《道德真經集義(一)》卷1

这部《道德真经集义》第一卷由盱江学者危大有编纂。开篇第一章阐释了"道"的本质：真正的道是无法用言语完全描述的，能够说出来的道就不是永恒不变的道；真正的名相也无法完全定义，能够命名的名相就不是恒常的名相。"无"可以用来形容天地初始的状态，"有"则是万物产生的根源。

几位注释者对此进行了深入解读：何氏认为，道是混沌未分的元气，虚无自然，天地万物都由此而生。它无法确切命名，勉强称之为"道"。这个至高无上的存在，其本体无法用言语完全表达，能用语言描述的只是暂时的表象。真正的常道是虚无自然、永恒不变的。

李氏指出，虚无自然的真常之道本来就不该用言语描述。能够言说的道只是元始祖炁（宇宙本源能量）随缘应化的表现，不是道的本体。同样，能够命名的也只是天地运行化育万物的表面现象。

林氏强调，道本身超越言语，任何试图用语言描述都只能触及次要层面。经文接着说，保持无欲状态可以观察道的奥妙，保持有欲状态可以观察道的边界。这两种观察方式虽然名称不同，但都源于同一个根本，同样深奥难测。

何氏进一步解释，"无"并非暂时不存在，而是自古如此。他引用《列子》中的宇宙生成论：太易阶段连元气都未显现，太初是元气开始萌动，太始则是元气开始形成具体形态。这些都在说明道的深奥本质和生成万物的过程。

万物的初始状态称为"太素"（最原始的物质状态），当你想追溯其本质时却无法把握，所以说它是混沌无形的。这种状态既不是永恒的存在，也不是绝对的虚无，因此称之为"恒常"。

《列子》中描述宇宙演化过程：混沌之"易"（变化本源）首先化生为"一"（元气），"一"又化生为"七"（七曜星辰），"七"再化生为"九"（九宫方位），最终又回归于"一"。这个"一"就是形体变化的开端。有形的万物终将回归无形，当我们观察具体存在时，难道不是同样能看到它们最终归于虚无吗？这里"徼"字在老子和列子的注释中都解释为"归"，指事物的最终归宿。

《庄子》说"达到虚无却能满足需求，驰骋变化却有其归宿"，讲的就是这个道理。有和无看似对立，实则应当同时观察才能领悟真谛。如果只偏执一端，就不是真正的道。有与无本质相同，只是显现方式不同。《道德经》说"天下万物生于有，有生于无"，所以它们同源而异名。精妙的"无"并非绝对空无，精妙的"有"也非固定实有，因此说"有可以转化为无，无可以显现为有"。有和无共同构成了"常道"，所以统称为"玄"（深奥的宇宙本源）。无论"无"还是"有"都体现着"玄"的奥妙。

《道德经》说"万物蓬勃生长，我观察其回归本原"，这种回归本原的状态就是"常道"。经文提出三种观察方式："妙"（精微本质）、"徼"（现象边界）、"复"（循环回归），最终明白观察万物回归与观察现象本质是一回事。

林希逸（宋代学者）指出："常无"和"常有"这两句是老子教导人们探究终极真理的关键。这里的"欲"字（想要观察）有深意，表示必须如此才能究竟真理。有与无虽然分为两端、名称不同，实则同源。若能以"常无"和"常有"的角度观察，就会发现它们都可称为"玄"——这是造化的奥妙所在。由此看来，老子哪里是单纯崇尚虚无呢？如果专主于无，就不会说"两者同出"，也不会说"同谓之玄"了。

倪思（宋代学者）认为：无与有都是道的恒常状态。"常无"指道未显现时的状态，"常有"指道显现后的状态。道既是永恒的"无"，也是永恒的"有"，有无相互转化缺一不可。"常无"让人观察道的精微本质（妙），这是内在的精华；"常有"让人观察道的现象边界（徼），这是外在的表现。世人认为老子专讲虚无是误解。

