欲夫子之闻之也。果召回入，有以见圣人之教不倦。 问曰：若奚独乐？回曰：夫子奚独忧？孔子曰：先言尔志。曰：吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧，回所以乐也。孔子愀然有闲，曰：有是言哉？汝之意失矣。。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。 解曰：颜子之乐在道，孔子之忧以人。由众人以观，唯颜子为独乐；由颜子以观，唯孔子为独忧。天之所与，乐之而不辞，谓孔子之忧以人。由众人以观，唯颜子为独乐；由颜子以观，唯孔子为独忧。天之所与，乐之而不辞，谓之乐天；命之所制，顺之而不逆，谓之知命。能乐天而不能知命，能知命而不能乐天，皆不足以为不忧。虽乐天知命则穷亦乐，通下乐所乐非穷通，是所以不忧也。颜子得是道矣，故居於人不堪之忧而能不改其乐也。虽然，孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。以乐天知命为不忧，始之所是也。以乐天知命为忧之大，今之所言也。颜子之於孔子，得其行而未得其所以行，所以援琴而歌，而不能与圣人同忧也。且皆圣人之言也，岂真有迕而不合哉？因时适变，姑请以今言为正尔。至於真乐真知，则今昔之言又乌知辩？ 今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱於心虑，尔之所谓今昔之言又乌知辩？ 今告若其实：修一身，任穷达，知去来之非我，亡变乱於心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修诗书，正礼乐，将以治天下，遗来世；非但修一身，治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣。吾始知诗书礼乐无救於治乱，而未知所以革之之方，此乐天知命者之所忧。虽然，吾得之矣。夫乐而知者，非古人之谓所乐知也。无乐无知，是真乐真知。故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有。革之何所乐知也。无乐无知，是真乐真知。故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。诗书礼乐，何弃之有。革之何为？ 解曰：圣也者，德之极而道之至也。谓之圣人，则心凝形释，都无所爱惜，都无所畏忌，当有何忧哉？虽仁者犹能不忧，而况於孔子集圣人之大成者，其果有忧乎？如未免於有忧，则不可以言圣矣。谓圣人为有忧，是不知圣人者也。今而自以为忧之大而形於色者，盖圣人者，万物之所系，一化之所待，而自任以天下之重者也。以乐天知命，修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱於心虑，我则不忧矣，安能使斯民皆无忧乎？彼民未尽无忧，命，修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱於心虑，我则不忧矣，安能使斯民皆无忧乎？彼民未尽无忧，则圣人安能独无忧乎？非特忧在於当年，其忧又有及於来世。方来之世为无穷，斯民之忧为无尽，圣人之忧亦与之为无尽，则其为忧也不亦大乎？又况修诗书，正礼乐，将以求治而其道不行，以诗书礼乐为无救於治乱，思欲革之而未知其方，安得而无忧乎？何则？六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？夫迹履之所出，而迹岂履哉？虽然，迹虽不可守而履亦不可废也。故诗书礼乐，弃之则无以为治，即之则不能为治。今而以乐天知命为不忧，是并与其虽然，迹虽不可守而履亦不可废也。故诗书礼乐，弃之则无以为治，即之则不能为治。今而以乐天知命为不忧，是并与其履而弃之矣，又何以为治哉？是以谓之乐天，未免於有所乐也。谓之知命，未免於有所知也。有所乐则必有所忧，有所知则必有所遗，唯得所谓真乐真知，则无乐无知矣。无乐无知则无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为，忧乐两忘。为无为，俱遣诗书礼乐，亦不必弃而革，而天下可治，来世可遗也。此《易》所谓鼓万物而不与圣人同忧也。孔子所以删《诗》定《书》，系《易》作《经》，谆谆於垂训者，盖以此也。 颜回北面拜乎曰：回亦得之矣。出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终日不辍。 解曰：颜子尝请行於孔子而将之卫矣，孔子以为若殆往而刑尔，是或未得所谓乐天知命有门，弦歌诵书，终日不辍。 解曰：颜子尝请行於孔子而将之卫矣，孔子以为若殆往而刑尔，是或未得所谓乐天知命有忧之大而然欤。至於谓其用之则行，舍之则藏，同於孔子，其以有得於此而然尔。至於子贡，虽曰智足以知圣人，於圣人之天道则不得而闻也，故至此则茫然自失。虽然，深思历时而不变，至於不寝不食而骨立，则都忘我体，融会於理，可告以圣人之道矣。故一得颜子之喻，则释然反夫子之门，终其身焉。弦歌则得其乐，诵书则亦知诗书之不必弃也。 陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：吾国有圣人。曰：非孔丘耶？曰：是，诵书则亦知诗书之不必弃也。 陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：吾国有圣人。曰：非孔丘耶？曰：是也。何以知其圣乎？叔孙氏曰：吾尝闻之颜回，曰：孔丘能废心而用形。陈大夫曰：吾国亦有圣人，子弗知乎？曰：圣人孰谓？曰：老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。鲁侯曰：此增异矣，其道奈何？寡人终愿闻之。 解曰：人之见闻，不离形体。虽圣人亦无以异於人也，特圣人所以为见闻寄於形体以发其明，不尽循於形体也。唯其不循形体，故能废心；唯其寄於形体，故犹用形。废心，即亢仓子之视听不用耳目；用形，即亢仓寄於形体以发其明，不尽循於形体也。唯其不循形体，故能废心；唯其寄於形体，故犹用形。废心，即亢仓子之视听不用耳目；用形，即亢仓子之不能易耳目之用。以亢仓子之为圣不殊於孔子之圣，则知孔子之道无异於老君之道也。 亢仓子曰：我体合於心，心合於气，气合於神，神合於无。 解曰：太初有无，无有无名，而神运乎其中矣。太初兆而为气之始，气委和而有生，有生斯有心，造化之均付於人者如此。所以有狂圣之异者，以其所合不同也。圣人则每陟愈上而合於无，合於无则无往而不合矣。众人则每降愈下而合於物，合於物则无适而不碍矣。体合於心则忘其形体，心合於气则忘其思虑，气合於神则浑然一气，圣而不可知矣。