《道德真經集註(二)》卷10

这里讲的是关于"上德"与"下德"的区别。真正的上德（最高层次的德行）不刻意表现德行，所以才是真正的有德；而下德（较低层次的德行）总是刻意保持德行的样子，反而失去了真正的德性。

上德之人顺应自然而不刻意作为，下德之人则刻意为之。就像孔子从不自居为圣人，却成为最合时宜的圣人，这才是真正的德行。如果刻意标榜自己的德行，反而会因自私而失去道，哪里还谈得上真正的德呢？

上德的特点是：不用思考就能领悟，不用勉强就能适中，不用行动就能达成。下德则相反：不思考就得不到，不勉强就做不到，不行动就达不到。这就是圣贤与常人的区别。

碧虚子陈景元解释说："德"就是"得"的意思，内心有所领悟，外在有所成就，始终保持而不丧失，利益万物而不伤害，让万物得以生长，这就是德。道的境界有深浅，所以德也有上下之分。

上德是最高层次的德，深远玄妙，与常人认知相反。人们看不到它的痕迹，以为没有德，其实它像隐藏的光芒，看似支离破碎，却让百姓在日常生活中不知不觉受益，都以为是自然而然的事。这才是德行完备的表现。

下德则比较明显可见，随着道的分散而显现，顺应万物让它们各得其所。虽然也能让天下安定，人们称赞归功于他，但已经远离了最高层次的德。

具有上德的人，本性自然玄妙，生命与元气精微相通，精神贯通天地，智慧如同日月。他们无思无虑而心自然无为，忘记功名而行为不留痕迹。不需要刻意作为就能自然达成，所以说"上德无为而无以为"。

下德之人则相反，需要刻意作为才能达成目的。

这段话讲的是"上德"和"下德"的区别。最高层次的德行（上德）是顺应自然、不刻意作为的状态，就像天地运行一样自然而然。这种人本性纯朴，精神与阴阳相合，如同日月般光明磊落，百姓都会自发敬仰拥戴，出现麒麟凤凰等祥瑞征兆。

司马光说：统治者不刻意作为，百姓自然教化。"无以为"就是不需要刻意去做什么。苏辙补充说：圣人随心所欲却不逾越规矩，并非刻意追求德行，但德行自然圆满。次一等的人（下德）知道德行可贵，就勉强自己去追求，虽然也能保持德行，但终究是刻意为之。

陆佃认为：刻意明白道理的人不如忘记道理的人，刻意追求的人不如顺其自然的人。最高德行就是忘记德行的存在。刘概进一步解释：上德是身心都不刻意作为，达到"真空"境界；下德则是身心都在刻意作为，属于"妙有"境界。

陈象古引用《尚书》说：不自我夸耀德行的人，别人反而会敬仰归附；总担心失去德行的人，反而会做出各种不当行为。叶梦得最后总结：道本身没有高低之分，上德下德都是道的体现，就像杂草瓦砾这些微小事物中也蕴含着大道。

这段文字通过多位学者的注解，层层深入地阐释了道家"无为而治"的核心思想，强调最高境界的德行是自然流露、不刻意追求的状态。

谈论道（宇宙本源和规律）的关键在于区分常态与非常态，而德（道的具体体现）则需要亲身实践。德体现在行为上就是施行，体现在政事上就是治理，得到时表现为获得，失去时表现为损失，吉祥时表现为福泽，凶险时表现为灾祸，因此必须分辨德的层次高低。

德虽然是由道派生出来的，但距离道还不算太远，仍有通达于道而不自认为有德的人，所以说最高层次的德是不刻意追求德而自然具备德。超过这个界限，就会执着于德而忘记道，甚至劳心费力去追求德，唯恐得不到，这样德反而变得渺小了。所以说较低层次的德虽然不失去德的形式，但实际上已经失去德的本质。

无为（顺其自然不妄为）是道的特性，德能够体现道而保持无欲无求的心态，这时德仍然存在。一旦刻意作为并带有目的性，德的层次就越来越低了。

清源子刘骥解释说：虚静恬淡、寂寞无为，这是天地的运行法则和圣人的德行。与无知无识的状态相同，德就不会离失；与道合为一体，反而意识不到道的存在。所以最高层次的德不刻意表现德，因此真正具备德。这种境界超越了形体和智巧，与大道完全融合，不追问名称，不探究情状，万物自然生长。如果有人刻意去认知德，反而会失去它，因为这种执着和占有欲会导致失道。所以说较低层次的德虽然不失去德的形式，但实际上没有德的实质。最高层次的德出于自然，不用思考就能获得，不用行动就能达成，因此无为而没有任何刻意作为；较低层次的德出于勉强，不思考就得不到，不行动就达不到，因此刻意作为而带有目的性。