《道德经》开篇讲"有"和"无"这对概念时，并没有偏重其中一方。从首章就能看出老子写这本书的用意。很多注解家把"无欲""有欲"断为一句来理解，但欲望其实是遮蔽大道的障碍。"无欲"可以理解，但怎么能提倡"有欲"呢？

吕氏（吕洞宾）解释说："观妙"是向内观察。"妙"指的是元神（先天意识），这个元神能化育万物。所以内观修行要收摄躁动的心念，止息欲望，聚集精神能量，凝结先天正气，最终成就真胎（内丹）。太上老君传有《内观经》《定观经》，仙真们也有"收视返听"的修炼口诀。《真诰》说内观是成仙的根本。"徼"可以理解为边界，也可以理解为回归本源。

董氏（董思靖）认为：深远到极致的事物必然呈现玄黑色，在人心层面就表现为深沉的静默状态。关尹子说的"不可测量、不可分割"就是指天、命、神、玄这些概念，最终都统合于"道"。

有人问：为什么其他注解都用"常无欲""常有欲"断句，这里却采用"常无""常有"的断句？其实两种理解在道理上都说得通。但若按"常有欲"解释，就和下文"玄"的概念衔接不上——有欲望怎么能算玄妙呢？有人说"有欲"是指通过消耗形体来修道，这种解释虽然巧妙但仍显牵强。不如"常无""常有"的断句来得平实合理，所以这里采用这种解释。

"玄之又玄，众妙之门"：何氏（何心山）说本体的妙是妙，现象的妙也是妙，所以叫"众妙"。林氏（林希逸）认为"玄之又玄"是赞叹其精妙，"众妙"就像《易经》说的"妙育万物"，"门"指万物的本源。这一章很多人只从天地自然的角度理解，却不知老子本意是要人从心性上体悟。吕氏补充说："玄"是极致的精微，又指代天道。"玄之又玄"就是天道中的至高天道，对应人体就是头顶的"天谷神宫"（上丹田）。

这段经文主要讲了两部分内容：

第一部分描述修炼内丹的要诀。大脑（琼房）和津液（山源）是人体百神居住的重要部位，长生之主（大君）就居住在这里。如果人能通过内观修炼，在自身中观察到"天中之天"（即先天元气），就能自然结成胎仙（内丹），天门（头顶百会穴）自然打开，万千神灵从此出入，这就是所谓的"众妙之门"。几位注释者补充道：这个门就像天地开合的枢纽，是万事万物进出的通道，也是玄妙之道的源头。

第二部分讨论美丑善恶的相对性。当天下人都知道什么是美的时候，丑的观念就产生了；都知道什么是善的时候，不善的观念就出现了。真正的修道者与万物融为一体，超越这些相对概念。世人因为执着私见，把外表声色当作美，功名富贵当作善，导致判断标准混乱。美丑、善恶都是相互依存的概念，有丑才有美，有不善才有善。所以知道什么是美，反而不如不知道的美更纯粹；知道什么是善，反而不如不知道的善更完美。

注释者们指出：大道无形无相，却蕴含天地间一切美好。阴阳变化中蕴含着至善本性，执着于概念性的认知反而不如自然无为的境界。真正得道的人超脱于这些相对概念之外，不会刻意区分美丑善恶。

这里讲的是事物对立统一的道理。当人们认为某些东西是美好的，那么与之相对的就成了丑恶的；当大家都认定某种行为是善良的，那么其他行为就显得不够善良了。想要消除这种对立，就要超越美丑善恶的分别心。

林希逸（林氏）解释说，这一章讲的是"有而不居"的道理。世间有了美的概念，就必然产生丑的概念；有了善的标准，就必然有不善的标准。但如果能做到知道美却不执着于美，明白善却不标榜善，那么自然就不会有恶与不善的分别了。