然而神虽妙犹未离有，至於神合於无则同於太虚，於大不终，心则忘其形体，心合於气则忘其思虑，气合於神则浑然一气，圣而不可知矣。然而神虽妙犹未离有，至於神合於无则同於太虚，於大不终，於小不遗，万物莫能逃其鉴矣。 其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来千我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知，其自知而已矣。鲁侯大悦。佗日以告仲尼，仲尼笑而不答。 解曰：八荒之外，至远也，山河布列，万物纷错，视听之所不周。眉睫之内，至近也，腑藏居中，窍穴居外，知见不能自见。神合於无，则形体融虚，物象销顶，浑然太虚周。眉睫之内，至近也，腑藏居中，窍穴居外，知见不能自见。神合於无，则形体融虚，物象销顶，浑然太虚。虽么虫之微，可视犹嵩山之阿，况於介然之有乎？虽么虫之声，可听犹雷霆之响，况於唯然之音乎？老君曰：其出弥远，其知弥少。义协於此。虽然，圣人不务多知也，来千我者则知之尔，唯其不务外知，是以莫觉莫知，其知自然，无所不知也。如其所知得之於觉，则不离於体，得之於知，则不出乎思。又焉能无不毕知哉？亢仓子之言尽之矣，莫逆於心而不可以容声矣，是以鲁侯以告仲尼，仲尼笑而不答。 商太宰见孔子曰：丘圣者欤？孔子曰：圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。商太宰侯以告仲尼，仲尼笑而不答。 商太宰见孔子曰：丘圣者欤？孔子曰：圣则丘何敢，然则丘博学多识者也。商太宰曰：三王圣者欤？孔子曰：三王善任智勇者，圣则丘不知。曰：五帝圣者欤？孔子曰：五帝善任仁义者，圣则丘弗知。曰：三皇圣者欤？孔子曰：三皇善任因时者，圣则丘弗知。商太宰大骇， 解曰：道一而已，皇降而帝，尧以是而传之舜，舜以是而传之禹。汤文武皆古圣人也，然而羲皇之简朴，尧舜之逊，汤武之争，孔子之素王，皆其不得已因时而应世，所以为圣者隐矣。故孔子於商太宰之问，在己则曰不敢，於人则曰不知。虽然，善任因时则道显，善任仁义则德着，善任智勇则业富，博学多识则穷理尽性，皆圣人之事也，特不敢知而已。且皇降而帝，帝降而王。商太宰则王者之佐尔，彼其於帝王穷理尽性，皆圣人之事也，特不敢知而已。且皇降而帝，帝降而王。商太宰则王者之佐尔，彼其於帝王之治，方且祖述宪章之不暇，遽而告以弗知为帝为皇之圣，彼又鸟能无惊乎哉？ 曰：然则孰者为圣？孔子动容有间，曰：西方之人，有圣者焉。 解曰：所谓圣人者，即皇之道，帝之德，王之业，孔子之集大成也。孔子语商太宰者，亦皆圣人之事也。其所以不居其圣者，盖所以圣则与於神而不可知矣。圣人作而兆於变化，则为万物之所睹。而所以为圣者隐矣，可知其治而以不居其圣者，盖所以圣则与於神而不可知矣。圣人作而兆於变化，则为万物之所睹。而所以为圣者隐矣，可知其治而不知其道矣。商太宰乃欲外圣人而求圣，惑亦甚矣。孔子动容，将正容以悟之也。动容有间而不悟，是终不能知言之谓也，於是乃告之曰：西方之人有圣者焉。所谓西方之人者，亦以圣人之不离於神，天之本宗而未兆於变化者为言尔。盖西为复命反性之方也，且天道自西而之北，至北而后为复命之至。《列子》语圣人之道每托言於西方者，方袪衰周文胜之弊，欲斯民去华而就实，故言主於西，亦以此言化人之所从来，老聃之所徂往也。如至於北之辩，则又将为震之出矣。此其言之旨欤。 不治而不乱，不言而自信，不化而所徂往也。如至於北之辩，则又将为震之出矣。此其言之旨欤。 不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。丘疑其为圣，弗知真为圣欤、真不圣欤？ 解曰：天下本无事，彼民有常然。不忍一世之伤而治之，斯謷万世之息而莫之救矣。是故应帝王者以道，观言命物之化所免也。然而有言则必有疑之者矣，有化则亦有拂之者矣，名存於治乱，则其去圣逾远矣，唯荡荡乎民无能名者为足以拟圣也。老君曰：道常无名无始，曰道不当名。圣人者，道之至也，可名则非道矣。由伏牺而至孔子，其应世之迹不几於卖名声於天下者乎？宜孔子不知其圣也。然而以无能名为圣，始，曰道不当名。圣人者，道之至也，可名则非道矣。由伏牺而至孔子，其应世之迹不几於卖名声於天下者乎？宜孔子不知其圣也。然而以无能名为圣，既可名以无名，亦既有矣，安得为无能名？盖终不可得而名者，道之真名之以无能名而托其无者，圣人之不得已。故孔子虽曰西方之人有圣者焉，终亦云弗知其真为圣而真不圣也。虽然，所谓无能名者，非以虚无无为离於称谓为无也，故曰虽为而无为之之累，若可名而无可名之实尔。故孔子尝以荡荡乎民无能名称尧矣，不废其巍巍之成功也。观孔子之语商太宰者，始也不知其圣，终亦疑其为圣，不知其迹於其始，荡荡乎民无能名称尧矣，不废其巍巍之成功也。观孔子之语商太宰者，始也不知其圣，终亦疑其为圣，不知其迹於其始，莫知其妙於其终，圣而不可知，於是乎在。 商太宰默然心计曰：孔丘欺我哉。 解曰：有方而后可欺。商太宰於孔子之言，辩不足以屈其理，诚不足以信其道，故心计之以为我欺也。 子夏问孔子曰：颜回之为人奚若？子曰：回之仁，贤於丘也。曰：子贡之为人奚若？子曰：赐之辩，贤於丘也。曰：子路之为人奚若？子曰：由之勇，贤於丘也。曰：子张之为人奚若？子曰：师之庄，贤於丘也。子夏避席而问曰：然则四子者何为事夫子？曰：居。吾语汝。夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子庄，贤於丘也。子夏避席而问曰：然则四子者何为事夫子？曰：居。吾语汝。夫回能仁而不能反，赐能辩而不能讷，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼四子之有以易吾，吾弗许也。此其所以事吾而不贰也。 解曰：诸子之德，譬犹阴阳；圣人之道，譬犹冲气。冲气微於阴阳，阴阳资於冲气。语四子之有皆贤於夫子，兼四子之有则不许其易夫子。然则其贤也乃其所以为偏，其不及也乃其所以为妙，此四子所以事夫子而不贰也。 子列子既师壶丘子林，友伯氏瞀人，乃居南郭。从之处者，日数而不及。及也乃其所以为妙，此四子所以事夫子而不贰也。 子列子既师壶丘子林，友伯氏瞀人，乃居南郭。从之处者，日数而不及。 解曰：列子既进二子之道，乘风而归，则所以处己者至矣，尽矣。列子不忍以夫子之道独善其身也，於是乃居南郭也。南明方，郭邑中也。既已出而趋物之会，则不能使人无保汝，而户外之履满矣。 虽然，子列子亦微焉。朝朝相与辩，无不闻。而与南郭子连墙二十年，不相谒请，相遇於道，目若不相见者。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。 解曰：谓之南郭子，则体道之妙，居尘而不染者，是所以与子列子为连墙也。