黄茂材认为：道与德只差一步之遥。保持中正就是道，不偏不倚就是德；遵循就是道，持续就是德。道如同尚未会笑的婴儿，德如同刚会笑的婴孩。被称为"玄德"（深奥难测的德）是因为其奥妙无穷；被称为"常德"（恒常的德）是因为历久不衰；被称为"上德"（最高层次的德）是因为常人难以企及，这些都符合道的本质。最高层次的德不刻意表现德，无为而没有任何目的，这不就是道吗？至于较低层次的德，就离道很远了。

林东补充说：最高层次的德接近道，所以不刻意追求德而自然具备德；较低层次的德则勤勉追求德，唯恐失去它。

这里说的"无德之德"（最高境界的德），不是通过刻意追求就能得到的。

最上等的仁爱（上仁）是自然而然地施行，不带有任何目的；最上等的义行（上义）虽然也是主动作为，但带有明确目的。至于礼制，当人们行礼却得不到回应时，就会卷起袖子强迫对方回应。所以说：失去了道才需要讲德，失去了德才需要讲仁，失去了仁才需要讲义，失去了义才需要讲礼。

宋徽宗的注解解释道：尧舜这样的圣人本性仁厚，他们的仁德覆盖天下却不是为了谋利，所以说是"无以为"（没有目的）。"义"是根据具体情况权衡适宜性，用来确立准则、处理事务，能做到不刻意而为吗？"礼"是用来与人交往、向人展示规范的，它修饰着仁义的具体运用。但用得太多，就会引发纷争和混乱。春秋时期，一句话不对、一个礼节不周，就可能引发两国战争，可见强迫行礼还算轻的后果。圣人重视仁而轻视义和礼，因为用礼来约束行为并非根本之道。

所以最高级的仁接近于德，最高级的义尚有明确目的，而礼则常会遇到无人回应的情况。道是无法强求的，所以失去道才讲德；德也难以完全达到，所以失去德才讲仁；仁可以主动实践，实践就接近义，所以失去仁才讲义；义可能有所欠缺，就用礼来修饰，所以失去义才讲礼。到了只讲礼的时候，就离道越来越远，失去的东西也就更多了。

碧虚子陈景元解释说：仁是广施博爱，谁都可以做到。能做到而不偏私，所以称为"上仁"；有心救济众生，所以说是"为之"；功成不居功、事成不主宰，所以说"无以为"。义是适宜，有适宜就必然有不适宜。处理各种事务都能恰到好处，所以叫"上义"；有适宜有利之处所以要作为，这种作为是通过裁断是非来实现的，所以叫"有以为"。"攘臂"是指捋起袖子露出手臂，"仍"是牵引的意思。礼是履行的意思，指按照规范行事，区分上下、确定贵贱，使人谦恭温和不生争心，这才是礼的根本。至于玉帛往来、威仪应答、跪拜作揖这些，只是礼的表面形式。

庄子说，真正的礼仪（大礼）是与天地运行规律相一致的。他又说，把礼仪当作辅助工具，是为了在世间行事更方便。古代圣人制定礼仪，是为了让人们安定心神、端正仪态，所以说礼仪是人为制定的。

但中等以下的人往往舍本逐末，执着于繁琐的礼仪细节，反而无法恰当应对实际情况，这就是礼仪失去本意的表现。更严重的是，有些人会因此勃然大怒、挥臂争执，甚至用手指着对方争论是非，这就完全背离了礼仪的本质，变成了争斗的开端。

司马光（涑水先生）认为，强行用制度约束民众，当民众不服从时就动用刑罚威慑，这种做法只会适得其反。苏辙（颍滨先生）则指出，仁义（仁爱和正义）都难免带有刻意为之的成分，区别在于：真正的仁爱是自然而然的，而正义则需要有意识地去实践。道德有高低之分，但仁义只有高尚的层面，因为低于仁义标准的就不值得讨论了。