接着用六组对立统一的现象来说明这个道理：有和无互相生成，难和易互相成就，长和短互相衬托，高和下互相依存，音和声互相应和，前和后互相跟随。何坦（何氏）进一步阐释：说"无"时必然暗含"有"，说"有"时必然暗含"无"；困难的事情从简单开始，简单的事情也可能变得困难；尺比寸长，但寸也有比尺短的时候；高山会变成深谷，深谷也可能隆起为高山。就像鹤鸣时幼鹤会应和，影子永远跟随形体，前后总是相随一样。

李息斋（李氏）补充说：有从无中产生，无又从有中转化而来。困难的事情可以变得容易，容易的事情也可能变得困难。长的可以变短，短的可以变长。有高就有下，有声音就有应和，前面跟着后面，后面又跟着前面。所以有无、难易这些对立面都是相互依存、相互转化的。

吕惠卿（吕氏）从阴阳（两仪）的角度解释：阴阳既分，万物就都有了对应关系。通过有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随这些现象，说明一切有为的举动都包含着对立统一的关系。

最后讲到圣人的处世之道：欧阳修指出，老子虽然讲的是看似虚无的道理，但对治世之道极为精妙。圣人（指得道之人）明白"无"才是大道的枢纽关键，所以众人都在忙忙碌碌时，他能保持无为；众人都在争辩不休时，他实行不言之教。何坦解释说，圣人能够领悟无为之妙，所以别人都在追逐外物时，他能超然物外；别人都在夸夸其谈时，他能保持沉默。

这段话讲的是圣人（道家理想中的得道者）如何以"无为"的态度对待万物。老子认为，世间万物都是相对存在的，有和无、难和易、长和短、高和下、音和声、前和后，这些对立概念都会给人带来牵累。所以圣人超脱于万物之上，不与任何事物形成对立关系，这就是《道德经》说的"独立而不改"的境界。

圣人做事不刻意而为，教化不用言语，忘记言辞和形象，默默顺应自然规律。就像庄子说的，最高境界的作为就是去除刻意作为，最高明的言论就是不用言语。因此圣人以"无为"的态度处事，用"不言"的方式教化。

万物自然生长，圣人不加干预；生养万物却不占有；作为却不自恃；功业成就却不居功。正因为不居功，所以功绩反而不会消失。天地生育万物千变万化从不停止，但从不觉得劳累；万物充满天地，但天地从不占有它们。就像春天生育、秋天肃杀，自然规律从不夸耀自己的能力。

这里用"生而不有，为而不恃，功成不居"三句话阐明了这个道理。"作"就像《易经》中坤卦生成万物的意思，也像舜、禹拥有天下却不据为己有的境界。刻意占有反而不能真正拥有，不刻意占有反而能真正拥有。《尚书》说"自夸其善就会丧失其善"，所以只有不居功，功绩才不会消失。

圣人与道合一，用心不费力气，应对万物不拘一格。万物自然运作，圣人随感而应，就像山谷回应声音，无论美丑都不拒绝。万物自成形色，自生自化，各自展现本性，圣人都不会拒绝。

这段经文主要阐释了道家"无为而治"的思想核心。

关于"物我关系"的部分指出：万物并非真正属于我，但不得不顺应自然；我也并非绝对的我，不得不修养自身。因此顺应万物却不占有万物，修养自我却不执着自我。就像阳光雨露滋养万物却不自夸仁德，天地包容一切却不自以为伟大。真正有作为却不居功，功盖天下却像与自己无关。如果执着占有，反而会失去。只有不居功、不占有、不自恃，才能超然物外，与万物和谐共处。

吴氏补充说，天地生养万物却不占有、不居功，所以能永恒存在。董氏认为这一章引导修行者达到超越名利、忘我无执的境界。

第三章讲治国修身之道：不过分推崇贤能，百姓就不会争斗；不看重稀有珍宝，百姓就不会偷盗；不显露贪欲，人心就不会混乱。李氏解释说，不炫耀自己才能，民风就淳朴；不追求奇珍异宝，民众就富足；不显露欲望，心境就安定。吴氏进一步说明，所谓"尚"就是尊崇，"贵"就是珍视，"见"就是显示。林氏则用大禹治水不居功的例子，说明不炫耀才能反而能避免争端。