二子之道圆通妙合，常相与以不来而来，不见而见，又奚以相谒请为哉？非特不相谒请也，虽相遇於道，目若不相见者。夫学道者至於目击而道存，亦已至矣。然待相谒请为哉？非特不相谒请也，虽相遇於道，目若不相见者。夫学道者至於目击而道存，亦已至矣。然待於目击，犹未离见，唯相遇而目若不相见，则离於知见。无相无作，彼我都忘，列子之道尽於是矣。故曰：子列子亦微焉。微以言不离於道，心之小而妙也。然则朝朝相与辩，无不闻，岂好辩哉？以夫从之处者故不得已尔。门之徒役方且见列子於言辩之间，故以其不相谒请为有敌而不疑也。 有自楚来者，问子列子曰：先生与南郭子奚敌？子列子曰：南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕。往将奚为？ 解曰：貌充者，修身而形不衰也。心虚者，忘心而物不留也。耳无闻者，自闻而已。目无见者，自见而已。口无言，出言不言也奚为？ 解曰：貌充者，修身而形不衰也。心虚者，忘心而物不留也。耳无闻者，自闻而已。目无见者，自见而已。口无言，出言不言也。心无知，真知无知也。形无惕，都无所畏忌也。若是者，师资兼忘，其往也，将奚为哉？ 虽然，试与汝偕往。阅弟子四十人同行。 解曰：列子既已言南郭子之妙矣，恐其徒役之重惑於至道，故与之偕往，阅而实之以见也。弟子四十人同行，犹所谓与人偕来之众也。 见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。 解曰：神生形，形成神。形神偶合，人之所以有生也。形神不相偶，所谓有人之形与接。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。 解曰：神生形，形成神。形神偶合，人之所以有生也。形神不相偶，所谓有人之形无人之情也，是欺魄之类也。欺魄，土偶人也。若是者，遗物离人而立於独，故不可与接，不可与群。 南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，衎衎然若专直而在雄者。子列子之徒骇之。反舍，咸有疑色。 解曰：夫乾其静也专，其动也直。衎衎，言其和也。衎衎然若专直而在雄者，则言若体乾之道，尸万物之化，而纳之大和者。俄而指弟子之末行者与言，则遇感而应，非有心也。其道大，故骇之。信不足有不信，故反合，咸有疑色，与退而省其私亦足以发者异矣。 子列子曰：得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言色，与退而省其私亦足以发者异矣。 子列子曰：得意者无言，进知者亦无言。用无言为言亦言，无知为知亦知。无言与不言，无知与不知，亦言亦知。亦无所不言，亦无所不知，亦无所言，亦无所知。如斯而已，汝奚妄骇哉？ 解曰：书不尽言，言不尽意，故得意者无言。知者不言，言者不知，故进知者亦无言。然而以无言无知为当，是绝物也。以不言不知为是，则未能忘我也。以有言有知为是，则其所得亦浅矣。言乎言，终日言，而未尝言。不言乎不言，终日不言，不知为是，则未能忘我也。以有言有知为是，则其所得亦浅矣。言乎言，终日言，而未尝言。不言乎不言，终日不言，而未尝不言。无所不言，无所不知，亦无所言，亦无所知。二子之相遇，如斯而已。是乃道之常，非有异也，又奚以妄骇为哉？列子凡言，如斯而已，与老君所谓吾何以知天下之然哉以此同意。学者由斯足以悟至道矣，外此而二则非真矣。由是知列子之训亦昭昭矣。 子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非，从口之所言，更无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融。不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已，则理无所隐矣。 解曰：狂圣异域，究观差殊，止存毫忽。心欲凝也而放之，形欲释也而结之。心驰而不反，形隔而不通。心为形之所使，形为心之所役。虽一身之中，眼不知耳，耳不知鼻，鼻不知口，肝瞻有楚越之异，而况於万物之理乎？不觉形之所倚，足之所履，以其形释也。不知心之所念，言之所藏，以其心凝也。如是则耳目鼻。互相发明，骨肉都融，而合於神之至无。来干我者，我心知之，理无所隐者以此。列子尝以是言其御风而行矣，复以此言理无所隐者。御风在我，烛理在物，其用虽不同、苟得乎来干我者，我心知之，理无所隐者以此。列子尝以是言其御风而行矣，复以此言理无所隐者。御风在我，烛理在物，其用虽不同、苟得乎此，则无适而不可矣。且语道而至於视听不用耳目，骨肉都融，可谓妙矣，疑非学之能至也。要其所以然，乃出於心不敢念是非，口不敢言利害，历阶以进而至於九年之大妙。然则学者安可以至道为若登天之不可及而不勉哉？ 初，子列子好游。 解曰：游之为道，不在内，不在外，不居乎两间。行於万物之上，而逍遥乎天地之间，道之全尽者也，故御寇好游，而壶子以游为至也。 壶丘子曰：御寇好游，游何所好？列地之间，道之全尽者也，故御寇好游，而壶子以游为至也。 壶丘子曰：御寇好游，游何所好？列子曰：游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辩其游者。壶丘子曰：御寇之游，固与人同＃3，而曰固与人异欤？凡所见，亦恒见其变。玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游，不知务内观。外游者，求备於物；内观者，取足於身。取足於身，游之至也；求备於物，游之不至也。於是列子终身不出，自以为不知游。 解曰：观其所见，则於彼物象，昏明通塞，山川人物，见其体之不一也。观其所变，则即彼物象，观大观小，观有观无，知其化之不停也。然空不成见，见不离物；有见皆变，变人物，见其体之不一也。观其所变，则即彼物象，观大观小，观有观无，知其化之不停也。然空不成见，见不离物；有见皆变，变不离见；观见观变，均囿於物，奚有同异：且见与所见，等为虚假，皆转於物。展转物变而求其备，离道愈远，故外游而求备於物，不若内观而取足於身也。所谓内观者，亦非外於物而求见也。即我一身之物，任彼物化之迁，物自转物，我不逐物，即彼逐变之体，不易圆明之性，於一性中该全万化。不假周视，则其为游不亦至乎？昧者不知取足於身，以观物之变为愈於观其所见而止矣。列子欲明至游之妙，故自处於观物之变，假壶子之言以松其蔽，终身不出，自以为不知游也。 壶丘子曰：游其至乎。至游者，不知所适；至观者，不知所眂。物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。 解曰。物物皆游矣，物物皆观矣，是我之所谓游，是我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。 