从道德往下到礼仪，这是圣人用来规范民众的最后手段。当礼仪规范无人响应时，就会演变成强行约束；强行约束仍无效时，就会动用刑罚和武力，这就完全失去治理之道了。

程大昌认为，仁义礼本质上是一体的，礼仪就是仁义的具体表现形式，通过条文和规范来体现。老子既然轻视仁义，自然也会轻视那些可以明确划分、具体计量的礼仪形式。

林东提到，有人把"前识"（预知能力）排在礼仪之后，认为是智慧的体现。但老子认为礼仪已经是忠信淡薄的表现，所以不谈"信"；对于智慧，他更主张"不以智治国"，认为过度用智反而危害国家，这与儒家三纲五常的排序不同。

真正的礼仪应当是忠信的体现，但当它流于形式时，就成了祸乱的开端。所谓的预知能力，不过是道的虚华表象，是愚昧的开始。所以大丈夫要立足于敦厚实在的本质，而不是浮华浅薄的形式，要舍弃虚华而取其实质。

这段内容主要讲的是"礼"与"道"的关系。老子认为，世间万物不能同时达到鼎盛状态，就像阴阳此消彼长一样。真正的威德（威严与德行）往往外表看起来平淡，就像父子之间的礼节看似简单却内涵深厚。

从这里可以看出，过分讲究繁文缛节反而说明内在实质的衰落。当实质衰落后，虚伪就会产生，进而引发纷争混乱。所以说，过分强调礼节是忠信（忠诚守信）不足的表现，也是祸乱的开端。

当"道"逐渐消退，人们就开始追求外在表现，产生各种智巧。用这种智巧来揣测事物，就像用凿子强行开凿一样，会损耗精神，妄加猜测，这就是所谓的"前识"（过早判断）。这种"前识"让人追逐细枝末节而忘记根本，看似是"道"的光华，实则让人心智疲惫，越来越愚昧。

孔子之所以批评子贡（孔子的弟子，以能言善辩著称），就是因为子贡过于追求外在表现。真正值得崇尚的"道"，是厚重而不浅薄，实在而不浮华。只有智慧足够的人才能自知本性，回归根本，不被外物所迷惑。《易经》说"敦复无悔"（敦厚地回归本性就不会后悔），就是强调要回归人天生敦厚的本性。

陈景元（碧虚子）补充说，忽视道德仁义而专门讲究礼教，确实是忠信不足和祸乱的开端。但如果能尊崇道德仁义，同时适当运用礼教，这才是礼的最高境界，这样就没有治理不好的事情。

真正的德性是和顺的，道是合理的。德性无所不容就是仁，道无所不理就是义。义理明白就能与万物亲近，忠厚纯实就能回归本性，言行得体就是礼。这说明老庄思想并非完全抛弃道德仁义礼乐忠信。过分推崇礼教是智巧的表现，这种"先见之明"反而会成为治理国家的祸害。真正的贤者应该收敛智巧，回归质朴。

礼节太繁琐就会混乱，智巧太多就会欺诈，这是必然的道理。所谓大丈夫，就是刚健纯粹、得道之人。他们能够恬淡无为，保持本真。

这段文字讲的是道家关于"忠信"与"礼义"的辩证思考。核心观点认为：过分追求表面的礼法规范反而会丧失真诚的本性。

首先描述理想状态：心境淡泊无虑，行动自在无拘，精神内守，摒弃刻意造作。这样就能保持纯朴厚道的本性，达到上德（最高层次的德行）境界，而不会陷入浅薄巧诈。

接着通过三位学者的注解展开讨论：

司马光指出，忠信才是礼的根本。如果只死守礼法条文而忘记根本，就会滋生虚伪巧诈。世上有些人靠揣测猜度显得聪明，但话说多了反而暴露愚昧。

苏辙认为忠信需要礼法来彰显，但过分强调外在礼制会导致内在真诚的流失。社会秩序的关键在于把握这个平衡——顺应就太平，违背就混乱，两者差别极其微妙。

曹道冲直接批评礼法：用名教（儒家礼教）约束人，靠羞耻感强加规范，这种刻意的人为规定会导致虚伪失真。当真诚被削弱，就会引发犯上作乱。真正的修道之人应当追求纯厚朴实，远离浮华虚伪。