最后讲圣人修养：保持心灵虚静（保全本性），充实内在（保全生命），减弱欲望（保全精神），强健体魄（保全形体）。吕氏指出前面说的不贪恋珍宝、不显露欲望，正是"虚其心"的体现。

这里讲的是修炼身心的要诀。"不尚贤"（不刻意推崇贤能）是为了减弱过强的意志。如果只是单纯追求"虚其心"（让心境空灵），可能会陷入空洞虚无；如果只强调"弱其志"（削弱执着心），又可能导致失去进取精神。所以圣人修身，既要保持心境空明，又要充实内在能量。

"虚其心"就像打扫干净的房间，不染尘埃；但光是心境空灵还不够，必须通过"吐纳太和"（调和呼吸）、"咀嚼沆瀣"（吸收天地精华）等修炼方法，摄取"玄英之炁"（先天元气）和"大梵之夭粱"（宇宙精华）来充实内在。否则只守着空性，怎能达到脱胎换骨、飞升成仙的境界呢？

"弱其志"是要保持谦逊低调，但听到真理后必须勤奋实践，像《易经》说的"天行健，君子以自强不息"。修炼者通过"斡旋泝流"（运转周天）打通"三关"（修炼要穴），使精气充盈大脑，进而强健骨骼。所以弱化执着心与强健体魄必须兼顾。

何氏进一步解释："虚心"是回归清净本源，"实腹"是积累精气；"弱志"是专注柔和，"强骨"是勤修实践。柴氏补充说：不自我标榜、不贪求外物、减少欲望，自然心境空明；内在精气充足，骨骼自然强健。

最后讲到治理之道：让百姓保持淳朴本性，消除机巧之心和过度欲望。就像庄子说的"同乎无知，其德不离"，回归质朴本性，上下自然各安其位。统治者"无为而治"，不强行干预，反而能达到最好的治理效果。

古代圣王治理天下时，采取"无为而治"的方式，就像春风化雨般自然，让人感受不到刻意治理的痕迹。那时候民风淳朴，百姓没有太多机巧心思，即便偶尔产生些小聪明，也不敢轻举妄动。圣人治理天下的奥秘就在于此——他们不刻意强求，顺应自然规律行事，反而能达到最好的治理效果。

吕氏（吕洞宾）解释说，无为本身就是大道的体现。圣人在上位以大道引导，百姓在下位自然顺应，无论早晚、顺境逆境都遵循道法。真正的无为之道，就是不刻意作为。如果带着功利心做事，只会身心俱疲；反之，若能顺应自然，即便像修炼者那样服食精华、呼吸天地元气、炼化内丹（玄珠），让能量贯通天地，也能达到身心和谐、妙用无穷的境界。

董氏进一步指出，这章的核心是放下尊贵身份、消除杂念，回归无为状态，才能与至高真理相合。

第四章讲的是"道"的特性：道看似空虚（冲），但作用无穷无尽；它深邃如渊，像是万物的本源（宗）。吴氏认为"或"字表示不确定的语气，道的本体是虚空的，运用道的人也应当保持虚空不盈满的状态，因为盈满就偏离了道。这个"似"字同样表示不确定，说明道作为万物本源的性质难以确切描述。

何氏用庄子思想解释：明白"无用"才能真正懂得"有用"。就像容器装满就失去容纳功能，道的妙用正在于保持虚空。林氏补充说，道的本体虽虚，但作用无穷，其盈虚变化随时机而定。"万物之宗"的说法，与庄子所说的"大宗师"（最高导师）概念相通。