解曰：《孟子》曰：万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。此内观取足於身之谓也。能内观矣，不离性地而徧含海寓，安知其所适？不离秋毫而洞观万化，安知其所视？是物物皆游也，物物皆观也。夫以一人之内观本原，乃能俾天下万物皆游而皆观，不至矣乎？其所以重言游其至矣乎者，妙之中有妙，言不足以尽其至也，与《易》之乾言其唯圣人乎类矣。《庄子》之书，其篇首之以《逍遥游》者，岂不以其至乎？ 冲虚至德真经解卷之七竟 8-冲虚至德真经解人乎类矣。《庄子》之书，其篇首之以《逍遥游》者，岂不以其至乎？ 冲虚至德真经解卷之七竟 8-冲虚至德真经解卷之八 冲虚至德真经解卷之八 宋杭州州学内舍生臣江遹进 仲尼 龙叔谓文挚曰：子之术微矣。吾有疾，子能已乎？文挚曰：唯命所听。 解曰：龙之为物，降升自如，不见制畜，能变者也。谓之龙叔，则未若《庄子》所谓老龙为能尽变也。龙叔以圣智为疾，或由此乎。 然先言子所病之，证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。处：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。此奚疾哉？奚方能已之乎？ 解曰：道也者，无不通也。既已得圣智之道矣，真以治身，绪余以为国家，土直以治天下，无不可者。而龙叔之道，荣辱忧喜不足以累其心，生死贫富不足以易其虑，内忘我，外忘物，不威劝於刑赏，不变易於利害，不推移於哀乐，其道至矣尽矣，不可以有加矣。今以其道不可以事国君，交亲友，御妻赏，不变易於利害，不推移於哀乐，其道至矣尽矣，不可以有加矣。今以其道不可以事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，是盖以圣人之不离本宗与夫兆於变化离而为两之过也。夫内观本宗，外兆变化，一出一入，非异非同。尝试以道之大本大宗之在我者推而行之於天下国家，与物委蛇而同其波，虽将迎成毁，无所不撄，而终不失吾太宁之道，而万物亦无不得其治矣。而龙叔乃欲守其治身之真而勿撄，思求万物之治，安见其可哉？是所以谓圣智为疾也。 文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。 解曰：命之背明而立，使之内观也。自后向明而望之，察圣智为疾也。 文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。 解曰：命之背明而立，使之内观也。自后向明而望之，察其不能无心於应物也。 既而曰：嘻，吾见子之心矣，方寸之地虚矣。几圣人也。子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎？非吾浅术所能已也。 解曰：人之生六根，与我而为七，皆其心之所自为也。龙叔之道，等夷万物，可谓六孔流通矣，犹持其治身之真而未能推以有应也，岂非一孔之不达哉？尝谓心之与形，一身之表里也，常相与为矛楯，七窍俱凿则浑沌死，七窍流通则圣智尽矣。体道者以有身为大患，不以此乎？所谓文挚，则持其文以应物；圣人，兆变化者也，故龙叔必求术於文挚。 无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而乎？所谓文挚，则持其文以应物；圣人，兆变化者也，故龙叔必求术於文挚。 无所由而常生者，道也。由生而生，故虽终而不亡，常也。由生而亡，不幸也。有所由而常死者，亦道也。由死而死，故虽未终而自亡者，亦常。由死而生，幸也。故无用而生主谓之道，用道得终谓之常，有所用而死者亦谓之道，用道而得死者亦谓之常。 解曰：既生，则废而任之，不贪於生，是为无所由而常生；将死，则究其所之，以放於尽，是为有所由而常死。谓之常生常死，用道而得死者亦谓之常。 解曰：既生，则废而任之，不贪於生，是为无所由而常生；将死，则究其所之，以放於尽，是为有所由而常死。谓之常生常死，则虽有死生，实未尝死尝生，而入於不死不生矣。此其所以为道。由生而生，此达生之情者，故死而不亡；由死而死，此贪生失理者，故虽生犹死。此理之常也。由生而亡，颜之夭是矣；由死而生，跖之寿是矣。此则幸不幸者也。或死而谓之神者，以其得道也；或死而谓之鬼，以由其常也；或死而谓之物，则由死而生，虽生犹死尔。 季梁之死，杨朱望其门而歌。随梧之死，杨朱抚其尸而哭。隶人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。 解曰：季梁则不居物之长，其道上足以承，下足以庇，超越波流而济斯民人之生，隶人之死，众人且歌，众人且哭。 解曰：季梁则不居物之长，其道上足以承，下足以庇，超越波流而济斯民於无难之地者，则其於生死之道进之矣。故杨朱於其死也，则望其门而歌。所谓随梧者，梧之为木，櫜鄂皆五，而子不绝其所自生，若能受中以立命者。随梧则随於物化，实不能受中立命，而沦与物忘者也。故其死也，杨朱则抚其尸而哭。隶人知悦生恶死，莫知其所以生死也，故歌其所宜哭，哭其所宜歌者，皆是也。且歌且哭，自有道者欢之，等为可哀尔。噫，人之生也，物物分辩，唯一吨笑之微，其中节与否，莫不，哭其所宜歌者，皆是也。且歌且哭，自有道者欢之，等为可哀尔。噫，人之生也，物物分辩，唯一吨笑之微，其中节与否，莫不从而是非之。至於死生之大变，且歌且哭，而莫觉莫悟，可不为之大哀耶？ 目将眇者，先睹秋毫，耳将聋者，先闻纳飞，口将爽者，先辩淄渑，鼻将室者，先觉焦圬，体将僵者，先亟犇佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不反。 解曰：阴阳相照、相盖、相治、四时相代、相生、相杀，随序之相理，桥运之相使。穷则反，终则始，自然之理也。故明极则眇，聪极则聋，味极则爽，臭极则窒，健极则僵，识极则迷，是以收视反听，绝味除馨，黜健去识，则精神为之不衰，虽千万岁可以深根固蒂也。 郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。邓析顾其徒而笑曰：不衰，虽千万岁可以深根固蒂也。 郑之圃泽多贤，东里多才。圃泽之役有伯丰子者，行过东里，遇邓析。邓析顾其徒而笑曰：为若舞，彼来者奚若？其徒曰：所愿知也。邓析谓伯丰子曰：汝知养养之义乎？受人养而不能自养者，犬豕之类也。养物而物为我用者，人之力也。使汝之徒食而饱，衣而息，执政之功也。长幼草聚，所为牢籍庖厨之物，奚异犬豕之类乎？伯丰子弗应。伯丰子之徒者越次而进曰：大夫不闻齐鲁之多机乎？有善治土木者，有善治金革者，有善治声乐者，有善治书数者，有善治军旅者，有善治宗庙者，草才备也。而无能相位者，无能相使者。