这几位学者都主张：要舍弃那些表面华丽的礼法末节，回归道德的根本。大智慧者能看透万物本质，而普通人被感官局限，用智巧求认知反而陷入愚昧。世俗之人往往贪图眼前小利而忘记根本，唯有真正的修道之士才能做到弃伪存真。

这段经文主要讲"一"这个核心概念的重要性。"一"指的是道（宇宙本源规律）的纯粹状态，万物都因得"一"而各得其所。

黄茂材认为古今万物本质相同，人们用智巧强行推测道，只能得到零星认识就沾沾自喜，其实很愚昧。真正的大丈夫要有超越世俗的见识，不盲从流俗，注重实质而非表面形式。

"昔之得一"这段列举了天地万物得"一"的状态：天得"一"而清明，地得"一"而安宁，神（神灵）得"一"而灵验，谷（虚空）得"一"而充盈，万物得"一"而生长，侯王（统治者）得"一"而天下归正。这些现象虽然表现不同，但都是同一个"一"的作用结果。

御注引用庄子的话解释：通达"一"就能明白万事万物。守住"一"就不会偏离正道。"一"是天地间最精微的存在，万物都无法与之匹配。天因"一"保持纯粹，地因"一"保持稳定，神因"一"保持灵明，谷因"一"保持虚怀若谷的包容性。万物通过精气化生形体，侯王通过"一"的法则治理民众。

陈景元进一步解释，"一"就是元气（构成万物的基本能量），庄子所说的"气"也是这个意思。从天地到侯王，虽然地位和作用不同，但保持清明、安宁、公正的根本原因都在于持守这个"一"。

这段文字讲的是"道"如何通过"虚"的状态化育万物。所谓"虚"，就像空房子一样能容纳一切，只有"道"能汇集这种虚空。文中列举了五种体现"道"的存在：

天代表纯阳之气，因为得道，所以能刚健运行，穹隆广阔覆盖万物，呈现清明之象，成为万物起始的根本。地代表纯阴之质，因为得道，所以能柔顺承载，安稳不动，成为万物生长的根基。神（指造化之妙）因为得道，所以能变化无穷，感应万物。山谷因为得道，所以能气流不息，水源不断。万物因为得道，所以能生生不息。侯王（统治者）因为得道，所以能永保权位，使天下太平。

司马光解释说："一"是道赋予万物的根本，万物都依赖它才能成就。苏辙进一步说明：万物之所以能成为万物，都是因为道的作用。人们往往只看到具体事物而忘了背后的道——天知道保持清明，地知道保持安宁，神知道保持灵妙，山谷知道保持充盈，万物知道生长繁衍，侯王知道维护天下正道，却不知道这些特性都是因为"道"的存在。

陆佃引用道家经典说：进入"一"的境界就能获得，离开"一"就会失去。"一"是有无之间的分界。《列子》说"一"是形变的开始，《庄子》说"一"的初始状态是无形无相的。天高地卑，所以先说天后说地。天地之间看似空虚却蕴含无穷，越是运动越能显现出不可知的神妙，所以接着讲"神"。万物充满天地，生死都由神决定，所以接着讲万物。侯王统治天下，就是要效法这四种自然法则。

这段经文主要探讨"一"这个核心概念在道家思想中的重要性。"一"代表道的根本状态和最高境界，是万物生成变化的源头。

达真子（道教思想家）说：当道处于混沌统一的状态时，就回归到"一"的境界。所以能够领悟"一"的人，就是掌握了道的统一本质。

陈象古解释："一"是大道最精妙的功用，是终极真理的体现。叶梦得补充说：虽然之前将道与德分开论述，看似分为两个概念，但其实是担心人们只看到表面区别而忘记了它们本质上同出于"一"。

庄子在《南华经》中描述：宇宙最初是"无"的状态，连"有"和"无"的概念都没有，这就是"一"的起源。当"一"开始显现但尚未成形时，就是道即将分化、万物开始孕育的关键时刻。《易经》中从"天一"开始推演，最终都归结于"一"这个隐藏的根本法则。

黄茂材进一步阐释：天地间的万事万物，无论数量多么庞大（即使像恒河沙数那么多），本质上都是由"一"衍生而来。万物始于"一"，"二"是两个"一"的组合，"三"是三个"一"的组合，如此推演以至无穷。

经文最后用排比句式强调：如果天失去清明就会崩塌，地失去安宁就会震动，神失去灵性就会消失，山谷失去充盈就会干涸，万物失去生机就会灭绝。同样，侯王如果不能持守正道，其尊贵地位也会倾覆。这都说明万事万物都必须遵循"一"的根本法则才能存在发展。