李氏认为"道冲而用之或不盈"是在告诫人们不要自满。保持谦虚不自满的人，反而能获得更多益处。这体现了道家"虚怀若谷"的智慧。

这段经文主要阐释了"冲和"这一道家核心概念。"冲"字由水和中组成，指的是体内真气中蕴含的先天真一之水（道家修炼术语，指人体最精纯的能量）。这种冲和之气能够滋养谷神（指人体内在精神），修炼者若能掌握冲和之气的运用，就能达到飞升昆仑（道教仙山）的境界。

严君平（汉代道家学者）解释说，冲的本质是虚空，和的本质是无为。以虚无为根本，自然就能避免过度充盈的状态。正因为不盈满，才能像深渊一样包容万物。这个深渊既深不可测又静不可动，正是大道的体现。作为万物的本源，道生一、一生二、二生三、三生万物，自然是万物的始祖。

接下来解释"挫其锐"四句的含义：吴氏认为锋芒毕露终会变钝，光芒四射终会暗淡，就像过满必溢一样。所以道不追求盈满，要磨去锋芒、调和光彩。林氏进一步解释：挫其锐是打磨棱角使之圆融；解其纷是在纷扰中保持条理；和其光是内敛光华；同其尘是随俗而不刻意标榜高洁。

李氏总结说，这四句都是在讲虚静忘我的境界。吕氏补充道：挫锐是要淡化追名逐利的刚猛之气，保持淡泊；解纷是平息纷乱心思，保持沉默；光指内在光华，尘指世俗生活。就像庄子说的，心境安定就会焕发自然光芒，儒家也说内在充实就会外显光辉。当修炼者达到冲和境界，天地精华就会流入四肢百骸，内在充实自然外显光彩，与常人大不相同。

这段文字通过多位注释家的解读，层层揭示了道家"冲和"的修行要旨：保持虚静、调和锋芒、随顺自然，最终达到与道合真的境界。

内在充实的人，精神光芒会自然流露在外，但必须保持温和柔顺、平易近人的态度，与世俗混同。即便生活在杂乱的环境中，也不刻意区分选择。否则，人们就会认为你是傲慢怪诞、不合常理的人。

何氏解释说：所谓"虚"的状态，就是要磨去锋芒、化解纷扰、调和光芒、混同尘俗。做到这四点而不留痕迹，心境就会像太虚（宇宙初始的虚空状态）般空明，以虚静之心应对万物，以冲和之道发挥作用。这章两次提到"似或"这样的表述，需要仔细体会其中深意。

"湛兮似或存"这句话，吴氏解释道："湛"是清澈寂静的意思。道的本体是虚空的，所以它的存在状态就像若有若无。吕氏补充说：这种清澈透明的状态，看似存在又非真实存在，呈现非有非无的特质。就像孔子形容的"抬头看越高，钻研越深，明明在前方，忽然又在后方"。林氏则说：这种若隐若现、似有似无的状态，所以称为"湛兮似或存"。

"吾不知谁之子，象帝之先"这句话，吴氏解释：前半句是提问，后半句是回答。"象"指有形象的天，"帝"指主宰者。连天地都是由道产生的，所以说在"象帝之先"。李氏认为这是指太极未分之前的原始状态。吕氏联系《黄庭经》说：这个"谁之子"其实是指每个人内在的本性真我，它自古就存在，比上古还要古老，所以说在"象帝之先"。董氏总结这章是在说明道的本体虚静玄妙，而作用却不可测度。

第五章提到："天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。"吴氏解释说："仁"是指刻意去爱。刍狗是用草扎成的狗形，用于祈雨仪式，用完就丢弃不顾。天地不会刻意爱护万物，而是让它们自然生长；圣人不会刻意爱护百姓，而是让他们自主生活。这里用刍狗比喻天地和圣人对万物百姓的态度都是自然无为的。

这里用草扎的狗（古代祭祀用品）作比喻，说明圣人的心境是虚静而不执着任何事物的。如果刻意想着要爱护百姓，心就不够虚静了。林希逸解释说：生育万物是仁德的表现，但天地生育万物却不居功，与万物自然相处而不刻意记挂；养育百姓也是仁德，圣人养育百姓却不自以为有恩惠，与百姓自然相处而不刻意记挂。"不仁"其实是不刻意标榜自己的仁德。就像祭祀用的草狗，祭祀时郑重使用，祭完就丢弃，比喻不执着于表面形式而自然相处。