而位之者无知，使之者无能，而知之与能皆为之使焉。执政者，乃吾之所使，子奚矜焉？邓析无以应，目其徒而退。 解曰：贤者啬精神，才者衒名器，然则贤之与才，其相去也远矣。伯丰之贤，邓析之才，相遇于邓析无以应，目其徒而退。 解曰：贤者啬精神，才者衒名器，然则贤之与才，其相去也远矣。伯丰之贤，邓析之才，相遇于涂，邓析衒名器而舞伯丰，伯丰啬精神而距邓析。其从者未能忘言，故越次而应之曰：大夫不闻齐鲁多机巧之士乎？善土木，善金革，善音乐，善书数，善军旅，善宗庙，皆小技而受役者也。位之者无知，使之者无能。无知无能者，帝王也。知之与能之者，人臣也。帝王者，无为之道也。人臣者，有为之职也。以有为之职事无为之道，能方者不能圆，能白者不能黑，能高者不能下，能玄者不能黄。以无为之道统有为之职，则方圆、白黑、高下、玄黄无适而不能。物各以其质而得形，而此无形。物各以其声而得名，而此无名。然则邓析谓养人而物为我用者为执政之功，不知执政者乃为人之使而不能使人者也。才奚足恃？才奚足其质而得形，而此无形。物各以其声而得名，而此无名。然则邓析谓养人而物为我用者为执政之功，不知执政者乃为人之使而不能使人者也。才奚足恃？才奚足矜焉？故其闻伯丰子从者之言，虽辩无所开其喙矣，目其徒而退尔。 公仪伯以力闻诸侯，堂溪公言之於周宣王，王备礼以聘之。公仪伯至，观形，懦夫也。宣王心惑而疑曰：女之力何如？公仪伯曰：臣之力能折春螽之股，堪秋蝉之翼。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，。王作色曰：吾之力者能裂犀兕之革，曳九牛之尾，犹憾其弱。女折春螽之股，堪秋蝉之翼，而力闻天下，何也？公仪伯长息退席，曰：善哉王之问也。臣敢以实对。臣之师有商丘子者，力无敌於天下，而六亲不知，以未尝用其力故也。 解曰：公仪伯，则闲於在公之仪，所谓善为士者不武，是谓用人之力也。堂者，高平之基，肯构之所临，人所尊仰之地也。堂溪公，则其德如堂，能守雌而为天下溪者也，此所以能知公仪伯之不用其力。周宣王，中兴之主也，将任人以事而效人以功，故其所取有在於孔武有力之士也。商丘子，则体性抱神而示中庸之常德者，此所以其为力虽六亲不知而为公仪伯之师也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，则其力不足恃，故不用其力而求用士也。商丘子，则体性抱神而示中庸之常德者，此所以其为力虽六亲不知而为公仪伯之师也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，则其力不足恃，故不用其力而求用人之力，此其力所以不可量。裂犀象之革，曳九牛之尾，则力足以有敌，故又负其力，则力不加增而胜已者至矣。然则不亦懦者勇而力者弱欤？ 臣以死事之，乃告臣曰：人欲见其所不见，视人所不窥，欲得其所不得，修人所不为。故学视者先见舆薪，学听者先闻撞钟。夫有易於内者，无难於外。於外无难，故名不出其一家。今臣之名闻於诸侯，是臣违师之教，显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也，不犹愈於负其力者乎？ 解曰：以死臣违师之教，显臣之能者也。然则臣之名不以负其力者也，以能用其力者也，不犹愈於负其力者乎？ 解曰：以死事之，则肢体堕而聪明黜，可谓有其质矣，故乃告之。所谓见其所不见，得其所不得者，非以窈冥而难见而独见之也，难能而不可为而独得之也。见不离於众人之视，众莫之窥。尔为不出於众人之能，众莫之为尔。故视莫难於秋毫而易於舆薪，听莫难於蚋飞而易於撞钟。竭目力於秋毫则见不出於秋毫，穷耳力於蚋飞则闻不过於蚋飞。借明於众则目力不用而见有余明，借听於人则耳力不竭而听有余聪。众人见物，穷耳力於蚋飞则闻不过於蚋飞。借明於众则目力不用而见有余明，借听於人则耳力不竭而听有余聪。众人见物不见道，故常攻其所难。贤人见道不见物，故每为其所易。有易於内，斯无难於外矣，无所难则无非易矣。夫孰得而名之？故名不出其一道。由是能用其力者，虽力旋天地而世莫睹其健，威服海内而人不名以武也。古人有言，善力举秋毫，善听闻雷霆，此之谓也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，虽曰以弱为强，亦既有所折，有所堪，其迹可得而睹，其为可得而名矣。故公仪伯犹以此为举秋毫，善听闻雷霆，此之谓也。且折春螽之股，堪秋蝉之翼，虽曰以弱为强，亦既有所折，有所堪，其迹可得而睹，其为可得而名矣。故公仪伯犹以此为显其能，而违师之教也。 中山公子牟者，魏国之贤公子也。好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。乐正子舆之徒笑之。公子牟曰：子何笑牟之悦公孙龙也？子舆曰：公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言。欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。公子牟变容曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。子舆曰：吾笑龙之诒孔穿，言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝曰：何子状公孙龙之过欤？请闻其实。子舆曰：吾笑龙之诒孔穿，言善射者能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属，前矢造准而无绝落，后矢之括犹衔弦，视之若一焉。孔穿骇之。龙曰：此未其妙者。逢蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之，引乌号之弓，綦卫之箭，射其目，矢来注眸子而眶不睫，矢坠地而尘不扬。是岂智者之言与？公子牟曰：智者之言，固非愚者之所晓。后镞中前括，钧后於前。矢注眸子而眶不睫，尽矢之势也。子何疑焉？乐正子舆曰：子，龙之徒，焉得不饰其阙？吾又言其尤者。龙诳魏王曰：有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，白马非马，孤犊未尝有母。其负类反伦，不可胜言也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改反伦，不可胜言也。公子牟曰：子不谕至言而以为尤也，尤其在子矣。夫无意则心同，无指则皆至，尽物者常有。影不移者，说在改也。发引千钧，势至等也。白马非马，形名离也。孤犊未尝有母，非孤犊也。乐正子舆曰：子以公孙龙之鸣皆条也。设令发於余窍，子亦将承之。公子牟默然良久，告退，曰：请待余日，更谒子论。 解曰：公孙龙，辫者之徒也，公子牟以其言为至言者。