这段话主要讲"一"(道)的重要性，以及贵贱高下的辩证关系。

首先解释"气"作为万物的本源，得到"一"(道)就能生存，失去"一"就会消亡。只有持守正道，才能驾驭各种变化而独立于万物之上。如果失去根本，再高贵的位置也难以自保。

几位注释者从不同角度阐释：

陈景元引用阴阳学说，说天裂象征阳气不足、君主德行衰微，地震象征阴气过盛、臣子失职。这些自然现象都是对统治者的警示，连侯王都要警惕，何况百姓。

苏辙认为，天失去"一"不会立刻崩裂，地失去"一"不会立刻震动，但最终都会走向这个结果。侯王失去"一"也不会立即垮台，但终究难逃败亡。

陈象古指出，分裂就不完整，动荡就不安宁，枯竭就容易崩塌，这些都是失道的后果。叶梦得补充说，即使天地这样伟大的存在，失去根本也难以自存。

黄茂材总结说，天、地、神、谷、万物、侯王失去"一"都会面临毁灭。用"将"字而非"必"字，说明"一"从未真正消失。

最后讲贵贱的辩证关系：贵以贱为根本，高以下为基础。所以侯王自称"孤"、"寡"、"不谷"(古代君王谦称)，正是懂得根本的表现。世人只看表面，圣人则洞察本质。侯王能保持尊贵而不败亡，正是因为他们明白这个道理。

碧虚子陈景元说：真正尊贵的人，哪里是靠自夸得来的呢？必须得到地位低下之人的拥戴，才能成就尊贵。身居高位者，又怎能自视甚高？必须依靠下属的支撑，才能维持高位。"孤"（孤独无依）、"寡"（德行不足）、"不谷"（不善）这三种称呼，本是人们厌恶的称谓，而侯王却用来称呼自己，这是通过谦逊来修养德行，不炫耀自己的尊贵地位。这不正是以低贱为根本的体现吗？

颖滨苏辙认为：天地的宏大、侯王的尊贵，都是由"一"（道）生发的。这个"一"究竟是什么？看也看不见，抓也抓不住，可以说是天下最细微的存在，这就是所谓的低贱和卑微。古人用这些谦称，正是抓住了根本而舍弃了表象。

陈象古指出：这是运用谦卑之道的表现。自称"孤寡不谷"是极致的谦逊。《易经》说：天道会减损满盈而增益谦逊，地道会改变满盈而流向谦卑，鬼神会损害骄傲而降福谦和，人性厌恶自满而喜好谦虚。谦逊者虽处尊位而能光大德行，虽居卑位而不可逾越，这才是君子的终极境界。所谓"非乎"，就是说不能否定这个道理。

黄茂材进一步阐释：这个"一"的真理，不仅尊贵者拥有，卑贱者同样具备；不仅高位者掌握，低位者也存在。就像东郭子问庄子"道在哪里"，庄子先说在蝼蚁中，又说在杂草里，再说在砖瓦中，最后说在屎尿里。"孤寡不谷"这些称呼，其实还算不上真正的低贱。

因此，过分追求名誉反而得不到名誉。不要像美玉那样光彩夺目，也不要像顽石那样坚硬孤立。宋徽宗御注解释道：自视过高就会压制他人，自恃尊贵就会轻视他人，刚强而不懂守柔，清白而不懂守黑。为了追求世俗名誉，即便获得再多虚誉，也会招致不实的诋毁，最终反而失去真正名誉。美玉和顽石的贵贱之分是固定不变的，但圣人顺应时势、随物变化，内心始终保持"一"的境界，这才是真正得道之人，所以不能用世俗的贵贱标准来衡量。就像孟子所说：执着于"一"的错误，在于固守一点而废弃了其他方面。

这段文字讨论的是《道德经》中关于"上德"境界的阐释。几位道家学者从不同角度解读了"不欲琭琭如玉，落落如石"的深意。

陈景元（碧虚子）用造车和治国的比喻来说明：单独看车轮、车辕等零件时各有名称，但组合起来才成为完整的车；同样，士农工商各司其职，组合起来才构成国家。告诫统治者不能忽视百姓，就像造车不能忽视零件。真正有道的君主不会像美玉那样炫耀光彩，反而会像顽石般收敛锋芒，持守"冲一之道"（虚静无为的根本大道），才能成为天下的表率。