《道德经》说"上德不德，是以有德"，"不仁"就像"不德"一样。庄子说的"大仁不仁"也是这个意思，在道德完美的时代，人们相互关爱却不觉得这是仁德。吕惠卿进一步解释：天地看似没有恩情却产生大恩，圣人不刻意标榜仁德反而成就大仁，正因为没有私心才称为"不仁"。天无私地覆盖万物，地无私地承载一切，圣人无私地教化众生。该生就生，该死就死，完全顺应元气（宇宙本源能量）的运行规律，天地和圣人都不会刻意干预。就像草狗：用草扎成狗形用于祭祀时，装在精美匣子里，披着绣花布，祭司恭敬地捧着它；祭祀结束后，行人踩踏它，厨子烧掉它，成了无用之物。

天地在春夏生长万物时看似很仁爱，到秋冬凋零时却无法阻止；圣人怜悯养育百姓时看似很仁爱，面对死亡时也无法挽救。就像草狗在祭祀前被敬重，祭祀后被丢弃——该敬重时敬重，该舍弃时舍弃。用草狗比喻万物百姓的生灭，才能体现天地圣人的无私。正因这种"不仁"，才显示出天地的伟大。李约总结说：天覆地载、化育万物可谓至仁，说"不仁"是要人忘记仁德的表象。圣人爱民治国、修身养性（修炼身心）都是遵循这个道理。

天地之间就像一个风箱（橐籥，古代鼓风器具），看似空虚却不会塌陷，越是鼓动产生的风就越多。话说得太多反而容易耗尽元气，不如保持内心的虚静状态。

吴澄解释说：橐籥是鼓风助火的器具。天地就像一个大风箱——橐象征广阔无边的虚空，籥象征元气（先天能量）流动不息的状态。"不屈"指运动永不停歇，"愈出"指生生不息。正因为风箱内部空虚，籥管才能不断转化能量；籥管运动时，风箱产生的能量就会越来越充沛。人若能做到内心清净无杂念，气脉（能量通道）就能畅通无阻，这样元气运行有规律，虚静中产生的能量也会源源不断。"数"是快速的意思，"穷"指气力衰竭。人如果言语过多就会耗损元气，加速能量枯竭。不如保持内心虚静，固守精神，不让外物干扰内在平衡，这样虚静的境界就会无限广阔，产生的能量也会无穷无尽。

林希逸补充说：风箱一动就生风，虽然内部是空的，但作用永不停止，越是鼓动产生的风越多。天地化生万物也是同样的道理——就像风箱不会刻意造风，天地也不会刻意造物。所以用这个比喻来说明：试图用言语穷尽天道反而容易陷入困境，不如保持静默、超越语言。孔子说"天何言哉？四时运行，万物生长"正是这个意思。

李道纯认为这章承接上文"道冲而用之"的深意：天地如同风箱，关键在于虚静；"虚而不屈"指自然无为，"动而愈出"指随机应变的能力，"守中"就是保持虚静的本心。陆西星将"屈"解释为"竭"。《文始经》记载：妙道真人问老子修身的要诀，老子回答在于"守中抱一、深根固蒂"。问什么是守中？老子说"中"就是人体的中宫（丹田），就像胎儿通过脐带与母体相连的状态。

（说明：这段经文通过风箱比喻，阐释道家"虚静生发"的核心思想。修炼者通过保持内心虚静，可以达到能量生生不息的境界。"守中"既是修炼方法，也暗指意守丹田的养生功夫。）