夫至言去言，虽终日言而未尝言，则虽徧为万物说，说而不休，多而无已，不害其为言之至也。观乐正子舆以为绐孔穿之言，是其未尝穷理也；以为诳魏王之言，是其未尝闻道也。何则？善射者能令后镞中前括，则知其所以中，钧，是其未尝穷理也；以为诳魏王之言，是其未尝闻道也。何则？善射者能令后镞中前括，则知其所以中，钧后於前尔。矢注眸子而目不睫，则能度远近之宜，审弓矢之力，尽其势而不使之有过不及也。是皆理之可推而知也。若夫言在於道，则离形去智，同於大通，意在所忘，指在所非。尽物者常有，则不有一物，与一尺之捶，日取其半，万世不竭同意。有影不移，则前影非后影，与镞矢之疾而有不行不止之时同意。等物之势，则千钧非重，一发非轻。离於形名，则白不可以命马，马不可以名白。孤犊未尝有母。则犊之与母躯命不同，理非相代。其言之妙，一至於此，非知言之要者安能知其解哉？故方其未能穷理，则笑其绐尔；及其言在於有母。则犊之与母躯命不同，理非相代。其言之妙，一至於此，非知言之要者安能知其解哉？故方其未能穷理，则笑其绐尔；及其言在於道，则又以为负类反伦。虽公子牟为之疏其说，子舆终莫之悟。方且忿嫉而加鄙倍焉，公子牟知其不可与语至道也，故默然告退矣。虽然，公子牟亦七於子舆至矣，犹冀其一日克己而悟。至言不丑抵，固拒而深绝之也。故曰：请待余日，更谒子论。且公孙龙之辩，公子牟以为至言，列子称之，而庄子则以谓能胜人之口而不能服人之心者。列子之称，称其至也。庄子将假其说以袪着书之迹，故於其书之终篇既取其辩又恶其舆天下之辩者为怪，悲其骀荡而不得，逐万物而不反也。言之不同，各有攸当。 尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤，不愿戴已欤？顾问左右，左右不知。问外朝，万物而不反也。言之不同，各有攸当。 尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤，不愿戴已欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。尧乃微服游於康衢，闻儿童谣曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。尧喜问曰：谁教尔为此言？童儿曰：我闻之大夫。问大夫，大夫曰：古诗也。尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。 解曰：圣人之世，不治而不乱。尧治天下五十年，不知天下之治不治，是乃所谓至治也。当是时也，为左右，为外朝，知靖共尔位而已；为在野之民，知日用饮食而已。故自左右而至於在野，顾问而咨询之朝，知靖共尔位而已；为在野之民，知日用饮食而已。故自左右而至於在野，顾问而咨询之，皆莫知其治否也。然帝尧之用心，以天合人，不敖无告，不废穷民，终欲知之也，於是微服而游於康衢。微服则外无以镇人心，康衢则九达之会，四方之情所通也。儿童之谣则其言出於欢忻之自然，而非有伪也。其言曰：立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。以夫立蒸民而会于有极之地，其道乃本於天德而出，宁进於智矣。是言也，童兄闻之大夫，大夫以为古诗。夫古诗而童儿谣於今，是今之治有以符於古矣。夫尧之为治者，务若稽古而已，则尧闻此言安得不与斯民同其喜欤？此尧治之大儿谣於今，是今之治有以符於古矣。夫尧之为治者，务若稽古而已，则尧闻此言安得不与斯民同其喜欤？此尧治之大成也。书言黎民於变时雍，此其时欤。 关尹喜曰：在己无居，形物其着。其动若水，其静若镜，其应若响， 解曰：在己无居，不留一尘於胸次也。至虚在我，则万物之理无所隐矣，故曰：形物其着。其动若水，则趋变无常，而所适常啻也。其静若鉴，则应物见形，未尝揽物也。其应若响，则有声必答，无所将迎也。 故其道若物者也。物自违道，道不违物。 解曰：道之在物，於大不终，於小不违；其广包畛，其纤入秽；称物平施，无欠无余，适可而止。其若物如此，是所以有鉴水之谕也。故譬道之在天下，若日月之照临，光于四方，；称物平施，无欠无余，适可而止。其若物如此，是所以有鉴水之谕也。故譬道之在天下，若日月之照临，光于四方，莫之或违，而盲者不见，咎岂在日？物自违道，道不违物，其证若此。 善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。 解曰：非声非色，故若道者不用耳目。无体无用，故若道者不用心力。迎随若知其首尾，故瞻之在前，忽焉在后。用之则见道不见物，故弥满六虚；废之则见物不见道，故莫知其所。然则若道者，果如何其善哉？亦非有心者所能得远，则以道不住於无为也；亦非无心者所能得近，则以道不尽於有为也。如何其善哉？亦非有心者所能得远，则以道不住於无为也；亦非无心者所能得近，则以道不尽於有为也。唯默而得之而性成之者得之。默得则不假於言，性成则无待於为，则其所谓得，非得人之得而自得其得者也。夫唯有得於此，则不溺於虚，不着於有，在我者无为而无不为，在物者无用而无不用矣。 知而忘情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？ 解曰：人之所以贵於万物者，以其有知与能也。人之所以役於造化者，以其为知能之使也。所贵於知之与能者，为其为道非无心者所能得近也。所恶夫知之与能者，为其为道非有心者所能得远也。知而忘情，则无用智之凿，其知自然，无所不知，是为真知矣。能而不为，则无有为之累，其能徧物，无所不能，是为真能矣。盖有情有信，其知自然，无所不知，是为真知矣。能而不为，则无有为之累，其能徧物，无所不能，是为真能矣。盖有情有信，然后为道。发无知，则非忘情也，不能情矣，岂道也哉？能阴能阳，然后为道。发不能，则非不为也，不能为矣，岂道也哉？是聚块积尘之所以非理也。若商丘开之蹈水火，此知而忘情者也。若孔子之於游金石，则能而不为者。 聚块也，积尘也，虽无为而非理也。 解曰：聚块则不为野马之飘鼓，积尘则不为尘埃之飞扬，可谓无为矣。虽无为而生理息矣，何贵於也，虽无为而非理也。 解曰：聚块则不为野马之飘鼓，积尘则不为尘埃之飞扬，可谓无为矣。虽无为而生理息矣，何贵於无为哉？圣人之无为，则犹坤之厚载，充塞四虚，无心於物，未尝有为而万物生化，终古不息，是真无为者也。由皇而降帝王，受授至孔子而集大成，其道咸本於此。故《仲尼》之篇以是终焉。 仲尼解 孔子之道，譬犹大明东升，无愚智皆知其明。质诸圣贤之言，然后足以探其妙尔。子贡曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。孟子曰：孔子之谓集大成。且曰：自生民以来，未有盛於孔子也。杨子曰：天之道不在仲尼乎？子贡，智足以知圣集大成。