苏辙（颍滨）进一步解释：车是由许多部件组成的，但车本身不是具体某件东西，这种"无有"恰恰是车的根本用途。天地之所以为天地，侯王之所以为侯王，不在于表面的宏大尊贵，而在于内在的"一"（道）。得道之人能超脱贵贱之分，不像美玉只能显贵、顽石只能卑贱。

达真子从名声角度分析：人们常因地位尊贵而获得赞誉，但真正的侯王虽身处高位，却能忘记尊贵而与卑贱者平等，就像没有名声一样。美玉和顽石都坚硬不变，但玉代表尊贵（如侯王），石代表卑贱（如孤寡），两者无法互相转化。而得道之人内心持守"一"（道的根本），能超越这种贵贱对立。

综合来看，这段讲的是得道圣人不执着于外在的尊贵显赫，既能如玉般高贵，又能似石般平凡，这种超越对立的境界才是真正的"上德"。几位注释者通过日常事物比喻，强调统治者应当重视根本、虚怀若谷的道理。

这段经文探讨了"道"的运动规律和本质特征。最珍贵的东西往往与最普通的东西相通，所以真正得道之人不会像美玉那样光彩夺目，也不会像顽石那样坚硬固执。只有内心真正领悟"道"的人，才能明白这个道理。

黄茂材解释说，就像造车时需要轮子、车轴、衡木等各种部件组合，才能称为完整的车。美玉象征高尚品德，顽石代表坚定意志，但得道者不会刻意追求这些外在表现。因为一旦有了具体形态和名称，就偏离了"道"的本质。

第四十章讲"反者道之动"。道的运动方式是循环往复的，柔弱是道的运用方式。天下万物都从"有"中产生，而"有"又源于"无"。就像四季更替，冬天收藏的能量在春天焕发生机；水看似柔弱却能穿透最坚硬的物体。有和无相互转化，如同一个循环：从无到有，又从有归无。

陈景元（碧虚子）进一步解释："反"意味着回归和变化。虚静是万物的本源，在生成之前先回归虚静状态，然后才发生变化运动。就像《易经》复卦所描述的阳刚之气回归后顺行发展。柔弱是道的具体表现方式，因为回归虚静后，道的运作必然呈现柔顺特性。

万物都源于元气（最原始的能量）。元气属于"有"的范畴，虽有光芒却没有固定形态。这种光芒来自虚无，虚无正是道的本体。就像《列子》所说：有形之物产生于无形，天地也是如此。动静之间，不是产生形体而是产生影子，不是产生声音而是产生回响。因此万物生于"有"，而"有"又生于"无"。

司马光（涑水）认为阴阳交替就是道。苏辙（颍滨）指出回归本性就能达到静的状态，但这种静不是死寂，而是能够感知万物变化的内在动力，这才是运动产生的根源。

道虽然无形无相、无声无息，看似天下最柔弱的存在，但天下最强大的力量也无法超越它。正因为如此，道才能主宰万物。世人往往不明白静止中蕴含着运动，柔弱中包含着刚强，所以用母子关系来比喻说明——天下万物都遵循"母制子"的规律，从未见过"子制母"的情况。

王安石解释说，这里说"反"而不直接说"静"，说"弱"而不直接说"强"，是通过运动让人明白回归本源就是静，通过柔弱让人懂得运用就是强。叶梦得进一步阐释：从单一角度看，道是万物的本源；从多样性来看，道通过反向运作推动万物运转，这就是道的运动性。从高贵者的视角看，道看似柔弱，但万物都依靠它而存在，这就是道的作用。

刘骥（道号清源子）引用经文说：虚无缥缈的状态是道的根本，万物共同的本源就是道的元始。违背这个规律就会背离大道，顺应这个规律就能柔弱中见刚强，这就是道的功用。黄茂材认为：从无到有，从有到万物，万物生成的原因难以知晓。人若能探究生命本源，顺应自然之道，岂不能获得长生？

林东总结说：道本质是静止的，但反向运作就表现为运动。万物从"有"中产生（比如天地化生万物），而"有"又源自"无"——这个"无"就是道。道正是通过这种或反或弱的特性，成为创生万物的主宰。没有"无"中生"有"的过程，万物又如何产生呢？