这段文字主要讲道教修炼中的两个核心概念：丹田（中宫、黄庭）的修炼方法和"谷神不死"的理论。

关于丹田修炼部分：胎儿在母体中时，随着母亲的呼吸而呼吸，经过十个月的孕育，精气充足、神志完备后，就像成熟的果实脱离枝蒂一样出生。人体脐下三寸深处称为中宫（男性叫气海，女性叫子宫）。太上道君传授的要诀说：要专心守住中宫，不让精气外泄。所谓"勤守中"，就是集中意念守住元气之海；"不出入"，是指让呼吸自然停留在中宫气海，不刻意控制呼吸；"还本元"是指脐部是一万二千五百次呼吸的源头，也是五脏六腑生气的根本，要让呼吸回归本源，用神意引导，使呼吸安定下来。

关于"谷神不死"部分：谷指天谷（头顶的虚空之处），神指人体的元神。天地都有"谷"：天之谷包含造化、容纳虚空；地之谷承载万物、包容山川。人体与天地相应，头部有九宫对应九天，中央一宫叫泥丸宫（又称紫府）。九宫之外还有一宫，有多个名称：寥天、天关、玉京山、昆仑顶、太渊池、天谷，是元神居住的地方。这个空间像山谷般空旷，神居住其中，所以叫"谷神"。元神存在人就活着，元神离去人就死亡。白天接触外物、夜晚做梦，都是元神不安的表现。如果元神离开不返，就会导致死亡。人不能自己决定生死，生死是由元神决定的。而元神之所以不死，是因为有"玄牝"（阴阳的根本）。玄代表阳、天，牝代表阴、地。"玄"是天的颜色，代表纯阳虚无之气，轻盈清虚浮于天；"牝"则代表地的阴性特质。

这段经文讲的是道教修炼中"玄牝"（阴阳二气的本源）的概念。大地属纯阴之气，像谷物一样沉重浑浊沉降于地。"牝"这个字由"气"和"米"组成，从存在之初就居于孕育万物的本源之地。

阴阳二气在呼吸间升降运转，修炼者通过特定方法调控：逆转其自然趋势，抑制阴气增长；回归其本源，防止阳气衰弱。将看似虚无的转化为实在，将实在的转化为虚无。把大地产生的谷物精气提升上来，把天空的虚无元气沉降下去。当天上的元气回归身体，阴浊杂质自然清除，人就能恢复纯阳之体。所以说要用上天的元气来制御九天的魂魄。

玄（天）和牝（地）二气各有深意，除非遇到得道高人亲授口诀，否则难以真正理解。若能知晓二气运行的原理，就能领悟玄牝的奥妙：吸收天地和谐之气，承接元气本源，滋养元神。元神依靠元气，就能回归生命本源而长生不死，这就是玄牝的功用。因此说"谷神不死，是谓玄牝"。

《灵枢》《神景内经》等经典记载：守住头顶泥丸宫（上丹田）的元神就能返璞归真，上下玄牝如母子相依。玄牝是承载天地的容器，用元神可以夺取其造化，得道者能掌握其升降规律。

何氏解释说：谷代表虚空，是元神居所。人从壮年走向衰老死亡，是因精神耗散不懂静养。即使整天打坐，心思外驰，谷就不空、神就不存，怎能不死？唯有在幽深混沌中求取精微，在恍惚状态中感知真物，让形神与大道合一，才能长生。玄天属虚，牝地主静，人若能积累虚空通达神灵，保持静默涵养真性，就掌握了玄牝不死之道。

李氏认为："谷神不死"是指虚灵不昧的状态，"玄牝"即一阴一阳的互动。"玄牝之门"是阴阳二气进出的门户。在泥丸宫（大脑）前有明堂穴，向下连接鼻子，所以鼻子是"玄门"，连通六腑。

这里讲的是道教修炼中关于"玄牝之门"和"天地之根"的重要概念。人体内有个称为"黄庭"的重要部位，位于丹田上方，通过"重楼"（指气管）连接到口腔。口腔被称为"牝门"，是连接五脏、吐纳浊气的通道，与地气相接，所以叫"地根"。