且曰：自生民以来，未有盛於孔子也。杨子曰：天之道不在仲尼乎？子贡，智足以知圣人者也。孟子，学孔子者也。杨子，自比於孟子者也。其所以誉圣人者，是乃天下万世之所取法者也。质之於经，而求夫子之道，可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速，而不倚於一偏。时清而清，时任而任，时和而和，而不胶於一曲。能仁能及，能辩能讷，能勇能怯，能庄能同，不拘于一道。孔子曰：我则异於是，无可无不可。而后之学者方且倚于一偏，胶於一曲，拘於一道，而不见圣人之大全，此《仲尼》拘于一道。孔子曰：我则异於是，无可无不可。而后之学者方且倚于一偏，胶於一曲，拘於一道，而不见圣人之大全，此《仲尼》之篇所以而作也。颜子止知乐天知命之无忧，而未知乐天知命有忧之大者，颜子，亚圣也，尚且待教而后知，况子贡之徒，宜乎其淫思而至于骨立也。关尹曰：善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心，惟默而识之性而成者可以得之。孟子曰：可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子之谓集大成。此皆知孔子者也。观此篇之义，则知孔子之最深可见矣。庚桑子远见以久则久，可以速则速，孔子之谓集大成。此皆知孔子者也。观此篇之义，则知孔子之最深可见矣。庚桑子远见于八荒之外而耳目俱废，列御寇学进于九年之余而骨肉都融，非穷神极妙者孰能与於此乎？商太宰深惑于西方之圣，而谓其见欺子列子，不谒于南郭之墙而信其有敌，岂世间浅识寡闻者所能议哉？心闭一孔而龙叔之病难痊，发引千钧而乐正之疑莫解，邓析侮伯丰之侣而见困于从者，帝尧听童子之诗而取信于大夫，公仪伯力堪蝉翼而名誉满于诸侯，商丘子力敌天下而功用沉于六族，季梁之死，杨朱倚其门而歌；随梧之死，杨朱抚其尸而哭。若此类者，岂容易而窥见之哉？皆谓孔子死，杨朱倚其门而歌；随梧之死，杨朱抚其尸而哭。若此类者，岂容易而窥见之哉？皆谓孔子之所为，众人固不识也。今之学者，读《庄子》至于《渔父》、《盗跖》遂摈而斥之，以为毁訾孔氏而莫之观也，是岂知庄子尤尊孔子者也？《列子》之於是篇，前后发明，使孔子之教流光万古而不穷者，探有力也。宰我曰：以予观於夫子，贤於尧舜远矣。又曰：自生民以来，未有盛於孔子也。然而谦谦自晦，商太宰问其为圣，则逊而不居也。若夫关尹喜言善若道者，以知而亡情，能而不为为真知真能，是又所以明孔子之道也。盖孔子之应世，周旋变故，不离於真，既不为卷娄药疡之强聒，亦不为聚块积尘之无为，常居於真知真能，处夫材与不材之间尔。故此篇始言其真乐真盖孔子之应世，周旋变故，不离於真，既不为卷娄药疡之强聒，亦不为聚块积尘之无为，常居於真知真能，处夫材与不材之间尔。故此篇始言其真乐真知，而终言其真知真能也。 冲虚至德真经解卷之八竟 9-冲虚至德真经解卷之九 冲虚至德真经解卷之九 宋杭州州学内舍生臣江遹进 汤问 殷汤问於夏革曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？ 解曰：有天地，然后有万物。万物盈天地之间，原其所生，同於一气。一气之运，其际不可终，故万物之生相续而无间。由彼物化，迁流不已。日改月化，假名今古，物之有无，何殊今古？成汤以天锡之智而乃问是於夏革者，盖尧、舜、禹三圣授受至汤，而革夏。日改月化，假名今古，物之有无，何殊今古？成汤以天锡之智而乃问是於夏革者，盖尧、舜、禹三圣授受至汤，而革夏为商，虽出於因时适变，而其为则古之所无有也。以今之所有验古之所无，推而上之至於羲皇，其道浸，入於简朴，则及於古原缺□□□□□有无於物也，此则汤问夏革之义也。 殷汤曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？然自物之外，自事之先，朕所不知也。 解曰：以形见物，散为万殊，先不识今，后不识先，虽一息之往来，不可紊其先后之伦也。以性见物，同於一真。始或为终，终或为始，虽天地之覆载，亦不知其先后於物也。究观物化，若鹞为鹯，鹯为布谷，布谷久复为鹞。鹞之所终，鹯之所始；鹯以为终，布谷以为始；布谷之终，鹞复始之；以至臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。其生也，莫为鹞。鹞之所终，鹯之所始；鹯以为终，布谷以为始；布谷之终，鹞复始之；以至臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐。其生也，莫知其所从来；其化也，莫知其所从往。譬犹日月往来，四时代谢，将先昼而后夜乎？将先秋而后春乎？则亦莫能知其纪矣。盖一囿於造化，均於沉轮，尚安有先后之别哉？欲知其先，其唯外於事物而混成者欤？然自物之外，自事之先，窈窈冥冥，昏昏默默，岂智之所能知哉？故曰朕所不知也。 殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？革曰：不知也。汤固问。革曰；无外，自事之先，窈窈冥冥，昏昏默默，岂智之所能知哉？故曰朕所不知也。 殷汤曰：然则上下八方有极尽乎？革曰：不知也。汤固问。革曰；无则无极，有则有尽，朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕是以知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。 解曰：无则无极，有则有尽，知此则上下八方可不言而喻矣。然计天地在太虚之中，虽未离於物，而为物之最巨，虽曰最巨，亦已有物矣。故其为有，异乎物之为有也。不可言之为有极，以其大也。不可名之为无尽，以其有也。谓之难终难穷，难则难识者几是矣。故夏革之言曰：无极复无无极，无尽复无无尽。夫无极无尽之难终难穷，难则难识者几是矣。故夏革之言曰：无极复无无极，无尽复无无尽。夫无极无尽，亦已至矣。於无极无尽之中复无无极，无尽然后足以见天地之量尔。虽然，此所谓无，非真无也，因有形无尔。谓之无者，以遣有也。以夫天地之未离於有，故假无以显其大尔。要之，既已有矣，会归於尽。故始终寓之於不知尔。 汤又问曰：四海之外奚有？革曰：犹齐州也。汤曰：汝奚以实之？革曰：朕东行至营，人民犹是也。问营之东，复犹营也。西行至豳，人民犹是也。问豳之西，复犹豳也。朕以是知四海四荒四极之不异是也。 解曰：四海之齐，谓中央之国，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。营则居日之东，而景夕多风；豳则居日之西，而景朝多阴，地偏则风俗异习，之国，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。