很多人不明白这个根本道理，错误地把鼻子当作"玄门"（吸收清气的通道），嘴巴当作"牝门"。其实真正的玄牝之门另有奥秘。修炼时要达到极度虚静的状态，进入这个门径，就能掌握天地之根本。天赋予人"炁"（先天能量），地赋予人"精"（生命精华），两者聚合形成"神"（元神），这就是生命的根本。守住这个根本，就能掌握自己的生命，达到"我命在我不在天"的境界。

玄代表阳、乾（天），牝代表阴、坤（地）。这个门径就像天地开合的通道，如同树木的根系是生长的根本。《易经》说的"太极生两仪"，"乾坤是易的门户"也是这个道理。阴阳二气的开合运动产生了天地，这个门径就像风箱（橐籥）一样运转，是万物变化的枢纽。在天地形成之前，就已经存在"元炁"（最原始的能量），这就是天地之根。

"绵绵若存，用之不勤"讲的是修炼时的呼吸方法。呼吸要像细线一样连绵不断，既不能太急促，也不能太散漫。要保持若有若无的状态，让真息（自然的呼吸）达到安定平和。就像乌龟藏息、蛇类冬眠那样自然，不会刻意用力。《庄子》说的"真人呼吸直达脚后跟"，《黄帝内经》说的"混沌感应，升云炼根"，都是描述这种绵绵不绝、毫不费力的自然呼吸状态。

这段经文主要讲的是"神形关系"和"无为之道"的哲理。

关于神与形的关系：人的生命在于精神（神），依托于形体（形）。如果过度使用精神就会衰竭，形体过度劳累就会损坏，当形神分离时人就会死亡。精神若能保持长久存在，体内的气（生命能量）就不会消耗。就像一开一合的自然规律，动静有序而不紊乱，就能生生不息。

文中引用黄帝时期的传说，说老子（老君）曾化身为广成子，向黄帝讲述这个道理。天地之所以能长久存在，正是因为它们不刻意追求自己的生存，而是自然运行、滋养万物。就像《道德经》说的"生养万物而不占有，培育万物而不主宰"，这才是最深远的德行。

圣人效法天地的道理：不把自己放在前面反而能领先，不刻意保全自身反而能长存。这不是因为他们没有私心，恰恰是通过这种"无私"成就了自己。就像天地包容万物那样，圣人与万物同为一体，别人争先他独居后，别人求实他独守虚，形体虽在外而大道存于内。

注：文中"神"指人的精神意识，"气"指生命能量，"形"指肉体身躯。"玄德"指最深远的德行，"广成子"是传说中老子的化身之一。这些概念都是道家修炼思想中的重要术语。

圣人（指得道的至高境界者）以大道作为自己的根本，超越了形体的局限，所以不会有私心杂念。正因为如此，圣人才能与天地并立而永恒存在。

吴氏解释说：所谓"后"是指甘居人后、谦卑处下；"先"是指德性崇高、超然物外；"外"是指清静无为、不刻意作为；"存"是指长生久视、与道同在。"无私"就是甘居人后、超脱形骸；"成其私"则是指反而能领先众人、长存于世。圣人并非刻意追求个人利益，却自然能达到这样的境界。如果普通人怀着私心去效仿，反而可能实现个人追求。

李氏认为：圣人从不自诩为圣，所以能与天地的德性相合。林氏进一步阐释：圣人修身时，既不刻意追求领先或落后，也不执着于外在或内在，因此没有人能超越他，反而能恒久存在。这种"无私"却能"成其私"的状态，其中的"私"并非世俗的私利概念。如果理解为普通意义上的私心，就违背了无执无着的本意。这是老子引导人们向善的深意。

佛家（释氏）对此的解读是"真空实有"："真空"对应无私的境界，"实有"对应自然成就的状态。河上公（注疏《道德经》的著名学者）指出：常人理解的"私"是满足私欲，而圣人通过无私反而自然获得圆满。