营则居日之东，而景夕多风；豳则居日之西，而景朝多阴，地偏则风俗异习，而人民之情乃无以异於齐。豳之西，营之东，其偏於雨露益远矣，而人民亦不殊於齐，则四海之外，虽非足迹舟车之所通，以情度情，又奚待於见而后知，言而后实哉？ 故大小相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地。含万物也，故不穷；含天地也，故无极。朕亦焉知天地之表不有大天地者乎？亦吾所不知也。 解曰：一身之内，一毛含於肌肤，肌肤含於一体，百体含於一身。虽一毛之微，亦具一体之全；用一体之用，亦不废百体之俱用。其於物也，焦螟则宅於蚊睫，鲲鹏则游於天地，焦螟无不足於鹍鹏，鹍鹏不有余於焦螟，大小相含，如斯而已。然而用一体之用，亦不废百体之俱用。其於物也，焦螟则宅於蚊睫，鲲鹏则游於天地，焦螟无不足於鹍鹏，鹍鹏不有余於焦螟，大小相含，如斯而已。然而物量易以穷，故其所含有极。天地至大哉，其所含无穷。天地犹有形，未若道之含天地为无极也。且其言大小相含，大固足以含小矣，小如何其含大哉？盖谓天地含万物，虽可以形见，其所以含之，则有道矣，即道而言，虽一芥之微，莫不含天地之妙，故曰：含万物者，亦如含天地。其言安知天地之表不有大天地者。列子将扩学者之见闻，使含之，则有道矣，即道而言，虽一芥之微，莫不含天地之妙，故曰：含万物者，亦如含天地。其言安知天地之表不有大天地者。列子将扩学者之见闻，使之不囿於范围之内，要使觉者自知其道尔，终亦存之而不论，故曰：亦吾所不知也。 然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙。 解曰：由大小相含以观，则知天地亦物而已。既已为物矣，安能无成与亏哉？此所以有不足而可补也。五色者，五行之英；石者，石气之坚精。练五行英妙坚精之气以和阴阳之盈缩，此谓补其阙也。方是时，裁成辅相之道，既已见矣。 断鳌之足，以立四极。 解曰；天地在太虚之中，浮游至微，直犹巨鳌之戴一物尔。既已不足而可补，则所谓浮游者始跱而不动，曰；天地在太虚之中，浮游至微，直犹巨鳌之戴一物尔。既已不足而可补，则所谓浮游者始跱而不动，故鳌足可断，四极始立，上下八方不可易位矣。 其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。 解曰：天柱，天之所恃以中立而不倚者，地维，则地之所资以四维而不亏者，此道之未离於浑沦也。尝原道降而一，见一兆天地生矣。天地奠位，人辟乎两间，於虚无自然之中，妄为明觉，是生同异，同异既立，爱恶交起。爱恶起而争竞立，则降而一，见一兆天地生矣。天地奠位，人辟乎两间，於虚无自然之中，妄为明觉，是生同异，同异既立，爱恶交起。爱恶起而争竞立，则忿慉之气胜，而道之周徧咸者毁矣。此共工所以与颛顼帝争而触不之山也。折天柱，绝地维，则天地析，其浑全二气交而生化显矣，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，百川水潦归焉。西北，万物归根之方也，日月星辰就於西北，则至阴之精并於下而奉於上，万物得以资其气而生。东南，万物敷施之方也，地不满东南，则至阳之精并於上而降於下，万物得以资其泽以成形。故天有精，地有形，天有八纪，地有五里，能为万物之母。其在人也，则右耳目不如左明，左手足不如右强。其於物也，虽形体万变，未有能违其化之宜也。 汤又问：物有巨细乎？有修短乎？目不如左明，左手足不如右强。其於物也，虽形体万变，未有能违其化之宜也。 汤又问：物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？革曰：渤海之束，不知几亿万里，有大壑焉，实维无底之谷，其下无底、名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉．其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。 解曰：水以喻道，道之为物，其大不可围，其深不可测，而众善之所宗也。故大壑实惟无底。山之中间相去七万里，以为邻居焉。 解曰：水以喻道，道之为物，其大不可围，其深不可测，而众善之所宗也。故大壑实惟无底之谷，名曰归墟。道之大原该备，天人冲而不盈，故八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。山居之象不离道之大原，而为万化之宗，仙圣之所居如此。舆者木之为，峤者火之锐，方者金之体，洲者水之类，蓬莱者土之所以然。山之名，或指事，或象物，不一其义，要皆不出乎五行之理也。万盈数，以象道之备也。凡数起於一，立於三，成於五，盛於七，处於九，一三五七九，皆数之阳也，变化之道也。故此篇数称以喻道焉。 其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。 解曰：仙圣之人，真精不荡，故其所感变者，台观皆金玉，禽兽皆纯缟，珠玕之木皆丛生，华实也。且其华实感变於自然，不甲拆於春而就实於秋也，故食之者不随厦迁，而老不逐化往而死也。仙圣之体至虚而无累，故常飞相往来。由是观之，丘陵荆棘。险恶不一，安知非人心之所自为耶？ 而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之於帝累，故常飞相往来。由是观之，丘陵荆棘。险恶不一，安知非人心之所自为耶？ 而五山之根无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之於帝。帝恐流於西极，失群圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。 解曰：既以不得暂峙为毒，以夫峙而不动为安，故必假於人，资於物，而即其安也。此所以诉之於帝而帝为之命禺强也。禺强，北方之神灵。龟为之使，故禺强使巨鳌举首而戴之也。虽巨鳌也，其力必有量，其用力也必或匮，故必合众力，迭为三番，而后能举焉。既已为物，而我所资以为安矣。则物必有为之害者，而物又将为我害矣。是以有鳌若此，乃有龙伯之国，人得以一钓而连六鳌，负而归，灼其骨以数也。 而龙伯之国有大人，举足不则物必有为之害者，而物又将为我害矣。是以有鳌若此，乃有龙伯之国，人得以一钓而连六鳌，负而归，灼其骨以数也。 而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。於是岱舆、贠峤二山流於北极，沉於大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲、神农时，其国人犹数十丈。 解曰：岱舆、贠峤，东南之山也。地不满东南，故二山流沉焉。於北极沉